تحولات و خط سیر اندیشه اسلامى معاصر (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
هنگامى که در سال 1798 میلادى ناپلئون به مصر حمله کرد, اولین تماس مسلمانان و اروپاییان در شرق روى داد. ناپلئون در این حمله, چاپخانه و برخى از صاحبان تمدن جدید اروپایى, به علاوه مجموعه اى از کارشناسان و پژوهشگران را همراه خود برد. پس از آن در سال 1826میلادى محمدعلى پاشا با اعزام گروهى از محصلان مصرى به فرانسه [ روند تازه اى را که با حمله ناپلئون آغاز شده بود] پى گرفت. پس از آن که شمار دیگرى به این گروه پیوستند, این گروه بزرگ ترین هیإت اعزامى مصر براى تحصیل به اروپا گردید. این افراد پس از به دست آوردن صلاحیت هاى علمى لازم, نقش برجسته اى در ساختار دولت مصر ایفا کردند. در میان این گروه یکى از افرادى که نقش مهم ترى ایفا کرد و در ابتدا جزو محصلان این هیإت نبود, بلکه به عنوان راهنما و امام دینى هیإت اعزامى, همراه گروه آمده بود, ((شیخ رفاعه الطهطاوى)) است. وى به محض رسیدن به فرانسه تحصیل را آغاز کرد و با هدف ترجمه علوم به زبان عربى, زبان فرانسه را آموخت. پس از بازگشت به مصر در سال 1831 چند کتاب ترجمه کرد و به موازات این کار, خاطرات سفر, برداشت ها و دیدگاه هاى خود از تمدن غربى را در شاهکار خود تخلیص الابریز فى تلخیص باریز و سایر تإلیفاتش ارائه کرد.
ترجمه هاى الطهطاوى و تإلیفات او بر آغاز دوران تازه اندیشه در مصر و سرزمین هاى عربى اطراف آن, تإثیر قطعى داشت. در همین زمان بود که مسلمانان با برخى از مظاهر اروپا و علوم جدید آن آشنا شدند.
پیش از آنچه در مصر رخ داد, ترکان مسلمان با اندیشه هاى اروپایى آشنا شده بودند. در همین زمان یعنى نیمه اول قرن نوزدهم, مسلمانان شبه قاره هند با برخى مظاهر تمدن اروپایى آشنا شدند و دولت قاجاریه ایران نیز رابطه خود را با اروپا را پى گرفت.
در این دوره, شناخت نخبگان جهان اسلام از اروپا با تحیر و دستپاچگى همراه بود; براى مثال, سر سید احمدخان مسلمانان هند را به پیوستن به تمدن غربى فرا مى خواند; براى این منظور مجله تهذیب الاخلاق را که مبلغ اندیشه ها و توصیه هاى او بود, منتشر کرد. وى همچنین یک انجمن علمى براى ترجمه, تإلیف و نشر و یک موسسه آموزشى بزرگ به نام دانشگاه اسلامى علیگره تإسیس کرد. سر سید احمدخان چند کتاب تإلیف کرد که مشهورترین آنها, تفسیر قرآن است. او در تفسیر خود, روش تإویل را در پیش گرفت و درباره اعتقادات, فهم هاى جانشین ارائه داد و در کتاب تبیان الکلام نظریه جدید ((انسانى کردن ادیان)) را عرضه کرد. آراى وى, نظرهاى تإویلى او از مفاهیم اسلامى و توصیه اش به مسلک طبیعت گرایىNaturalism)) اشاعه پیدا کرد و موجى از مجادلات و مناظرات را برانگیخت و اندیشه هاى راکد و خفته را بیدار کرد و عقل و اندیشه را در چنان فضایى آشفته و سردرگم وارد نمود که در آن اشکالات و سوالات گوناگون موج مى زد; پرسش هایى که عقل با آنها در متون قدیمى و سنتى سر و کار نداشت. سید اکبر حسین اله آبادى و سید جمال الدین حسینى معروف به ((افغانى)) و شمارى دیگر به پاسخ گویى به آراى او اقدام کردند.
با شیوع آراى سر سید احمدخان و اندیشمندان نظیر او در کشورهاى ترکیه, ایران, مصر و مشرق عربى, موجى از سردرگمى اعتقادى و گرایش هاى تردیدآلود پدید آمد, و از دل این موج, سوال هاى آشفته و اشکالات گوناگونى سر برآورد و راه بر طرح دیدگاه هاى تازه اى هموار شد که جهان اسلام در دوران انحطاط با آنها بیگانه بود و تفکر بریدن از گذشته و میراث ها, که مدت زمان طولانى مخفى مانده بود, بدون هیچ گونه شرح و توضیحى پدیدار گشت.
مى توان براى اندیشه اسلامى, از زمان الطهطاوى تا به حال, چند سطح در نظر گرفت. این اندیشه در مرحله اول خصلت دفاع توجیه گرایانه داشت. در این دوره, آثارى از پژوهشگران به چاپ رسید که در آنها تطبیق سنت ها با دستاوردهاى علوم جدید با هدف تحکیم رابطه مردم با سنت و میراث هاى تاریخى آنان, انجام شده بود. این اهتمام از محدوده انگشت شمارى از روشنفکران که در حوزه هاى علمیه سنتى درس خوانده و با روش نو علوم غربى آشنا شده بودند, فراتر نرفت.
با این همه, ((اندیشه اسلامى نوگرا)) از این دایره محدود گذشت و در بین مردم گسترش یافت و با به وجود آمدن اولین جریان اسلامى انقلابى در پایان دهه سوم قرن بیستم, گفتمان اسلامى, رنگ بیدارسازى عمومى مردمى به خود گرفت; بنابراین اندیشه اسلامى از سرگرمى هاى نظرى خود بیرون شد و در جنبشى تجسم یافت که علاوه بر تلاش براى ایجاد نهادهاى خدمات اجتماعى و طرح هاى نیکوکارى, توانست جوانان بسیارى را بسیج کند و به آموزش و شایسته سازى آنان همت گمارد.
بدین ترتیب اندیشه اسلامى تلاش هاى نظریه پردازانه خود را که از درجات متفاوتى برخوردار بود, به پایان برد و این اندیشه و نمونه هاى پیشگام آن, همان گونه که در کارهاى محمد اقبال, محمد عبدالله دراز, مالک بن نبى, سید محمدحسین طباطبائى, شهید مرتضى مطهرى و شهید سید محمدباقر صدر مشاهده مى کنیم, وارد مرحله تازه اى گردید.
در دوره بعدى, این اسوه هاى پیشگام, تلاش هاى بزرگى را انجام دادند. این کوشش ها در فراهم ساختن پژوهش هاى علمى درباره مسائل مختلف اندیشه اسلامى در دانشگاه ها, تبلور یافت و مجموعه اى از مراکز پژوهشى و نشریات تخصصى در این زمینه به وجود آمد; با این حال خط سیر ((اندیشه اسلامى نوگرا)), به جز چند تلاش اندک که در این زمینه انجام شده است,همچنان نیازمند پژوهش هایى است که به تاریخ تحول آن بپردازند; البته شایان ذکر است که آنچه در این زمینه نیز انجام گرفت, از جانبدارى متعصبانه و فرقه گرایانه مصون نماند, زیرا برخى از این پژوهش ها, نقش و سهم علما و اندیشمندان شیعه و حوزه هاى علمیه آن را نادیده گرفتند; گویى اندیشه هاى اینان بیرون از روند اندیشه اسلامى قرار دارد. دکتر فهمى جدعان در کتاب مشهور اسس التقدم عند مفکرى الاسلام فى العصر الحدیث همین کار را کرده است. برخى دیگر از این حد هم فراتر رفته و هرگونه مزیت مثبتى را براى اندیشه شیعى نفى کرده اند.
پژوهشگر گرانقدر زکى میلاد در این تحقیق در صدد است تا به بازسازى تاریخ پیدایش اندیشه اسلامى در دوره معاصر بپردازد و مى کوشد تا طبقه بندیى از اندیشه اسلامى عرضه کند و به بارزترین دستاوردهاى آن بپردازد. وى در این پژوهش از مشهورترین تإلیفات مسلمانان در صد سال اخیر بهره برده است.
اکنون که در آستانه قرن جدید هستیم, مى توانیم با قدرت بگوییم کتاب تحولات و خط سیر اندیشه اسلامى معاصر نگرشى ابتدایى براى ارزیابى کارکرد فکرى مسلمانان در قرن بیستم ارائه مى کند, با این هدف که پیش از برشمردن خطاها, معایب و شکست هاى این اندیشه, به شناسایى محاسن و مزایاى آن پرداخته شود.
تحولات اندیشه اسلامى نوگرا(الفکر الاسلامى الحدیث)
1
((اندیشه اسلامى نوگرا)) در نیمه دوم قرن نوزدهم میلادى شکل گرفت و تا دهه هاى ابتدایى قرن بیستم تداوم یافت و با پایان یافتن خلافت عثمانى محدود گردید. در ادبیات معاصر عربى و اسلامى از آن با عناوین ((اندیشه اسلامى نوگرا)) یا ((جنبش بیدارى)) یا ((جنبش اصلاح اسلامى)) یاد مى شود. خاورشناسان در برخى از نوشته هاى خود, آن را ((جنبش نوگرایى دینى)) یا ((گرایش تازه در نوگرایى دینى)) نام نهاده اند.
این مرحله از تاریخچه اندیشه اسلامى را مى توان مهم ترین و بارزترین دوره هاى رشد و تحول سیر این اندیشه دانست. کسانى که مراحل رشد و پیشرفت اندیشه اسلامى را نوشته اند و این اندیشه را در تقسیم بندى زمانى ـ تاریخى قرار داده اند, تقریبا همگى بر امتیاز اندیشه اسلامى در این مرحله که از آن به ((نوگرا)) تعبیر کرده ایم, اتفاق نظر دارند. از دیدگاه اینان, پژوهش ها و تاریخ نگارىهاى زمانى, مرحله اى را تبیین مى کنند که بخش ها, ویژگى ها و گرایش هاى فکرى, اجتماعى و سیاسى ویژه خود را دارد.
((اندیشه اسلامى نوگرا)) با رویارویى مستقیم و گسترده با غرب پیوند خورد; غربى که بنابر نظر اندیشمندان و مصلحان اسلام گراى پیشگام آن دوره, چالش تاریخى شدیدى را در برابر جهان اسلام به نمایش مى گذارد و از نظر رشد و تحول در زمینه علم, فنآورى, نظام مدیریتى و قانون گذارى داراى تجربه پیشگامى است; در حالى که پیش از این مرحله, اندیشه اسلامى با وجود این که با دولت عثمانى ـ که مى کوشید سیطره خود را بر سرزمین اسلامى گسترش دهد ـ رویارویى مى کرد, در بیشتر مسائل خود با پدیده ها و مفاهیمى روبه رو بود که به اعتقادات و اصلاح جامعه در محدوده سرزمین هاى عربى مربوط مى شد. در نوشته هاى عربى از این مرحله به ((دعوت هاى اصلاح گرایانه سلفى)) تعبیر شده است. نهضت محمد بن على سنوسى (1789 ـ 1859م) با عنوان ((نهضت سنوسیه)) که ابتدا در شمال افریقا به وجود آمد و سپس در لیبى مستقر گردید و نیز ((نهضت مهدیه)) که در سودان پدید آمد و رهبرى آن را ((محمد بن احمد عبدالله)) (1260 ـ 1302ق/ 1844 ـ 1885م) به عهده داشت, جزو همین مرحله طبقه بندى مى شوند. برخى دیگر دعوت محمد بن على شوکانى (1173ق1760/م) در یمن و آلوسى ها در عراق ـ شهاب الدین محمد آلوسى (1217ق1802/م) و محمود شکرى آلوسى (1273 ـ 1342ق1856/ ـ 1924م)4 ـ را به موارد فوق افزوده اند. این مرحله از اندیشه اسلامى از قرن هجدهم تا نیمه اول قرن نوزدهم میلادى استمرار یافت.
اما ((اندیشه اسلامى معاصر))(الفکر الاسلامى المعاصر) با وقایعى مرتبط است که پس از پایان خلافت عثمانى در نیمه اول قرن بیستم روى داده است. این اندیشه سپس با رویدادهایى پیوند خورد که پس از تشکیل دولت قطر در نیمه قرن بیستم در دنیاى عرب پیش آمد و تا پایان دهه هفتاد میلادى تداوم یافت. پس از دهه هفتاد اسلوب اندیشه اسلامى بسیار تغییر کرد, چون در این دوره (پس از دهه هفتاد) اندیشه اسلامى با واقعیت هاى شدیدا متغیرى پیوند خورد. از بارزترین ویژگى هاى این دوره خیرش و بیدارى گسترده در دنیاى عرب و جهان اسلام است که شرایط تازه اى را براى اندیشه اسلامى پدید آورد. برخى این دوره را ((اندیشه اسلامى جدید))(الفکر الاسلامى الجدید) نام نهاده اند.5
ما ضمن صحبت درباره تحولات ((اندیشه اسلامى نوگرا)) که با اوضاع, شرایط و زیستگاه هاى اجتماعى که به تحول و رشد آن کمک کرده, مرتبط است, به مقایسه این مراحل با یکدیگر نیز خواهیم پرداخت. شاید بیشترین عواملى که در امر تحولات ((اندیشه اسلامى نوگرا)) تإثیرگذار بوده است, بزرگان و شخصیت هاى این اندیشه, مشارکت و بازده هاى آنان به محیط پیرامون خود و دیدگاه فکرى, سیاسى و اجتماعى آنان باشد. بارزترین این شخصیت ها عبارتند از: رفاعه رافع الطهطاوى (1216 ـ1219ق/ 1801 ـ 1873م), خیرالدین التونسى (1225 ـ 1305ق/ 1810 ـ 1890م), محمد عبده (1266 ـ 1323ق/ 1849 ـ 1905م), محمدرشید رضا (1282 ـ 1354ق/ 1865 ـ 1935م) و محمد اقبال (1873 ـ 1937م). اما به نظر برخى ((به اتفاق همه کارشناسان مهم ترین این شخصیت ها, سید جمال الدین افغانى (1254 ـ 1315ق/ 1838 ـ 1897م) است)).6 ((او اولین مشعل دار جنبش هاى اصلاح طلب در قرن اخیر است)).7 سید جمال الدین افغانى در بیدارى و رشد ((اندیشه اسلامى نوگرا)) و شکل دهى به ویژگى هاى عمومى و گرایش هاى اصلى آن, نقش بزرگى ایفا کرد. برخى از محققان این نقش را بارز دانسته, به تإکید و تإیید آن پرداخته اند و آن را تحسین کرده اند. از نظر محمد اقبال, او ((بزرگ ترین اندیشمند دینى است که در جهان نوپاى اسلامى, به سوى احیاى اسلام و مردم سالارى و رد استعمار و اتوکراسى فراخواند)). محسن مهدى درباره او گفته است:
ریشه هاى اصول اندیشه اسلامى به سید جمال الدین افغانى باز مى گردد... سید جمال الدین افغانى حقیقتا یکى از عوامل فعال سازى نهضت فلسفى در مصر, از طریق دعوت به سوى اصلاح دینى و علمى, علاوه بر دعوت به سوى پیشرفت جهان اسلام و یکپارچگى آن در جهت مقابله با تهاجم اروپایى بود. این امر در چارچوب نهضت دینى نوگرایانه اى روى داد که دین را براى ایفاى نقشى مثبت به حیات مصر بازگرداند.8
مالک بن نبى مى گوید:
جمال الدین ـ مرد فرهنگ و علم ـ داراى چنان آگاهى منحصر به فردى بود که توانست دنیاى نوپاى اسلامى را به تسخیر خود درآورد, و شاید همین آگاهى وى بود که سبب گردید جوانان بیدار در استانبول, قاهره و تهران پیرامون او را بگیرند و رهبران بعدى جنبش اصلاحى از میان همین جوانان بر خواهند خواست.9
شاید نوشته هاى غربى که براى تإثیرات فکرى و فرهنگى سید جمال الدین اهمیت قائل شده باشند, بیش از آثار عربى و اسلامى باشد. این نوشته ها ((جنبش احیاى دینى)) سید جمال الدین افغانى را برجسته کرده و از این زاویه, حرکت او را بررسى نموده اند. به نظر چارلز آدامز, ((عامل اساسى در احیاى جنبش نوگرایى در مصر[ سید جمال الدین افغانى] است)).10
کارل بروکلمان, خاورشناس آلمانى, او سید جمال الدین را اولین عامل تإثیرگذار بر حیات دینى مصر دانسته و گفته است: ((تا پیش از این اسلام بر حیات دینى مصر سیطره داشته است و تحت تإثیر جمال الدین, این فضیلت باز خواهد گشت)).11 مانند این مطالب, در کتاب گرایش هاى جدید در اسلام(الاتجاهات الحدیثه فى الاسلام)12 نیز آمده است.
2
سید جمال الدین توانست نهضت خود را در بین امتى که از مذاهب, اقوام و زبان هاى گوناگون برخوردارند, از ترکیه تا ایران, هند, افغانستان, مصر و عراق به حرکت درآورد. او را بیدارگر شرق13 و حکیم شرق14 نیز نامیده اند. مالک بن نبى او را وجدان بیدار جهان اسلام توصیف کرده است.
قدر و منزلت او به جایى مى رسد که بن نبى گفته است:
باید این مرد را ناظر صادق و حکم قاطع براى جامعه اى در نظر گرفت که استعمار چنگ اندازى به سرزمین آن را آغاز کرده است و این جامعه به آرامى به سوى فروپاشى پیش مى رود.15
آسان نیست که فردى بتواند در بین مسلمانان جنبشى را به وجود آورد و بر نقش بزرگى که سید جمال الدین را به قیام واداشت و حکایتگر توانایى هاى رهبرى و شایستگى هاى فکرى و پویایى شخصیت اوست, تإکید نورزد. باید بر این نکته تإکید ورزید که ایجاد حرکت و نهضت در میان مردم تحقق نمى یابد مگر این که عوامل سیاسى مرتبط با عوامل, شرایط و واقعیت هاى موجود در جامعه با عوامل فکرى مرتبط با تفسیر, حرکت و تغییر این واقعیت ها به صورت مقالات, اندیشه ها و مفاهیم, ارتباط و همبستگى داشته باشند. هیچ نهضتى به وجود نخواهد آمد مگر این که عوامل فکرى, تإثیرگذار و کارآمد باشند, چون نهضت, بیانگر همین عناصر و عوامل فکرى است.
این نقش و تإثیر سید جمال الدین با ماهیت دیدگاه تحلیلى, انتقادى, فکرى و سیاسى او که درباره جهان اسلام عرضه کرد, در ارتباط است. این دوره یکى از حساس ترین و خطرناک ترین ادوار جهان اسلام محسوب مى شود.
دولت عثمانى با این که سمبل جامعى از وحدت جهان اسلام به شمار مىآمد, در مرکز خود دچار سستى شدیدى شده بود و مشکلات و اختلافات بسیارى, نقاط پیرامونى آن را فرا گرفته بود. از سوى دیگر, اروپا در تکاپو بود تا بر منطقه سیطره یابد و بازمانده دولت عثمانى را بین خود تقسیم کند و بر مناطق تحت نفوذ این دولت مسلط گردد. در این دوره تحولاتى پى درپى روى داد که معادلات سیاسى منطقه را به هم ریخت و جغرافیاى منطقه را تغییر داد. این رویدادها و تغییرات سیاسى, فرهنگى, اقتصادى و اجتماعى آن, با اوضاعى که پس از آن, منطقه عربى و اسلامى بدان رسید و عموما از آن تإثیر پذیرفتند, به یکدیگر پیوند خورد و جهان اسلام و دنیاى عرب به وضع کنونى رسیدند.
دیدگاهى که سید جمال الدین درباره این دوره ارائه داد, شاید بارزترین و مهم ترین دیدگاه فکرى و سیاسى براى توصیف و ارزیابى آن دوره منطقه اسلامى باشد. این دیدگاه از این جهت داراى ارزش و اهمیت است که از طریق تجربه و برخورد مستقیم سید جمال الدین افغانى با واقعیت ها و تعامل زنده و پویاى وى با میدان گسترده مبارزه, شکل گرفته بود. در چنین عرصه گسترده اى, وى به عنوان عنصرى تإثیرگذار و کارآمد حضور داشت و همواره بین مراکز آن ـ ترکیه, ایران و مصر ـ در حال حرکت بود و با عوامل موثر و کارآمد در سطح دولت ها و نظام هاى سیاسى و نهادها و شخصیت هاى داخلى ارتباط برقرار مى کرد. مجموعه این عوامل سبب گردید که دیدگاه سید جمال الدین از تحرک, عینیت گرایى و توانمندى درک و تفسیر وضع عمومى جهان اسلام و مشکلات و چالش هاى داخلى و خارجى دامنگیر آن برخوردار باشد. در آن زمان, این دیدگاه بیشترین تإثیر و حضور را داشت و جاى تعجب نیست که محمود قاسم بگوید: ((او در زمانى جنبش اصلاحى را یادآور گشت که در همه کشورها و سرزمین ها[ى اسلامى] چاره اى جز روى آوردن به آن وجود نداشت)).16
سید جمال الدین افغانى با مسافرت ها, رفت و آمدهاى بسیار و شبکه گسترده ارتباطى خود و با استفاده از فعالیت هاى بسیارى که بارزترین آنها نشریه عروه الوثقى بود, نقشى بزرگ در گسترش شعاع این تإثیر ایفا کرد. این نشریه در سوم مارس /1884 پنجم جمادى الاولى 1301 با همکارى شیخ محمد عبده در پاریس منتشر گردید. بنا به نظر کارل بروکلمان ((این نشریه على رغم عمر کوتاه خود, بر دورترین نقاط تإثیر گذارد)).17
3
غربى ها نیز کوشیدند تحولات فکرى, سیاسى و اجتماعى جهان اسلام در نیمه دوم قرن نوزدهم را بررسى کنند و در تاریخ ثبت نمایند. در این نوشتارها, توجه بسیارى به شخصیت سید جمال الدین افغانى و جنبش اصلاحى وى شده است; همچنین به نقش او در ترغیب جهان اسلام و ملت هاى مسلمان به مقابله با غرب و مقاومت در برابر جاه طلبى ها و افزون خواهى ها و طرح هاى غرب در این منطقه, پرداخته اند.
[ سید جمال الدین افغانى] اولین کسى بود که قیام ضد غربى شرق را تشکیل داد و از همه ملت هاى اسلامى خواست به صورت جدى علیه سلطه غرب مبارزه کنند... . تایمز اقرار کرده است: دعوت به سوى بیدارى اندیشه و فرهنگ اسلامى در جهت مقابله با خطر غرب را سید جمال الدین افغانى پایه ریزى کرد. او سرسلسله اندیشمندان نوگراى مسلمانى است که در رشد و تحول اندیشه فلسفى, علمى و سیاسى سهیم بودند.18
از نظر کارل بروکلمان, سید جمال الدین افغانى کسى بود که ((آرزوى آزادى از سلطه اروپا را در جان جوانان مصرى برانگیخت. آنان اگر چه به اقتباس فرهنگ مادى غرب و روش هاى آموزشى آن پرداختند, ولى هدف آنان دفاع از اسلام بود; دینى که بیشترین کوشش و تلاش را در مسیر رشد و پیشرفت داشته است)).19
دکتر عبدالباسط محمد حسن برخى از نوشته هاى غربى را برشمرده که به زعم او, از بسیارى جنبه هاى شخصیتى سید جمال الدین پرده برداشته و اوضاع عینى تإثیرگذار بر او را تحلیل کرده و به تعیین نقش او در عرصه هاى سیاسى, دینى و ادبى پرداخته اند. 20
شخصیت تإثیرگذار سید جمال الدین, امر شناخته شده اى است. ارنست رنان, خاورشناس فرانسوى, تإثیرپذیرى از شخصیت سید را مخفى نکرده و دیدار خود با سید را این گونه توصیف مى کند:
با شیخ جمال الدین آشنا شدم, از او چیزى در من پدید آمد که جز شمار اندکى, چنین چیزى را در من پدید نیاورده بودند. او در من تإثیر شگرفى بر جاى گذاشت; در حالى که با او صحبت مى کردم, آزادى فکر, اخلاق کریمانه و صراحت او در ذهنم نقش مى بست. من سیماى یکى از بزرگان گذشته را در چهره او مى دیدم. من ابن سینا و ابن رشد را مى دیدم.21
این ملاقات در سال 1883 پس از آن که رنان سخنرانى اى با عنوان ((اسلام و علم)) در دانشگاه سوربن ایراد کرد, بین آن دو صورت گرفت. وى در این سخنرانى ((اسلام را به دشمنى با علم و محدود کردن آزادى دانشمندان متهم کرد و اندیشه و عقل عربى را ذاتا از فراگیرى اندیشه فلسفى ناتوان دانست)). سید جمال الدین در سخنرانى اى که بعدا به صورت رساله اى به چاپ رسید, به سخنان رنان پاسخ گفت. این رساله در نشریه فرانسوى دباJournal des D'ebats)) در نوزده مى1883 انتشار یافت و بدین ترتیب سید جمال الدین به صورتى غیر عادى احترام رنان را درباره خود برانگیخت. این احترام غیر عادى وى را مى توان از این سخن رنان دریافت:
چنان که او در من تإثیر گذاشت کمتر کسى مى تواند چنین تإثیرى را در من به جاى بگذارد و گفت و گوى با او سبب گردید که عنوان موضوع سخنرانى بعدى خود را در دانشگاه سوربن ((پیوند روح علمى با اسلام)) بگذارم.22
این حقایق و موارد دیگر, بر تإثیرات سید جمال الدین در تحول و رشد ((اندیشه اسلامى نوگرا)) و شکل گیرى خطوط کلى و گرایش هاى بارز آن, تإکید مى ورزد.
4
در این جا مسإله اى وجود دارد که نیازمند بحث و بررسى است. و آن را دکتر رضوان السید جدایى میان اندیشمندان اسلامى نوگرا و معاصر مى داند. چالش اساسى در ((اندیشه اسلامى نوگرا)), چالش جنبش و پیشرفت بود; در حالى که چالش اساسى ((اندیشه اسلامى معاصر)), ((هویت)), ضرورت ها, روش ها و ابزارهاى حفظ آن است. نگرش غالب در ((اندیشه اسلامى معاصر)), جریان ((قهقراگرایى)) است, چون محمد عبده جلوتر از رشید رضاست و او جلوتر از حسن البنا, حسن البنا جلوتر از سید قطب و او جلوتر از عمر عبدالرحمن23 و حتما سید جمال الدین نیز جلوتر از عبده است.
براى بررسى بیشتر این مشکل نیازمندیم که در تاریخ فکرى, اجتماعى و سیاسى خود تإمل و بازنگرى کنیم تا چیزى را که رضوان السید از آن به ((قهقراگرایى)) تعبیر کرده است, تفسیر کنیم. مى بینیم شیخ محمد عبده از طرح سید جمال الدین براى اصلاح و انتقاد سیاسى عدول کرده و رشید رضا از طرح عبده براى اصلاح و انتقاد فکرى عقب نشینى نموده است. این عقب گرد را رضوان السید این گونه به تصویر کشیده است:
سید محمدرشید رضا از زمره اصلاح گرانى بود که در نیمه دوم دهه بیست قرن بیستم از تفکرات سلفیه جانبدارى مى کرد. اندیشه هاى سلفیه را ابتدا ابن تیمیه یافت, سپس محمد بن عبدالوهاب بدان پرداخت و سپس در توجه به سنت و مراجعه به آن در اجتهادات فقهى خود, دچار اغراق گردید.24
باید به این سوال بپردازیم که چه عاملى سبب گردید تا ((اندیشه اسلامى نوگرا)) در گستره اندیشه و دیدگاه هاى اجتماعى و سیاسى خود در مقایسه با اندیشه اسلامى پیش و پس از خود, جلوتر و رشد یافته تر ظاهر شود؟
این پیشرفت از یک سو با اسلوب هاى فکرى و اجتماعى که زیستگاه اجتماعى ((اندیشه اسلامى نوگرا)) از نظر زمان و مکان به نمایش گذاردند و از سوى دیگر با اوضاع عینى اى بستگى دارد که در پناه آن, عناصر و مفاهیم و مولفه هاى این اندیشه شکل گرفته و ظاهر شده اند.
رشدى که ((اندیشه اسلامى نوگرا)) بدان دست یافت با حقایق زیر قابل شناسایى است:
اول: ((اندیشه اسلامى نوگرا)) با واقعیت هاى جامعه و دولت پیوند داشت. صاحبان این اندیشه اعتقاد داشتند اگر این اندیشه جزئى از واقعیت موجود است, مسوول رشد این واقعیت نیز هست; از این رو رفاعه رافع الطهطاوى در زمان محمدعلى پاشا با دولت مصر رابطه داشت و در کتاب مناهج الالباب المصریه فى مباهج الاداب العصریه ـ که در سال 1869 منتشر گردید ـ درباره این موضوع نوشته است:
واضح است که در این زمان مصر از نظر نوع حکومت و مدیریت بهترین و برترین کشورهاى شرق است. حسن مدیریت و کنترل امور به حدى است که امنیت معنوى, مالى و ناموسى مانند بزرگ ترین کشورهاى غربى و شرقى فراهم شده است.25
دیدگاه او براى رشد دادن این واقعیت ـ دولت مصر آن زمان ـ این است که:
تمام وظایفى را که یک مومن درباره برادر ایمانى خود دارد, باید درباره همه هموطنان خود انجام دهد تا علاوه بر اخوت دینى, اخوت میهنى نیز در بین شان حکم فرما گردد; بنابراین ادب حکم مى کند کسانى که در کشور واحدى گرد هم آمده اند, در مواردى که به شرافت, عظمت و غناى وطن ارتباط مى یابد, براى بهسازى و تکمیل ساختار دولت, باید با یکدیگر همکارى کنند, زیرا اگر ثروت, حاصل نظام مندى داد و ستدها و به دست آمدن منافع عمومى باشد و در بین مردم یک کشور به صورت مساوى تقسیم گردد, همگان با توجه به شایستگى ها و لیاقت هاى ملى خود از آن بهره مند مى گردند.26
خیرالدین التونسى نیز با دولت عثمانى پیوند داشت و در سال 1870 وزیر اعظمى تونس را عهده دار شد. وى اصلاحات بزرگى در نظام ادارى, آموزشى, بهداشت و اقتصاد این منطقه انجام داد و اولین قرنطینه بهداشتى را در شهر تونس ساخت و نخستین آموزشگاه تونسى را با نام مدرسه صادقیه تإسیس کرد که در آن علوم جدید تدریس مى شد.27 او دیدگاه هاى خود را در باره تحول و رشد جامعه و دولت در کتاب اقوم المسالک فى معرفه احوال الممالک بیان کرده است. التونسى درباره انگیزه هاى خود براى نوشتن این کتاب, مى نویسد:
[ انگیزه من این است که این کتاب] مردان غیرتمند و قاطع عرصه هاى سیاست و علم را برانگیزد, تا توانمندىهاى خود را براى بهسازى وضع امت اسلامى, رشد دهى عوامل تمدنى آن, مانند علوم و عرفان, زمینه سازى براى ثروتمندى از راه کشاورزى و بازرگانى و ترویج سایر صنایع و از بین بردن عوامل بیکارى, به کار گیرند و زیربناى همه اینها نیز حکومت درست است که از دل آن امنیت و آرمان و باور عینى به آنچه در کشورهاى اروپایى رخ داده و نیازمند توضیح نمى باشد, متولد مى گردد.28
به همین ترتیب, شیخ محمد عبده با واقعیت هاى سیاسى, علمى و دینى زمان خود در دوره خدیو عباس به صورت روشن ارتباط داشت. خدیو عباس او را به عضویت شوراى ادارى الازهر منصوب کرد و تهیه طرح اصلاح امیدوار کننده در الازهر را بدو واگذار نمود. شیخ محمد عبده در سال 1896 مقام افتا را در مصر عهده دار گردید و عضوى را براى شوراى قانون گذارى و شوراى اوقاف و جمعیت خیریه اسلامى برگزید.29
درباره سید جمال الدین باید گفت: ارتباط وسیع و مستحکم او با جامعه و دولت در سرزمین هاى مختلف اسلامى, اعم از پایتخت یا نواحى پیرامون, از ترکیه تا ایران, مصر, عراق, هند و افغانستان امرى واضح است. او در این کشورها در زمان ها و دوره هاى مختلف اقامت گزید و علاوه بر ارتباط تنگاتنگ با جامعه داخلى, با حکومت هاى این کشورها نیز رفت و آمد داشت. او از این دولت ها مى خواست که به اصلاح سیاسى تن در دهند و به نظام شورایى از طریق مجالس قانون گذارى مقید شوند و به مطالبات مردم گردن نهند. او سعى داشت مواضع این دولت ها را در برابر تهدیدات اروپا مستحکم سازد. این ارتباط زنده و تإثیرگذار سبب گردید تا او به عنوان یک کارشناس, اندیشه ها, مفاهیم و نظریات رجال ((اندیشه اسلامى نوگرا)) را امتحان, آزمایش و ارزیابى کند. اصل همین است که اندیشه نمى تواند جز از طریق داشتن رابطه اى فعال و پویا و تعامل با واقعیت ها, به نقش اساسى خود در امر رشد, نوسازى و پیشرفت دست یابد.
ما این مسإله را که پیش از این نیز اندیشه اسلامى با واقعیت هاى سیاسى, اجتماعى و دینى در ارتباط بوده است, نفى نمى کنیم, ولى معتقدیم این ارتباط, تنگ, محدود و دور از عرصه هاى عمومى بوده است. اما ((اندیشه اسلامى معاصر)) در وضع بسته و راکدى قرار گرفت که در آن, ارتباط با واقعیت ها رنگ حاشیه اى به خود گرفت و موجب گردید توان حقیقى براى تإثیرگذارى بر واقعیت ها را از دست بدهد. برخى از جریان هاى اندیشه اسلامى به طور کلى با واقعیت ها قطع رابطه کردند و برخى دیگر نیز شیوه رویارویى شدید و انعطاف ناپذیر با واقعیات را در پیش گرفتند; بنابراین رابطه ((اندیشه اسلامى معاصر)) با واقعیت ها, به صورت کلى, با تنش و بحران همراه بوده است.
دوم: زیستگاه هاى اجتماعى ((اندیشه اسلامى نوگرا)), مانند مصر, عراق, ایران و حتى ترکیه از نظر داشتن میراث هاى فکرى و تاریخى و تمدنى در سطح جهان اسلام از مراکز رشد و پیشرفت به شمار مىآمدند و تردیدى وجود ندارد که ماهیت چنین محیطهایى به همراه ویژگى هاى تاریخى و اجتماعى آنها تإثیر به سزایى بر ساختار اندیشه ها, برنامه ها و نظام هاى فکرى و گرایش هاى عمومى آنها بر جاى گذاشته است.
ابن خلدون انتشار مذهب مالکى در سرزمین هاى مغرب عربى در آن قرن ها را به حساب محدودیت هاى علمى و فرهنگى زیستگاه اجتماعى و فرهنگى آن دوره گذارده است. برخى نیز آنچه را در تاریخ مکتب اسلام از سوى ((مکتب اهل نظر)) در عراق انجام پذیرفت ناشى از محیط عراق مى دانند که تمدن هاى ریشه دارى در آن وجود داشته است.
محمد على السایس به همین سمت گرایش دارد. او گفته است:
مسائلى که احکام آن باید شناخته شود در عراق بیشتر از حجاز است, چون حجاز حالت ابتدایى و بدوى داشته است و عراق از تمدن برخوردار بوده است; بنابراین اگر به این حالت[ برخوردارى عراق از تمدن هاى کهن] کمبود احادیث را نیز بیفزاییم, اعمال نظر ناگزیر خواهد بود.30
دکتر محمد البهى کوشید بین دعوت محمد بن على سنوسى بزرگ در نیمه اول قرن نوزدهم میلادى و سید جمال الدین مقایسه اى انجام دهد. اولین ملاحظه اى که البهى بدان دست یافت با ماهیت زیستگاه اجتماعى[ آن دو] ارتباط داشت. از نظر او, سنوسى بزرگ همواره در محیط صحرا به سر برد و اگر سفرى نیز کرد, در داخل سرزمین هاى اسلامى بود که باز این کشورها شبیه یکدیگر بودند. او نمونه کامل کسى است که در گذشته به سر مى برد و نگرش او نگرش مسلمانان اولیه است. تمام آرزو و هدف او این است که پیروان دعوت, بیش از آن که از حقیقت مشهود دفاع کنند, از اعتقادات و تصورات آرمانى دفاع نمایند; در حالى که ـ طبق نظر البهى ـ سید جمال الدین افغانى بین پایتخت هاى اسلامى و اروپایى در سفر بود و نمونه هاى محسوس و ملموسى را از تاریخ ملت ها و امت اسلامى به دست آورد.31 درهاى این کشورها بر روى یکدیگر باز بود و ((اندیشه اسلامى نوگرا)) بین این کشورها ـ بین مصر, ایران, ترکیه, عراق, هند و افغانستان ـ در رفت و آمد, تإثیرگذارى و تإثیرپذیرى بود.
سید جمال الدین بارزترین حلقه هاى ارتباطى این زیستگاه ها بود. در ((اندیشه اسلامى معاصر)) عدم این ارتباط شدیدا احساس مى شود و جهان عرب و اسلام از جدایى فکرى میان زیستگاه هاى پیدایش اندیشه رنج مى برد. این جدایى فکرى بیش از هر مشکل دیگرى بر رشد, تحول و نوگرایى اندیشه اسلامى تإثیرگذارده است.
سوم: نگرش به غرب و تمدن غربى, ویژگى هاى بارزى در ساختار این منظومه فکرى به جاى مى گذارد و از نظام فکرى و برنامه هاى آن پرده بر مى دارد, زیرا غرب پس از عصر جدید, بیشترین تإثیر را بر جهان اسلام داشته و تا امروز نیز بزرگ ترین عامل موثر بر همه جهان است; بنابراین منظومه هاى فکرى اسلامى که ارتباط شدید و گسترده اى با غرب داشتند, براى مدت هاى طولانى در معیارها و برنامه هاىشان غرب حضور داشت. از جهت دیگر, تجربه غرب نشان مى دهد هر جامعه اى که تمدن پیشرفته ترى داشته است, در این زمان نیز بزرگ ترین تمدن جهان را دارا خواهد بود. این امر به این معناست که دیدگاهى که توجه به غرب را مد نظر خود دارد, سطح تحول, رشد و عمق اندیشه اى را که این دیدگاه بیانگر آن است, نشان مى دهد. چیزى که باید در آن دقت کنیم این است که ((اندیشه اسلامى نوگرا)) توانست دیدگاه نسبتا کاملى از غرب به دست آورد; از این رو با اندیشه اسلامى پیش و پس از خود تفاوت داشت و از رشد نسبتا متفاوتى برخوردار بود.
محمد البهى تصور مى کند بارزترین دعوتگران سلفیه در قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم ((هیچ کدامشان نظم غربى را پس از دوره رنسانس در زندگى اروپاییان نمى شناختند. هیچ یک از آن دو غیر از نحوه زندگى مسلمانان آن زمان, از زندگى عملى دیگرى که بیرون از جهان اسلام و در جاى دیگر وجود داشته باشد, شناخت درستى نداشتند; زندگى اى که منافع مردم بر آن حکم فرماست, نه منفعت حاکم; منافع همه افراد بر آن حاکمیت دارد, نه فقط منفعت زمام دار... هر دوى آنها فقط از انسجام و اتحاد مسلمانان بر ضد نفوذ اجنبى از طریق عرضه داشتن ویژگى هاى کفر و ایمان در اذهان مردم مسلمان جانبدارى مى کردند و ادعا داشتند اگر سلطه حاکمان و والیان غیر مسلمان سبب گردد که آنان اداره امور مسلمانان را به دست گیرند, مسلمانان وظیفه دارند از آنان (داعیان سلفى گرى) اطاعت کنند)).32
بنابراین اندیشه سلفى, غرب همان دشمن خارجى کافر و ملحد و ... است. اما ((اندیشه اسلامى معاصر)) در برابر سیاست غرب رفتار منفعلانه اى دارد و نگرش آن به تحول و پیشرفتى که غرب بدان دست یافته, فاقد عمق فلسفى و تحلیل تاریخى است و از ارائه شناختى پخته و فراگیر درباره آن ناتوان است. بنابراین در مسإله برخورد با غرب شاید ((اندیشه اسلامى نوگرا)) پخته تر و رشد یافته تر عمل کرده باشد. ((به عکس, حرکت هاى نوگرایانه سلفى ـ طبق گفته محمد عماره ـ نه تنها از درآمیختن با غرب احتراز داشتند, بلکه حتى از ارتباط با آن و گرفتن دستاوردهاى آن نیز ابا مى کردند, چون این جنبش ها در چارچوب اندیشه قدیم سیر مى کردند که از قرون وسطى به این طرف بر جهان اسلام حکم فرما بود. طبق اندیشه قدیمى, مردم به دو دسته مومن و کافر تقسیم مى شوند; به عکس این نگرش, الطهطاوى مسلمانان را به درآمیختن با اروپاییان و تعامل با تمدن اروپایى و پیروى کردن از آنان و گرفتن دستاوردهاى آنان در مواردى که با شریعت و دین مخالفتى ندارد, دعوت مى کرد)).33 الطهطاوى دیدگاه خود را درباره غرب و تمدن اروپایى در کتاب تخلیص الابریز فى تلخیص باریز بیان کرده است. این کتاب شامل مشاهدات, ملاحظات و ارزیابى هاى او از غرب در مدت اقامت در فرانسه (1826 ـ 1831م) همراه با هیإت تحصیلى مصرى که محمدعلى پاشا فرستاده بود, است. بنا به نظر محمد عماره, این کتاب ((اولین منفذى است که اندیشه عربى به وسیله آن بر تمدن نوپاى اروپایى اشراف مى یابد)).34
خیرالدین التونسى کتاب اقوم المسالک فى معرفه احوال الممالک را نگاشت. او در این کتاب دیدگاه خود را درباره غرب به ویژه در زمینه تحول نظام سیاسى, مشروطیت, نظام ادارى و قانون, شرح داده است. وى کوشید از این زمینه ها در زمانى که وزیر اعظمى تونس را به عهده داشت, به صورت علمى بهره گیرد. به صورت کلى, التونسى به بیان جنبه هاى مثبت غرب پرداخت که به زعم او با قوانین دین اسلام تعارض نداشتند.
محمد اقبال با کتاب احیاى اندیشه دینى در اسلام, شناخت فلسفى عمیق و انتقادى خود درباره اندیشه اروپایى را آشکار کرد.
اما سید جمال الدین دیدارهاى بسیارى از برخى دولت هاى اروپایى, چون فرانسه, انگلیس, آلمان و روسیه داشت. وى با برخى از دولت ها چون انگلیس و برخى از اندیشمندان آنها مانند ارنست رنان فرانسوى در تماس بود. تلاش هاى تجزیه گرانه و توسعه طلبانه اروپا در مورد سرزمین هاى اسلامى, بر نگرش او درباره غرب تإثیر گذاشت. وى در حالى که آشکارا مسلمانان را به مقاومت در برابر سلطه اروپا بر سرزمین هاى اسلامى تحریک مى کرد, با تإکید بر استفاده از دستاوردهاى علمى و صنعتى غرب, تقلید از غرب را نیز نمى پذیرفت.
چهارم: مسائل و مشکلات فکرىاى که ((اندیشه اسلامى نوگرا)) با آن دست به گریبان بود در درجه بالایى از اهمیت قرار داشت, به نحوى که روش تعامل با آنها از بحث ها و مجادلات دو پهلو و بحث انگیز و کشمکش هاى اعتراضآمیز نیز گذشت و اجتهادات و دیدگاه هاى رشد یافته و پیشرفته اى این مسائل و مشکلات را در برگرفت. از بین این مسائل و قضایاى فکرى مى توان به موارد ذیل اشاره کرد: اندیشه شهروندى و رابطه بین جامعه و دولت که آن را الطهطاوى مطرح کرد, اندیشه قانون و نظام هاى مدیریتى که التونسى ارائه نمود, جامعه اسلامى که طراح آن سیدجمال الدین افغانى بود, احیاى اندیشه دینى که اقبال لاهورى آن را مطرح ساخت, اصلاح فکرى و آموزشى که عبده آن را طرح کرد, مشارکت زن در عرصه هاى عمومى که طراح آن رشید رضا بود و مسإله اى که همه اینها بر آن اتفاق نظر داشتند, رابطه ((پیشرفت و دین)) بود.
در حالى که ((اندیشه اسلامى معاصر)) با برخى از این اندیشه ها فقط به صورت بحث ها و کشمکش هاى نظرى مى پردازد و در اثر برخى همخوانى ها و همراهى ها با فرهنگ غربى به نوعى کناره گیرى و محافظه کارى گرفتار شده و در عرصه نوآورى, نوگرایى و تحول از خود ضعف و سستى نشان مى دهد, توجه به مسائلى از قبیل جامعه اسلامى از بین رفته است, اندیشیدن در مسائلى چون اندیشه شهروندى متوقف شده و در برخى مسائل چون امور زن, گرفتار عقب گرد شده است.
آن گونه که دکتر رضوان السید تصور مى کند و همان را مى پذیرد, اصلاح گرایى اسلامى ((از نیمه قرن نوزدهم تا دهه سى قرن بیستم, دستاوردهاى بارزى در عرصه هاى گوناگون فردى و اجتماعى داشته است. بارزترین آنها را مى توان این گونه ذکر کرد: مفاهیم شهروندى, رابطه مسلمانان و غیر مسلمانان که در قدیم از آن به دارالاسلام و دارالحرب تعبیر مى شد و مسإله قانون)).35
دکتر حمید عنایت گفته است: ((بین مظاهر تحول اندیشه هاى سیاسى جدید در بین عثمانى ها, مصرىها و ایرانى ها در قرن نوزدهم, على رغم تفاوت هاى بسیارى که در زمینه هاى اجتماعى و تاریخى با یکدیگر داشته اند, شباهت هاى فراوانى دیده مى شود)). مسإله اى که عنایت مى خواست در این سخن بدان اشاره کند, بارزترین آن, مسإله قانون است.36
پنجم: ارتباطى که در مرحله ((اندیشه اسلامى نوگرا)) بین نخبه ها و مجموعه هاى فکرى و دینى پیدا شد درجاتى از مزیت, آزاد اندیشى, طراوت و بالندگى را با خود داشت. این مطلب روشن مى کند که این اندیشه مى تواند از برخى چالش ها, حساسیت ها و نگرانى هایى که مانع رشد اندیشه دعوت سلفى گردید و برخوردهاى شدیدى را بر ضد آن برانگیخت, عبور کند, چون صاحبان ((اندیشه دعوتى سلفى)) کوشیدند مردم را بر اساس دین تقسیم بندى کنند و در مسائل مختلف با روش دینى برخورد کنند و در درون گستره اسلامى روش سخت گیرانه اى را در پیش گیرند. در این دوره, فرقه هاى مذهبى گسترش یافتند و از این جهت, وضعیت دینى در سرزمین هاى اسلامى در بسیارى از اوقات با تنش و تشنج همراه بود.
اما اگر نگاهى کلى به وضع کنونى ((اندیشه اسلامى معاصر)) بیندازیم, مى بینیم جدایى و رویارویى بین نخبگان داراى آبشخورهاى فکرى گوناگون به شدت حکم فرماست. گروه ها و مذاهب نیز همین وضع را دارند. براى آشکار شدن این وضع لازم است به توصیف آن بپردازیم.
((اندیشه اسلامى نوگرا)) از این نظر برتر و پیشرفته تر بوده و علایم رشد و کمال از خود نشان داده است و اگر اندیشه اسلامى با طرح تمدنى خود و با مسائل و مشکلات بزرگ امت پیوند یابد, مى تواند از این مشکلات و چالش ها عبور کند. یکى از بارزترین پیوندها را سید جمال الدین به تصویر کشید. او توانست برشمارى از نخبگان, فرهنگیان, روزنامه نگاران, ادیبان و سیاست مداران تإثیر بگذارد. دکتر عبدالباسط محمد حسن برخى از شاگردان او را این گونه نام برده است: یعقوب بن صنوع (1839 ـ 1912م), ادیب اسحاق (1856 ـ 1885م) و عبدالله ندیم (1845 ـ 1896م).37
در عرصه هاى دینى, سید جمال الدین بهترین کسى است که ایجاد رابطه بین دو فرهنگ سنى و شیعه را تجسم بخشید. او خود یکى از نمونه هاى این ارتباط بود و ایجاد این رابطه یکى از مولفه هاى شخصیتى, فرهنگى و جنبش اصلاحى وى به شمار مىآید. او نقش فعالى در زیستگاه هاى این دو فرهنگ داشت و از معدود افرادى است که این اندازه بر دو جامعه سنى و شیعه تإثیرگذار بوده است; بنابراین سید جمال الدین نمادى از همبستگى اسلامى, گفتمان اسلامى, تکامل اسلامى است, او کسى است که به اندیشه جامعه اسلامى پرداخت; این اندیشه از بارزترین اندیشه هاى جنبش اصلاحى او به شمار مىآید.
5
این ملاحظات شاید برترى و موفقیت مرحله اى را که ((اندیشه اسلامى نوگرا)) متکفل آن بود و نقشى را که سید جمال الدین در فعال سازى این اندیشه و تحول و پیشرفت آن به عهده داشت, نتواند به خوبى تفسیر کند, اما این ملاحظات روشن مى سازد و تإکید مى ورزد که لازم است به جدایى فکرى ((اندیشه اسلامى معاصر)) با ((اندیشه اسلامى نوگرا)) رسیدگى شود. مشکلى که[ اندیشه اسلامى معاصر] را از داشتن توان معرفت شناختى مهم و حیاتى, محروم ساخته است.
از سوى دیگر, روشن مى کند که لزومى ندارد ((اندیشه اسلامى معاصر)) در حالى که از نوگرایى و پیشرفت آگاهى دارد, بازنگرى شود و از نو بنیان گذارى گردد, بلکه باید رابطه متقابل زیستگاه هاى اجتماعى این اندیشه, مانند مالزى, ایران, ترکیه, پاکستان, هند و برخى از جمهورىهاى مسلمان نشین شوروى سابق, که از توانایى ها و استعدادهاى فکرى و علمى برخوردارند, بازنگرى شود و از نو پایه ریزى گردد. همین طور باید رابطه متقابل دو منظومه فکرى سنى و شیعه و ارتباط متقابل نخبگان فکرى, به دور از هرگونه تنش و تشنجى, بازنگرى گردد و رابطه با غرب نیز بر اساس انتقاد از نو شکل گیرد.
اینها برخى از رسالت هاى ((اندیشه اسلامى معاصر)) است که آینده خود را در قرن بیست و یکم جست و جو مى کند.
پى نوشت ها
1. ترجمه فصل اول کتاب الفکر الاسلامى تطوراته و مساراته المعاصره, نوشته زکى المیلاد (قم: فصلنامه قضایا اسلامیه معاصره, 1421ق).
2. زکى میلاد (متولد 1965 در قطیف عربستان) از پژوهشگران اندیشه سیاسى اسلام و سردبیر مجله الکلمه است. وى آثار بسیارى تإلیف کرده که از آن جمله است: الفکر الاسلامى تطوراته و مساراته المعاصره.
3. فارغ التحصیل کارشناسى ارشد زمین شناسى اقتصادى دانشگاه شیراز.
4. على المحافظه, الاتجاهات الفکریه عند العرب فى عصر النهضه (بیروت: الاهلیه للنشر, 1983م).
5. قیس خزعل العزاوى, الفکر الاسلامى, نظرات فى مساره و قضایاه (بیروت: دارالرازى, 1992م).
6. همان, ص 50.
7. مرتضى مطهرى, الحرکات الاسلامیه فى القرن الاخیر, ترجمه صادق العبادى (بیروت: دارالهادى, 1982) ص 20.
8. احمد محمد جاد عبدالرازق, فلسفه المشروع الحضارى بین الاحیإ الاسلامى و التحدیث (هیرندن: المعهد العالمى للفکر الاسلامى, سلسله الرسائل الجامعیه, 1995م) ص 225, 303.
9. مالک بن نبى, وجهه العالم الاسلامى, ترجمه عبدالصبور شاهین (دمشق: دارالفکر, الطبعه الخامسه, 1986م) ص 50.
10. چارلز آدامز, الاسلام و التجدید فى مصر, ترجمه عباس محمود (القاهره: لجنه دائره المعارف الاسلامیه, 1935م) ص 7.
11. کارل بروکلمان, تاریخ الشعوب الاسلامیه, ترجمه نبیه امین فارس و منیر بعلبکى (بیروت: دارالعلم للملایین, الطبعه التاسعه, 1981م) ص 617.
12. ه' . إ. د جیب, ترجمه هاشم الحسینى (بیروت: مکتبه الحیاه, 1966م).
13. ر.ک: عبدالرحمن الرافعى, جمال الدین الافغانى باعث الشرق (القاهره: الدار المصریه, 1961م) و محمد سلام مذکور, جمال الدین الافغانى باعث النهضه الفکریه فى الشرق (القاهره: 1937م).
14. قدر قلعجى, جمال الدین الافغانى حکیم الشرق (بیروت: دارالعلم للملایین, 1947م).
15. مالک بن نبى, پیشین, ص 49.
16. محمود قاسم, جمال الدین الافغانى, ص 7.
17. چارلز آدامز, پیشین, ص 618.
18. احمد محمد جاد عبدالرزاق, پیشین, ص ;293 د. آیلز لیکتنستاتر, الاسلام و العصر الحدیث, ص 187.
19. کارل بروکلمان, پیشین, ص 618.
20. عبدالباسط محمد حسن, جمال الدین الافغانى و إثره فى العالم الاسلامى الحدیث (القاهره: مکتبه وهبه, 1982م) ص11.
21. همان, ص 9.
22. محمد عماره, جمال الدین الافغانى, الاعمال الکامله, محمد عماره (بیروت: الموسسه العربیه للدراسات, 1979م) ج 1, ص 40.
23. رضوان السید, سیاسیات الاسلام المعاصر, مراجعات و متابعات (بیروت: دارالکتاب العربى, 1997م), ص 87.
24. همان, ص 42.
25. رفاعه رافع الطهطاوى, مناهج الالباب المصریه فى مباهج الاداب العصریه (القاهره: مطبعه شرکه الراغب) ص 177.
26. همان, ص 406.
27. على المحافظه, پیشین, ص 99.
28. خیرالدین التونسى, اقوم المسالک فى معرفه احوال الممالک, ص 5.
29. احمد امین, زعمإ الاصلاح فى العصر الحدیث (القاهره: مکتبه النهضه) ص 313.
30. محمد على السایس, تاریخ الفقه الاسلامى (القاهره) ص 86.
31. محمد البهى, الفکر الاسلامى الحدیث و صلته بالاستعمار الغربى (القاهره: مکتبه وهبه, الطبعه الثانیه عشر, 1991م) ص61.
32. همان, ص 61 و 63.
33. محمد عماره, تحدیات لها تاریخ (بیروت: الموسسه العربیه للدراسات الطبعه الثانیه, 1982م) ص 175.
34. همان, ص 174.
35. رضوان السید, پیشین, ص 159.
36. حمید عنایت, الفکر الاسلام المعاصر, ترجمه ابراهیم الدستوقى شتا (القاهره: مکتبه مدبولى) ص 328.
37. عبدالباسط محمد حسن, پیشین.