مفهوم آزادى از دیدگاه مسلمانان در نگاهى دیگر (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
فرانس روز نتال, مفهوم آزادى از دیدگاه مسلمانان, ترجمه منصور میر احمدى, چاپ اول, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, قم: 1379, 223 صفحه.
مسإله آزادى از اساسى ترین بحث هاى زندگى آدمى است که از دیرگاه مورد توجه بوده است. اهمیت آزادى از آن روست که آزادى خواسته همه انسان هاست و همه دوست دارند آزاد زندگى کنند و در زندگى از قدرت انتخاب بر خوردار باشند; اما این که مفهوم آزادى چیست و مسلمانان درباره آن چگونه مى اندیشند, پرسشى اساسى است که نویسنده کتاب مفهوم آزادى از دیدگاه مسلمانان به کاوش در آن در دوره میانه اسلام پرداخته است.
دو دیدگاه درباره پیشینه آزادى در میان مسلمانان مطرح است: دیدگاه نخست این که در اندیشه هاى کهن اسلامى نمى توان از امکان و اعمال آزادى و به تبع آن مفهوم آزادى سخن گفت, زیرا بحث آزادى در اسلام سابقه نداشته و به ویژه در حوزه هاى سیاسى و حقوقى به همراه بحث هاى مدرنیته غربى وارد فضاى فکرى - فرهنگى کشورهاى اسلامى شد; بنابراین بحثى جدید است. بر طبق این دیدگاه, بحث هایى که از آزادى در اندیشه هاى اسلامى صورت گرفته است به جنبه هاى درونى و فردى مى پردازد که همان آزادى انسان از بند رذایل و شهوات و جدا کردن نفس از آلودگى ها و تعلقات و وابستگى هاى دنیوى است; بنابر این از آزادى در عرصه هاى اجتماعى و سیاسى بحثى نشده است. یکى از شواهد این دیدگاه, حکومت هاى استبدادى است که در قرون متمادى بر مسلمانان و سرزمین هاى اسلامى حکم رانده اند و مردم را به ذلت و بردگى کشانده اند. در این نگاه, امتناع آزادى در اندیشه هاى مسلمانان نتیجه گرفته مى شود.
در مقابل این نظر, دیدگاهى دیگر معتقد به امکان و اعمال آزادى در اندیشه هاى اسلامى است. مطابق این دیدگاه, بحث هاى آزادى در متون اصیل اسلامى و نظریات اندیشمندان اسلامى, سابقه دارد و پدیده اى مدرن و نشإت گرفته از مدرنیته غربى نیست. این دیدگاه, تضارب فکرى و بسط دانش و خردورزى در میان مسلمانان و شکل گیرى تمدن اسلامى را از نتایج این آزادىها به ویژه آزادى اندیشه بر مى شمرد. اساسا عقل یکى از منابع مسلمانان براى دریافت احکام اسلامى و استنباط و اجتهاد است و روشن است که عقل گرایى در فضایى آزادانه امکان دارد; البته این دیدگاه منکر این مسإله نیست که اکثر حکومت هایى که به نام اسلام بر مسلمانان و سرزمین هاى اسلامى حکم رانده اند, استبدادى بوده اند; اما معتقد است فضا براى پیشرفت و ترقى باز بوده و سرکوب ها و اختناق ها بیشتر جنبه سیاسى داشته است; بنابراین آزادى پدیده اى غربى نیست, بلکه پدیده اى انسانى است که در سرشت همه آدمیان نهاده شده است. مصادیق آزادى همچون آزادى بیان, حق تعیین سرنوشت, آزادى اعتراض و انتقاد, آزادى گروه هاى سیاسى مخالف و آزادى اندیشه در اسلام پذیرفته شده است; بنابراین تنها شکل آزادىها تغییر کرده است; اما محتوا و مضمون را مى توان در اندیشه ها و متون اصیل اسلامى یافت; براى مثال در این دیدگاه از مسإله امر به معروف و نهى از منکر برداشتى دموکراتیک و آزادى گرایانه مى شود که نقش اساسى و محکم آن در امر و نهى حکومت و حاکمان آشکار مى گردد, زیرا مردم براساس این اصل به نظارت بر حکومت و کارگزاران نظام سیاسى مى پردازند و نارسایى ها و نابسامانى ها و انحراف ها را بدون این که عوارض منفى براى آنها در برداشته باشد مطرح مى کنند و مسوولان نیز باید پاسخ گو باشند.
با این مقدمه به بحث کتاب روزنتال مى پردازیم. نویسنده در این کتاب دیدگاه نخست را نمى پذیرد; اما به دیدگاه دوم نیز چندان نزدیک نمى شود. وى به صراحت در فصل چهارم کتاب - پس از طرح مسإله, واژه شناسى آزادى و بیان تعاریف آن در فصل هاى سه گانه - این گونه نتیجه مى گیرد:
در اسلام توجه بسیار اندکى به آزادى فردى شده است و این امر با فقدان هر گونه نظریه اى درباره مفهوم آزادى شهروندان, تقویت شده است (ص92).
نویسنده با بررسى ابعاد جامعه شناختى و حقوقى مفهوم آزادى در فصل چهارم و پس از بحثى تقریبا مفصل درباره زندان در دوره میانه اسلام و ستمى که حاکمان بر مردم روا داشته و آزادىهاى آنان را سلب کرده اند, نتیجه فوق را گرفته است; اما روشن نیست که چه رابطه اى بین مشى مستبدانه حاکمان و توجه اندک اسلام به آزادى فردى وجود دارد!
مترجم کتاب در مقابل ادعاى نویسنده, بدون ذکر شواهد و قراین, ادعاى دیگرى را چنین بیان کرده است:
به طور قطع ادعاى توجه بسیار اندک به آزادى فردى در اسلام با توجه به آموزه هاى دینى و تعالیم اسلام, قابل قبول نیست (پاورقى ص 92).
بدیهى است که نمى توان مشى حاکمان مسلمان را با اسلام یکسان پنداشت, بلکه باید به جدایى این دو از یکدیگر و جدایى حوزه عمومى از حوزه فردى و خصوصى حکم کرد. افراد در محدوده زندگى شخصى و خصوصى خویش از آزادى برخوردارند و دولت راهى براى دست یابى به حیطه خصوصى ندارد و شرعا مجاز نیست که در حیطه زندگى خصوصى افراد دخالت کند, مگر آن که این امر مستقیما با حوزه عمومى در ارتباط باشد که آن هم در محدوده قانونى امکان پذیر است. در واقع عاملى که افراد را از خطا و گناه به ویژه در حیطه زندگى خصوصى باز مى دارد, ایمان محکم و استوار است, نه قدرت دولت. از سوى دیگر, افراد در حوزه عمومى در محدوده قانون آزادند و مى توانند از حقوق اجتماعى و سیاسى خویش بهره مند شوند. در این صورت, اگر حاکمى مردم را در هر دو عرصه محدود و مقید ساخت و آزادى آنان را سلب کرد, هیچ ربطى به دین ندارد, گر چه ممکن است آن دولت با نام دین حکومت کند.
آموزه هاى دینى به ویژه قرآن و روایات بر آزادى تإکید دارند و پیامبران الهى نیز هیچ کس را مجبور به پذیرش دین نکرده اند, اساسا دعوت پیامبران به توحید همراه با آزادى بوده است و از جمله تإکیدات دین, پذیرش آن با استدلال و منطق قوى است; اما این که چرا فقیهان و اندیشمندان مسلمان از مفهوم آزادى بحث نکرده اند, یک دلیل آن این که آنان آزادى را مفروض گرفته اند و پس آن در مرحله عمل به آن جامه عمل پوشانده اند; بنابراین نه از ((توجه بسیار اندک اسلام به آزادى)) مى توان سخن گفت و نه از توجه نکردن فقیهان و اندیشمندان مسلمان به بحث آزادى. قاعده ((لاضرر و لاضرار)) و نیز اصل برائت و حوزه مباحات در اسلام و... در متون فقهى و اصولى به اندازه کافى بر این بحث دلالت دارد.
نویسنده در فصل نخست کتاب به طرح مسإله مى پردازد و معتقد است منشإ آزادى را باید در دوران ما قبل تاریخ و در حوزه حقوقى جست و جو کرد. وى آن گاه به امتناع تعریف عینى از آزادى مى پردازد و در دفاع از آن مى گوید:
کوشش ها براى تعریف آزادىانسانى, از لحاظ فنى ناموفق بوده است و همیشه ناموفق خواهد بود. تعاریف آزادى بیش از آن که مفهوم آزادى را روشن کنند, از شرایط زمانى و کسانى که آن تعاریف را به وجود آورده اند, سخن مى گویند (ص18).
وى آن گاه نسبى بودن مفهوم آزادى را نتیجه مى گیرد و ضرورت تمایز میان انواع آزادى را مطرح مى سازد و از دو سطح هستى شناختى و جامعه شناختى آزادى بحث مى کند.
به نظر مى رسد نویسنده در فصل یکم نتوانسته است چارچوبى تئوریک براى بحث خود ارائه کند. وى هدف از تإلیف کتاب را ((گرد آورى عبارت ها و سخنان صریح درباره مفهوم آزادى که در لابه لاى ادبیات و متون اسلامى یافت مى شوند))(ص16) ذکر مى کند که البته همین کار نیز, به اعتراف نویسنده, به صورت کامل انجام نشده و از مطالب مهم و مصادیق جزئى بسیار زیادى از موضوعات غفلت کرده است, به ویژه در ارائه تصویرى از اندیشه هاى شیعه درباره آزادى ناتوان بوده است.
واژه شناسى آزادى در فصل دوم مورد بررسى قرار گرفته است. وى در این فصل به ویژه به واژه ((حر)) و حریت)) در زبان عربى مى پردازد و معتقد است ریشه شناسى حر داراى ابهام است و نمى توان به طور قطع معناى آزادى را از آن فهمید; در واقع زبان عربى اصطلاح قابل ملاحظه اى براى تبیین مفهوم آزادى نداشته است, تا این که در دوران معاصر نفوذ زبان غربى, معناى جدیدى به واژه قدیمى ((حریت)) بخشید. در این فصل, تلاش نویسنده براى دست یابى به واژه اى رسا و صریح که دلالت بر آزادى بکند, ناکام مانده است; البته نویسنده در این تلاش, استقراى کاملى انجام نداده است, زیرا در بحث هاى وى به واژه هایى چون تفویض, هیچ اشاره اى نشده و علاوه بر این, وى مقایسه اى میان سه واژه جبر, اختیار و تفویض انجام نداده است. اهمیت این سه واژه در این است که دلالت بر مکتب هاى کلامى مهم و مستقلى چون شیعه, معتزله و جبریه و اشاعره دارد. نتایجى که هر یک از این مکتب ها در بحث هاى سیاسى مى گیرند بسیار اساسى و مهم است; بنابراین توجه به این بحث و به ویژه نتایج و الزاماتى که از این مکتب ها گرفته مى شود, در بحث از مفهوم آزادى و به ویژه مفهوم آزادى سیاسى, قابل تإمل و توجه است.
در فصل سوم نویسنده به تعریف هاى آزادى مى پردازد و معتقد است تعریف آزادى در آثار مختلف بازتاب جریانات گوناگون فکرى در میان مسلمانان است. تإکید نویسنده بر این است که مفهوم آزادى از دیدگاه مسلمانان بیشتر درونى و معنوى است تا بیرونى و اجتماعى. روشن است که مفهوم آزادى, گر چه به معناى فردى و درونى به کار رفته است, اما این بدان دلیل است که در اندیشه هاى اسلامى آزادى درونى مقدمه رسیدن به آزادى بیرونى است; اگر انسان نتواند خود را از تعلقات درونى خویش رها کند, نمى تواند از وابستگى ها و تعلقات بیرونى رهایى یابد; انسان وقتى اسیر خواسته هاى نفسانى خویش است, در بیرون نیز اسیر خواسته هاى حاکمان و سلاطین مى باشد. برخى از اندیشمندان, آزادى درونى را نیز براى دست یابى به آزادى بیرونى کافى نمى دانند و معتقدند آزادى به عنوان یک واقعیت عینى باید در جامعه نهادینه شود تا همه بتوانند به نحو مطلوب از آن استفاده کنند.
فصل چهارم به بررسى ابعاد جامعه شناختى و حقوقى مفهوم آزادى اختصاص یافته است. در این فصل از مسائل برده دارى و موارد محرومیت از آزادى همچون زندان و بیگارى, بحث شده است. نویسنده در ابتداى بحث برده دارى معتقد است:
نظریه فقها و تمامى کسانى که به ابعاد حقوقى برده دارى پرداخته اند با این حقیقت که برده دارى, سنتى مقبول در اسلام بوده مشخص مى شد (ص68).
برده دارى, سنتى بوده است که قبل از ظهور اسلام رایج بوده, اسلام به عنوان یک واقعیت عینى با آن رو به رو شده است و این سنت مقبول - به قول نویسنده - را به سنت معقول و انسانى تبدیل کرده است. در اسلام پیش فرض مبنى بر تمایز میان انسان آزاد و برده وجود ندارد. به هر حال اسلام در برخورد با این پدیده سعى کرده آن را معقول, سنجیده و رحمانى کند و از آن جا که برده دارى یک سنت رایج و مسلط بوده است, فقها نیز به چاره جویى فقهى و حقوقى آن مبادرت کرده اند.
بیشتر مباحث این فصل به مسإله زندان در اسلام اختصاص یافته است. نقل قول هاى طولانى نویسنده در برخى موارد نامربوط مى نماید, هر چند که از لحاظ ادبى داراى ارزش است.
نویسنده در فصل پنجم به بیان نظریات فلسفى درباره آزادى مى پردازد. بحث هاى مطرح شده در این فصل عبارتند از: آزادى, مفهومى اخلاقى, آزادى در نظریه سیاسى و آزادى در تإملات متا فیزیکى.
با همه آنچه آمد, قرائت خاصى که نویسنده از مفهوم آزادى در جامعه اسلامى و از دیدگاه اندیشمندان مسلمان را ارائه مى دهد, نمى توان نادیده انگاشت, زیرا دیدگاه مطرح شده, پژوهشگران مسلمان را با یک برداشت و قرائت بیرونى صاحب نظران غربى از مفهوم آزادى در دیدگاه مسلمانان آشنا مى کند. این مسإله در فهم صحیح و درست مفهوم آزادى در اندیشه و تفکر اسلامى بسیار موثر و کارآمد است.
اگر کثرت و تعدد منابع را نکته قوت یک اثر علمى به شمار آوریم, کتاب حاضر این امتیاز را داراست. 75 صفحه این اثر پى نوشت ها و ارجاعات است و 121 صفحه نیز متن اصلى اثر را تشکیل مى دهد. ضمن این که مترجم با توجه به کثرت ارجاعات نویسنده, تنها هفت سطر در توضیح بر متن افزوده است (در صفحه 92 و 176)! گفتنى است مترجم هیچ کوششى در تطبیق ارجاعات و پى نوشت هاى نویسنده با منابع و متون اسلامى در دسترس به عمل نیاورده است, حتى آن جا که نویسنده به مطلبى از گلستان سعدى اشاره مى کند و یا بحث هایى از فارابى را نقل و تحلیل مى کند; همچنین است در مورد ارجاعات و استنادات مربوط به سخنان حضرت رسول اکرم9 و امام على7.
از جهت شکلى و ویرایشى نیز مى توان اشکالاتى بر کتاب وارد ساخت که از آن جمله است:
در صفحه 184, تاریخ میلادى وفات غزالى به اشتباه تاریخ هجرى قمرى ذکر شده, در حالى که تاریخ وفات عزالى 505 هجرى است و نه 1111 هجرى. تاریخ وفات ابن عربى نیز در همین صفحه, 1240 هجرى ثبت شده که این نیز به احتمال زیاد میلادى است.
به هر حال, کتاب حاضر با توجه به ترجمه روان و منقح آن اثرى خواندنى و قابل استفاده است.
مسإله آزادى از اساسى ترین بحث هاى زندگى آدمى است که از دیرگاه مورد توجه بوده است. اهمیت آزادى از آن روست که آزادى خواسته همه انسان هاست و همه دوست دارند آزاد زندگى کنند و در زندگى از قدرت انتخاب بر خوردار باشند; اما این که مفهوم آزادى چیست و مسلمانان درباره آن چگونه مى اندیشند, پرسشى اساسى است که نویسنده کتاب مفهوم آزادى از دیدگاه مسلمانان به کاوش در آن در دوره میانه اسلام پرداخته است.
دو دیدگاه درباره پیشینه آزادى در میان مسلمانان مطرح است: دیدگاه نخست این که در اندیشه هاى کهن اسلامى نمى توان از امکان و اعمال آزادى و به تبع آن مفهوم آزادى سخن گفت, زیرا بحث آزادى در اسلام سابقه نداشته و به ویژه در حوزه هاى سیاسى و حقوقى به همراه بحث هاى مدرنیته غربى وارد فضاى فکرى - فرهنگى کشورهاى اسلامى شد; بنابراین بحثى جدید است. بر طبق این دیدگاه, بحث هایى که از آزادى در اندیشه هاى اسلامى صورت گرفته است به جنبه هاى درونى و فردى مى پردازد که همان آزادى انسان از بند رذایل و شهوات و جدا کردن نفس از آلودگى ها و تعلقات و وابستگى هاى دنیوى است; بنابر این از آزادى در عرصه هاى اجتماعى و سیاسى بحثى نشده است. یکى از شواهد این دیدگاه, حکومت هاى استبدادى است که در قرون متمادى بر مسلمانان و سرزمین هاى اسلامى حکم رانده اند و مردم را به ذلت و بردگى کشانده اند. در این نگاه, امتناع آزادى در اندیشه هاى مسلمانان نتیجه گرفته مى شود.
در مقابل این نظر, دیدگاهى دیگر معتقد به امکان و اعمال آزادى در اندیشه هاى اسلامى است. مطابق این دیدگاه, بحث هاى آزادى در متون اصیل اسلامى و نظریات اندیشمندان اسلامى, سابقه دارد و پدیده اى مدرن و نشإت گرفته از مدرنیته غربى نیست. این دیدگاه, تضارب فکرى و بسط دانش و خردورزى در میان مسلمانان و شکل گیرى تمدن اسلامى را از نتایج این آزادىها به ویژه آزادى اندیشه بر مى شمرد. اساسا عقل یکى از منابع مسلمانان براى دریافت احکام اسلامى و استنباط و اجتهاد است و روشن است که عقل گرایى در فضایى آزادانه امکان دارد; البته این دیدگاه منکر این مسإله نیست که اکثر حکومت هایى که به نام اسلام بر مسلمانان و سرزمین هاى اسلامى حکم رانده اند, استبدادى بوده اند; اما معتقد است فضا براى پیشرفت و ترقى باز بوده و سرکوب ها و اختناق ها بیشتر جنبه سیاسى داشته است; بنابراین آزادى پدیده اى غربى نیست, بلکه پدیده اى انسانى است که در سرشت همه آدمیان نهاده شده است. مصادیق آزادى همچون آزادى بیان, حق تعیین سرنوشت, آزادى اعتراض و انتقاد, آزادى گروه هاى سیاسى مخالف و آزادى اندیشه در اسلام پذیرفته شده است; بنابراین تنها شکل آزادىها تغییر کرده است; اما محتوا و مضمون را مى توان در اندیشه ها و متون اصیل اسلامى یافت; براى مثال در این دیدگاه از مسإله امر به معروف و نهى از منکر برداشتى دموکراتیک و آزادى گرایانه مى شود که نقش اساسى و محکم آن در امر و نهى حکومت و حاکمان آشکار مى گردد, زیرا مردم براساس این اصل به نظارت بر حکومت و کارگزاران نظام سیاسى مى پردازند و نارسایى ها و نابسامانى ها و انحراف ها را بدون این که عوارض منفى براى آنها در برداشته باشد مطرح مى کنند و مسوولان نیز باید پاسخ گو باشند.
با این مقدمه به بحث کتاب روزنتال مى پردازیم. نویسنده در این کتاب دیدگاه نخست را نمى پذیرد; اما به دیدگاه دوم نیز چندان نزدیک نمى شود. وى به صراحت در فصل چهارم کتاب - پس از طرح مسإله, واژه شناسى آزادى و بیان تعاریف آن در فصل هاى سه گانه - این گونه نتیجه مى گیرد:
در اسلام توجه بسیار اندکى به آزادى فردى شده است و این امر با فقدان هر گونه نظریه اى درباره مفهوم آزادى شهروندان, تقویت شده است (ص92).
نویسنده با بررسى ابعاد جامعه شناختى و حقوقى مفهوم آزادى در فصل چهارم و پس از بحثى تقریبا مفصل درباره زندان در دوره میانه اسلام و ستمى که حاکمان بر مردم روا داشته و آزادىهاى آنان را سلب کرده اند, نتیجه فوق را گرفته است; اما روشن نیست که چه رابطه اى بین مشى مستبدانه حاکمان و توجه اندک اسلام به آزادى فردى وجود دارد!
مترجم کتاب در مقابل ادعاى نویسنده, بدون ذکر شواهد و قراین, ادعاى دیگرى را چنین بیان کرده است:
به طور قطع ادعاى توجه بسیار اندک به آزادى فردى در اسلام با توجه به آموزه هاى دینى و تعالیم اسلام, قابل قبول نیست (پاورقى ص 92).
بدیهى است که نمى توان مشى حاکمان مسلمان را با اسلام یکسان پنداشت, بلکه باید به جدایى این دو از یکدیگر و جدایى حوزه عمومى از حوزه فردى و خصوصى حکم کرد. افراد در محدوده زندگى شخصى و خصوصى خویش از آزادى برخوردارند و دولت راهى براى دست یابى به حیطه خصوصى ندارد و شرعا مجاز نیست که در حیطه زندگى خصوصى افراد دخالت کند, مگر آن که این امر مستقیما با حوزه عمومى در ارتباط باشد که آن هم در محدوده قانونى امکان پذیر است. در واقع عاملى که افراد را از خطا و گناه به ویژه در حیطه زندگى خصوصى باز مى دارد, ایمان محکم و استوار است, نه قدرت دولت. از سوى دیگر, افراد در حوزه عمومى در محدوده قانون آزادند و مى توانند از حقوق اجتماعى و سیاسى خویش بهره مند شوند. در این صورت, اگر حاکمى مردم را در هر دو عرصه محدود و مقید ساخت و آزادى آنان را سلب کرد, هیچ ربطى به دین ندارد, گر چه ممکن است آن دولت با نام دین حکومت کند.
آموزه هاى دینى به ویژه قرآن و روایات بر آزادى تإکید دارند و پیامبران الهى نیز هیچ کس را مجبور به پذیرش دین نکرده اند, اساسا دعوت پیامبران به توحید همراه با آزادى بوده است و از جمله تإکیدات دین, پذیرش آن با استدلال و منطق قوى است; اما این که چرا فقیهان و اندیشمندان مسلمان از مفهوم آزادى بحث نکرده اند, یک دلیل آن این که آنان آزادى را مفروض گرفته اند و پس آن در مرحله عمل به آن جامه عمل پوشانده اند; بنابراین نه از ((توجه بسیار اندک اسلام به آزادى)) مى توان سخن گفت و نه از توجه نکردن فقیهان و اندیشمندان مسلمان به بحث آزادى. قاعده ((لاضرر و لاضرار)) و نیز اصل برائت و حوزه مباحات در اسلام و... در متون فقهى و اصولى به اندازه کافى بر این بحث دلالت دارد.
نویسنده در فصل نخست کتاب به طرح مسإله مى پردازد و معتقد است منشإ آزادى را باید در دوران ما قبل تاریخ و در حوزه حقوقى جست و جو کرد. وى آن گاه به امتناع تعریف عینى از آزادى مى پردازد و در دفاع از آن مى گوید:
کوشش ها براى تعریف آزادىانسانى, از لحاظ فنى ناموفق بوده است و همیشه ناموفق خواهد بود. تعاریف آزادى بیش از آن که مفهوم آزادى را روشن کنند, از شرایط زمانى و کسانى که آن تعاریف را به وجود آورده اند, سخن مى گویند (ص18).
وى آن گاه نسبى بودن مفهوم آزادى را نتیجه مى گیرد و ضرورت تمایز میان انواع آزادى را مطرح مى سازد و از دو سطح هستى شناختى و جامعه شناختى آزادى بحث مى کند.
به نظر مى رسد نویسنده در فصل یکم نتوانسته است چارچوبى تئوریک براى بحث خود ارائه کند. وى هدف از تإلیف کتاب را ((گرد آورى عبارت ها و سخنان صریح درباره مفهوم آزادى که در لابه لاى ادبیات و متون اسلامى یافت مى شوند))(ص16) ذکر مى کند که البته همین کار نیز, به اعتراف نویسنده, به صورت کامل انجام نشده و از مطالب مهم و مصادیق جزئى بسیار زیادى از موضوعات غفلت کرده است, به ویژه در ارائه تصویرى از اندیشه هاى شیعه درباره آزادى ناتوان بوده است.
واژه شناسى آزادى در فصل دوم مورد بررسى قرار گرفته است. وى در این فصل به ویژه به واژه ((حر)) و حریت)) در زبان عربى مى پردازد و معتقد است ریشه شناسى حر داراى ابهام است و نمى توان به طور قطع معناى آزادى را از آن فهمید; در واقع زبان عربى اصطلاح قابل ملاحظه اى براى تبیین مفهوم آزادى نداشته است, تا این که در دوران معاصر نفوذ زبان غربى, معناى جدیدى به واژه قدیمى ((حریت)) بخشید. در این فصل, تلاش نویسنده براى دست یابى به واژه اى رسا و صریح که دلالت بر آزادى بکند, ناکام مانده است; البته نویسنده در این تلاش, استقراى کاملى انجام نداده است, زیرا در بحث هاى وى به واژه هایى چون تفویض, هیچ اشاره اى نشده و علاوه بر این, وى مقایسه اى میان سه واژه جبر, اختیار و تفویض انجام نداده است. اهمیت این سه واژه در این است که دلالت بر مکتب هاى کلامى مهم و مستقلى چون شیعه, معتزله و جبریه و اشاعره دارد. نتایجى که هر یک از این مکتب ها در بحث هاى سیاسى مى گیرند بسیار اساسى و مهم است; بنابراین توجه به این بحث و به ویژه نتایج و الزاماتى که از این مکتب ها گرفته مى شود, در بحث از مفهوم آزادى و به ویژه مفهوم آزادى سیاسى, قابل تإمل و توجه است.
در فصل سوم نویسنده به تعریف هاى آزادى مى پردازد و معتقد است تعریف آزادى در آثار مختلف بازتاب جریانات گوناگون فکرى در میان مسلمانان است. تإکید نویسنده بر این است که مفهوم آزادى از دیدگاه مسلمانان بیشتر درونى و معنوى است تا بیرونى و اجتماعى. روشن است که مفهوم آزادى, گر چه به معناى فردى و درونى به کار رفته است, اما این بدان دلیل است که در اندیشه هاى اسلامى آزادى درونى مقدمه رسیدن به آزادى بیرونى است; اگر انسان نتواند خود را از تعلقات درونى خویش رها کند, نمى تواند از وابستگى ها و تعلقات بیرونى رهایى یابد; انسان وقتى اسیر خواسته هاى نفسانى خویش است, در بیرون نیز اسیر خواسته هاى حاکمان و سلاطین مى باشد. برخى از اندیشمندان, آزادى درونى را نیز براى دست یابى به آزادى بیرونى کافى نمى دانند و معتقدند آزادى به عنوان یک واقعیت عینى باید در جامعه نهادینه شود تا همه بتوانند به نحو مطلوب از آن استفاده کنند.
فصل چهارم به بررسى ابعاد جامعه شناختى و حقوقى مفهوم آزادى اختصاص یافته است. در این فصل از مسائل برده دارى و موارد محرومیت از آزادى همچون زندان و بیگارى, بحث شده است. نویسنده در ابتداى بحث برده دارى معتقد است:
نظریه فقها و تمامى کسانى که به ابعاد حقوقى برده دارى پرداخته اند با این حقیقت که برده دارى, سنتى مقبول در اسلام بوده مشخص مى شد (ص68).
برده دارى, سنتى بوده است که قبل از ظهور اسلام رایج بوده, اسلام به عنوان یک واقعیت عینى با آن رو به رو شده است و این سنت مقبول - به قول نویسنده - را به سنت معقول و انسانى تبدیل کرده است. در اسلام پیش فرض مبنى بر تمایز میان انسان آزاد و برده وجود ندارد. به هر حال اسلام در برخورد با این پدیده سعى کرده آن را معقول, سنجیده و رحمانى کند و از آن جا که برده دارى یک سنت رایج و مسلط بوده است, فقها نیز به چاره جویى فقهى و حقوقى آن مبادرت کرده اند.
بیشتر مباحث این فصل به مسإله زندان در اسلام اختصاص یافته است. نقل قول هاى طولانى نویسنده در برخى موارد نامربوط مى نماید, هر چند که از لحاظ ادبى داراى ارزش است.
نویسنده در فصل پنجم به بیان نظریات فلسفى درباره آزادى مى پردازد. بحث هاى مطرح شده در این فصل عبارتند از: آزادى, مفهومى اخلاقى, آزادى در نظریه سیاسى و آزادى در تإملات متا فیزیکى.
با همه آنچه آمد, قرائت خاصى که نویسنده از مفهوم آزادى در جامعه اسلامى و از دیدگاه اندیشمندان مسلمان را ارائه مى دهد, نمى توان نادیده انگاشت, زیرا دیدگاه مطرح شده, پژوهشگران مسلمان را با یک برداشت و قرائت بیرونى صاحب نظران غربى از مفهوم آزادى در دیدگاه مسلمانان آشنا مى کند. این مسإله در فهم صحیح و درست مفهوم آزادى در اندیشه و تفکر اسلامى بسیار موثر و کارآمد است.
اگر کثرت و تعدد منابع را نکته قوت یک اثر علمى به شمار آوریم, کتاب حاضر این امتیاز را داراست. 75 صفحه این اثر پى نوشت ها و ارجاعات است و 121 صفحه نیز متن اصلى اثر را تشکیل مى دهد. ضمن این که مترجم با توجه به کثرت ارجاعات نویسنده, تنها هفت سطر در توضیح بر متن افزوده است (در صفحه 92 و 176)! گفتنى است مترجم هیچ کوششى در تطبیق ارجاعات و پى نوشت هاى نویسنده با منابع و متون اسلامى در دسترس به عمل نیاورده است, حتى آن جا که نویسنده به مطلبى از گلستان سعدى اشاره مى کند و یا بحث هایى از فارابى را نقل و تحلیل مى کند; همچنین است در مورد ارجاعات و استنادات مربوط به سخنان حضرت رسول اکرم9 و امام على7.
از جهت شکلى و ویرایشى نیز مى توان اشکالاتى بر کتاب وارد ساخت که از آن جمله است:
در صفحه 184, تاریخ میلادى وفات غزالى به اشتباه تاریخ هجرى قمرى ذکر شده, در حالى که تاریخ وفات عزالى 505 هجرى است و نه 1111 هجرى. تاریخ وفات ابن عربى نیز در همین صفحه, 1240 هجرى ثبت شده که این نیز به احتمال زیاد میلادى است.
به هر حال, کتاب حاضر با توجه به ترجمه روان و منقح آن اثرى خواندنى و قابل استفاده است.
تبلیغات
