مبانى اندیشه سیاسى در آیات مکى (مقاله پژوهشی حوزه)

دکتر تیجانى, اهل سودان, دکتراى علوم سیاسى خود را در سال 1989 از دانشگاه لندن دریافت کرد و هم اکنون در دانشگاه خارطوم به تدریس اشتغال دارد. یکى از تإلیفات وى اصول الفکر السیاسى فى القرآن المکى است که ترجمه فصل دوم این کتاب پیش روى شماست. وى در این کتاب ضمن ارائه نظریه خود, به تطبیق آن با ((تجارب پیامبران پیشین)), ((تجربه پیامبر و قریش)) و ((تجربه پیامبر با قبایل دیگر در سطح شبه جزیره)) پرداخته و با این اثر تحصیلات خود را در گرایش فلسفه سیاسى به پایان رسانیده است. این کتاب در سال 1995 براى نخستین بار در اردن منتشر گردید. قسمت هاى اول و دوم این اثر در شماره هاى دهم و دوازدهم فصلنامه علوم سیاسى آمده بود.

مقدمه
پیش از این سوره اعراف را بر اساس مفاهیمى که ارائه مى کند به سه بخش تقسیم کردیم. چارچوب نظرى بحث و تجارب پیامبران پیشین مباحثى بودند که در قسمت گذشته سوره اعراف مورد بررسى قرار گرفتند. اکنون به بخش سوم سوره اعراف یعنى تجربه قریشیان در مکه خواهیم پرداخت.
توجه و التفات آیات این سوره به قریش به صورت مجموعه آیاتى متمرکز و منسجم صورت نگرفته, بلکه این التفات در سراسر سوره و ضمن تجارب پیامبران پیشین و فرجام امم به صورت اشارات پراکنده و مداوم محقق شده است. با جمعآورى و بررسى این آیات به عنوان خطاب الهى که تجارب پیامبران پیشین و تطور تحقق دین در طور تاریخ را مد نظر دارد ملاحظه خواهیم کرد که چگونه درون چارچوب فلسفه سیاسى اى که مبناى حرکت پیامبر و یارانش است فلسفه تاریخ قرآن حضور دارد. در این جا سه دسته از آیات سوره اعراف را که مخاطب آنها قریش هستند, بررسى مى کنیم تا پس از آن, التفات آیات مکى به قریش را در دیگر سوره هاى مکى مورد توجه قرار دهیم.

بخش اول:
((المص کتاب إنزل الیک فلا یکن فى صدرک حرج منه لتنذر به و ذکرى للمومنین اتبعوا ما إنزل الیکم من ربکم و لاتتبعوا من دونه إولیإ قلیلا ما تذکرون و کم من قریه إهلکنا فجإها بإسنا بیاتا إوهم قائلون;...3 کتابى است که به سوى تو فرستاده شده است, پس نباید از آن تنگدلى یابى, تابدان هشدار دهى, پندآموزى براى مومنان باشد. از آنچه از سوى پروردگارتان به سوى شما نازل شده است, پیروى کنید و به جاى او هیچ معبودى نگیرید, چه اندک پند مى گیرید, و چه بسیار شهرها که نابودشان کردیم و عذاب ما شبانه و یا به هنگامى که در نیمروز خفته بودند برایشان فرود آمد)).
همان گونه که ملاحظه مى کنید, مخاطب این آیات همه انسان ها هستند و به دلالت تضمنى شامل قریش هم مى شود; اما پس از آن که[ در آیات پیشین] تجارب رسولان و اقوام آنها را بیان کرد, خطاب الهى صرفا متوجه قریش مى گردد و این در حالى است که در آغاز خطاب الهى متوجه همه گذشتگان بود. گویا بیاناتى که از مقاطع متعدد تاریخى ارائه شده است اکنون به صورت جمع بندى شده قریش را مخاطب خود قرار مى دهند. این فرآیند تإثیر خاصى بر جان و روان آدمى مى نهد; براى مثال اگر خطاب به قوم نوح این آیه نازل شود که ((و کم من قریه إهلکنا فجإها بإسنا بیاتإ إو هم قائلون)), براى آنان این مسإله ملموس نبود, چرا که آنان در آغاز دوران تاریخى قرار داشتند و شواهد تاریخى در آن دوره براى آنان موجود نبود; اما قریش به صورت کاملا روشن فرجام اقوام گذشته را درمى یابد و چه بسا با نام و افراد آن اقوام نیز آشنایى داشته باشد, از این رو هنگامى که خطاب الهى در ضمن تاریخ اقوام متوجه آنان مى گردد تإثیر به سزایى بر آنان مى نهد; دغدغه اى ذهنى را براى آنان پدید مىآورد که از خود مى پرسند چرا روستاها ویران یا آباد مى گشتند؟ این پرسش مستقیما قریش را به بررسى مسإله حکومت در زمینه فعل سیاسى, رهبرى کلان جامعه, روابط میان انسان ها, ارزش هاى پیوند خورده با روابط انسانى و نهادهایى که بر اساس این روابط شکل مى گیرند سوق مى دهد. از همه مهم تر, او متوجه مى شود که چه اصول و مقررات ثابتى بر تحولات تاریخى گذشته و روابط پایدار انسانى حاکم است.
از آن جا که خطاب الهى در این آیات متوجه قریش است, این خطاب متوجه پیامبر و یارانش نیز مى گردد تا حساسیت خاصى را در آنان برانگیزد و بیدارى تاریخى را در آنان به مرحله رشد برساند, به همین دلیل آنان از توانایى بررسى عینى و تحلیل علمى برخوردار بودند; کسانى که به وسیله آنان مى توان به نتیجه اى مقبول رسید; کسانى که با تکیه بر یقین ایمان, پیروى از عقل را کنار نمى نهادند, همچنان که به تکالیف دینى پاىبند بودند.

بخش دوم:
((قل إمر ربى بالقسط و اقیموا وجوهکم عند کل مسجد و ادعوه مخلصین له الدین کما بدإکم تعودون4;بگو پروردگارم به دادگرى فرمان داده است و در هر مسجدى دلتان را به سوى او بدارید و او را در حالى که دینتان را براى او پاک و پیراسته مى دارید بخوانید,[ به سوى او] باز خواهید گشت)). ((و لاتفسدوا فى الارض بعد اصلاحها و ادعوه خوفإ و طمعإ ان رحمه الله قریب من المحسنین5; و در این سرزمین, پس از اصلاحش, فتنه و فساد مکنید و او را با بیم و امید بخوانید که رحمت الهى به نیکوکاران نزدیک است)).
((و ما إرسلنا فى قریه من نبى الا إخذنا إهلها بالبإسإ و الضرإ لعلهم یضرعون6; و هیچ پیامبرى را به هیچ شهرى نفرستادیم مگر آن که اهل آن را به تنگدستى و ناخوشى دچار کردیم تا زارى و خاکسارى کنند)).
((ثم بدلنا مکان السیئه الحسنه حتى عفوا و قالوا قد مس آبإنا الضرإ و السرإ فإخذناهم بغته و هم لایشعرون7; سپس به جاى ناخوشى, خوشى آوردیم تا آن که انبوه شدند و گفتند به راستى به پدران ما همه رنج و راحت مى رسید, آن گاه آنان را ناگهان فرو گرفتیم در حالى که بى خبر بودند)).
((و لو إن إهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السمإ و الارض و لکن کذبوا فإخذناهم بما کانوا یکسبون8; و اگر اهل آن شهرها ایمان آورده و تقوا پیشه کرده بودند, بر آنان برکاتى از آسمان و زمین مى گشودیم; اما آن را دروغ پنداشتند, آن گاه به خاطر کار و کردارشان ایشان را فرو گرفتیم)).
((إولم یهد للذین یرثون الارض من بعد إهلها إن لو نشإ إصبناهم بذنوبهم و نطبع على قلوبهم فهم لایسمعون9;آیا براى کسانى که این سرزمین را پس از اهل آن به ارث برده اند روشن نشده است که اگر بخواهیم به کیفر گناهانشان گرفتارشان سازیم؟ و بر دل هایشان مهر مى نهیم, آن گاه نمى شنوند)).
همان گونه که ملاحظه مى کنیم, آیات فوق میان تجارب رسولان گذشته از یک سو و رسالت موسى(ع) از سوى دیگر ارائه شده اند. تجربه موسى گونه جدیدى از اجراى دین به شمار مىآید و خداوند پس از بیان تجارب رسولان و شیوه ((حذف))ى10 که در آن مقطع رواج داشت, مناسب دیده است که در این جا و در پایان آن مرحله دیدگاه هاى خود را طرح کند. نخستین مسإله اى که مدنظر خداوند قرار دارد این است که جریان دین گرایى و تدین ـ که در خلال آن پیامبران به صورت متناوب مبعوث مى شدند ـ فرآیند بیهوده اى که با انذار آغاز شده و با حذف و استیصال پایان یابد نبود, بلکه براى هلاک شدگان, عدالت و براى وارثان زمین, رحمت بود; در نتیجه گرفتارى امت هاى گذشته تنها بر مبناى عدالت و رحمت الهى صورت گرفته است.
مسإله دوم این است که در این آیات به مفاهیمى که در بخش نخستین ـ چارچوب تئورى ـ به صورت مشروح بیان کردم به اجمال اشاره شده است. امر تکلیفى, اجراى عدالت, توحید ولایت ها, اصلاح و افساد در زمین که برخاسته از التزام یا عدم التزام به امر است, طریقه دسترسى به قدرت در زمین, به ارث رسیدن قدرت و فسقى که با شکستن عهد و پیمان مىآید, موضوعاتى هستند که در این آیات بدان اشاره شده است.

بخش سوم:
((و اتل علیهم نبإ الذى آتیناه آیاتنا فانسلخ منها فاتبعه الشیطان فکان من الغاوین و لوشئنا لرفعناه بها و لکنه اخلد الى الارض و اتبع هواه. فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث إو تترکه یلهث ذلک مثل القوم الذین کذبوا بآیاتنا فاقصص القصص لعلهم یتفکرون11; و بر آنان خبر کسى را بخوان که آیات خود را به او بخشیده بودیم, اما از آن عارى شد, پس شیطان در پى او افتاد و آن گاه از گمراهان شد, و اگر مى خواستیم قدر او را به خاطر[ علمش به کتاب] بلند مى داشتیم, اما او به دنیا گرایید و از هواى نفس خویش پیروى کرد. آرى داستان او همچون داستان سگ است, اگر بر او حمله آورى, زبان از دهان بیرون آورد و اگر هم او را واگذارى باز زبان از دهان بیرون مىآورد. این داستان منکران آیات ماست; پس برایشان این پند و داستان را بخوان باشد که اندیشه کنند)).
((و ممن خلقنا إمه یهدون بالحق و به یعدلون12; و از آفریدگان ما گروهى هستند که به حق راه مى نمایند و به حق داد مى دهند)).
((ان الذین تدعون من دون الله عباد إمثالکم فادعوهم فلیستجیبوا لکم ان کنتم صادقین13; کسانى که به جاى خداوند مى خوانید, بندگانى مانند شما هستند; بخوانیدشان و اگر راست مى گویید باید که شما را پاسخ بدهند)).
((ان ولیى الله الذى نزل الکتاب و هو یتولى الصالحین14; سرور من خداوندى است که کتاب آسمانى را فرو فرستاد و او متولى شایستگان است)).
((خذ العفو و إمر بالعرف و إعرض عن الجاهلین15; عفو پیشه کن و به نیکى فرمان ده و از جاهلان روى گردان)).
با توجه به این امر که این آیات در ادامه بیان تجربه موسى(ع) بیان شده اند, به مفاهیمى عمیق تر از آن خواهیم رسید, به ویژه زمانى که در مى یابیم کسى که آیات خدا را دریافت کرد و از آن دورى نمود و پیرو شیطان گردید, بنا به نظر مفسران, از بنى اسرائیل بوده است.16 با افزودن این امر که بنى اسرائیل نمایندگان سلطه فرهنگى[ آن عصر] بودند و کفار قریش براى محاجه با پیامبر و رد دعوت وى به آنان پناه مى بردند, روشن مى گردد که این آیات در صدد نفى اساسى سلطه فرهنگى و مدعیانه بنى اسرائیل است و اشاره مى کند که منبع یهودىاى که قریش بدان پناه مى جوید, الزاما داور عادلى نیست و این منبع هر چند بخشى از کتاب را با خود دارد, اما بدان پایبند نیست, بلکه به دنبال خلود در زمین و پیروى از هوس هاى خود است; پس با تکذیب کنندگان هیچ تفاوت ندارد; ((ذلک مثل القوم الذین کذبوا بآیاتنا; این داستان منکران آیات ماست)).
آیات پس از فراغت از داستان کاهنى که کتاب مانع گمراهى او نشد, سخن از ((امتى)) را آغاز مى کند که با حق به هدایت مى رسند. گرچه این امت براى قریش نامرئى است, اما این امر اهمیت چندانى ندارد, آنچه اهمیت دارد این است که دین امرى فردى نیست و حق راهى نیست که تنها کاهن یا یهودى از آن مطلع باشد, چرا که در طول تاریخ مردمى بودند که حق را خواستند و یافتند و هدایت شدند. هر چند از امکانات و جمعیت فراوانى بهره نمى بردند اما در آینده این خلا و کاستى برطرف خواهد شد. آنچه اکنون باید عملى گردد, قیام است. تحقق قیام امرى حیاتى در اصلاح زمین و مردم است. این مفاهیم خطاب به مومنانى است که در دره هاى مکه مستقرند و خداوند بدین وسیله آنان را متوجه جایگاه تاریخى و نقش دینى شان مى کند و به قیام فرا مى خواند تا بدین وسیله ولایت هاى شرکآمیز پایان یابد و ولایت به مقتضاى کتاب نازل شده, تنها از آن خدا باشد. ((ان ولیى الله الذى نزل الکتاب و هو یتولى الصالحین)). همان گونه که مشاهده مى کنید, در این آیه میان ((امت صالح)) و ((کتاب نازل شده)) و ((ولایت الهى)) پیوند برقرار شده است. امت صالح باحق هدایت مى پذیرد و بر اساس عدالت, عمل مى کند, کتاب نازل شده نیز بر اساس حق و عدالت نازل شده است و ولایت الهى هم عبارت است از وحدانیت حق و اجراى عدالت, بر اساس آن; همان گونه که گفتیم, اجراى عدالت, براساس حق, نیاز به برپایى دولت اسلامى دارد, از این رو میان این مفاهیم تلازمى ضرورى حکمفرماست و دقیقا در همین امر تفاوت دولت اسلامى و دولت تئوکرات مشخص مى شود. در مباحث بعدى هنگامى که به ویژگى هاى دولت اسلامى مى پردازیم به صورت تفصیلى به این امر خواهیم پرداخت.
سوره اعراف با اشارات متعدد و مجمل به دین در مراحل تاریخى, خطاب خود را به قریش پایان مى دهد, اما مسإله هنوز باقى است و شایسته است به صورت مشروح واقعیت زنده قریش, ماهیت روابط سیاسى و جوهره رویارویى قریش با پیامبر را بررسى کنیم.

تجربه[ سیاسى] قریش در مکه
زمانى که در صدد ارائه نحوه بررسى تجربه قریش و پیامبر در قرآن بودیم با مشکل انتخاب آیات روبه رو شدیم, چه آیاتى را گزینش کنیم و چه آیاتى را کنار بنهیم؟ در حالى که همان طور که مى دانیم, آیات مکى قرآن به مرور زمان و به مناسبت هاى مختلف در مکه نازل گردید. در این جا پژوهشگر ناچار است یک روش را از میان دیگر روش ها انتخاب کند. زمانى که دوره مکى را مطالعه مى کردم در صدد برآمدم که به اهداف و مقاصد بحث تکیه کنم. حاکمیت سیاسى و مشروعیت آن, انگیزه هاى فعل سیاسى و جایگاه دولت در نظام اجتماعى, جایگاه امت, اهداف مشترک امت و فلسفه اى که امت بر آن متکى است از مقاصد این بحث به شمار مى رود. هرچند همه سوره هاى قرآن به این مقاصد مى پردازند, اما برخى به صورت اجمالى و برخى به فحواى خطاب به این موضوعات پرداخته اند که این سوره ها را از همین آغاز از حوزه بحث خود خارج مى کنیم. سوره هاى دیگرى هستند که با قصد و تعمد به برخى از این موضوعات پرداخته اند; مفاهیمى که باقى مى مانند در سوره هاى دیگر مورد بررسى قرار مى گیرند. براى بحث ما همین سوره ها کفایت مى کنند, اما از آن جا که زمان نزول آنها متفاوت است, گردآورى آیات مورد نظر آن اجتناب ناپذیر است. علاوه بر این دو دسته آیات, دسته سومى از سوره هاى مکى قرآن وجود دارند که تقریبا به صورت جامع و مانع ـ بنا به اصطلاح علماى منطق ـ به این مسائل پرداخته اند. به این دلیل گفتم ((تقریبا)) که این دسته نیز همانند دیگر سوره هاى قرآنى اهداف متعدد و موضوعات انبوهى را در بر دارد, اما مباحثى چون حاکمیت سیاسى, رهبرى جامعه و دیگر مسائل متفرع از آن در این سوره ها بارزترند. علاوه بر این در ضمن مطالعات خود متوجه شدم که این دسته از سوره ها در مقطع زمانى میان هجرت به حبشه و سفر به طایف و سال هاى پایانى حضور پیامبر در مکه به صورت پى درپى و سلسله وار بر پیامبر نازل شده است. از نظر من این سوره ها به دنبال هم آمده اند, به گونه اى که از نظر موقعیت زمانى و مکانى گویا بافت واحدى را شکل مى دهند. در این بررسى این سوره ها از اولویت برخوردار و آیات دیگرى را که براى تبیین و استدلال از آنها استفاده خواهیم کرد را نیز بدان خواهیم افزود.
سوره هاى مورد نظر ما عبارتنداز: زمر, غافر (مومن), فصلت, شورى, زخرف, دخان, جاثیه و احقاف که در قرآن نیز پیاپى آمده اند. بنابه وحدت موضوعى این سوره ها, آیات آنها را به عنوان یک مجموعه مى شناسم و در ترتیب آیات آن بدون توجه به چارچوب سوره ها تصرف خواهم کرد; البته در این اقدام مراقبت صدمه خوردن متن یا خروج از ترکیبى که مخل به معنا باشد خواهم بود. هر چند ترتیب وحیانى آیات مناسب تر است, اما منظور ما از تغییر و ایجاد نظم جدید در آیات تبیین معانى است که به دنبال آن هستیم. از این پس مجموعه آیاتى که براى بررسى مفهومى از مفاهیم مد نظر, مورد استفاده قرار مى گیرند را با واژه ((بخش)) تعیین خواهم کرد.

بخش اول:
1. ((تنزیل الکتاب من الله العزیز الحکیم17; کتابى است که از سوى خداى عزیز و حکیم فروفرستاده شده است)).
2. ((انا إنزلنا الیک الکتاب بالحق فاعبدالله مخلصا له الدین18; ماکتاب آسمانى را به راستى و درستى بر تو نازل کرده ایم, پس خداوند را در حالى که دین خود را براى او پاک و پیراسته کرده اى بپرست)).
3. ((حم تنزیل الکتاب من الله العزیز العلیم19; کتابى است فرو فرستاده از سوى خداوند پیروزمند دانا)).
4. ((حم تنزیل من الرحمن الرحیم20; کتابى است فرو فرستاده از جانب خداوند رحمان و رحیم)).
5. ((حم عسق کذلک یوحى الیک و الى الذین من قبلک الله العزیز الحکیم21; بدین سان خداوند عزیز و حکیم به سوى تو و کسانى که پیش از تو بودند وحى مى فرستد)).
6. ((حم و الکتاب المبین22; سوگند به کتاب روشنگر)).
7. ((حم و الکتاب المبین انا انزلناه فى لیله مبارکه23; قسم به کتاب روشنگر, ما آن را در شب مبارکى فرو فرستادیم)).
8. ((حم تنزیل الکتاب من الله العزیز الحکیم24; کتابى است فرو فرستاده از سوى خداوند پیروزمند دانا)).
9. ((حم تنزیل الکتاب من الله العزیز الحکیم25; کتابى است فرو فرستاده از سوى خداوند پیروزمند دانا)).
این آیات, آیات نخستین سوره هاى مورد نظر ما هستند. همان گونه که توجه داریم, همگى آنها با عبارت ((حم تنزیل الکتاب)), ((تنزیل الکتاب)) یا ((حم الکتاب)) آغاز شده اند و همه با عبارت ((کتاب نازل شده)) سخن خود را آغاز مى کنند. طرح متراکم و انبوه مفهوم تنزیل و وجه مشترک این سوره ها در تإکید بر نازل شدن کتاب و نه ساختگى بودن آن, توجه ما را به خود جلب مى کند تا سوالى را مطرح کنیم که آیا این سوره ها با پاسخ به این سوال که بر روى زمین بزرگى و ریاست ((کبریا)) از آن کیست؟ در صدد پرداختن به منشإ حاکمیت در جامعه و مشروعیت آن نیستند؟ و آیا در همین راستا, اندیشه تنزیل بر فرضیه جعل قرارداد اجتماعى مقدم نشده است؟
پیش از این هنگامى که به بررسى تجارب رسولان پیشین مى پرداختیم متوجه شدیم که درگیرى اساسى میان پیامبران پیشین و اقوامشان بر محور منشا حاکمیت و مشروعیت آن دور مى زد و دیدیم که قرآن معمولا از واژه ((کبریا)) براى مفهوم حاکمیت استفاده مى کرد.26 زمخشرى در تفسیر خود از واژه ((کبریا)) مى گوید که کبریا همان پادشاهى است, چرا که پادشاهان متصف به کبر هستند.
براى پرداختن به پاسخ سوالات فوق باید به این سوره ها نزدیک تر شویم.

بخش دوم:
((بل قالوا انا وجدنا آبإنا على إمه و انا على آثارهم مهتدون و کذلک ما إرسلنا من قبلک من قریه من نذیر الا قال مترفوها انا وجدنا آبإنا على إمه و انا على آثار هم مقتدون27; بلکه گویند ما پدرانمان را به شیوه اىیافته ایم و ما با پیروزى بر آنان رهیافته ایم و بدین سان پیش از تو در هیچ آبادى, هشدار دهنده اى نفرستادیم مگر آن که نازپروردگانش گفتند ما پدرانمان را بر شیوه اى یافته ایم و ما در پى آنان دنباله روانیم.))
مفسران بیان کرده اند که ولیدبن مغیره, ابوسفیان, ابوجهل, عتبه و شیبه (پسران ربیعه) به نمایندگى از سران قریش از پیامبر خواستند در برابر نیمى از مال ولید و ازدواج با دختر شبیه, از دعوت دینى خود دست بردارد. ابن عباس مى گوید که قریش ضمن تبلیغ بت پرستى به عنوان دین پدران پیامبر, او را به بت پرستى دعوت کردند; سوره هاى هشت گانه اى هم که به آن خواهیم پرداخت در همین فضا نازل شده اند. به همین مناسبت به بررسى ریشه اى و عمیق این مسإله و سپس تعیین چارچوب نظریه اى ـ که درآینده به عنوان چارچوب فلسفه سیاسى از دیدگاه قرآن مشخص خواهد گردید ـ مى پردازیم. واژه امت در آیات فوق به معناى دین است. شاعر بن الخطیم مى گوید:
کنا على إمه آبإنا
و یقتدى الاخر بالاول28
ما بر آیین پدرانمان بودیم, که بر اساس آن به پیشینیان اقتدا مى شد. جوهرى ((امت)) را طریقت و آیین دانسته و مى گوید: ((وقتى مى گویند فلانى امت ندارد, یعنى اهل هیچ آیین و مرامى نیست)).29
سخن قریشیان مبنى بر پیروى از آیین پدرانشان دلالت عمیقى بر این مطلب دارد که آنان خود را متدین به آیینى مى دانستند که آیین پدرانشان بود و ابراهیم و اسماعیل(علیهماالسلام) آغازگر آن بودند. این بدان معناست که قریشیان به هیچ وجه منکر این امر نبودند که دین زیربناى جامعه است و در مسإله حاکمیت در جامعه به عنوان چارچوب مرجع قابل استناد مى باشد و حکومت ملا و بزرگانى که آنان نماینده آن حکومت بودند, اساسا برپایه ارزش هاى دینى استوار بود و اگر بنا بود رسالت دینى جدیدى آیین ابراهیم را تجدید و تکمیل کند آنان از دیگران به آن سزاوارتر بودند و در همین فضا روایت شده است که ولیدبن مغیره ـ موسوم به ریحانه قریش ـ مى گفت چنانچه سخنان محمد حقیقت داشته باشد مى بایست قرآن بر مردى بزرگ از قریه, ولیدبن مغیره عموى ابوجهل از مکه و ابوسعد عروه ثقفى از طایف, نازل مى گردید. ابوجهل نیز نزول قرآن بر پیامبر را انکار مى کرد و مى گفت ((در مکه عزیزتر و بزرگوارتر از من وجود ندارد)).30 اجمال دعوت بنابر حکایت قرآن و شواهد سیره و اخبار این گونه است. این دعوت دعوتى است که قرآن در صدد تإسیس اساس و زیربناى آن است تا چارچوب استوار خود را بر آن بناکند و نظر قاطع و برنده خود را ارائه نماید.
خداوند مى فرماید:
ثم جعلناک على شریعه من الامر فاتبعها و لاتتبع إهوإ الذین لایعلمون31; و سپس تو را از شریعتى برخوردار کردیم, پس از آن پیروى کن و از هوا و هوس نادانان پیروى مکن.
خداوند در این آیه ادعاى قریش را دروغ شمرده است, همان گونه که در سوره زخرف آنان را به رفاه طلبى توصیف کرده است. ((افک)) در لغت به معناى واژگون کردن چیزى است و ((ائتفکت الارض)) یعنى زیر و رو شدن زمین. موتفکات در قرآن به روستاهایى گفته مى شود که زیرو رو و نابود شدند; از این رو ماده ((افک)) و مشتقات آن همگى به معناى واژگونى و زیرورو کردن است.32 زمانى که خداوند ادعاى قریش را مبنى بر این که آنان بر دین پدران خود هستند افک مى داند, بدان معناست که آنان آیین ابراهیم را واژگون کرده اند و اصول آیین ابراهیمى همان اصولى است که در شریعت محمدى بیان شده است, پس آنان باید به محمد(ص) روى بیاورند نه محمد به آنها. بر همین اساس حکومت بزرگان قریش حکومتى دگرگون شده, تغییر یافته و فاقد مشروعیت است, از این رو آیه ذیل به دنبال سخنان پیامبر مطرح گردید:
ثم جعلناک على شریعه من الامر فاتبعها و لاتتبع إهوإ الذین لایعلمون33; و سپس تو را از شریعتى برخوردار کردیم, پس از آن پیروى کن و از هوا و هوس نادانان پیروى مکن.
به دنبال آن قرآن در صدد است میان شریعت محمدى و اساس یگانه دین ـ که بدان دروغ بسته شده ـ رابطه برقرار کند:
شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى إوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ان اقیموالدین و لاتتفرقوا فیه کبرعلى المشرکین ماتدعوهم الیه الله یجتبى الیه من یشإ و یهدى الیه من ینیب و ما تفرقوا الا من بعد ما جإهم العلم بغیا بینهم و لولا کلمه سبقت من ربک الى إجل مسمى لقضى بینهم و ان الذین اورثوا الکتاب من بعدهم لفى شک منه مریب فلذلک فادع و استقم کما إمرت و لاتتبع اهوإهم و قل آمنت بما إنزل الله من کتاب و امرت لاعدل بینکم الله ربنا و ربکم لنا اعمالنا و لکم اعمالکم, لاحجه بیننا و بینکم الله یجمع بیننا و الیه المصیر34; پس براى این امر دعوت کن و چنان که دستور یافته اى پایدارى کن, و از هوا و هوس آنان پیروى مکن و بگو به هر کتابى که خدا فرو فرستاده است ایمان آورده ام, دستور یافته ام در میان شما دادگرى کنم; خداوند پروردگار ما و پروردگار شماست. اعمال ما از آن ماست و اعمال شما از آن شما; در میان ما و شما گفت وگویى نیست, خداوند ما و شما را گرد خواهد آورد و فرجام همه به سوى اوست.
این آیات حاوى اشارات مهمى در تصحیح این امر دارد:
اولا, محمد(ص) مبعوث نشده تا دوره مذهبى جدیدى را از صفر آغاز کند و شریعت آسمانى نیز ـ نه با او و نه با ابراهیم که ـ با نوح آغاز گردید و همان گونه که ابن عربى گفته شرایع و پیامبران پیشین مورد تإکید و تإیید پیامبران بعدى و شرایع شان قرار مى گرفت تا این که خداوند نبوت را با شریعت محمدى به پایان رسانید. این بدان معناست که بزرگان قریش بر اساس ادعاى میراث آیین ابراهیمى براى حکومت خود مشروعیت به دست آورده بودند و این مبنا اکنون (در زمان پیامبر) غیر قابل قبول بود. معناى دیگر این امر این است که دین محمدى نسبت به آیین ابراهیمى براى استفاده از مشارکت مردم سزاوارتر است, چرا که این دین نه تنها از آیین ابراهیمى تغذیه مى کند بلکه شرک دروغى را نیز که بدان منتسب کرده اند مى زداید. در این جا علما این سوال را مطرح مى کنند که آیا پیامبر پیش از نزول وحى, به چه شریعتى پایبند بود؟ قرطبى در تفسیر خود ضمن طرح آراى متعدد, معتقد است برخى از علما مطلقا پاسخ منفى به این پرسش داده اند و عقلا آن را محال دانسته اند. برخى نظر قطعى نداده اند و برخى نیز او را ملتزم به شریعت خاصى دانسته اند. در دسته سوم نیز اختلاف نظر وجود دارد; برخى گفته اند پیامبر به شریعت عیسى ملتزم بود, چرا که این شریعت شریعت هاى سابق را نسخ مى کند. عده اى اشکال گرفته اند که پیامبر نمى تواند بر دین منسوخ بماند, دیگران گفته اند هر چند پیامبر به آیینى مستلزم بود, اما این امر بر ما روشن نیست. بنا به نقل قرطبى در پایان این بحث, امامان و بزرگان ما همه این نظریات را رد کرده اند, چرا که دلالت قطعى در هیچ یک از آنها وجود ندارد, هر چند عقلا محال نباشند. آنچه به یقین مى توان گفت این است که پیامبر به همان گونه که امت هاى گذشته به شرایع و پیامبران خود منتسب بودند به هیچ پیامبرى منتسب نبود و نمى توان او را عضوى از امت هاى پیامبران پیشین دانست, بلکه شریعت او از دیگر پیامبران استقلال داشت و از سوى خداوند حاکم تعیین مى گردید. خداوند مى فرماید: ((شرع لکم من الدین)), یعنى اقامه دین و توحید در میان شرایع متعدد.35 این مطلب همان است که در گذشته به همراه نظر ابن عربى مطرح کردم و با دیدگاه قرطبى نیز سازگار است.
ثانیا, آیین جدید تنها براى محمد(ص) تشریع نشده و تا زمانى که شما به ابراهیم و دین او ایمان دارید شریعت محمدى نیز شریعت شما خواهد بود و به اقتضاى آن عدالت را در میان شما به نام تمامى امت هاى توحیدى گذشته و به نام خداوندى که او را هادى قرار داد اجرا خواهد کرد. اجراى عدالت که پیامبر مإمور آن بود (إمرت لاعدل بینکم) به روشنى به معناى پذیرفتن مسوولیت رهبرى مردم است, چرا که اساس عدالت آن است که کبریا و حاکمیت تنها ازآن خدا باشد, بنابراین فرض, بزرگان قریش پس از آن که مشروعیت تاریخى خود را از دست دادند باید از جایگاه سیاسى خود کناره گیرى کنند.
به نظر من مفهوم آیه ((مإمور اجراى عدالت بین شما هستم)) دستور مستقیمى به پیامبر در جهت پذیرش مسوولیت سیاسى در جامعه قریشى است. این آیه در کنار آیات مطرح نشده بلکه مشخصا مقصود خداوند است و آیاتى که پس از آن مىآیند بر همین مسإله تکیه دارند و بر این امر تإکید مى کنند. خداوند مى فرماید:
الله الذى إنزل الکتاب بالحق و المیزان و مایدریک لعل الساعه قریب; خداوند است که بر اساس حق کتاب و میزان را نازل کرد و تو چه دانى, چه بسا قیامت نزدیک باشد.
قرطبى در تفسیر این آیه مى گوید:
خداوند بدین وسیله پیامبرش را به عمل به کتاب, عدالت, توبه و عمل به شریعت ترغیب مى کند پیش از آن که با روز حساب مواجه شود.36
چگونه پیامبر براساس شرایع عمل کند و عدالت را در میان مردم اجرا کند, در حالى که دولتى تشکیل نداده است؟ این جا احتمال دارد سوالى مطرح شود که چگونه در حالى که شمار مسلمانان اندک است و هنوز به اندازه امت نرسیده اند و سرزمینى ندارند تا دولت تشکیل دهند در مکه دولتى بر پا خواهد شد؟
دکتر محمد سلیم العوا در این زمینه مى گوید:
وضعیت مسلمانان در دوره مکى به گونه اى بود که آیین جدیدى را که پیامبر به آنان بشارت داده بود پذیرفته بودند و در جهت آن فعالیت مى کردند, اما به صورت امتى جدا و تفکیک شده از دیگر مسلمانان مکه در نیامده بودند و سرزمینى نداشتند تا رهبرى ـ فعالیت سیاسى که منبعث از شریعت وحیانى است و آن را محقق مى سازد ـ را به کار بندند. در این مقطع پیامبر صرفا مردم را به دین جدیدى که مإمور ابلاغ آن بود دعوت مى کرد.37
در مورد دیدگاه دکتر العوا باید گفت این که مسلمانان امت نبودند تنها در صورتى درست است که امت را گروهى از مردم که در حیطه جغرافیایى و سیاسى خود اعمال قدرت مى کنند و داراى پرچم هستند تعریف کنیم و این تعریف برخاسته از تجربه جدید سیاسى و متإثر از تفکیک اقوام, نژادها و توزیع سرزمین ها در میان آنان و برقرارى مرزهاى بین المللى است; اما اگر به این مسإله از دیدگاه دیگرى بنگریم, درخواهیم یافت که واژه امت در قرآن ضرورتا به معناى گروهى مجزا از دیگر انسان ها نیست که در سرزمین خاص خودشان اعمال قدرت کنند, بلکه بخشى از مردم هستند که انگیزه برپایى دین, موجب تشکل و حرکت آنها گردیده است; هرچند گاهى از نظر تعداد محدود هستند, اما باز امت محسوب مى شوند. بر این اساس, جدایى از مردم و وابستگى به سرزمین خاص از مولفه هاى امت به شمار نمىآید, همان طور که حضرت ابراهیم یک تن بود و امت نامیده شد. اگر بزرگان قریش ادعا دارند که امت ابراهیمى هستند و آن را مبناى تاریخى و منطقى استحقاق حاکمیت در مکه قرار مى دهند, در مقابل مومنان معتقدند آنان نیز امتى توحیدى و ابراهیمى هستند, مدعى اند آنان نیز از حق اقامت در مکه و حاکمیت در آن برخوردارند و این را براساس کتاب منزل و رسول مبعوث مطرح مى کنند نه از روى عصبیت.
تئورى دست به دست شدن قدرت و غلبه یکى بر دیگرى (استخلاف), بخش اساسى فلسفه تاریخ در اسلام است, از این رو وجود سرزمین مقدس و ویژه مومنان ضرورى نیست و گرایشى هم وجود ندارد که مومنان را به جدایى از دیگران که به سمت ایمان آوردگان گام برمى دارند فرا خواند. نه تنها مشرکان مکه به دین واحد اقرار دارند و به میراث ابراهیمى پایبند هستند, بلکه مسلمانان نیز به مبانى ابراهیمى پایبندند و در نتیجه همگى یک امتند; برخى مشرک و برخى موحدند و این وضعیت ادامه داشت تا زمانى که آگاهى پیدا کردند و آن گاه دو دسته شدند. هر چند برخى از مفسران معتقدند کافران امت مدعو و مومنان امت مجیب اند,38 اما به بیان قرآنى, مشرکان و مومنان همگى امت محمد(ص) هستند:
ولما ضرب ابن مریم مثلا اذا قومک منه یصدون39; و چون پسرم مریم مثل زده شد آن گاه قوم تو از آن[ به ریشخند] بانگ برداشتند.
هرکس به محمد(ص) ایمان بیاورد به عضویت امت مسلمان محمد در آمده و با امت بزرگ مسلمان که تاریخچه آن به زمان آدم و نوح باز مى گردد مرتبط مى شود و هر کس منکر شود در امت کافر محمد ـ که با شرک و افک از اصل خود جدا گردیده ـ محبوس و محدود خواهد ماند و چنانچه خداوند اراده مى کرد همه ایمان مىآوردند و امتى واحد و یکسان را شکل مى دادند. هر دسته براى اعمال قدرت خود در سرزمین مشترک, اقدام خواهد کرد. تا زمانى که مشرکان, پیامبر و مومنان را از دیگر مردم جدا نکرده اند با همدیگر خواهند بود و تا لحظه اى که آنان را از سرزمین بیرون نرانده اند بیرون نخواهند رفت. چرا که بر اساس منطق دین باید در سرزمین شرک در برابر آن ایستاد و به پیروزى رسید و براى اجراى عدالت باید قدرت, سرزمین و مردم را از دست شرک رها ساخت, نه این که از سرزمین عقب نشینى و کناره گیرى کرد و گوشه عزلت اختیار نمود:
قل یا قوم اعملوا على مکانتکم انى عامل فسوف تعلمون من یإتیه عذاب یخزیه و یحل علیه عذاب مقیم40; بگو اى قوم, هر چه توانید بکنید, من نیز کننده ام, پس به زودى خواهید دانست که بر سر چه کسى عذابى مىآید که خوارش سازد و عذابى پاینده بر او فرود مىآید.
پیامبر قریشیان را به اعتبار قوم خود مورد خطاب قرار مى دهد. آنان را به اصل آزادى فعالیت سیاسى مذهبى در درون چارچوب امت واحد و سرزمین مشترک فرا مى خواند. حال هر که توانست حقانیت و مشروعیت خود را به اثبات برساند استحقاق رهبرى مردم را نیز خواهد داشت و هر که دروغ و افک او آشکار گردد از آن دست خواهد کشید. زجاج در شرح این آیه مى گوید:
((اعملوا على مکانتکم))41 بدین معناست که بر اساس امکانات و توانایى هاى خود تلاش کنید و خواهید دانست که پیروزى, به ارث بردن سرزمین و بهشت, از آن چه کسى خواهد بود. فرمان الهى این جا متضمن تهدیدات و نه امر به حفظ وضع موجود است.
این مفهوم در موارد متعدد دیگرى در قرآن تکرار شده است.42
اقتضاى حکمت الهى این است که انتقال قدرت میان کفار و مومنان در سرزمینى مشترک صورت گیرد, تا این که مومنان به پیروزى برسند, چرا که پیروزى اسلام و تحقق دولت اسلامى به معناى اخراج مشرکان از سرزمین یا تحمیل دین به آنها نیست ـ همان طور که پیش از این نیز از آن سخن گفتیم. عجیب آن است که دکتر سلیم العوا ـ که معتقد به ضرورت سرزمین جدا براى مسلمانان است تا قدرت خود را در آن اعمال کنند ـ خود بیان مى دارد که زمانى که شرایط سیاسى براى مسلمانان مهیا گردید و آنان سرزمین مجزاى خود را یافتند و حاکمیت مشروع خود را اعمال کردند, باز به مشرکان اجازه دادند در مدینه حضور داشته باشند. وى مى گوید:
((ملت)) در نخستین دولت اسلامى و مراحل تکوین آن, محدود به مسلمانان نبود, بلکه یهود و مشرکان مدینه نیز بخشى از آن بودند و لذا حق شهروندى و عضویت در جامعه بر اساس محور منطقه اى ((شهر مدینه)) تعیین مى شد.43
چنان که مشرک و یهودى استحقاق حق شهروندى در جامعه مسلمانان را داراست و حق زندگانى و حضور در سرزمین از آنان سلب نگردیده, چگونه وى این حق را براى شهروندان مسلمان مکه نمى پذیرد و چگونه از شهروندان مسلمان در مکه خواسته مى شود که براى اجراى شریعت الهى در خارج از مکه به دنبال سرزمین دیگر و مردمى دیگر ـ که مسلمانان بخشى از آنها هستند ـ باشند؟
پیش از این زمانى که به تجربه موسى مى پرداختیم, دیدیم که چگونه گروهى از متفکران و مفسران این ایده را طرح کردند. گویا مسوولیت اساسى موسى در مصر به انتظار اذن خروج نشستن و اشتیاق به سرزمین موعود بوده است, در حالى که خداوند پس ازخارج شدن موسى از مصر, وعده سرزمین موعود را به او داد و نه در زمان سکونت او در مصر. این عده توجه نداشتند که وظیفه اساسى موسى برپایى دین در مصر بود و مجبور شد از مصر خارج شود. متفکران دیگرى بر این گمانند که پیامبر دوره مکى را در انتظار مهاجرت به مدینه و تحقق دولتش در آن به سر برد; بر همین اساس ابراز داشته اند که محمد(ص) در آن دوره به دعوت اکتفا کرده بود و یارانش نیز افرادى پراکنده بودند و نه امت. این عده بر این نظرند که آیات مکى قرآن اصول عام و مبانى تئوریک حکومتى بود که بنا بود در مدینه شکل گیرد. به نظر ما این دیدگاه نادرست است. اصول و مبانى تئوریک اسلام در خلا تعیین نمى شد, بلکه در ضمن فعالیت سیاسى پیامبر ـ به عنوان رهبر سیاسى و نه داعى فلسفى یا نظریه پرداز سیاسى ـ تعیین مى گردید. درست است که سال هایى را که پیامبر در مکه سپرى کرد به تحقق دولت اسلامى منتهى نگردید, اما فعالیت مسلمانان در مکه تا حد بسیار زیادى کارکردهاى دولت را تإمین مى کرد و مشرکان نیز با همین منظر به مسلمانان مى نگریستند. در این زمینه در بحث تجربه سیاسى پیامبر در مکه مفصلا سخن خواهیم گفت.

ویژگى هاى دولت اسلامى
چنانکه گفتیم پیامبر مإمور اجراى عدالت در میان مردم بود و این مإموریت بدون برپایى دولت اسلامى مقدور نبود. بر این اساس ویژگى هاى دولت اسلامى را برخواهیم شمرد.

1. دولتى توحیدى و آزادى خواه
از آن جا که عدالت به معناى انحصار ولایت براى خداست, این امر به آزادى مردم منجر خواهد شد و از این رو این دولت, دولتى است که از مسیر توحید به آزادى خواهد رسید. با اجراى اصل برابرى انسان ها, بهره کشى و استکبار از بین خواهد رفت; به عبارت دیگر, حکومت بر بشر و عقول بشرى برچیده خواهد شد. علاوه بر این, با تحقق و اجراى این ایده که حاکمیت از آن خداست, انسان ها از شرک بت پرستانه و طغیان طاغیان آزاد و رها خواهند گردید. خداوند مى فرماید:
ضرب الله مثلا رجلا فیه شرکإ متشاکسون و رجلا سلما لرجل هل یستویان مثلا, الحمد لله بل إکثرهم لایعلمون44; خداوند مثلى مى زند برده اى را که صاحبان متعدد و ناسازگار دارد و برده اى که تنها یک مالک دارد. آیا این دو برابرند؟ سپاس خداى راست; ولى غالب آنان نمى دانند.
در معناى آیه ذکر شده که عرب ها ((برخى اوقات برده اى را به صورت مشارکتى مى خریدند و گاه سهم خود را به دیگر شرکا یا فردى دیگر مى فروختند و گاهى ضمن منت نهادن بر برده یا بردگان از سهم خود چشم مى پوشیدند و این گونه برده از آن شریک یا شرکاى دیگر قرار مى گرفت)).45 آیه از برده اى سخن مى گوید که مالکان متعددى بر او حق دارند و به دلیل تعدد سروران, ولایت هاى متعدد را نیز باید بپذیرد و در نتیجه سایر جنبه هاى زندگى او نیز دچار آشفتگى خواهد شد و خیر و منفعتى به او نخواهد رسید. این مثال در قرآن براى مقایسه حالت توحید و شرک بیان شده است; بدین معنا روشن مى گردد که با پذیرش ولایت الهى, دیگر ولایت ها از اعتبار خواهند افتاد و انسان آزاد و رها مى گردد و در این صورت تنها بنده یک خدا خواهد بود; هیچ سرورى بر او حکم نمى راند و هیچ کاهنى عقل او را به خدمت نمى گیرد. در روایتى از عایشه در طبقات ابن سعد آمده است:
عایشه گفت: زمانى که من بریره را آزاد کردم, بستگان من آزادى او را مشروط بر ولایت ایشان بر بریره قرار دادند. آن گاه پیامبر فرمود: شما را چه شده است که شرایطى را تعیین مى کنید که در قرآن نیست؟ هر کس شرطى را تعیین کند که در قرآن نباشد شرطش باطل است, هر چند صدبار شرط کرده باشد باز شرط خداوند سزاوارتر و قابل قبول تر است.46
شرط الهى که دولت اسلامى به دنبال تحقق آن است عبارت است از حذف سلطه دیگران بر مردم, روزى و خرد آنان. این گونه است که مردم به توحید محض و ولایت واحد رو خواهند آورد. التزام به این شرط, التزامى است اختیارى و نه تحمیلى. دولت اسلامى نیز تنها پس از تحقق این شرط مقدماتى برپا خواهد شد و بنابراین, این شرط از عوامل تحقق و استمرار دولت اسلامى به شمار مىآید. دولت از دیدگاه اسلام متإخر از اعتقاد به توحید میان انسان و پروردگارش است; اعتقادى که براساس آن فرد با سعى و تلاش مداوم درصدد تحقق توحید محض برمىآید, سپس دولت به موجب قراردادى, پیمان (پروژه) توحیدى که میان فرد و خداوند شکل گرفته است را اجرا خواهد کرد.
با بررسى نظریه قرارداد اجتماعى هابز و جان لاک به این نتیجه مى رسیم که چگونه فرد به دولت مرتبط مى گردد و براى دست یابى و بهره مندى از امنیت مالى و جانى, از آزادى خود چشم پوشى مى کند. همچنین خواهیم دید که چگونه این نظریات انسان آزاد را گرفتار سه حوزه گریزناپذیر اطاعت و انقیاد مى سازد:
حوزه نخست برخاسته از دیدگاه الحادى در مورد وجود است. بدین صورت که وجود را صرفا مادى مى داند و آخرت را انکار مى کند و بر این اساس دستاوردهاى مادى دنیا را مقدس شمرده و بهره بردن از آن را والاترین ارزش مى داند و براى حفظ آن از تجاوزات دیگران, حاضر است از بخشى از اراده آزاد خود در قبال دولت صرف نظر کند تا مورد حمایت سازمان ها و نهادهاى دولتى قرار گیرد.
حوزه دوم بندگى و اطاعت انسان آن گاه شکل مى گیرد که دولت با ادغام آزادىهاى واگذار شده, نظامى سلطهآمیز و ساختى پیچیده (لویاتان هابز) را بنیان مى نهد که فرد را کاملا تحت سیطره خود قرار داده, به صورتى که نه مى تواند از آن دست بردارد و نه مى تواند علیه آن اقدام کند, هر چند در قانون این حق براى او تعریف شده باشد. بدین صورت حوزه سوم بندگى نیز تکوین مى یابد و این سه حوزه فرد را احاطه مى کنند. در فضاى فرهنگى که دانش سیاسى سکولار و رویگردان از اصول و اهداف دین ایجاد کرده, واژه آزادى در ادبیات سیاسى اسلامى تا حدى برجسته خواهد شد که تاکنون نظیر نداشته است, چرا که مومن در نظریه پیمان توحیدى[ و نه قرارداد اجتماعى] اساسا از سلطه بردگى مادى بیرون رفته و ارزش برتر را از آن وجود متافیزیکى دانسته و لذا وجود کنونى و دنیوى را شایسته آن نمى داند که خود را برآن متمرکز کند و موقوف آن سازد, بلکه باید از آن رهایى یابد. دولت در این چارچوب به عنوان ابزار تقویت انسان ها براى رهایى و نیز وسیله مساعدت به روند توحید که در قرارداد اسلامى منعقد گردیده و نه به عنوان ابزار جذب آزادىهاى دیگران شکل خواهد گرفت و مشروعیت و بقاى خود را نیز در راستاى همین امر کسب خواهد کرد.

2. دولتى براى مردم
خداوند مى فرماید:
انا إنزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما إنت علیهم بوکیل47; ما کتاب آسمانى را به حق براى مردم بر تو فرستادیم پس هر کس هدایت یابد به سود خود هدایت شده است و هر کس بیراه رود به زیان خویش بیراه رفته است و تونگهبان آنان نیستى.
تنها اصلى که براساس آن پیامبر عدالت را در میان مردم اجرا مى کند و دولتى تحقق مى یابد کتاب است و چنانچه کتاب ((براى مردم)) باشد, دولتى که بر اساس کتاب عمل خواهد کرد نیز دولتى ((براى مردم)) خواهد بود و امکان ندارد که دولت براى فرد, گروه یا طبقه اى خاص باشد, مادامى که کتاب از یگانگى بشر و الهى بودن منبع قدرت سخنى مى گوید.
دکتر على شریعتى در این زمینه دیدگاه بعیدى را اتخاذ کرده و معتقد است:
قرآن با نام خدا شروع شده و با نام مردم پایان پذیرفته, واژه خدا و انسان در امور عمومى جامعه به صورت مترادف به کار رفته است و[ آیه] ((من یقرض الله قرضا حسنا; چه کسى است که به خداوند قرض نیکو بدهد)) به معناى قرض دادن به مردم است; پادشاهى از آن خداست به معناى پادشاهى مردم است و مردم نمایندگان خدا بر زمین هستند; دین براى خداست به معناى دین براى مردم است و هیچ موسسه یا گروهى از کاهنان یا کنیسه و دیگر نام ها نمى تواند آن را در اختیار خود گیرد.
ادبیات شریعتى, حماسى و لحن سخن او شبیه سخن معتزله است که براى منزه دانستن خدا از ظلم مى گویند که ((باید)) خداوند صالح تر را براى بندگانش در نظر بگیرد, هر چند مفاهیم مدنظر دکتر شریعتى درست است.
وقتى گفته شد کتاب از آن مردم است و تحقق دولت براى مردم است, مى خواستیم بگوییم که یکى از ویژگى هاى دولت اسلامى این است که پس از اجراى عدالت در میان مردم, منافع حقه آنان را نیز تإمین کند و مصالح و منافع مردم به مفهوم حفظ دین, جان, عقل, ناموس, مال و... است. ماوردى زمانى که گفت ((غایت دولت این است که از جانب صاحب شریعت براى حراست از دین و تدبیر دنیا خلافتى محقق شود)), دقیقا به این مفهوم با کوتاه ترین گزاره اشاره کرد. منافع و مصالح به تفصیل در علم فقه طرح شده و از حوصله این نوشتار خارج است.

3. دولت قانونى متکى بر شریعت
در حکومت اسلامى, قانون حاکم است و قانون بر اساس شریعتى مستقل و با اصول و قواعدى معین تعیین مى گردد و حاکم و محکوم براى داورى و تصمیم گیرى به آن مراجعه مى کنند. خداوند مى فرماید:
ثم جعلناک على شریعه من الامر فاتبعها و لاتتبع إهوإ الذین لایعلمون48; تو را بر شریعتى از امر قرار دادیم پس بر اساس آن عمل کن و از هوا و هوس نادانان پیروى نکن
و ما اختلفتم فیه من شیىء فحکمه الى الله ذلکم الله ربى علیه توکلت و الیه إنیب49; و در هر آنچه اختلاف نظر پیدا کنید, حکمش با خداوند است. چنین است خداوند, پروردگار من که بر او توکل کرده ام و به درگاهش روى آورده ام.
الله الذى إنزل الکتاب بالحق و المیزان و ما یدریک لعل الساعه قریب50; خداوند است که بر اساس حق, کتاب و میزان را نازل کرده است و تو چه دانى چه بسا قیامت نزدیک باشد.
اندیشه ارجاع داورى به شریعت معینى که قواعد و متون مشخصى دارد به تازگى در تئورىهاى سیاسى وفقه قانونى مطرح شده است. در امپراتورى روم, امپراتور منبع قانون گذارى به شمار مىآمد و همه قوانین رومى بر اساس همین مفهوم تطور یافت. زمانى که اندیشه قانون طبیعى را سیسرو (متوفاى 43 ق.م)51 مطرح کرد, اعلام داشت که از این به بعد قانون پایدار قانونى است که در آن عقل و طبیعت با یکدیگر مطابقت داشته باشند و قانون طبیعى قانونى فراگیر, ابدى و مستقیما از جانب خداوند گرفته شده است و هر که منکر این قانون باشد با طبیعت بشرى خود به تعارض برخاسته است. وى این مسإله را به منزله دگرگونى بزرگ و قیام علیه پادشاه روم و قوانین به ارث رسیده از امپراتور روم تلقى کرد; اما سران کلیسا قانون طبیعى را على رغم همه تناقضاتش به کار گرفتند تا بر اساس آن, اندیشه حق مقدس پادشاهى را نتیجه بگیرند و تإکید کنند که فرد باید از قوانین دولت, ازهر نوعى که باشد, اطاعت کند و جایز نیست در برابر آن ایستادگى کند; قوانین در واقع وسیله اى ربانى و الهى هستند تا گنهکاران را مجازات دهند و دولت و کلیسا با همکارى یکدیگر براى تإمین صلح و ثبات در زمین قانون گذارى خواهند کرد.52 وضعیت دیکتاتورى کلیسا در طول قرون وسطى ادامه پیدا کرد تا این که یکى از اساتید دانشگاه پاریس به نام مارسیلیوس پادوآ در قرن چهاردهم (1324م) اعلام داشت حکومت باید مشروعیت خود را از مردم کسب کند و پادشاه باید منتخب آنان باشد, در برابر آنان پاسخ گو بوده و در چارچوب قانون عمل کند. پس از او ویلیام اوکامى اعلام داشت حاکم باید از الوهیت و دین جدا شده و سکولار گردد, قدرت خود را از رضایت مردمى بگیرد و بر اساس قانون عمل کند. این جریان ادامه پیدا کرد و به فلاسفه عصر روشنگرى و نظریه پردازان قرار داد اجتماعى خاتمه یافت; کسانى که به وسیله آنان اصل برترى قانون بر دولت پس از انقلاب هاى بزرگ اروپایى تإکید گردید.53
اما در قرآن ـ همان گونه که دیدیم ـ پیامبر و مومنان همگى در دایره تکلیف الهى قرار دارند و در داورىها به شریعت مراجعه مى کنند. قرآن قاطعانه شریعت را منزل معرفى مى کند و نه وضع شده از سوى مردم, چراکه وضع شریعت تنها از آن خداست و از آن بشر نیست. شریعت الهى با قوانین طبیعى که عقول بشرى از آن الهام مى گیرد و گاهى به خطا و گاه به صواب مى رود تفاوت دارد. شریعت الهى نصوص و قواعد مستحکمى است که عقل در شیوه و شکل اجراى آن تلاش مى کند و نه در خود آن.

4. دولت اسلامى دولتى تئوکرات نیست
گفته شد که دولت اسلامى میان کتاب و امت محصور است; سپس اشاره کردیم که تفاوت میان دولت اسلامى و دولت تئوکرات, درست در همین نقطه روشن مى شود. در این جا مى خواهم این تفاوت را روشن کنم, چرا که عقل معاصر در زیر فشار سکولاریسم جدید غربى نمى تواند ذهنیتى از تشکیل حکومت دینى خارج از چارچوب حکومت تئوکرات داشته باشد. چنانچه مفهوم حکومت تئوکرات روشن گردد, این ویژگى از دولت اسلامى نفى مى شود.
این اصطلاح از فعالیت هاى انحرافى دین در سپیده دم تاریخ اقتباس گردید و سپس براى توصیف دولت یهودى یهودیان پس از موسى(ع), به کار گرفته شد. در آن دوره انسان ها در قبایل, بطون و اقوام متعدد زندگى مى کردند. دین در خلاف جریان اصلى خود, به صورت آیین هاى خاص قبیله اى54 ظهور پیدا کرده بود. هر قبیله اى خداى خاص خود داشت به گونه اى که خدا نیز از اعضاى قبیله به شمار مىآمد که با شادى اعضا شاد و با ناراحتى آنان ناراحت مى شد. ارتباط اعضا با خداوند قاعده مند نبود. اعضا خداوند را گاه به عنوان پدر, گاه به عنوان رهبر نظامى و گاه به عنوان شاه مى نگریستند تا این که نهایتا خداوند در قبایل سامى صورت ثابتى به خود گرفت و به عنوان پادشاهى که با قبیله مهاجرت مى کرد و با اسکان آنان مستقر مى گردید قرار گرفت. این وضعیت را ((وضعیت تئوکرات بت پرستانه هینوستیک)) نامیدند. در این وضعیت, خداوند شاه است; قانون وضع مى کند و با روش خاص خود آن را اجرا مى کند. زمانى که بنى اسرائیل با اندیشه توحیدى آشنا شدند در انحرافات دینى متعدد خود, اندیشه توحیدى را با اندیشه تئوکرات بت پرستانه هینوستیک خلط کردند و یهوه را خداوند خاص قبیله بنى اسرائیل دانستند, همان گونه که دیگر قبایل خداى ویژه خود را داشتند. خداوند زمانى که سخنان آنان را براى موسى(ع) بازگو مى کند به این انحراف اشاره مى کند:
قالوا یا موسى اجعل لنا الها کما لهم آلهه قال انکم قوم تجهلون55; گفتند اى موسى, همان گونه که آنان خدا دارند, براى ما نیز خدایى قرار ده. گفت شما قومى نادان هستید.
آنان پس از موسى به جهالت خود بازگشتند و هرگاه درمورد تفسیر متون دچار مشکلى مى شدند به متولیان معبد پناه مى بردند; کسانى که طى تطور خود اکنون به طبقه راهبان تبدیل شده بودند, معبد یهوه را محافظت مى کردند و کتاب او را تفسیر مى نمودند و این گونه ارتباطى سه گانه میان کتاب, معبد و کاهن بر قرار گردید و این مثلث قدرت, مبهم, سرى و پنهان بود و در امور دینى, جنگ ها و سیاست به قدرت برتر مبدل شد. در دوره پادشاهان بنى اسرائیل این قدرت در اختیار شاهان بنى اسرائیل قرارگرفت. شاهان مدعى بودند فرزند یهوه اند و با نور او حرکت مى کنند. هنگامى که دولت یهود را دولتى تئوکرات نامیدند, در واقع نظر به طبقه کاهنانى داشتند که اراده خداوند تنها در اختیار آنان بود.56
همان گونه که ملاحظه مى کنید, تئوکراسى تفاوت تام با دیدگاه قرآنى دارد. از منظر قرآن, امت ـ و نه افراد, کاهنان یا پادشاه ـ متولى هدایت به سوى حق منزل هستند و عدالت را بر اساس آن اجرا مى کنند. از آن جا که کتاب منزل است, نقطه آغاز و حاکمیت از آن کتاب است و امت پس از کتاب قرارخواهد گرفت. تفاوت دولت اسلامى و دولت هاى دمکراتیک جدید نیز در همین امر است. مودودى در این راستا مى گوید:
نمى توان دولت اسلامى را دولتى دمکراتیک نامید. واژه الهى و تئوکرات بیشتر بر آن صادق است; اما تئوکراسى اروپایى با حکومت الهى تفاوت فراوان دارد. اروپا تنها با حکومت تئوکراتیکى آشناست که قدرت آن در دست کشیشان است و آنها بر اساس امیال, اهداف و از نزد خودشان براى مردم قانون گذارى مى کنند و الوهیت خود را بر مردم تحمیل مى کنند و در پشت قوانین الهى پناه مى گیرند. از دیدگاه قرآن شایسته تر است که این حکومت را شیطانى بنامیم و نه الهى. در حکومت تئوکراتیکى (الهى) که قرآن مطرح کرده است, طبقه شیوخ قدرت را در دست ندارند, بلکه بر اساس قرآن و سنت قدرت در اختیار توده مردم است و آنان متولیان و مجریان آن خواهند بود. اگر به من اجازه بدهید که اصطلاح جدیدى را به کار گیرم, از اصطلاح حکومت تئودمکراسى57 یا حکومت الهى دمکراتیک براى بیان مفهوم خود استفاده خواهم کرد, چرا که در حکومت اسلامى ـ تحت قدرت قاهره خداوند ـ حاکمیت مقید مردمى به مسلمانان واگذار شده است. 58
با توجه به این که زیربناى دولت اسلامى را پیمان اسلامى مبتنى بر توحید دانستیم که بر اساس آن انسان ها از سلطه دیگران آزاد خواهند شد, این آزادى به انهدام قدرت قریش منتهى مى شد, اما بزرگان قریش هنوز بر یکى از منابع قدرت یعنى اقتصاد متکى بودند. هر چند پیامبر توانست با ادعاهاى شرعى, دینى و تاریخى آنان مقابله کرده یا در صحت آن تردید ایجاد نماید, اما هنوز توان اقتصادى که اهل ترف و آسایش از آن بهره مند بودند و از آن طریق حاکمیت و قدرت را دنبال مى کردند وجود داشت. خداوند از آنان به اهل ترف و دروغ یاد مى کند. در گذشته از دروغ و پیامدهاى آن سخن گفتیم و اکنون به پدیده رفاه طلبى (ترف) و پیامدهاى آن بر شرایط سیاسى و انسانى خواهیم پرداخت.
خداوند مى فرماید: ((فلایغررک تقلبهم فى البلاد; گشت و گذار آنان در شهرها تو را نفریبد59)). ابن عباس در تفسیر خود مقصود آیه را تجارت قریش از مکه به شام مى داند و مى گوید: به پیامبر گفته شد که خیر و گشایشى که آنها در روزى دارند موجب فریب نگردد, چرا که این کالاى ناچیز دنیاست.60
إفلم یسیروا فى الارض فینظروا کیف کان عاقبه الذین من قبلهم کانوا إکثر منهم و إشد قوه و آثارا فى الارض فماإغنى عنهم ماکانوا یکسبون61; آیا در زمین سیر و سفر نکرده اند که بنگرند سرانجام کسانى که پیش از آنان بوده اند, چگونه بوده است. آنان از ایشان پرشمارتر و پرتوان تر و پر اثرتر در زمین بوده اند اما آنچه به دست آوردند به کارشان نیامد.
مفاهیمى که در این آیه بدان اشاره شده, رفاه, آسایش و فزون خواهى است که بر مبناى فلسفه شرک صورت مى گیرد و همواره با ظلم همراه است. کسانى که با ظلم ثروت اندوزى مى کنند, در واقع عوامل نابودى خود را نیز تإمین کرده اند. اگر بر مبناى ظلم سلطنتى شکل گیرد, در درون این سلطنت اسباب نابودى نیز فراهم شده است. مفهوم گرفتار گناهان شدن که در قرآن بارها تکرار شده همین مفهوم است.
و قیضنا لهم قرنآء فزینوا لهم مابین إیدیهم و ما خلفهم و حق علیهم القول فى إمم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس و انهم کانوا خاسرین62; براى آنان همنشینانى گماشتیم که حال و آینده شان را در نظر ایشان آراسته جلوه دادند و در میان امت هایى از جن و انس که پیش از ایشان بوده اند, حکم در حق ایشان تحقق یافت که ایشان زیان کار بودند.
قرطبى در تفسیر خود مى گوید:
معناى عبارت ((براى آنان همنشینانى گماشتیم)) این است که آنان را نیازمند یکدیگر کردیم; فقیر نیاز اقتصادى خود را از غنى تإمین مى کند و غنى نیز از توان فقیر بهره مى برد و در این وضعیت بود که گناه و معصیت را براى همدیگر نیکو تصویر مى کردند.63
این مفهوم در سوره انعام روشن تر و دامنه اش گسترده تر است:
قل هو القادر على إن یبعث علیکم عذابا من فوقکم إو من تحت إرجلکم إو یلبسکم شیعا و یذیق بعضکم بإس بعض, إنظر کیف نصرف الایات لعلهم یفقهون64; بگو او تواناست که برشما عذابى از فراز یا فرودتان برانگیزد یا شما را گرفتار اختلاف کلمه کند و به بعضى از شما شر و بلاى بعضى دیگر را بچشاند; بنگر که چگونه آیات را گوناگون بیان مى داریم تا ایشان دریابند.
ابن عباس در تفسیر این آیه مى گوید:
عذابى که از فراز مىآید ظلم حاکمان و امیران است و عذاب پایین همان مردم و بردگان دون مایه هستند.65
آیه به صورت عام اشاره به پدیده شکاف اجتماعى در مکه دارد. در جامعه مکى که ظلم روبه فزونى بود, احساس ضرر و زیان نیز در میان مردم پایین دست افزایش مى یافت و شرایط اجتماعى در یک سیر نزولى قرار گرفته بود. این شرایط به نفع قریش نبود و به قدرت سیاسى آنان منتهى نمى گردید, هرچند کاروان هایشان بیشتر مى شد و در سرزمین هاى بیشترى تردد مى کردند.
چه بسا لازم باشد در این بخش نگاه کوتاهى به وضعیت اقتصادى مشرکان مکه بیندازیم. این امر, آیات و تإکید فراوانى را در میان آیات مکى به خود اختصاص داده است.
مونتگمرى وات در کتاب محمد در مکه مى گوید:
مکه, وطن پیامبر, براى مدت نیم قرن به صورت شهر تجارى کوچکى درآمده بود. پیشرفت مکه در گرو مرکزیت تجارى مکه و نیز وجود حرمى بود که مردم بدون هیچ هراسى به آن پناه مى بردند. در واقع اهالى مکه فروشندگانى خرده پا و واسطه هاى تجارى بودند و توان واردات یا سازماندهى کاروان ها در آنها دیده نمى شد; اما در پایان قرن ششم بر بخش اعظم تجارت یمن به شامات مسلط شدند. از طریق این جاده کالاهاى گرانبهاى هند و عطریات و بخور جنوب شبه جزیره به اروپا مى رسید. در امر تجارت, طایف با مکه در رقابت بود و مکه هر چند از مرکزیت گسترده اى بهره مند بود, اما بیش از آن که مرکزى تجارى باشد مرکزى مالى به شمار مىآمد.
در دوره جاهلى تنها کسى ثروتمند بود که به تجارت مى پرداخت و سرمایه اى اندوخته بود یا به کشاورزى مى پرداخت و به سودى دست مى یافت و یا شتردارى مى کرد; در نزد عرب ها شتر همان سرمایه و معیار ارزیابى ثروت بود. اهل اخبار از افرادى در دوره جاهلى نام برده اند که هر یک به جز شتر, مزارع و املاک, ده ها هزار درهم پول نقد داشته اند. استفاده ثروتمندان از ظروف زرین و سیمین ـ که در مکه رایج بود ـ تإثیر خود را بر فقرایى که قوت روزانه خود را نداشتند برجاى مى نهاد. سرمایه داران قریشى زندگى مرفهى داشتند و جام هاى زرین دست مى گرفتند و در آن مى نوشیدند و از اثاثیه زراندود و فاخر استفاده مى کردند; این در حالى بود که برخى دیگر از حداقل زندگى بهره مند بودند. ابولهب, عموى پیامبر که نامش عبدالعزى بود, مال و اولاد فراوانى داشت; از این رو خود را از بزرگان قریش برمى شمرد و شایسته خود نمى دید از پسر برادرش, محمد که مال چندانى نداشت و سن کمترى داشت پیروى کند. ابوسفیان از تجار و عباس بن عبدالمطلب از ثروتمندان قریش بودند. در عصر جاهلى بنى مخزوم را به ثروت مى شناختند و عکرمه بن ابى جهل از سرمایه داران قریش محسوب مى شد. حکم بن ابى العاص بن امیه بن عبدشمس نیز از تجار مکه بود. از سرمایه داران طایف مى توان از مسعودبن معتب ثقفى و مسعودبن عمروبن عمیر ثقفى نام برد. ابن معتب یکى از سرمایه داران طایف بود و در تفسیر آیه ((رجل من قریتین عظیم)) از او نیز نام برده اند. ابن عمرو نیز مال خود را به صورت ربا در اختیار دیگران مى نهاد. برخى از سرمایه داران براى محافظت و حسابرسى اموال خود خزانه دار داشتند; براى مثال طلحه بن عبدالله خزانه دارى داشت که اموال او را نگهدارى و بر املاک و مزارع او نظارت مى کرد.66
بر اساس وضعیت اقتصادى و مالى قریش مى توان تصور کرد که پیامبر از آن جا که براى برپایى دولت و اجراى عدالت در میان مردم دعوت مى کرد و با تغییر مفهوم ثروت و تعریف آن به محصولى دنیوى و روزى خداوند ـ که خداوند توانا مى تواند آن را از بین ببرد و یا بازگرداند ـ درصدد انهدام مبانى استکبار قریشى بود. خداوند مى فرماید:
الله لطیف بعباده یرزق من یشإ و هو القوى العزیز67; خداوند به بندگانش لطف دارد و هر که را بخواهد روزى مى بخشد, او قوى عزیز است.
من کان یرید حرث الاخره نزد له فى حرثه و من کان یرید حرث الدنیا نوته منها و ماله فى الاخره من نصیب68; هر کسى بهره اخروى را خواسته باشد براى او در کشت او مى افزاییم و هر کس کشت دنیا را بخواهد از آن به او مى بخشیم و براى او در آخرت بهره اى نیست.
برترى اقتصادى افراد چنانچه به طغیان و سرکشى منتهى شود ـ همان گونه که مفسران مى گویندـ عارى از حکمت نیست, چرا که عده اى محتاج عده اى دیگر خواهند بود و چرخه حیات تکمیل مى گردد; عده اى با تمسخر دیگران زمینه امتحان الهى را فراهم مىآورند. خداوند درباره پیوند ثروت و سرکشى سخن گفته است:
کلا ان الانسان لیطغى إن رآه استغنى69; چنین نیست, بى گمان انسان سر به طغیان بر مى دارد هرگاه خود را بى نیاز ببیند.
إولم یعلموا إن الله یبسط الرزق لمن یشإ و یقدر70; آیا نمى دانند که خداوند بر هر کس بخواهد روزى مى گشاید.
الذین اجتنبوا الطاغوت إن یعبدوها71; کسانى که از عبادت طاغوت کناره گرفتند.
در مورد واژه ((طاغوت)) اختلاف نظر وجود دارد. شیطان, بت ها, اسم غیر عربى براى کاهن و اسم عربى مشتق از طغیان از نمونه این معانى است. مفهوم اخیر باسیاق سخنان ما سازگارتر است.
هنگامى که قرآن توجیهات اقتصادى و نیز دلایل مذهبى و اقتصادى ملا و بزرگان قریش را براى سلطه سیاسى خود مردود مى شمارد, در همان حال مدعى است که براى حضور در مکه و انتساب آیین ابراهیمى به خود, بیش از قریش سزاوار و شایسته است. در واقع این موضع گیرى به معناى قیام و شورش علیه حکومت بزرگان مکه است; قیام امتى اسلامى که تلاش دارد با کنار زدن قریشى که براى بقا و سیادت خود دلیلى ندارد, سلطه خود را کامل کند. آیات ذیل از سوره شورى بیانگر همین معنا هستند:
و الذین استجابوا لربهم و إقاموا الصلوه و إمرهم شورى بینهم و مما رزقناهم ینفقون و الذین اذا إصابهم البغى هم ینتصرون و جزإ سیئه سیئه مثلها فمن عفا و إصلح فإجره على الله انه لایحب الظالمین و لمن انتصر بعد ظلمه فإولئک ما علیهم من سبیل انما السبیل على الذین یظلمون الناس و یبغون فى الارض بغیرحق إولئک لهم عذاب إلیم72; کسانى که نداى پروردگارشان را استجابت کردند و نماز را برپا داشته اند و کارشان را با رایزنى با همدیگر انجام مى دهند و از آنچه روزىشان داده ایم مى بخشند, کسانى که چون به آنان تعدى مى رسدانتقام مى گیرند و جزاى هر بدى بدىاى همانند آن است; پس هر که عفو و درستکارى پیشه کند پاداش او بر خداوند است که ستمکاران را دوست ندارد و هر کس بعد از ستمى که دیده انتقام گیرد, اینانند که بر آنان ایرادى نیست. ایراد تنها بر کسانى است که به مردم ستم مى کنند و در روى زمین به ناحق سرکشى مى نمایند. اینانند که عذابى دردناک پیش دارند.
با تإمل در آیات فوق نتایج ذیل به دست مىآید:
1ـ در این آیات سخن از افراد نیست, بلکه سخن از گروه ها و جماعت است و صیغه جمع به صورت مکرر در آن به کار رفته است. خطاب به جماعت مسلمانان است که دعوت پروردگار را اجابت کردند و نمازرا اقامه کرده و در درون خود براساس شورا عمل مى کنند. برخى از مفسران بر این عقیده اند که جماعت مورد نظر در این آیه, جماعت مسلمان در مدینه است. این احتمال بعید به نظر مى رسد, چون سوره مکى است و سیاق متن و قراین آیه اشاره دارد به تحولات سیاسى در مکه و شرایطى که جماعت مسلمان در سال ها قبل از هجرت به مدینه داشته اند.
آیات فوق از امارت شورایى در میان جماعت سخن مى گوید, سپس به انفاق داوطلبانه اى اشاره دارد که با امارت شورایى و وضعیت اقتصاد سیاسى مکه کاملا سازگارى دارد. در گذشته گفتم که براى اثبات اصل شورا دلایلى دیگر به جز آیه شورا وجود دارند. در مورد این آیه همین اندازه کافى است که توصیف گزارش گونه از اقداماتى که قدرت سیاسى انجام خواهد داد به دست آوریم. همچنین کافى است بدانیم که مسلمانان مکه به جماعت مبدل شده اند. به عبارت دیگر, مسلمانان امارتى سیاسى با همان کارکردهاى بزرگان قریش براى خود فراهم کرده اند, البته با امکانات مادى متفاوت. چنانچه بتوان بر بزرگان قریشى نام دولت نهاد, مومنان نیز اکنون مى توانند دولت باشند. کار ویژه بزرگان قریشى مشابه کار ویژه دولت مومنان است که عبارت است از: رهبرى دینى, سقایت, رفادت و حجابت و نیز ارسال هیإت و برقرارى روابط خارجى. علاه بر این که در دارالندوه سیاست ها تعیین مى شد و درگیرىها حل و فصل مى گردید. تإمین هزینه هاى اقتصادى ارتش و تإمین امنیت کاروان ها نیز از این کار ویژه ها به شمار مىآمد.
از طرف دیگر, مسلمانان داراى ریاست دینى بودند; ریاستى که مشروعیت را بدانها مى داد. مسلمانان در سازماندهى خود از امارت شورایى برخوردار بودند که به تلاش هایشان انسجام مى بخشید و آنها را از تکروى مصون مى داشت. با توجه به این که این آیات پس از مهاجرت به حبشه نازل گردیده و مهاجران حبشه نیز صرفا براى فرار از سختى ها به حبشه نرفتند, نتیجه مى گیریم که مسلمانان مکه توان ارسال هیإت هایى رابه بیرون از مکه براى بر قرارى روابط خارجى به نحوى که قریش نتواند مانع آنان گردد داشته اند;درنتیجه تنهاتفاوت دو دولت,کارویژه تإمین هزینه هاى مالى بود.
2ـ آیات فوق به صراحت مشروعیت قریش را باطل اعلام کرده و قیام علیه ملا قریش را به عنوان قدرتى ستمگر و ظالم که بر خلاف توحید ابراهیمى و هدایت محمدى اقدام مى کند جایز مى شمارد. بر اساس آیین اسلام, تلاش براى پیروزى بر ظالم و نیز مکافات بدى با بدى نه تنها جایز است, بلکه قیام علیه کسانى که به مردم ستم روا مى دارند و در زمین به تعدى مى پردازند نیز حرکتى مشروع شمرده شده است.
طبرى در مفهوم آیه ((الذین اذا إصابهم البغى هم ینتصرون)) مى گوید:
ظاهر آیه به این امر دلالت دارد که پیروزى در این شرایط ترجیح دارد. این امر بنا بر سخنانى است که ابراهیم نخعى گفته است که آنان بر مومنان تحمیل مى کردند که خود را ذلیل بشمارند, آن گاه فاسقان بر آنان گستاخى مى کردند.73
طبرى ادامه مى دهد:
در آیه ((انما السبیل على الذین یظلمون الناس)) بنا به نظر غالب مفسران, نحوه ستم بر مردم به صورت عداوت با آنان تفسیر شده است; بنابه روایت ابن جریج شرکى که با دین مردم در تعارض است موجب ظلم به آنان شده است. در هر صورت این دیدگاه ها به یکدیگر نزدیکند و اعلام مى دارند که اقدام علیه بزرگان و مشروعیت قریش جایز است.74
اشخاصى که در ذیل شإن نزول این آیات نامى از آنها آمده است همگى از اعیان, صاحب نظران و ارکان اقتصادى قریش به شمار مىآمدند و بدون شک همان بزرگان و ملا قریش هستند که از جانب مردم سخن مى گفتند و دشمنى با اسلام را هدایت مى کردند.
گفته شده که هشت سوره مورد اشاره, در فاصله میان هجرت به حبشه و سفر پیامبر به طایف نازل شدند. در این دوره رویارویى هاى سیاسى شدت گرفت و موضع گیرىها شفاف تر شد. در همین دوره بود که اندیشه سیاسى اسلام شکل گرفت و ظرافت هاى آن معلوم گردید. این سوره ها همگى مشروعیت قریش را به چالش مى کشانید و براى برپایى دولت اسلامى دعوت مى کرد. فعالیت هاى پیامبر(ص) در دوره بعدى نیز فعالیت هاى یک مقام سیاسى است که براى تکمیل عناصر قدرت, تلاش مى کند از دایره اقتصادىاى که از امتیازات قریش به شمار مىآید خارج گردد. در ادامه بحث خواهیم دید که اندیشه عقب نشینى از مکه و واگذارى آن به مشرکان اساسا در روش سیاسى پیامبر وجود نداشته است, بلکه روش پیامبر مبتنى است بر دریافت زمین از قریش یا به خطر انداختن منافع تجارى قریش در طایف و حبشه و یا حصر قریش در میان قبایل غیرقریش. این شیوه ـ استیلاى برقدرت ـ برخلاف ایده برخى, شیوه اى نبود که پیامبر ناگهانى بدان روى آورده باشد و بر خلاف توهم دیگران دولت پیامبر, دولتى محلى در درون قریش محسوب نمى گردید.
مونتگمرى وات در کتاب محمد در مکه در فصلى تحت عنوان ((امتداد آفاق)) بر این گمان است که پیامبر خود را فرستاده خاص قریشیان مى دانست و به سبب تغییر شرایط مجبور گردید دامنه فعالیتش را گسترده کند, ازاین رو تنها در سه سال پایانى اقامت او در مکه, سخن از روابط او با قبایل صحرانشین و ساکنان طایف و یثرب به میان آمده است.75 برخى دیگر گمان کرده اند مهاجرت پیامبر از مکه به مدینه به مثابه تحول دراسلام از آیین مسالمتآمیز و صلح جو به آیینى است که اصحاب مدام مإمور جهاد بوده اند و براى غنایم معنوى و مادى مدام شعله جنگ را بر مى افروخته اند.76 به نظر مىآید این دیدگاه ها درست نباشند. در سیره نبوى و فلسفه سیاسى قرآن هیچ قرینه و شاهدى براى تإیید این دیدگاه ها وجود ندارد, چرا که متن رسالت پیامبر بر این اصل استوار است که وى با بهره گیرى از میراث انبیاى پیشین, ساختى را که آنان بنیان نهادند تکمیل کند; از این رو سیاست رهانکردن سرزمین جهت ارتباط زمین و وحى زمانى که از سوى پیامبر اتخاذ گردد, سیاست جدید یا غریبى نخواهد بود. این امر هدفى نبود که به سبب سیر حوادث یا بن بست هاى سیاسى در مکه تعیین شده باشد.
در طبقات ابن سعد آمده است که ((پیامبر هنگام تولد با تکیه بر دو دست بر روى زمین قرار گرفت مشتى از خاک را بر گرفت و سر را به آسمان دوخت)).77 شبیه به همین مضمون را مادرش آمنه بنت وهب نقل کرده است. او مى گوید: ((هنگامى که پیامبر به دنیا آمد, دستان خود را بر زمین نهاد و سر را به آسمان بلند کرد)).78 شرایطى چنین را که بسیارى از مورخان و سیره نویسان نقل کرده اند, رویه طبیعى تولد بچه ها نیست. چنانچه دلیل بر جعلى بودن این روایات نداریم اشکالى ندارد که این امر را حالتى نمادین بدانیم و در چارچوب نظرى خود از آن کمک بگیریم. این سمبل اشاره به این امر دارد که ورود پیامبر در زمین, ورودى ویژه و همراه با مضمون رسالت است; رسالتى که بر زمین چنگ میزند در حالى که سر به آسمان دارد, یعنى مایل است میان واقعیت و آرمان نوعى از توحید را برقرار کند; توحید بدین مفهوم همچنان به صورت تفاوتى میان اسلام و فلسفه هاى دیگر باقى خواهد ماند.
در تفسیر ابن کثیر در روایتى به نقل از ربیع بن انس آمده است که زمانى که پیامبر نماز مى خواند تنها یک پا را بر زمین مى نهاد و پاى دیگر را بلند مى کرد. آن گاه این آیه نازل گردید: ((طه و ما إنزلنا علیک القرآن لتشقى; طه, ما قرآن را بر تو نفرستادیم که سختى بتو برسد)), یعنى اى محمد, پاى را بر زمین بگذار و بر آن فشاربیاور, ما قرآن را بر تو نفرستادیم که به تو سختى برسد.79 امام فخر رازى در تفسیر کبیر همین سخن را آورده است. بنابر نظر او ((طه)) مى تواند از ((وطإ)) مشتق شده باشد که به همین معناى گام نهادن به زمین است.80 زجاج نیز این نظر را دارد. بدین صورت مفهوم مجمل قابل استفاده ا زآیه این خواهد بود که انسانى که بر روى یک پا مى ایستد نمى تواند بر زمین ایستاده بماند و در هدایت دین پایدار بماند, براى پایدارى و استوارى چاره اى نیست که به هنگام تلاوت قرآن (تبعیت از قرآن) بر هر دوپا برخیزى. تبعیت از قرآن منوط به تحقق قدرت و استیلاى بر زمین است و سلطه بر زمین نیز با دورى گزیدن و کناره کشیدن و یا استیلاى ناقص محقق نخواهد شد.
پس از خطاب نخستین, رمزگونه, نمادین و جامع سوره طه, سوره خطاب خود را با تجربه موسى(ع) ادامه مى دهد. تجربه موسى تجربه اى شاق و طولانى است که بر اصل ((حکومت ناموس بر زمین)) مبتنى است. و رقه بن نوفل یکى از نوادر و اندیشمندان عرب جاهلى در قرن هفتم میلادى است که با تاریخ ادیان و کلام مسیحى آشنایى داشت. ابن هشام مى گوید او به مسیحیت گروید و به دنبال منابع آن بود تا این که از اهل کتاب علومى را فراگرفت. جاى هیچ تعجبى نیست که هنگامى که پیامبر تجربه نخستین خود را در وحى مطرح مى کند او پاسخ مى دهد:
قسم به کسى که جانم به دست اوست, تو پیامبر این امت هستى, ناموس اکبرى که نزد موسى بود اکنون به نزد تو آمده است. تو را تکذیب خواهند کرد, آزار خواهند داد, تو را بیرون خواهند کرد و با تو خواهند جنگید. چنانچه آن روز را دریابم خداوند را یارى خواهم کرد.
آنچه این جا براى ما اهمیت دارد این است که ورقه بن نوفل به دلیل سوابق فکرى و آشنایى اش با منابع آسمانى گذشته, حقایق عینى ذیل را دریافت:
1ـ آنچه به نزد پیامبر آمده همان ناموس اکبرى است که به نزد موسى آمده بود. اقتضاى ضرورى این ناموس آسمانى و توحیدى این است که واقعیت و حقیقت, زمین را در اختیار گیرد و آن را بر اساس خواست خود شکل دهد.
2ـ قرار گرفتن حقیقت زمین در اختیار ناموس با استیلاى اشخاص و اشیا بر زمین در تعارض است و بر همین اساس, ورقه از آغاز پیش بینى کرد که اساسى ترین درگیرى بر سر اصل قدرت و حکومت در دو حوزه رخ خواهد داد: در حوزه نخست, درگیرى و نزاع بر سر ناموس با اهرم تکذیب صورت مى پذیرد که در مقابل از آیین به صورت گفت وگوى ملایم دفاع خواهد شد. در حوزه دوم, نزاع بر سر زمین با اهرم ایذا و اخراج انجام مى گیرد که در پاسخ به آن قدرت و شوکت نقش به سزایى دارد.
به هر حال ورقه چه از طریق الهام به این نتایج رسیده باشد و چه از استقراى تاریخى و مقایسه با آیین موسى(ع), آنچه کافى است این است که آیات مکى قرآن به صورت برجسته اى به تجربه موسى مى پرداخت و به همین صورت مسإله یکسانى تجارب و حیانى دین و یا به عبارت دیگر مسإله وحدت سلطه سیاسى را در موقعیت هاى متعدد و پلان هاى مکرر ارائه کرده است; سپس خطاب قرآن متوجه جامعه قریشى مکه و تجربه محمد(ص) باقریشیان شده است. این تجربه بیش از آن که مولود شرایط باشد, حرکتى براى اجراى روند دینى بود; روندى که رسولان گذشته در آن حرکت کردند و انبیا نیز به آنان یارى رسانیدند.

پى نوشت ها
1. استاد علوم سیاسى در دانشگاه خارطوم سودان.
2. دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر.
3. اعراف (7) آیه 1 ـ 4.
4. اعراف (7) آیه 29.
5. همان, آیه 56.
6. همان, آیه 94.
7. همان, آیه 95.
8. همان, آیه 96.
9. همان, آیه 100.
10. شیوه حذف استیصال که طى آن خداوند از طریق عذاب کافران را ریشه کن مى کند.
11. همان, آیه 175 ـ 176.
12. همان, آیه 181.
13. همان, آیه 194.
14. همان, آیه 296.
15. همان, آیه 199.
16. زمخشرى, الکشاف, ج2, ص 103. وى مى گوید او یکى از علماى بنى اسرائیل بود. برخى هم او را از کنعانیان دانسته اند. نامش بلعم بن باعور است.
17. زمر (39) آیه 1.
18. همان, آیه 2.
19. غافر (40) آیه 1 و 2.
20. فصلت (41) آیه 1 و 2.
21. شورى (42) آیه 1 و 2 و 3.
22. زخرف (43) آیه 1 و 2.
23. دخان (44) آیه 1 و 2 و 3.
24. جاثیه (45) آیه 1 و 2.
25. احقاف (46) آیه 1 و 2.
26. براى مثال ر.ک: یونس (10) آیه ;287 اعراف (7) آیه 35 و 36.
27. زخرف (43) آیه 22 و 23.
28. مجمد بن جریر طبرى, تاریخ, ج25, ص 39 ـ ;40 ابن هشام, سیره النبى, ج2 (قاهره: چاپخانه حجازى) ص26ـ27.
29. قرطبى, الجامع لاحکام القرآن (قاهره: چاپخانه دارالکتب المصریه, 1944) ج16, ص 74 ـ 75.
30. ابن هشام, پیشین, ج1, ص 318.
31. جاثیه (45) آیه 18.
32. ابن منظور, لسان العرب, ج12 (بولاق مصر: چاپخانه, امیریه 1301 ه'.ق), ص 271.
33. جاثیه (45) آیه 18.
34. شورى (42) آیه 13, 14 و 15.
35. قرطبى, پیشین, ج17, ص 10 ـ 12.
36. همان, ص 15.
37. محمد سلیم العوا, النظام السیاسى للدوله الاسلامیه (مکتب مصرى حدیث) ص 24.
38. نصیف نصار, مفهوم الامه بین الدین و التاریخ.
39. زخرف (43) آیه 57.
40. زمر(39) آیه 39 ـ 40.
41. زمخشرى, پیشین, ج3, ص 348.
42. براى مثال سوره هود, آیات 93 و 121.
43. محمد سلیم العوا, پیشین, ص 32.
44. زمر (39) آیه 29.
45. فیلیپ حتى, تاریخ العرب قبل الاسلام, ج7, ص 462.
46. ابن سعد, طبقات الکبرى (بیروت: دارالصادر, 1960 م) ج8, ص 257.
47. زمر(39) آیه 41.
48. جاثیه (45) آیه 18.
49. شورى (42) آیه 10.
50. شورى (42) آیه 17.
.
echael B.oster, Master of pplifical Thaught, Vol 1,pp. 188-190.
52. همان, ص 198. آرا و اندیشه هاى سنت اگوستین. 53. ر.ک: دائره المعارف بریتانیکا, مادهHenotheistic
.Constitutional Law . 54. Theodemocracy Encyclopedia of Riligion and Ethics , Theocracy.
55. اعراف (7) آیه 138.
58. ابوالاعلا مودودى, نظریه الاسلام و هدیه (دارالفکر) ص 34 ـ 35.
59. غافر(40) آیه 4.
60. قرطبى, پیشین, ج15, ص 292.
61. غافر(40) آیه 82.
62. فصلت (41) آیه 25.
63. قرطبى, پیشین, ج15, ص 354.
64. انعام (6) آیه 65.
65. قرطبى, پیشین, ج7, ص9.
66. ویلیام مونتگمرى وات, محمد فى مکه, ترجمه به عربى: شعبان برکات (بیروت: منشورات الکتبه العصریه) ص18.
67. شورى(42) آیه 19.
68. شورى (42) آیه 20.
69. علق (96) آیه 6 ـ 7.
70. زمر(39) آیه 52.
71. همان, آیه 17.
72. شورى(42) آیه 38 ـ 42.
73. محمد بن جریر طبرى, پیشین, ج25, ص 23 ـ 25.
74. همان.
75. ویلیام مونتگمرى وات, پیشین.
76. کارل بروکلمن, تاریخ الشعوب الاسلامیه, ترجمه به عربى: نبیه فارس و منیر بعلبکى (بیروت: 1960م) ج1, ص55.
77. ابن سعد, پیشین, ج1, ص 102.
78. همان.
79. ابن کثیر, تفسیر القرآن العظیم (بیروت: دارالاندلس, 1966 م)ج4, ص 494.
80. محمد فخر الدین رازى, تفسیر الکبیر, ج22, ص 3.
<