جایگاه نهج البلاغه در اندیشه سیاسى اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

این مقاله به بررسى نقش امام على(ع) در اندیشه سیاسى اسلام مى پردازد; از این رو ابتدا مرورى بر تإلیفات انجام شده در موضوع اندیشه سیاسى اسلام خواهیم داشت و جایگاهى را که این تإلیفات براى آن حضرت, قائل شده اند, بررسى خواهیم کرد; سپس با استفاده از روش هاى تفسیرى سعى خواهد شد زمینه اى براى فهم هر چه بیشتر جایگاه اصلى آن حضرت در تاریخ اندیشه سیاسى اسلام فراهم آوریم; بنابراین هدف اصلى در این مقاله ارائه روش تحلیلى درست براى بررسى تاریخ اندیشه سیاسى اسلام است. در پایان به مولفه هاى اندیشه سیاسى از دیدگاه آن حضرت اشاره مختصرى خواهد شد.
یکى از ضرورت هاى اجتناب ناپذیر پژوهش در تاریخ اندیشه سیاسى, برخورد گزینشى با اندیشمندان سیاسى اسلام و به عبارت دیگر, لزوم انتخاب برخى از متفکران و شرح و بسط نظریاتشان است و به همین دلیل پژوهشگرانى که در اندیشه سیاسى اسلام به تحقیق مشغولند, در بررسى هاى خود مجبور به انتخاب شده اند و به بررسى آراى بعضى از متفکران مسلمان بسنده کرده اند. به نظر مى رسد مهم ترین عامل دخیل در این گزینش, اتخاذ روش تحلیلى است که محقق در پرتو آن به بررسى اندیشه سیاسى اسلام مى پردازد. اتخاذ روش تحلیلى توسط محقق همانند استفاده از چراغى است که به ناچار فقط برخى از مواضع را روشن خواهد کرد و سایر مواضع را در تاریکى باقى خواهد گذاشت; در نتیجه این بررسى ها, نقش برخى از متفکران تاریخ اندیشه سیاسى اسلام بر جسته تر شده و برخى دیگر در سایه قرار مى گیرند و ناشناخته خواهند ماند و به همین دلیل است که انتخاب روش تحقیق یکى از اساسى ترین مسائلى است که محققان تاریخ اندیشه سیاسى اسلام نباید از آن غفلت کنند. هدف از این نوشتار, اتخاذ روش تحلیلى است که در پرتو آن بتوان نقش امام على را در تاریخ اندیشه سیاسى اسلام بیشتر تبیین و بررسى کرد.

بررسى منابع موجود
علاقه مندان به تاریخ اندیشه سیاسى اسلام با مطالعه تإلیفاتى که اخیرا در این موضوع انجام شده, دچار تعجب خواهند شد, زیرا در این تإلیفات به نقش و جایگاه پیشگامان صدر اسلام و امام على در تاریخ اندیشه اسلامى پرداخته نشده است و همان گونه که توضیح داده شد, این مسإله به دلیل انتخاب روش هاى تحلیلى نادرستى است که نویسندگان این کتب داشته اند; براى نمونه مرورى به چند تا از این منابع مى کنیم:
سید جواد طباطبایى با طرح نظریه انحطاط و با استفاده از چارچوب نظرى مبتنى بر عقل مدرن غربى, متفکران مسلمان را در سه دسته فیلسوفان سیاسى, شریعت نامه نویسان و سیاست نامه نویسان تقسیم مى کند. از دیدگاه وى اندیشه فلسفى سیاسى جهان اسلام در ادامه فلسفه سیاست یونان و غرب است:
گفته اند که سیاست ـ حتى به معنایى که در دوره جدید فهمیده شده ـ از نوآورىهاى یونانیان بوده است, همچنان که فلسفه, یعنى اندیشه عقلانى غیر ملتزم به ادیان و اسطوره ها را نخستین بار یونانیان تإسیس کردند و در واقع تاریخ فلسفه اعم از مسیحى, اسلامى و... به معناى دقیق کلمه جز تاریخ بسط فلسفه یونانى در میان اقوام دیگر نبوده است. تاریخ اندیشه فلسفى درباره سیاست نیز به هر حال تاریخ بسط فلسفه سیاسى یونانیان در میان این اقوام است.(1)
با توجه به این دیدگاه, اندیشه فلسفى سیاست با ورود اندیشه و فلسفه یونان وترجمه ها به جهان اسلام آغاز مى گردد و مسلمانان پیش از این دوره, فاقد هرگونه اندیشه فلسفى درباره سیاست بوده اند. طباطبایى از اندیشمندان فلسفه سیاست به فارابى, ابن سینا و سایر فلاسفه بعد از آنان اشاره مى کند و به بررسى اندیشه سیاسى آنان مى پردازند. اشکالى که در این روش از بررسى اندیشه اسلامى وجود دارد آن است که در این روش, جایگاه اصلى عقل و فلسفه و حکمت عملى در غرب دانسته شده و مسلمانان ناقلان فلسفه تلقى شده اند; ناقلانى که به فهم کامل فلسفه غرب نایل نیامدند و این فهم ناقص نیز به تدریج به زوال گرایید. حکمت عملى و اندیشه سیاسى بعد از فارابى با توجه به شرایطى که در جهان اسلام به وجود آمد, به انحطاط و زوال گرایید. طباطبایى در این مورد مى نویسد:
ابونصر فارابى نخستین و بزرگ ترین نماینده حکمت عملى در تمدن ایرانى, تا جلال الدین دوانى که آخرین نماینده با معناى حکمت عملى و همین طور نشانگر زوال و انحطاط آن است.(2)
در این دیدگاه هر چه از فارابى فاصله بگیریم, نشانه ها و علایم زوال اندیشه سیاسى در متفکران متإخر بیشتر مشاهده مى گردد. فرهنگ رجایى در کتاب معرکه جهان بینى ها سعى مى کند با استفاده از رهیافتى که خود آن را ((رهیافت سیاست)) مى نامد و آن را در ادامه روش تحلیلى ارسطو مى بیند, به فهم دقیق تر اندیشه سیاسى در ایران قبل و بعد از ظهور اسلام بپردازد. از نظر او در هر دو دوره قبل و بعد از اسلام, جهان بینى غالب در سیاست, جهان بینى خیمه اى بوده است.(3) وى با استفاده از این رهیافت به معرفى پنج قالب فکرى مى پردازد که عبارتند از شیوه فقاهتى, شیوه ادبا (اندرزنامه نویسى), شیوه تاریخى, شیوه عرفانى و شیوه فلسفى.(4) وى در هر یک از این قالب ها به بررسى نمونه هایى از متفکران مسلمان دوره میانه پرداخته است.
همچنین روزنتال با تقسیم سه گانه مشهور خود, که به صورت الگویى براى خوانندگان و پژوهشگران اندیشه سیاسى در ایران در آمد, به بررسى سه گروه در اندیشه سیاسى اسلام مى پردازد که از آنها با عناوین اندیشه سیاسى فلسفى, اندیشه سیاسى فقهى و سیاست نامه نویسى (آیین شهریارى) یاد مى کند. وى با این الگو به بررسى اندیشه سیاسى مسلمانان پرداخته است, ولى این نویسنده نیز همانند دیگران نامى از امام على بن ابى طالب و منش و جایگاه حضرت در اندیشه سیاسى اسلام نمى برد; البته این تقسیم بندى نیز خالى از اشکال نیست و داراى اشکالات روش شناسى و غفلت از محتواى درونى اندیشه سیاسى دوره میانه اسلامى مى باشد.
حاتم قادرى در کتاب اندیشه سیاسى در اسلام و ایران بدون آن که متعرض روش تحلیلى و نظریه اى خاص براى بررسى اندیشه سیاسى اسلام و ایران شود, سه منبع براى اندیشه سیاسى اسلامى بر مى شمرد که عبارتند از:
1. سنت هاى حکومتى و ملکدارى ایران باستان;
2. فلسفه و به ویژه فلسفه سیاسى یونان باستان;
3. رفتارهاى ریشه دار و آداب و باورهاى اعراب.(5)
به نظر قادرى, اندیشه سیاسى اسلام از این سه منبع مذکور, تغذیه کرده و تکوین پیدا کرده است. وى از قرآن و حکمت نبوى(ص) و متفکران صدر اسلام به عنوان یکى از منابع نام نمى برد و به همین دلیل اندیشه سیاسى امام على از نظر او پوشیده مانده است. اشکال این کتاب در این است که تإثیر دین اسلام و فرمان هاى قرآن و پیامبر را بر جامعه مسلمانان و فرهنگ سیاسى آن نادیده انگاشته است, حال آن که در بررسى هاى جامعه شناختى, دین یکى از کانون هاى فرهنگساز مطرح است و نباید تإثیر دین را بر فرهنگ سیاسى جوامع نادیده گرفت. قادرى در فصول مختلف این کتاب با تبعیت از گذشتگان, فقط به بررسى اندیشه سیاسى علماى اهل سنت (براى مثال ماوردى), ملکدارى و اندرزنامه نویسى (براى مثال خواجه نظام الملک طوسى) و فلسفه سیاسى ـ اجتماعى (براى مثال فارابى و ابن سینا) اکتفا کرده و به تعلیمات پیامبر و امام على براى جامعه اسلامى هیچ اشاره اى نکرده است.
شاید علت عدم ذکر نام پیامبر و امام على در منابع مذکور, تإثیرپذیرى عمیق این تإلیفات از مطالعاتى است که خاورشناسان از تاریخ اندیشه سیاسى اسلام داشته اند. نویسندگان ایرانى به جاى بررسى و تحقیق در منابع اصلى اندیشه سیاسى اسلام با استفاده از نظریات غربى ها که مبتنى بر عقل مدرن است, به مطالعه آثار خاورشناسان اکتفا کرده اند و کمتر به منابع اصلى مراجعه کرده اند. در مواردى هم که مراجعه اى صورت گرفته در ادامه مطالعات مستشرقین و نظریات آنها و گزینشى بوده که از آنان به عاریت گرفته اند. اتکاى این مطالعات بر روش هاى اثبات گرایانه و مإخود از عقل مدرن غربى به علاوه استفاده از برخى منابع (و عدم احاطه کامل بر کلیه منابع اصیل اسلامى) موجب شده است که مطالعات مستشرقین داراى کاستى هاى فراوانى از لحاظ روش و منابع اصلى باشد.
آنچه گذشت بررسى مختصرى بود در محتواى متون درس اندیشه سیاسى اسلام و ایران. نتیجه این بررسى نشان مى دهد که علاوه بر نویسندگان این متون, سایر مدرسان و دانشجویان این رشته ها نیز اطلاع ناچیزى در مورد جایگاه اندیشه سیاسى امام على و نقش آن در تإسیس اندیشه عقلى (فلسفى) سیاسى دارند, و آن حضرت از این جهت (همانند سایر عرصه ها) ناشناخته مانده اند.

روش تحلیلى پیشنهادى براى بررسى اندیشه سیاسى اسلام
در بررسى اندیشه سیاسى, روش غالب آن است که عقل سیاسى اسلام را ادامه عقل و تفکر سیاسى یونان دانسته اند. همان گونه که توضیح داده شد, براى این بررسى, ابتدا اندیشه سیاسى افلاطون, ارسطو و سپس در ادامه آن اندیشه سیاسى فلاسفه مسلمان را بررسى مى کنند. در نبود روش تحلیل مبتنى بر نظریه هاى فلسفى اسلامى, محققان به ناچار از روش هاى تحلیلى غرب مدار استفاده کرده اند; همان گونه که سیدجواد طباطبایى در این مورد به درستى مى نویسد: در نبود نظریه اى براى تحلیل اندیشه سیاسى اسلام عملا هر نوع تحلیل تاریخ اندیشه سیاسى اسلام ممتنع است. به هرحال باید مطالعات روشمند و از روش تحلیلى منطقى و مستدل برخوردار باشد.
روشى را که در این مقاله براى مطالعه تاریخ اندیشه سیاسى اسلام پیشنهاد مى شود, روشى است که اصالت را به متون دینى و قرآن مبین مى دهد. از این دیدگاه عقل سیاسى اسلامى برخاسته از نصوص اسلامى و دایر مدار فهم متون دینى است. آغاز پیدایش مباحث عقلى در میان مسلمانان به نزول قرآن برمى گردد; به این معنا که مسلمانان جهت فهم آیات خداوندى به تعقل روى آورده اند. جاذبه قرآن از نظر عمق مفاهیم و در عین حال فصاحت و بلاغت و سادگى و روانى آن, تازه مسلمانان را به شدت مجذوب و مسحور خود مى کرد و مسلمانان را به تعمق در آیات براى فهم هرچه بیشتر آن فرا مى خواند. مسلمانان هستى خود را در گرو معرفت به قرآن و تإسى به گفتار و کردار پیامبر(ص) مى دیدند.(6) هانرى کربن پیدایش تعقل و فلسفه را نتیجه تإویل قرآن دانسته است. از دیدگاه او ((نه تنها در حکمت شیعى بلکه در سراسر تاریخ فلسفه اسلامى قرآن منبع تإمل و تإویل فلسفى بوده است)).(7) نویسندگان بسیارى از جمله حنافاخورى, خلیل الجر(8) و سعید شیخ(9) به این نکته اذعان کرده اند. مورخان از بعضى مسلمانان و صحابى بزرگ پیامبر نام مى برند که با شنیدن آیات قرآن, سعى در فهم آیات و معانى آنها مى کردند. از این دیدگاه مسلمانان براى فهم حقیقت به نوعى پیامبرشناسى و بعد از پیامبر به بسط آن در نوعى امام شناسى پرداخته اند. در نبود پیامبر و امام, عقل و فلسفه مسوولیت کشف این حقیقت را برعهده دارد, به این عبارت که مسلمانان با تإسى به پیامبر و با استفاده از تعقل و اجتهاد در متون, سعى در شناخت مفاهیم قرآنى و درک حقیقت آن کردند. با استفاده از این روش مى توان عقل سیاسى مسلمانان را نتیجه تلاش و کوشش آنان جهت فهم قرآن دانست.

شخصیت فکرى امام على(ع)
امام على بعد از رحلت پیامبر مهم ترین وظیفه خود را جمعآورى, تدوین و آموزش قرآن براى تازه مسلمانان مى دانستند. آن حضرت قبل و بعد از دوران خلافت با گفتار و رفتار خود الگویى عملى براى فهم آیات قرآنى در جامعه اسلامى بودند و گره گشاى مشکلاتى که براى جامعه نوپاى اسلامى به وجود مىآمد. به گفته جرج جرداق مسیحى لبنانى امام على عالم قدرتمندى است که محور فکرى اسلام بوده و دائره المعارف جمیع علوم بوده است. وى در این مورد مى نویسد:
على بن ابى طالب در عقل و اندیشه یگانه و بى همتاست و به همین جهت محور فکرى اسلام و جامع سرچشمه علوم عربى است به طورى که در میان عرب هیچ دانشى نیست مگر آن که على آن را پایه ریزى کرده و یا در پیدایش آن سهیم و شریک بوده است... آن حقیقت انسانى که اساس همه فلسفه هاى مثبت است در مقابل فلسفه هاى منفى(10)
خطابه ها, نامه ها و کلمات امام على که برخى از آنها را سیدرضى (359ـ406ه'. , گردآورنده نهج البلاغه) و برخى را اسکافى (درگذشته به سال 240ه'. , صاحب کتاب المعیار و الموازنه) جمع آورى کرده, شاهدى بر این نکته است که آن حضرت متفکرى بى نظیر در فهم آیات قرآن و استنباط اصول و مبانى اندیشه هاى سیاسى اسلام و ارائه آنها به جامعه اسلامى است.

فلسفه و نظریه سیاسى
در این جا لازم است به ویژگى ها و اختصاصات فلسفه و نظریه سیاسى اشاره مختصرى بکنیم.
اشتراوس در کتاب ((فلسفه سیاسى چیست)) فلسفه سیاسى را شاخه اى از فلسفه دانسته و در تعریف فلسفه مى نویسد:
فلسفه کوششى است براى نشاندن معرفت به کل به جاى گمان نسبت به کل و جستارى براى معرفت به همه چیز, به معناى جستار براى معرفت به خدا, جهان و انسان و بلکه جستار براى معرفت به طبیعت هر چیز است.(11)
همان گونه که مى بینیم, هدف فلسفه جست وجو و کشف حقیقت است و همان طور که پیش تر گذشت, کشف حقیقت نزد مسلمانان به فهم و الهام از قرآن براى شناخت هستى و معرفت به آیات خداوند گره خورده است. فلسفه اسلامى با هدف کشف حقیقت که در قرآن مى باشد, به تفسیر و فهم قرآن مى پردازد و امام على بعد از پیامبر عهده دار این وظیفه خطیر در جامعه اسلامى گردیدند. سخنان امام على درباره شناخت هستى, شناخت انسان, معرفت شناسى, شناخت جامعه و سنت هاى الهى حاکم بر جوامع و شناخت دولت و حکومت و معاد و سرانجام انسان, خود الهام بخش مجموعه و منظومه هماهنگ فلسفى خاصى است که آن حضرت از فلاسفه اى همچون فارابى و ابن سینا بسیار فراتر رفته است. همین طور در این دیدگاه فلسفه سیاسى بخشى از فلسفه است که ((مدار بحث فلسفه سیاسى اهداف عظیم بشرى است آزادى حکومت یا فرمانروایى, اهدافى که مى تواند بشر را از حد نفس فرومایه خویش ارتقإ دهد.(12)
فرمایش هاى حضرت على در مورد فلسفه سیاسى بخش زیادى از نهج البلاغه, کتاب الموازنه و المعیار اسکافى و احادیث فریقین را تشکیل مى دهد.
حال براى آن که با ویژگى هاى ((نظریه سیاسى)) آشنا شویم, اشاره اى خواهیم داشت به کتاب فهم نظریات سیاسى نوشته اسپریگنز. در این کتاب به ادعاى نویسنده, آثار کلاسیکى مانند جمهور افلاطون که نمونه کامل از این لحاظ مى باشند, در ((جست وجوى ارائه تصویرى جامع و نسبتا منسجم از زندگى سیاسى هستند. واژه یونانى تئورین که کلمه تئورى از آن مشتق شده به معناى نظر کردن, توجه کردن و تعمق است. این دقیقا همان کارى است که متفکران بزرگ و دیگرانى که چون آنها قرن ها به بحث و نظریات سیاسى پرداخته اند بشر را به آن دعوت مى کنند. این متفکران نحوه نگرش را به انسان مىآموزند که به طور کلى معنایش تصویر نمادین از یک کلیت نظم یافته است)).(13)
آنچه از فقره فوق فهمیده مى شود و مد نظر این مقاله است, هدف نظریه پرداز سیاسى است. این هدف عبارت است از آن که نظریه پرداز سیاسى در سایه مطالعاتش از هستى, سرشت آدمى و دیگر خصوصیات جهان پیرامونش که به منزله مواد خامى براى مطالعه او هستند سیاست را توصیف مى کند.(14) سیاست بخشى از یک منظومه بزرگ تر است که از نگرش انسان به هستى, به انسان و... ناشى مى شود. متفکران مسلمان در دوره میانه نیز براى شناخت سیاست مبادیى را لازم دانسته اند. نظریه سیاسى مشتمل بر فلسفه و مجموعه منظوم و هماهنگ است که از شناخت هستى به عنوان مبادى, آغاز و به جزئیات مسائل سیاسى منتهى مى شود; به طورى که این جزئیات, ریشه در آن کلیات و مبادى دارد و با آن در هماهنگى کامل است. اگر ارائه چنین منظومه اى را لازمه ((نظریه)) سیاسى و از اختصاصات ((فلاسفه)) و متفکران بدانیم, امام على به گواهى تاریخ بسیار زودتر از دیگر متفکران مسلمان دیدگاه هاى خود را براى مردم بیان کرده اند و در ادامه سنت نبوى مردم را با حقایق و مفاهیم عمیق قرآن آشنایى داده اند و شاید نوعى کم لطفى باشد که ما در بررسى تاریخ اندیشه سیاسى اسلامى, از آموزش دیدگان این مکتب فکرى نام ببریم و از استادان و بنیان گذاران آن غافل باشیم; بسیار ناپسند است این که جوانان و نوجوانان علاقه مند به اندیشه سیاسى اسلام از اندیشه سیاسى بزرگان و استادان مکتب اسلام, آگاهى نداشته باشند.
نکته دیگرى که در مورد اندیشه سیاسى امام على و دیگر متفکران مسلمان, و با توجه به روش تحلیلى پیشنهادى, قابل ذکر است, عدم امکان تفکیک بین فلسفه و فقه سیاسى است. همین طور اندرزنامه ها هم مبتنى بر نوعى نگرش کلى است که قابل تفکیک از اندیشه سیاسى مسلمانان نیست و همه اینها به شدت متإثر از متون اسلامى مى باشند. متفکران مسلمان بعضا هم داراى کتاب هایى در اندرزنامه نویسى (نصیحه الملوک) و هم کتاب هایى از سنخ فقه سیاسى مى باشند; براى شاهد مثال از متفکرانى, مانند غزالى, ماوردى و خواجه نصیرالدین طوسى مى توان نام برد. همچنین فلسفه و فقه هم در اندیشه سیاسى متفکرانى که هر دو صبغه را دارند, به راحتى قابل جدایى و انفکاک نیست و متفکران مسلمان آن دو را با هم سازگار و در یک منظومه کلى مى دیده اند; دیدگاه هاى فارابى, ابن سینا, خواجه نصیرالدین طوسى, غزالى و... از این نظر قابل بررسى است. اینان فلسفه و کلام و اصول فقه ـ که آن را نوعى فلسفه خاص اسلامى مى دانیم ـ را به عنوان مبادى و مقدمه لازم براى ورود به فقه سیاسى دانسته اند. فارابى زمانى که از علم مدنى نام مى برد, آن را اعم از فلسفه و فقه سیاسى دانسته است و در کتاب المله در نبود رئیس اول, وجود رئیس آشنا به فقه (که فقیه است) و سنت را تجویز کرده است.
به هر حال, تمامى تلاش هاى فکرى و عقلى در جهان اسلام باز گشت به قرآن دارد و این تلاش ها با هدف فهم قرآن از همان ابتدا آغاز شد و روز به روز گسترش یافت و نقش شخصیتى همانند امام على در این مورد قابل انکار نیست. اندیشه سیاسى اسلام هم از این قاعده مستثنا نیست و این در زمانى بود که هنوز نهضت ترجمه آغاز نشده و مسلمانان با اندیشه هاى سایر ملت ها آشنا نشده بودند. بعد از آشنایى مسلمانان با سایر ملل, گسترش سرزمین هاى اسلامى و ترجمه کتب هندى, یونانى و ایرانى, مسلمانان از این فرصت نیز استفاده کرده بر گنجینه اطلاعات و دانش و اندیشه سیاسى خود افزودند و از دانش هاى جدید براى فهم هر چه بیشتر وحى استفاده بردند.

هستى شناسى و سیاست
چنانچه پیش تر آمد, اندیشه سیاسى ریشه در نگرش انسان به هستى و انسان دارد و به تبع هستى شناسى بر سیاست تإثیر به سزایى دارد. اگر سیاست و حکومت را موجودى عینى یا اعتبارى بدانیم, به هر حال بخشى از مجموعه کل هستى است و جزئى از این منظومه محسوب مى شود. سیاست در کجاى این مجموعه عظیم قرار دارد؟ اگر هستى را داراى نظم و هماهنگى و هدفمند بدانیم, سیاست نیز به عنوان جزئى از این کل باید داراى نظم و هدف باشد; هدفى که کل هستى براى آن خلق شده است. خداوند ـ جل جلاله ـ در مورد هدف از خلقت هستى مى فرماید:
الله الذى رفع السماوات بغیر عمد ترون ها ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر کل یجرى لاجل مسمى یدبر الامر یفصل الایات لعلکم بلقإ ربکم توقنون.(15)
امام على(ع) مى فرماید: ((لو فکرو فى عظیم القدره و جسیم النهمه لرجعوا الى الطریق)). اگر هستى شناخته شود و هدف از خلقت آن دانسته شود, وجود خداوندى که آمر و خالق است و سایر موجودات که فرمانبر و مإمورند, خود الگویى مى شود که سیاست را راهبرى و هدایت مى کند.

انسان شناسى و سیاست
یکى دیگر از مبادى سیاست, انسان شناسى است. سیاست و حکومت به عنوان پدیده اى انسانى, بخشى از نظام اجتماعى انسانى است که همه اینها بخشى از هستى و کل موجودات هستند. ادامه بحث از هستى و شناخت آن, انسان شناسى است که در شناخت از سیاست تإثیر دارد. انسان چگونه موجودى است؟ موجودى پست و حیوان گونه, درنده خو, شریر و یا اشرف موجودات و صاحب کرامت و شرافت؟ آیا آزادى و اختیار دارد یا آن که مجبور و مسلوب الاختیار است؟ پاسخ به این سوالات در شناخت سیاست تإثیر بسیار زیادى دارد.
خداوند در قرآن در مورد انسان مى فرماید: ((و لقد کرمنا بنى آدم و حملنا هم فى البرو البحر...)) و یا ((لقد عرضنا الامانه)).
انسان از دیدگاه امام على موجودى آزاد و مختار است که خداوند به او عقل داده است. انسان باید از این عقل جهت شناخت حق از باطل استفاده کند و عقل همانند رسولى باطنى است که حجت را بر انسان تمام مى کند, ولى با همه اهمیتى که براى عقل قائل شده آن را ناکافى دانسته اند و نیاز به رسول ظاهرى را لازم دانسته اند و مى فرمایند:
فبعث فیهم رسله و و إنزل الیهم إنبیإه لیستإدوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسى نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیرولهم دفائن العقول و یروهم الایات المقدره من سقف فوقهم مرفوع و مهاد تحتهم موضوع و معایش تحییهم.(16)
هدف از بعثت انبیا بیدار کردن فطرت و آشکار کردن گنجینه هاى عقول مردم است. اگر پیامبر براى انذار بشر نیاید, انسان در خواب غفلت باقى خواهد ماند و از عقل خود استفاده نخواهد کرد.

معرفت شناسى و سیاست
معرفت شناسى نیز مبتنى بر انسان شناسى است و از نحوه نگرش به انسان ناشى مى شود. همان طور که پیش تر آمد, از دیدگاه امام على, انسان براى شناخت علاوه بر رسول باطنى که خود ابزارهایى مانند عقل, فطرت, علم شهودى و شناخت استقرایى (با تعبیرات مختلفى که از آن یاد شده است) دارد, نیاز به رسول ظاهرى و پیامبران(ص) دارد, و مسلم است که این دو کانون معرفتى مکمل همدیگر بوده و نظرى خلاف یکدیگر صادر نمى کنند. هر چه رسول ظاهرى حکم کند, به مثابه تإییدى بر رسول باطنى است و رسول باطنى (در صورت سلامت نفس) به همان احکامى خواهد رسید, که رسول ظاهرى دستور به اجراى آنها مى دهد.

سیاست از دیدگاه امام على(ع)
با توجه به آثار بر جامانده از آن حضرت, جامعه و سیاست نیز به تبع هستى شناسى و انسان شناسى آن حضرت هدفمند است و براى سعادت انسان در دنیا و آخرت مى باشد. امام على در مورد مفهوم حکومت, ضرورت حکومت, مشروعیت آن, حق حکومت و اهداف حکومت به صورت مبسوط فرمایش هایى داشته اند که در کتب حدیث و تاریخ آمده است. همچنین وظیفه و نقش مردم در قبال حکومت, رابطه زمامداران با مردم و شروط زمامدارى و نحوه سلوک آنها از دیگر مطالبى است که انسان را به خود جلب مى کند, زیرا در زمانى که مردم محلى از اعراب نداشتند, آن حضرت در مورد حقوق آنها و وظایف والى براى مردم سخن مى گویند و مإموران خود را به انجام دادن آن امر مى کنند. در این جا به اختصار به ارائه احادیثى در این موضوعات مى پردازیم.

مفهوم حکومت
حضرت در نامه اى به اشعث بن قیس والى آذربایجان مى فرماید:
همانا کارى که به عهده تواست, طعمه اى برایت نیست, بلکه امانتى است برگردنت... این حق براى تو نیست که در میان مردمان به استبداد و خود رإیى عمل نمایى... . (17)
حکومت از دیدگاه آن حضرت, یا حق است یا باطل, یا براى اقامه عدل و حقوق مردم است و یا آن که استبدادى و خود رإیى و خود را در جایگاه خدا دیدن, که به شدت مورد نهى و انکار آن حضرت مى باشد. در مورد هدف از حکومت مى فرماید:
پروردگارا, تو خود مى دانى که آنچه از ما سر مى زند, هرگز براى چشم و همچشمى درباره حکومت و قدرت نبوده است و نه در جست وجوى چیزى از فزونى چیزهاى بى ارزش این جهانى, بلکه براى این است که راه هاى دین تو را به حال خود برگردانیم و صلاح را در سرزمین هاى تو آشکار سازیم و بندگان ستمدیده ات زینهارى یابند و به احکام و آیین و فرایض تو عمل شود.(18)
آن حضرت در مواجه با خوارج, حکومت را براى جوامع ضرورت داشته و وجود آن را به هر صورت که باشد ـ و لو آن که عادل نباشد ـ بر عدم آن ترجیح داده اند:
اینان مى گویند فرمانروایى و حکومت, جز براى خدا روا نیست, در حالى که مردمان را حاکمى باید, نیکو کار یا تبهکار.
حکومت مشروع, حکومتى است که برخاسته از حق حاکمیت مطلق خداوند بر جهان (هستى شناسى) و انسان (انسان شناسى) باشد و این حکومت جز با خواست و اقبال مردم امکان تحقق نمى یابد. وظیفه حکومت, اجراى عدل, تإمین امنیت, رفاه و تربیت مردم است و جهت تحقق این اهداف, زمامداران باید صلاحیت داشته باشند و واجد شروطى از قبیل درایت, معرفت, عدالت, قدرت و سلامت نفس و بدن باشد تا توانایى تإمین اهداف حکومتى را داشته باشند.
در مورد وظایف حکومت مى فرمایند:
هرگاه پیشوا بر رعیت ستم کند, رعیت را بر او حجت خواهد بود. آگاه باشید دست به دامن امام عادل زنید و از آن کسى که شما را هدایت مى کند و گمراه نمى سازد امور خود را فراگیرید که او دستگیر استوار و قابل اعتماد است. اى مردم, بر امام چیزى جز امرى که از سوى خداوندش بر عهده او گذاشته شده نیست, یعنى کوتاهى نکردن در اندرز دادن و کوشش کردن در خیرخواهى و زنده کردن سنت و برپاداشتن حدود و رساندن سهم بیت المال به کسانى که مستحق آن هستند و اظهار حجت درباره پیمان ها و نیکى کردن و مهربانى بر همه مسلمان ها... .(20)
آنچه گذشت, ارائه چارچوبى کلى از اندیشه سیاسى امام على(ع) بود و هدف از این کار, اثبات این نکته بود که آن حضرت از سایر متفکران مسلمانى که در منابع اندیشه سیاسى از آنان یاد مى شود, اندیشه سیاسى بسیار دقیق و منظم ترى دارند که از هستى شناسى آغاز و تا جزئیات مسائل سیاسى را در بر مى گیرد, ولى به دلیل روش هاى تحلیلى نادرستى که بر مجامع علمى جهان اسلام غالب است و میراث روش هاى اثبات گرایانه مطالعات خاورشناسان در این موضوع است, ما از گنجینه ها و منابعى همچون امام على در غفلت مانده ایم و به شناخت اندیشه سیاسى آنان در کلاس هاى درس اندیشه سیاسى نمى پردازیم. امید است این نوشتار مقدمه اى براى ارائه نظریه و روشى براى تحلیل تاریخ اندیشه سیاسى اسلام باشد که در پرتو آن شاهد چنین کاستى هایى در متون اصلى درس اندیشه سیاسى اسلام و ایران نباشیم.
پى نوشت ها
1. سید جواد طباطبایى, زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: انتشارات کویر, 1373) ص 15.
2. سید جواد طباطبایى, در آمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ دوم, 1368) ص 113.
3. فرهنگ رجایى, معرکه جهان بینى ها (تهران: احیإ کتاب, 1373) ص 11.
4. همان, ص 129 ـ 130.
5. حاتم قادرى, اندیشه سیاسى اسلام و ایران (تهران: انتشارات سمت, 1378) ص 3.
6. جهت اطلاع بیشتر ر.ک: هانرى کوربن, تاریخ فلسفه اسلامى, ترجمه سیدجواد طباطبایى (تهران: کویر, 1373).
7. حسن سیدعرب, در احوال و اندیشه هاى هانرى کربن (تهران: انجمن ایران شناسى فرانسه در ایران, انتشارات هرمس, 1379) ص 29.
8. حناالفاخورى و خلیل الجر, تاریخ فلسفه در جهان اسلامى, ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران: انقلاب اسلامى, 1367).
9. سعید شیخ, مطالعات تطبیقى در فلسفه اسلامى, ترجمه محقق داماد (تهران: خوارزمى, 1369) ص22.
10. نصرت فخرى لنگرودى, على(ع) اعجاز خلقت (قم: مشهور 1378) ص 39ـ41.
11. لویى اشتراوس, فلسفه سیاسى چیست, ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى, 1373) ص 3.
12. لویى, همان
13. توماس اسپریگنز, فهم نظریه هاى سیاسى, ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: انتشارات آگاه) ص 18.
14. همان, ص 22.
15. رعد (13) آیه 2.
16. محمد عبده, شرح نهج البلاغه, ج1, ص17.
17. محمد رضا حکیمى و دیگران, الحیاه, ج3, ص 64.
18. ابوجعفر محمد بن عبدالله اسکافى معتزلى, المعیار و الموازنه, ترجمه مهدوى دامغانى (تهران: نشر نى, 1374) ص 232.
19. نهج البلاغه, کلام 40.
20. محمد بن عبدالله اسکافى, پیشین, ص 225 - 226.