حقوق سیاسى مردم در اندیشه محقق نائینى(ره) (مقاله پژوهشی حوزه)

1ـ مقدمه
محقق نائینى در مباحث مختلف, در دفاع از مشروطیت, علت وضعیت تإسف بار مسلمانان را حاکمیت رژیم هاى استبدادى (رقیت و طواغیت امت)(3) قلمداد کرده و رمز ترقى و عظمت مسلمانان صدر اسلام را در عادله و شورویه بودن (شورایى بودن) سلطنت اسلامیه و نیز آزادى و مساوات آحاد مسلمین با خلفا مى داند(4) و معتقد است که اگر حکومت هاى کشورهاى اسلامى از (سلطنت مستبده), به حکومت مردم و (شورویه) مبدل شوند, عظمت و شوکت گذشته خود را دوباره به دست مىآورند. البته ذکر این نکته لازم و ضرورى است که حکومت پیشنهادى محقق نائینى از باب اضطرار و دفع افسد به فاسد بوده است; بنابراین, حکومت ایدهآل اسلامى در دیدگاه ایشان مى تواند ساختار و صورتبندى دیگرى داشت باشد.
از محتواى کلام نائینى در مورد حکومت مشروطه این طور استنباط مى شود که وقتى حکومت شورویه شد, مستحکم و غیر قابل نفوذ مى شود و یک چنین حکومت مردمى اى, به حفظ و رشد ارزش ها و هویت مذهبى ـ ملى خود در برابر استبداد داخلى و استعمار خارجى خواهد پرداخت.(5)
نائینى در مواجهه با مفاهیم سیاسى همانند: حقوق مردم, آزادى, مساوات, استبداد, تفکیک قوا, رإى اکثریت, قانون و مشروطه; با توجه به مبانى و اصول اسلامى, چشم انداز جدیدى را در نظریه سیاسى شیعه در عصر مشروطیت ایجاد کرد که ناشى از تفکرات و تإملات مهم ایشان در دو حوزه (سیاست مشروطیت) و (شریعت اسلامى) مى باشد. بنابراین (بحث هایش محدود به مفهوم استبداد و یا یک نظام استبدادى نیست; بلکه کوشش بسیار نیز به کار مى برد تا تئورى مشروطه را از دیدگاه شیعى گرى بیان و اثبات کند).(6)
بدین جهت, مهم ترین تلاش نائینى, سازگارنمودن (تکلیف الهى) و (حق مردمى) است. وى با توجه به نظریه (ولایت فقها در امور حسبیه), نهایت کوشش را براى مشروعیت (رإى اکثریت) مى نماید. اگر چه تئورى حکومتى وى, فقیه را براى مشروعیت امور, (مبسوط الید) نمى کند, ولى معتقد است که با حضور مجتهدان در میان نمایندگان قوه مقننه و نظارت آنها بر مصوبات قوانین, (حکومت شورویه) مشروعیت شرعى مى یابد.
به طور کلى دیدگاه نائینى درباره مشروطیت و جنبه دینى بخشیدن به آرمان هاى آن, ریشه در دیدگاه فقهى و استنباط او از شریعت و تاریخ سیاسى اسلام داشت و در این جهت, معلومات سیاسى و آگاهى اش از شرایط و مقتضیات زمان, وى را در ارایه (معرفت دینى ویژه خودش) یارى رساند. نائینى زمانى به تإیید مشروطه پرداخت که آن را, راه حلى براى حفظ اسلام مى دید و با همین دیدگاه کلى به تحلیل در مبانى و مبادى آن پرداخته و وجود مفاهیم آن را (آزادى, مساوات, رإى اکثریت, پارلمان و...) در شریعت, مسلم و ضرورى انگاشت. وى با تسلطى که بر اصول فقه, فقه و تاریخ صدر اسلام داشت, مواردى را براى اثبات نظریات خود به عنوان شاهد مثال ذکر مى کند.(7)
محور نظرى دیدگاه هاى سیاسى او حول دفع (استبداد) و (حفظ نظام) دور مى زند. وى براى اثبات حقوق سیاسى مردم و مبانى مشروطیت, از مباحث اصولى و فقهى همانند: (احکام اولیه و ثانویه), (مفهوم مقدمه واجب), (الزام عقلى), (امر به معروف و نهى از منکر), (شورا) و (قاعده اقل و اکثر) استفاده مى کند که به آنها خواهیم پرداخت.
اما یک نکته حائز اهمیت براى ما که قریب یک قرن از عصر محقق نائینى فاصله گرفته ایم این است که کار میرزاى نائینى را باید در زمان و جغرافیاى خاص خود او دید. وى یک فقیه و اصولى است و در آن مبانى چندان مشکلى ندارد. مسإله و مشکل او, (فساد) دستگاه حکومتى و (استبداد) است. میرزا در حد همین مسإله بیرونى به دانسته هاى دینى خویش رجوع کرده و چنان آن دانسته ها را تعبیر و تفسیر مى کند که به زعم خویش, حساب جامعه اسلامى را حداقل نسبت به دین و استبداد, در آن مقطع زمانى روشن نموده است. به همین علت, عموم کسانى که بعد از او دغدغه دین داشته اند و از سوى دیگر به سرنوشت سیاسى جامعه شان علاقه مند بوده اند, از آرا و آثار او بهره جسته اند, خواه این بهره را اظهار کرده و خواه اظهار نکرده باشند. (8)
نکته دیگرى که به نظر مى رسد ذکر آن خالى از فایده نباشد, این است که از دیدگاه نائینى, ولایت; هم داراى (سلسله مراتب) مى باشد و لذا بخشى از آن قابل تفویض است و هم این که (دو بخش قابل تفویض) دو منصب متفاوت است و لذا اغلب به دو صنف متفاوت واگذار مى شده است.(9) این نظریه ایشان در واقع دست مایه و مبناى نظریه (ولایت فقها در امور حسبیه) وى مى باشد که دایره اختیارات و تصرفات سیاسى فقیه را در حد (نظارت) و (اذن) کاهش داده و مردم را در امور سیاسى خود (مبسوط الید) مى کند.(10)
البته در تقریر مرحوم آملى, رإى محقق نائینى درباره ولایت فقیه به گونه اى ضبط شده است که به نظر مى رسد وى با پذیرش روایت مقبوله, ولایت انتصابى عامه فقها را پذیرفته است.(11) به نظر مى رسد با توجه به این که تقریرات نائینى پس از کتاب تنبیه الامه نگارش یافته است نظریه ایشان نسبت به ولایت سیاسى تغییر کرده باشد.
اما در هر صورت یک سوال بسیار اساسى مطرح مى شود که در منظر نائینى, (ولایت سیاسى) در عصر غیبت, چه سرنوشتى پیدا مى کند؟ متصدى آن کیست؟ آیا تمامى حکومت ها در عصر غیبت, ظالم, غصبى و نامشروع هستند؟ تکلیف مردم در این دوره چیست؟ آیا صرف مخالفت با ظلم, کافى است یا مکلف به تشکیل حکومت هستند؟ اگر (حکومت مشروطه) حکومت غصبى و از مصادیق ظلم است, چرا نائینى از آن دفاع مى کرد؟ مشروعیت حکومت در عصر غیبت چگونه تحصیل مى شود؟ از دیدگاه نائینى چه رابطه اى میان (ولایت) و (مشروطیت) یا (شریعت) و (سیاست) وجود دارد؟ مشروعیت (رإى اکثر) چگونه تحصیل مى شود؟ و بالاخره مبانى نظرى حقوق سیاسى مردم و حاکمیت آنان بر مصالح نوعیه خود کدامند؟
سوالات فوق از جمله مهم ترین سوالاتى است که در این نوشته به برخى از آنها به تفصیل پاسخ خواهیم داد. تلاش ما این است که تا حد امکان به مبانى و مبادى اندیشه سیاسى نائینى اشاره نموده و از مباحث فرعى و کم اهمیت تر بپرهیزیم.
 
2ـ ارکان اندیشه سیاسى محقق نائینى
از مجموع مباحث نائینى در کتاب تنبیه الامه و تقریرات ایشان بر مکاسب و بیع, مى توان ارکان اندیشه سیاسى وى را استخراج کرد. کشف این ارکان کمک بسیار مفیدى براى درک مبانى (حقوق سیاسى) و (نقش مردم) در اندیشه ایشان مى نماید.
الف) ضرورت حکومت
بدان که این معنا در نزد جمیع امم, مسلم و تمام عقلاى عالم بر آن متفقند که استقامت نظام عالم و تعیین نوع بشر متوقف به سلطنت و سیاست است. خواه قائم به شخص واحد باشد یا به هیإت جمعیه و چه آن که تصدى آن به حق باشد یا اغتصاب, به قهر باشد یا به وراثت یا به انتخاب.(12)
بنابراین از دیدگاه نائینى قوام یک جامعه سیاسى به وجود حکومت منوط است والا جامعه دچار هرج و مرج و بى نظمى مى شود. از این جا است که نائینى مسإله محورى وجوب حفظ نظام را مطرح مى کند. بنابراین, اصل حاکمیت سیاسى براى انتظام امور عمومى, لازم و ضرورى است.
ب) لزوم حاکمیت ملى
در نظر نائینى همچنان که امر حکومت و سلطنت ضرورى است, شورویه بودن حکومت هم ضرورى و بدیهى است. وى براى اثبات این مطلب به دلایل عقلى و نقلى نیز تمسک مى کند. در هر صورت, این رکن در ذیل تعریفى که نائینى از سیاست ارایه مى نماید, قابل درک است.
بالضروره معلوم است که حفظ شرف و استقلال و قومیت هر قومى هم, چه آن که راجع به امتیازات دینیه باشد یا وطنیه, منوط (به قیام امارتشان است به نوع خودشان), و آلا جهات امتیازیه و ناموس اعظم دین و مذهب و شرف و استقلال وطن و قومیت شان به کلى نیست و نابود خواهد بود; هر چند به اعلا مدارج ثروت و مکنت و آبادانى و ترقى مملکت نایل شوند.(13)
بنابر چنین تعریفى از سیاست, (حفظ شرف و قومیت هر قومى, به امارت نوع خودشان)(14) وابسته است. به عبارت دیگر, همان گونه که ـ (قوام اجتماع) به حکومت متکى است, (ثبات حکومت) هم به همسویى آن با نوعیات مردم وابسته است. هر چه حکومت, از افکار, اخلاق, خواست ها و معتقدات عمومى, بیشتر فاصله بگیرد, شکننده تر و بى ثباتى اش بیشتر مى شود ولو این که به لحاظ توسعه اقتصادى, به اعلا درجه ثروت و مکنت و آبادانى برسد.
میرزاى نائینى پس از طرح دو اصل ضرورى فوق, بلافاصله به دو کار ویژه مهم حکومت که امروزه تحت عنوان سیاست داخلى و سیاست خارجى بحث مى شود, اشاره مى کند:
1ـ حفظ نظامات داخله مملکت و تربیت نوع اهالى و رسانیدن هر ذى حقى به حق خود و منع از تعدى و تطاول آحاد ملت, بعضهم على بعض الى غیر ذلک, از وظایف نوعیه راجعه به مصالح داخلیه مملکت و ملت.
2ـ تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حیل معموله در این باب و تهیه قواى دفاعیه و استعدادات حربیه و غیر ذلک, این معنا را در لسان متشرعین, (حفظ بیضه اسلام) و سایر ملل, حفظ وطنش خوانند.(15)
از این جا نائینى وارد مشکل و مسإله زمان خودش (استبداد) مى شود. وى براى این که مسإله را علمى تر بشکافد, حکومت ها را با توجه به تجربه تاریخ گذشته, به دو نوع (تملیکیه) و (ولایتیه یا شورویه) تقسیم مى کند و دومى را واجد فساد کمتر مى یابد. در حکومت تملیکیه یا استبدادیه, حاکم (مملکت را به مافیها[ اعم از اشخاص و اموال] مال خود انگارد و اهلش مانند عبید و اما[ برده] بلکه اغنام و احشام براى مرادات و درک شهواتش, مسخر مخلوق پندارد).(16)
ولى در حکومت (شورویه, ولایتیه, مسووله, عادله و یا مشروطه), (اساس سلطنت فقط بر اقامه همان وظایف و مصالح نوعیه, متوقفه بر وجود سلطنت, مبتنى و استیلاى سلطان به همان اندازه محدود, تصرفش به عدم تجاوز از آن حد مقید و مشروط باشد). (17)
ج) لزوم قانون
حال که حکومت ضرورت دارد و حاکمیت هم در هر قومى باید مبتنى بر نوعیات همان قوم باشد و (وظایف حکومت) تنها در نوع دوم امکان وقوع دارد, چگونه مى توان از حکومت استبدادى زمانه به حکومت (شورویه) مطلوب انتقال یافت؟ چگونه مى توان حکومت را محدود و مشروط کرد؟
در این جا چون نائینى دلایل ولایت سیاسى فقها را کافى ندانسته و هر نوع حکومت در عصر غیبت را غصبى, ظلم و نامشروع مى داند, صرفا به تحدید حکومت اکتفا مى کند, یعنى تفسیر خاص وى از شریعت و سیاست (ولایت و سیاست) در تنبیه الامه, امکان تشکیل حکومت توسط فقیه و تصرف مطلقه وى را در حکومت نمى دهد. بنابر مبانى نائینى, مجتهدین شیعه فقط در امر افتا و قضا و امور حسبیه ولایت دارند و لذا امور سیاسى و عمومى مردم, به خودشان واگذار شده است.
از دیدگاه نائینى, اولین قدم ضرورى براى محدود کردن قدرت سیاسى, تدوین قانون اساسى براساس عقاید و نوعیات هر قوم مى باشد. در این قانون باید حدود اختیارات سلطان, آزادى ملت, مقتضیات عقاید مردم, مساوات مردم با سلطان و... مشخص شود و رفتار سیاسى فرمان روا و فرمان بردار قانون مند گردد:
مرتب داشتن دستورى[ قانون اساسى] که به تحدید مذکور و تمیز مصالح نوعیه لازم الاقامه از آنچه در آن, حق مداخله و تعرض نیست, کاملا وافى و کیفیت اقامه آن وظایف و درجه استیلاى سلطان و آزادى ملت و تشخیص کلیه حقوق طبقات اهل مملکت را موافق مقتضیات مذهب, به طور رسمیت متضمن.(18)
اما نائینى علاوه بر قانون اساسى, به قوانین مجلس هم اشاره دارد و همه آنها را تحت عنوان قوانین عرفى و یا (غیر منصوص) متذکر مى شود.
تدوین و تصویب قوانین عرفى, بلافاصله وى را با این اشکال و سوال علماى مخالف مشروطه مواجه مى کند که آیا قانون عرفى مصوب نمایندگان ملت, در برابر قوانین الهى و رساله عملیه, بدعت نیست؟ مشروعیت این قوانین چگونه حاصل مى شود؟
د) لزوم نظارت مجتهد
نائینى براى پاسخ به پرسش فوق, مجددا به مبانى اندیشه سیاسى خود بر مى گردد و رابطه شریعت و سیاست را یک بار دیگر مرور مى کند.
وى با توجه به مبناى خود در خصوص ولایت سیاسى فقها, براى مشروعیت قانون, پارلمان و رإى اکثریت و..., نیازى به مباشرت شخص مجتهد در امور فوق نمى بیند, بلکه (نظارت) و (اذن) مجتهد را کافى مى داند:
مشروعیت نظارت هیإت منتخبه مبعوثان[ نمایندگان مردم] بنابر اصول اهل سنت و جماعت که اختیارات اهل حل و عقد امت را در این امور متبع دانسته اند, به نفس انتخاب ملت متحقق, و متوقف بر امر دیگرى نخواهد بود; اما بنابر اصول ما طایفه امامیه که این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت ـ على مغیبه السلام ـ مى دانیم, اشتمال هیإت منتخبه بر عده اى از مجتهدین عدول و یا مإذونین از قبل مجتهدین و تصحیح و تنفیذ و موافقت شان در آراى صادره براى مشروعیتش کافى ست.(19)
بنابراین, وى دو اصل قانون و نظارت ملى را تنها مانع تبدیل سلطنت شورویه به تملیکیه مى داند. به اعتقاد او, نظارت پذیرى حکومت اسلامى به خاطر این است که در اسلام, فرمان روایان در برابر مردم مسوولند, نه مالک آنان, و محدود و مقید به قوانین شرعى ـ عرفى و مصلحت عمومى هستند, نه مطلق العنان, و نیز محدود بودن سلطنت اسلامى از ضروریات دین است.(20)
محقق نائینى بر همین مبنا به یکى از اصول بسیار مهم دیگر نیز مى رسد و آن, تفکیک قواى مملکت اسلامى است.(21)
از مجموع بحث در مورد ارکان اندیشه سیاسى نائینى, مى توان نمودار حاکمیت سیاسى اسلام را این طور ترسیم کرد:

3ـ مبادى و اصول نظرى حقوق سیاسى مردم
با توجه به رهیافت میرزاى نائینى به دین و سیاست و مباحث گذشته, و تفسیر وى از آنها مى توان مهم ترین بحث این پژوهش را به طور مبنایى مورد بررسى قرار داد.
البته تاکنون اندیشمندان اسلامى نظریه سیاسى نائینى را از منظرهاى متفاوتى بحث نموده اند; ولى به آن اندازه که نگارنده تفحص نموده است, نقش و حقوق مردم را با توجه به مبانى رهیافت دینى وى مورد مداقه و پژوهش قرار نگرفته است ولذا این پژوهش, درآمدى بر حقوق سیاسى مردم در جامعه اسلامى از دیدگاه نائینى تلقى مى شود.
الف) اصل (شورا)
نائینى براى نشان دادن جایگاه شورا و حکومت شورویه خود, قوانین و مجموعه مقررات عرفیه و نیز حفظ نظم و تدبیر امور عمومى مردم, قانون را به دو قسم تقسیم مى کند و معتقد مى شود که شورا در قسم دوم, جارى و ضرورى است: اول, قوانین منصوص که حکمش در شریعت, مضبوط است و با اختلاف زمان و مکان تغییر نمى کند ولذا باید تعبدا به آن عمل شود.
دوم, قوانین غیر منصوص یا قوانین عرفى که عقلاى هر زمان و مکان به واسطه مقتضیات زندگى سیاسى ـ اجتماعى خود و بر (اساس نوعیات خود), آن را وضع مى نمایند. شارع مقدس این مقررات را به واسطه تابع مقتضیات زمان و مکان بودن, تحت ضابطه مشخص نیاورده است و تنها قید شریعت بر آن, عدم مخالفت با احکام منصوص شارع است و لذا شارع مقدس در قسم دوم, ایجابا حکمى ندارد; بلکه حکمش سلبى است و مرجع تشخیص عدم مخالفت قوانین غیر منصوص با منصوص هم, مجتهد است.(22)
میرزاى نائینى با توجه به قوانین و امور غیر منصوص, به اساس حکومت اسلامى اشاره نموده و مشارکت عمومى را ضرورى و تبلور عینى آن را مجلس شوراى ملى مى داند:
حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت از ولایت... همین طور ابتناى اساسش هم نظر به مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت بر مشورت با عقلاى امت که عبارت از همین شوراى عمومى ملى است نه تنها با خصوص بطانه و خواص شخص والى[ درباریان], که شوراى دربارىاش خوانند.(23)
همچنین ایشان, شورا, مشورت و مشارکت مردم در تصمیمات مهم عمومى و عمل به رإى اکثریت را با توجه به آیات قرآن و سیره پیامبر(ص) از بدیهیات و ضروریات مى شمارد:
دلالت آیه مبارکه: (وشاورهم فى الامر)(24), که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و مشورت با عقلاى امت مکلف فرموده اند بر این مطلب در کمال بداهت و ظهور است, چه بالضروره معلوم است مرجع ضمیر جمع, نوع امت و قاطبه مهاجرین و انصار است, نه اشخاص خاصه... و دلالت کلمه مبارکه (فى الامر) که مفرد محلى و مفید عموم اطلاقى است, بر این که متعلق مشورت مقرره در شریعت مطهره کلیه امور سیاسیه است... لکن دلالتش[ وامرهم شورا بینهم(](25 بر آن که وضع امور نوعیه بر آن است که به مشورت نوع بر گذار شود, در کمال ظهور است, ... کتب سیره[ پیامبر(ص]( مشروحا متضمن و موافقت آن حضرت با آراى اکثر به جایى منتهى بود که حتى در غزوه احد... چون اکثریت آرا بر خروج مستقر بود, از این رو با آنان موافقت و آن همه مصایب جلیله را تحمل فرمود.(26)
بنابراین محقق نائینى, زبان دین را تنها تکلیف و تعبد (احکام منصوص) نمى داند, بلکه قوانین و احکام غیر منصوص نیز به واسطه اصولى مثل (اصل شورا) که از احکام منصوص و از ضروریات دین است, مشروع و لازم الاجرا هستند. بدین ترتیب, کلیدىترین نهاد حکومتى (قوه مقننه) با توجه به اصل منصوص و مسلم اسلامى (شورا) امکان تحقق مى یابد. در واقع, لزوم پیروى از رإى اکثریت در مجلس شورا, نشان گر این است که شریعت, حقوق سیاسى مردم مسلمان را تا حدى که با معتقدات و ارزش هاى آنها مخالف نداشته باشد, به رسمیت مى شناسد.
ب) اصل (امر به معروف و نهى از منکر) یا (نظارت همگانى)
دومین اصلى که از مباحث نائینى جهت اثبات حقوق سیاسى مردم قابل درک و فهم مى باشد, قاعده امر به معروف و نهى از منکر است.
نائینى در پى دغدغه و مساله استبداد, استدلال مى کند, حال که (دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت و نیابت نواب عام در اقامه وظایف مذکوره هم مغصوب و انتزاعش غیر مقدور است)(27) بنابراین, تنها راه براى جلوگیرى از ظلم مضاعف (تجاوز به حقوق مردم), عمل به تکلیف نهى از منکر است. (در باب نهى از منکر بالضروره من الدین معلوم است که چنانچه شخص واحد فرضا در آن واحد منکرات عدیده را مرتکب شود, ردعش از هر یک از آنها, تکلیفى است مستقل و غیر مرتبط به تمکن از ردع و منع از سایر آنچه که مرتکب است).(28)
مرحوم نائینى براى حق مشارکت مردمى در امور سیاسى, ضمن اشاره به (شورویه) بودن حکومت اسلامى, و پرداخت مالیات از طرف مردم, به اصل تکلیفى (نهى از منکر) اشاره نموده و براى مردم حق مراقبت و نظارت سیاسى قائل مى شود:
گذشته از آن که نظر به شورویه بودن اصل سلطنت اسلامیه چنانچه سابقا مبین شد, عموم ملت از این جهت و هم از جهت مالیاتى که براى اقامه مصالح لازمه مى دهند, حق مراقبت و نظارت دارند, و از باب منع از تجاوزات در باب (نهى از منکر) مندرج و به هر وسیله که ممکن شود, واجب است و تمکن در آن در این باب به انتخاب ملت متوقف است.(29)
به هر تقدیر, امر به معروف و نهى از منکر در اندیشه نائینى, حکایت از مسوولیت اجتماعى مسلمانان دارد که اگر درست محقق شود, موجب محدودیت سلطنت استبدادى گشته و عظمت گذشته اسلامى دوباره احیا مى شود. اگر چه احکام منصوص, حکایت از تعبد و مسوولیت مسلمانان دارد; ولى اگر مردم در (جامعه سیاسى اسلامى) حق تصرف و دخالت در مقدرات سیاسى خود را نمى داشتند, هرگز مکلف به چنین وظیفه خطیرى (امر به معروف و نهى از منکر) نمى شدند. بنابراین, مى توان نتیجه گرفت که در اندیشه محقق نائینى, حق و تکلیف ملازم هم هستند; یعنى مردم به واسطه (امر به معروف و نهى از منکر) مکلفند که از حق سیاسى در امور عمومى خود دفاع کنند.
ج ) اصل (مقدمه واجب)
این اصل از قواعد بسیار مهم (اصول الفقه) است که فقها در موارد بسیارى به آن تمسک مى کنند.
بر طبق این اصل, اگر تحقق واجبى منوط به مقدمات و امور دیگرى باشد, آن مقدمات (به تبع), وجوب شرعى مى یابد.
نائینى در برابر علماى مخالف مشروطه و قوه مقننه, به قاعده مقدمه واجب تمسک مى کند:
اگر اقامه واجبى هم بر آن متوقف شود لا محاله عقلا لازم العمل و بالعرض واجب خواهد بود; هر چند در اتصاف مقدمه واجب را به وجوب شرعى استقلالى هم قایل نباشیم, چه بالضروره توقف واجب بر آن, عقلا موجب لزوم اتیان است و این مقدارازلزوم مقدمه,فیمابین تمام علماى اسلام,[ مورد] اتفاق و از ضروریات است.
(30)
به دنبال آن, نائینى نتیجه مى گیرد که تدوین قانون (دستور اساسى) توسط نمایندگان مردم, چون متضمن تحدید استبداد و جلوگیرى از ظلم فرمان روایان مى باشد, پس واجب است.
بنابراین از دیدگاه محقق نائینى, هر مقدمه یا مقدماتى که قدرت استبداد را مهار نموده و موجب تحقق حکومت شورویه شود, به حکم این قاعده فقهى واجب است.
بدین ترتیب, مشارکت مردم در انتخاب نمایندگان مجلس و نیز رإى اکثریت این نمایندگان جهت تصویب قوانین غیر منصوص, مشروعیت مى یابد.
د ) اصل (آزادى و مساوات)
معنا و مفهوم آزادى و مساوات نیز در چارچوب تفسیر و تلقى نائینى از رابطه شریعت و مشروطیت قابل درک و فهم است.
به خلاف دیدگاه رایج در غرب, در اندیشه نائینى مبناى این دو اصل به (حقوق طبیعى) بر مى گردد و بلکه از مسلمات و ضروریات شریعت و سلطنت اسلامى محسوب مى شوند.
اساس ولایتیه و عادله بودن نحوه سلطنت, چه آن که به حق تصدى شود یا به اغتصاب, به آن دو اصل طیب و طاهر ـ حریت و مساوات ـ مبتنى, و حفظ شورویت و محدودیت و سایر مقدماتش هم به ترتیب دستور اساسى[ قانون اساسى] و عقد مجلس شوراى ملى متوقف است.(31)
بنابراین, اگر چه وى اساس و لازمه حکومت شورویه را منوط به قانون مى دانست; ولى (قانون مساوات[ را] از اشرف قوانین مبارکه مإخوذ از سیاسات اسلامیه و مبنا و اساس عدالت و روح قوانین)(32) تلقى نموده و تمام افراد جامعه را در مقام اجرا, در برابر آن مساوى مى دانست:
هر حکمى که به هر موضوع و عنوانى به طور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد, در مرحله اجرا نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت اجرا شود. (33)
نکته دیگر این که چون مسإله و دغدغه نائینى استبداد بوده است, بیشتر مباحث وى در مورد آزادى و مساوات حول تحدید استبداد و دفاع از سلطنت ولایتیه دور مى زند, بنابراین در سلطنت شورویه و عادله, معناى دو اصل فوق (آزادى و مساوات آحاد مسلمین با اشخاص خلفا و بطانه[ دربار] ایشان در حقوق و احکام)(34) است و تنها مانع تبدیل سلطنت ولایتیه به استبدادى, به واسطه (دو اصل طیب و طاهر حریت و مساوات آحاد ملت با مقام والاى خلافت)(35) است.
بنابراین:
نائینى مفاهیم بنیادى اندیشه سیاسى غرب را وارد منظومه فکرى خاص خود کرده و با توجه به معلومات پیشین خود از قرآن و تاریخ و سیره نبوى و علوى, به آن مفاهیم چشم اندازى دینى بخشیده بود. از دید او, آزادى و مساوات, مفاهیمى بیگانه با شریعت نبودند; بلکه روح سیاسى شریعت در قالب همین مفاهیم متجلى مى شد. نائینى دقیقا از آزادى درک دینى داشت و مراد او هم, چیزى جز رهایى از قید رقیت جباران و تساوى مردم با زمامداران نبود.(36)

ه'') اصل (حفظ نظام) و (حفظ بیضه اسلام)
اگر بخواهیم تمامى اصول فوق و دیگر اندیشه هاى سیاسى محقق نائینى را در یک اصل و مبنا جمع کنیم, شاید بتوان گفت آن مبنا, (اصل حفظ نظام) است. بنابراین, محور نظرى دیدگاه هاى او در خصوص (دولت شورویه) و (حقوق سیاسى مردم), حول حفظ نظام دور مى زند. از دیدگاه وى, سلطنت مشروطه (عبارت است از ولایت بر اقامه وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت نه مالکیت)(37) و نیز علت تبعیت از قوانین غیر منصوص و منصوص, به واسطه حفظ نظام است: (دستورات تفصیله هم یا سیاساتى است عرفیه که حفظا للنظام مقدر شده).(38)
قاعده (حفظ بیضه اسلام) نیز عبارت اخرى (حفظ نظام) است, با این فرق که اولى, به سیاست هاى خارجى حفظ دارالاسلام از اجانب و دشمنان خارجى مربوط مى شود و دومى به سیاست هاى داخلى مرتبط است ولذا کلیه مقدمات و تدابیرى که جهت محدود نمودن استبداد و ظلم به مردم در داخل تدارک مى شود, از باب (حفظ نظام) مطاعند; اما شاید بتوان گفت که اهمیت (حفظ نظام) از دیدگاه نائینى, نسبت به (حفظ بیضه اسلام) تقدم رتبى دارد و لذا از اهمیت بیشترى هم برخوردار است; چرا که استبداد داخلى زمینه ساز نفوذ و تعدى استعمار خارجى است.
بنابراین, اگر (حکومت شورویه) مستقر شود, نظام سیاسى از ثبات داخلى برخوردار خواهد شد و دشمنان خارجى چشم طمع و تجاوز به دارالاسلام پیدا نخواهند کرد. در نتیجه, اصل (حفظ نظام) اقتضا مى کند که کشور براساس قوانین عرفى که توسط نمایندگان منتخب مردم تدوین مى گردد, اداره شده(39) و حکومت از استبدادیه به ولایتیه مبدل شود.
(بدیهى است که تحول سلطنت جائره غاصبه از نحوه ظالمه اولى به نحوه عادله ثانیه, علاوه بر تمام مذکورات, موجب حفظ بیضه اسلام و صیانت حوزه مسلمین است از استیلا کفار, از این جهت از اهم فرایض است.(40)
و ) اصل (جامعیت دین)
نائینى چگونه به دین مى نگرد؟ نگاه او در مقایسه با نگاه دیگر فقهاى عصرش, چه ویژگى هایى دارد؟(41) آن چنان که از گفته هاى نائینى استنباط مى شود, وى تنها به فقه متداول اکتفا نمى کند; بلکه نیم نگاهى هم به سیره پیامبر(ص), نهج البلاغه, تاریخ سیاسى گذشته مسلمانان, اصول عقلى و... دارد; چرا که محقق نائینى مسایل جدیدى دارد که عمدتا از تمدن غرب وارد بلاد اسلامى شده است; مسایلى همانند: پارلمان, تفکیک قوا, آراى اکثریت, آزادى و مساوات, دموکراسى و حق مشارکت مردم.
میرزا مشروعیت وجود پارلمان را از آیات قرآن در مورد شورا(42); مشروعیت تفکیک قوا را از فرازى از عهدنامه مالک اشتر(43); نفى استیلا را از آیات مربوط به بنى اسرائیل, فراعنه و دیگر طاغوت ها(44) و خطبه هاى امیرالمومنین در همین مورد(45) و حقوق متقابل والى و رعیت و حقوق متقابل افراد نسبت به هم را از عهدنامه مالک اشتر(46) استنباط مى کند و این کارى است که دیگر فقها به دلیل عدم توجه به این مسایل, انجام نداده اند.(47)
تنها به واسطه همین جامع نگرى و اعتقاد به جامعیت دین بوده است که وى سعى مى نمود تمامى آرمان هاى مشروطیت را از منابع دینى استخراج کند. بنابراین, نائینى به عنوان یک مجتهد اصولى, مشکلى با جامعیت اسلام ندارد. تنها مشکل وى این بوده است که چگونه مى توان براساس اندیشه دینى و مقتضیات زمان, اصول نظرى شیعه را تعمیم داد. در واقع, وى شریعت را در حل مشکلات جوامع بشرى, کامل و قادر مى دانست و در همین راستا, براى حل مسایل خود (استبداد و توجیه دینى اصول مشروطیت) سعى مى نمود از تمامى منابع اسلامى استفاده کند.
در نتیجه, مشروعیت رإى اکثریت, آزادى و مساوات, لزوم نظارت همگانى و... از نظر وى دور نشد و سعى نمود تا از متن دین براى آنها, دلیل جست وجو کند.
ز) قاعده (اکثریت عندالدوران)
در هر صورت نائینى براى اثبات مشروعیت (رإى اکثریت) به مقبوله عمر بن حنظله و نیز قاعده عقلى (اقل و اکثر) اشاره مى کند به نظر نائینى اخذ به آراى اکثریت, (اخذ به ترجیحات است عندالتعارض, و اکثریت عندالدوران, اقواى مرجحات نوعیه و اخذ طرف اکثر عقلا, ارجح از اخذ به شاذ است و عموم تعلیل وارد در مقبوله عمر بن حنظله هم مشعر به آن است...).(48)
به نظر نائینى و همه اصولیین, اگر مسإله اى بین اقل و اکثر دایر شد, اخذ به اکثر, عقلا ترجیح دارد; اما آنچه که مهم است, برداشت سیاسى محقق نائینى از این قاعده اصولى و عقلایى است. به نظر وى, (در مشکلات و اختلافات باید به مرجحات دینى و عقلى رجوع نمود و پیروى اکثریت عقلا در عرفیات, مانند اجماع است ـ که همان اکثریت است ـ در شرعیات).(49)
ح) قاعده (تلازم)
یکى دیگر از قواعد عقلى و اصولى که نائینى براى مباحث سیاسى خود استخدام مى کند, قاعده تلازم است. این قاعده که تحت عنوان (کلما حکم به العقل حکم به الشرع) بین اصولیین مشهور است, دال بر عدم تعارض بین حکم عقل و شرع است و بدین ترتیب, عقل به عنوان یکى از (منابع احکام) تلقى و در فقه شیعه, با ضوابطى پذیرفته شده است. مرحوم نائینى براى اثبات شرعى قوانین عرفى که توسط نمایندگان منتخب مردم تدوین شده است, استدلال مى کند:
حتى منکرین تمام شرایع و ادیان نیز احکام عقلاییه که لازمه نشإه بشریت و مایه تمییز از حیوانیت است و به اختلاف قدرت و عجز و اختیار و اضطرار, و دارایى و ندارایى, و تمییز و عاقل بودن و نبودن و امثال ذلک, از مستقلات عقلیه مختلف است, لا محاله دارند.(50)
در جاى دیگر, نائینى احکام حکما را با انبیا مقایسه نمود و معتقد است که انبیا براى تکمیل نواقص احکام عقلا آمده اند:
ابتداى جعل سلطنت و وضع خراج و ترتیب سایر قواى نوعیه چه از انبیا(ص) بوده و یا از حکما, همه براى اقامه این وظایف و تمشیت این امور بوده, در شریعت مطهره هم با تکمیل نواقص و بیان شرایط و قیود آن, بر همین وجه مفرد فرموده اند.(51)
ط) اصل (لزوم آگاهى سیاسى) یا (آگاهى به تکالیف)
میرزاى نائینى, رمز انحطاط مسلمین را رقیت و اسارت مردم به حکومت استبداد و عدم توجه به حکومت شورویه صدر اسلام مى دانست و لذا رمز ترقى و پیشرفت را در آگاهى مردم از (شجره خبیثه استبداد) و توجه به تکالیف الهى خود (امر به معروف, نهى از منکر, نظارت بر حکام, مساوات, آزادى و...) تلقى مى نمود. نائینى براى رهانیدن مردم از جهل و نادانى, دست به تنزیه و زدودن دین از تفسیرهاى اقتدار گرایانه مى زند و لذا آغاز کارش را از تنبیه و آگاهى مردم شروع مى کند و انگیزه خود را در تدوین مهم ترین رساله مشروطیت, چنین ابراز مى دارد:
وضع رساله براى (تنبیه امت) به ضروریات شریعت و تنزیه ملت[ دین] از این زندقه و الحاد و بدعت[ استبداد] است. لهذا نامش را تنبیه الامه و تنزیه المله نهادم.(52)
بنابراین, مى توان نتیجه گرفت که آگاهى جامعه اسلامى به تکالیف اسلامى از یک طرف, و پاک کردن چهره دین از تفسیرهاى غلط, از طرف دیگر, سازوکارى را شکل مى دهد که امکان تإسیس (حکومت شورویه) را موجب.*ى مدرمت تنبیه الامه(آگاهانیدن جامعه)+ تنزیه المله(زدودن چهره مستبدانه ازدین)ا)ن یدزاه نادبتس نائینى رفع مشکل قسم اول (تنبیه الامه) را آسان تر مى بیند; چرا که در قسم دوم (تنزیه المله) برخى افراد, ناآگاهانه از استبداد دفاع دینى مى کنند.(53)
مى توان از مجموع بحث تا این جا نتیجه گرفت که اسلام اصیل, بالقوه داراى عناصر مشارکتى زیادى است که در صورت تفسیر درست از شریعت از یک طرف, و آگاهى مردم به این اصول و تکالیف سیاسى از طرف دیگر, امکان تحقق (حکومت اسلامى شورویه) و مشارکت سیاسى مردم فراهم مى شود.
استعداد مردم سالارى اسلام میزانآگاهى مردم به این استعدادمیزان نقش مردم
ى) اصل (دفع افسد به فاسد)
حال که از اصل حکومت گریزى نیست و دست ما هم از حکومت معصوم کوتاه است تا حکومت را به صاحب اصلى آن واگذار نماییم و نیز تمامى حکومت ها ـ چه عادله چه فاسقه ـ به نوعى در آنها غصب و ظلم نهفته است; بنابراین, حکومت شورویه نسبت به استبدادیه ترجیح دارد; چرا که لااقل در شورویه فقط یک غصب (غصب ولایت سیاسى معصوم) وجود دارد و لذا به دلیل قاعده (دفع افسد به فاسد) سلطنت ولایتیه از باب (ضرورت) و اکل میته, مشروع است.
بدین ترتیب, حقوق سیاسى مردم و نیز رإى آنها, (مشروعیت ثانیا بالعرض) مى یابند; چرا که اصل حکومت غصبى است; ولى ضرورتا مشروعیت دارند.
لذاست که نائینى کتاب خود را این گونه نام مى نهد: (تنبیه الامه و تنزیه المله فى لزوم مشروطیه الدوله المنتخبه لتقلیل الظلم على افراد الامه و ترقیه المجتمع).
یعنى علت غایى تإلیف خود را دفع افسد به فاسد و تقلیل ظلم مضاعف قرار مى دهد.
به عبارت دیگر, حال که حکومت غصبى است, نباید به حکام اجازه داد که اعمال جائرانه نیز مرتکب شوند. بدین ترتیب, نائینى حکومت با مشارکت مردمى را نسبت به اشکال دیگر حکومت ترجیح مى دهد; چرا که حداقل در آن ظلم مضاعف وجود ندارد.
4ـ نتیجه
همان گونه که ملاحظه شد, مهم ترین مسإله و مشکل نائینى (استبداد) بود ولذا ایشان با سلطنت مطلقه, سلطان جائر و (شاه پرستى) از ریشه و بنیان مخالف بود. از این حیث, وى به ناچار به طرف بدیل سلطنت استبدادى; یعنى حکومت شورویه و مردمى تمایل مى یابد.
ولى از طرف دیگر, نائینى به عنوان مجتهد شیعى, دغدغه (احیاى هویت دینى) نیز داشت و لذا تمام سعى و تلاشش, تفسیرهاى دینى از مفاهیم دموکراسى است و معتقد مى شود که آنچه تحت عنوان حقوق سیاسى در غرب مطرح است, متاعى خودى بوده که دوباره به موطن اصلى اش (هذا بضاعتنا ردت الینا) بازگشت نموده است.
اما وقتى نگاهمان را کلى تر مى کنیم, به این نکته مى رسیم که نائینى در پى تعادل و توازن بین رإى اکثریت نمایندگان مردم و مجتهدین عادل و آگاه است و لذاست که در طول نوشته هایش, هیچ گاه از رابطه سلطان عادل و نمایندگان مردم سخن نمى گوید, گویى که اصلا در فضاى سلطنت مشروطه قلم نمى زند و به این ترتیب در این جا سوالى مطرح مى شود که سلطان ولو به شکل تشریفاتى اش, اگر در اندیشه وى جایى ندارد, چرا حکومت مطلوب خود را (سلطنت مشروطه) اعلام مى کند؟ و چرا (حکومت جمهورى) و یا (حکومت دموکراسى) را اعلام نمى کند؟ شاید جواب این باشد که محقق نائینى, مجتهدى است که مقتضیات زمان و مکان را خوب مى شناسد; به خوبى وضعیت حساس نهضت مشروطیت را درک مى کند و آن را فرصت طلایى براى تحدید استبداد مى شمارد. بنابراین, همانند اکثر اندیشمندان مشروطیت, به واقعیت و عینیت جامعه خود نظر افکنده و به دفاع از مشروطه مى پردازد.
در هر صورت, نائینى از طرفى در پى مشارکت, حقوق و حضور آگاهانه مردم در سیاست, جهت کاهش ظلم و استبداد است و از طرف دیگر, چون عالم شیعى است, به تفسیر دینى حقوق سیاسى مردم مى پردازد و از آن جایى که مهم ترین جلوه و ظهور دین در شیعه, در ولایت فقها و مجتهدین متبلور است, توازن و مرز بندى بین (شریعت و سیاست) به تعادل و توازن بین (ولایت و سیاست) تبدیل مى شود که در مورد اخص, به رابطه (ولایت و نقش مردم) مبدل شده است.
وى حقوق سیاسى مردم را در کنار نظارت فقیهان به رسمیت شناخته و مبناى تئوریک (مشروعیت الهى ـ مردمى) را پى ریزى مى نماید. اگر چه تئورى نائینى, نقش مردم را بسیار برجسته مى کند; ولى تمام مفاهیم دموکراسى و مشروطیت را تفسیر دینى نموده و در نهایت, مشروعیت عمل سیاسى را به (اذن شرعى مجتهد) منوط مى کند.
به عبارت دیگر, به نظر نائینى, استعداد و گرایش به حقوق سیاسى مردم از سوى اسلام از یک طرف, و آگاهى سیاسى مردم (تنبیه الامه) از طرف دیگر, ساز و کارى را شکل مى دهند که امکان مشارکت سیاسى فعال را موجب مى شوند.
بنابراین, اگر چه الزامات و مقتضیات زمان و مکان موجب شده تا محقق نائینى برداشت هاى جدیدى از دین ارایه نماید; ولى باید توجه داشت که این تفسیرها همه دینى بوده اند و شباهت آنها با مفاهیم لیبرالیسم و حکومت هاى مردم سالار, دال بر برداشت سکولارى وى نیست و لذا چنین مى نماید که دیدگاه هایى از قبیل آشنایى نادرست نائینى با مکاتب غربى و یا مقایسه افکار نائینى با مردم سالارى غربى, به منظور نشان دادن ناتوانى نائینى در آشتى میان مذهب و مشروطیت, قادر به تبیین صحیح نظرات این دانشمند و فقیه شیعى نخواهند بود; چرا که دانش وى در ذات خود, تفکرى اصیل و برخاسته از اجتهاد وى از مذهب و زمان و مکان بوده است. بنابراین, براى شناخت نائینى و دیدگاه هاى سیاسى اش, باید اولا, به ظرف زمان خودش توجه کرد و ثانیا, از موضع یک مرجع و مجتهد شیعى که صاحب استنباط و مبناست, به وى نگریسته شود, نه به عنوان یک روحانى مقلد اندیشه سیاسى غرب.(54)
از مجموع مباحث فوق مى توان طى نمودارى جایگاه سیاسى مردم و مجتهد را نشان داد:
 
پى نوشت ها:
1ـ استاد حوزه علمیه قم و دانشگاه ها.
2ـ دانـش آمـوخـتـه حـوزه علمیه قم و کارشناس ارشد علوم سیاسى از موسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع).
3 ـ مـحمد حسین نائینى غروى, تنبیه الامه و تنزیه المله, چاپ هشتم, (تهران: شرکت سهامى انتشار, 1361),ص3.
4 ـ همان, صص 16, 17, 28, 49, 52.
5 ـ مـوسـى نـجـفـى, بنیاد فلسفه سیاسى در ایران, (تهران: مرکز نشر دانشگاهى, 1376), ص 191.
6 ـ عـبـدالهادى حائرى, تشیع و مشروطیت, چاپ دوم, (تهران: امیرکبیر, 1364), ص 224.
7 ـ بـراى آگـاهـى بـیـشـتـر مراجعه کنید به: حسین آبادیان, مبانى نظرى حکومت مشروطه و مشروعه, (تهران: نشر نى, 1374), صص 64 ـ 82.
8 ـ مجید محمدى, دین شناسى معاصر, (تهران: نشر قطره, 1374), ص 57.
9 ـ بـراى آگـاهـى بـیـشتر مراجعه کنید به: داود فیرحى, اندیشه سیاسى شیعه در دوره قـاجـاریه, پایان نامه کارشناسى ارشد علوم سیاسى, (تهران: دانشگاه تهران, 1372), صص 129 ـ 140.
10 ـ ان للـولایه مراتب ثلاث. احدیها وهى المرتبه العلیا مختصه بالنبى و إوصیائه الـطـاهـرین ـ صلوات الله علیهم اجمعین و غیر قابله للتفویض الى إحد... وإما الـقـابـلـه لـلتفویض فقسم یرجع الى الامور السیاسیه التى ترجع الى نظم البلاد و انـتـظـام إمـور الـعبـاد و... و قـسـم یـرجع الى الافتإ والقضإ و کان هذان الـمـنـصبان فى عصر النبى والامیر ـ صلوات الله علیهما ـ ... و فى کل بلد إو صقع کـان الـوالـى غـیـر الـقاضى فصنف کان منصوبا بالخصوص القضا و الافتإ و صنف کان مـنـصـوبـا لاجرإ الحدود و نظم البلاد ... لا اشکال فى ثبوت منصب القضا و الافتإ لـلـفـقـیـه فـى عصر الغیبه ... والتصرف فى بعض الامور الحسبیه ... انما الاشکال فـى ثـبوت الولایه العامه... و کیف کان فاثبات الولایه العامه للفقیه بحیث تتعین صـلـوه الـجمعه بقیامه لها إو نصب امام لها مشکل. (شیخ موسى نجفى خوانسارى, مـنـیـه الـطـالـب فـى حاشیه المکاسب, (قم: محمدیه, 1377 ق), صص 325 ـ 327). 11ـ شـیـخ مـحـمـد تقى آملى, المکاسب والبیع, (قم: موسسه نشر اسلامى,[ بى تا]), الجزءالثانى, ص 336.
12 ـ نائینى, پیشین, ص 6.
13 ـ همان.
14 ـ همان, ص 7.
15 ـ همان.
16 ـ همان, ص 8.
17 ـ همان, ص 11.
18 ـ همان, ص 14.
19 ـ همان, ص 15.
20 ـ همان, صص 44 ـ 45.
21 ـ همان, ص 102.
22 ـ همان, ص 98.
23 ـ همان, صص 51 ـ 53.
24 ـ آل عمران/ 135.
25 ـ شورى/ 36.
26 ـ نائینى, پیشین, صص 53 ـ 54 و 56.
27 ـ همان, ص 41.
28 ـ همان, ص 46.
29 ـ همان, صص 77 ـ 78.
30 ـ همان, صص 74 ـ 75.
31 ـ همان, صص 63 ـ 64.
32 ـ همان, ص 69.
33 ـ همان.
34 ـ همان, ص 49.
35 ـ همان, ص 55.
36 ـ حسین آبادیان, پیشین, ص 66.
37 ـ نائینى, پیشین, ص 11.
38 ـ همان, ص 71.
39 ـ همان.
40 ـ همان, ص 50.
41 ـ جهت آگاهى بیشتر مراجعه کنید به: مجید محمدى, پیشین, ص 44.
42 ـ نائینى, پیشین, ص 53.
43 ـ همان, صص 102 ـ 103.
44 ـ همان, صص 19 ـ 18.
45 ـ همان, صص 25 ـ 22.
46 ـ همان, صص 97 ـ 90.
47 ـ مجید محمدى, پیشین, ص 45.
48 ـ نائینى, پیشین, ص 80.
49 ـ آیـه الـله سید محمود طالقانى, تنبیه الامه و تنزیه المله, پیشین, پاورقى, ص 81.
50 ـ نائینى, پیشین, ص 68.
51 ـ همان, ص 8.
52 ـ همان, ص 6.
53 ـ همان, ص 27.
54 ـ داود فیرحى, پیشین, ص 140.