آراء فرانکل، هایدگر و مطهری(ره) در توصیف حقیقت انسان (قسمت دوم)

آراء فرانکل، هایدگر و مطهری(ره) در توصیف حقیقت انسان[1]

(قسمت دوم)

صدیقه ذاکر

پژوهشگر

شناخت سرشت پیچیده و ذواضلاع انسان به منظور فهم موقعیت وی در جهان هستی و غایتی که از رهگذر حضور در این عالم تعقیب می‌کند، از منظر اندیشمندان مختلفی از حوزه علوم انسانی مورد توجه و دقت واقع شده است. فرانکل و هایدگر دو متفکر ـ یکی روانشناس و روانپزشک و دیگری فیلسوف ‌ـ‌ از مشرب اگزیستانسیالیسم و شهید مطهری(ره) فیلسوفی متأله از جهان اسلام سه اندیشمندی هستند که در این مقاله آرایشان پیرامون تحلیل حقیقت وجود انسان مورد بررسی قرار گرفته است. بخش اول این مقاله به شرح آراء گذشت و اینک در بخش دوم ضمن پرداختن به منشأ خداباوری و جایگاه انسان در جهان هستی از دیدگاه آنان به خوبی نشان داده می‌شود که تک بعدی و زمینی تلقی کردن انسان حتی در بهترین شکل ممکن آن چگونه بر فهم اندیشمند از زوایای وجود آدمی پرده می‌افکند و امکان شناخت و تحلیل درست از این وجوه را از دست او می‌رباید. این ناتوانی به خصوص در تحلیل مرز حیات دنیوی ـ یعنی مرگ ـ و تأثیر آن بر غایت‌مندی حیات انسان و سیر کمالی‌اش بارز می‌گردد.

در قسمت اول این مقاله پس از بیان ضرورت طرح مسأله انسان‌شناسی و اهمیت آن در بحث تحلیل چیستی حقیقت انسان، به تفصیل مباحث هفت‌گانه تفاوت انسان با سایر موجودات، حیات ویژه او، دارایی‌های بدو تولد، برگزیده یا تصادفی بودن انسان، کرامت ذاتی یا شرافت انسانی، اراده و قدرت انتخاب، رسالت و مسؤولیت یا رهاشد‌گی مورد بررسی قرار گرفت. در بخش پایانی این مقاله ابتدا مقام دوم بحث با جمع‌بندی و بیان برخی دیگر از ابعاد نظریات این سه اندیشمند تکمیل می‌شود و مقام سوم بحث به تحلیل و ارزیابی نهایی اختصاص یافته است.

8-2جمع‌بندی

در تصویری که فرانکل از انسان ارائه می‌دهد، انسان گرچه در مسیری تکاملی از حیوانات بر آمده، ولی به دلیل پاره‌ای اوصاف، از حیوانات تمایزی اساسی یافته است، به گونه‌ای که هویت انسانی او مرهون همین تمایز است. بنابراین، تلاش برای شناخت انسان، یعنی جستجو در ابعاد این اوصاف اختصاصی؛ و یافتن ویژگیهایی که پایه‌های وجودی انسان را پی می‌ریزند.

بر این اساس، یک ویژگی خاص انسان ـ پس از تمایز یافتن از حیوانات ـ در خود نحوه وجود انسان است. آدمی بر خلاف دیگر موجودات یک شدن است و نه یک بودن. مسیر طولانی و پر فراز و نشیب زندگی یک جریان است که فرد را به طور مداوم از ناکرده‌ها و ناشده‌ها به سوی کرده‌ها و شده‌ها سوق می‌دهد و این رمز ابدی شدن آدمی است. شدن یعنی پیوند خوردن به ابدیت و جاودانگی.

ورود آدمی به این عالم به معنای آغاز از نقطه صفر نیست. نخستین اطلاعات انسان بر اثر تماس با جهان حاصل نمی‌شود بلکه انسانها درون اطلاعاتی زاده می‌شوند. بازگشت این اطلاعات می‌تواند به دو مرجع باشد: بخشهایی که در طول تکامل از اجداد مادون انسانی خود به ارث برده‌ایم و قسمتهایی که به دلیل داشتن ماهیت انسانی صرفاً قابل ارجاع به اجداد انسانی است.

سر اینکه چرا این اختصاصات به انسان داده شد و نه موجود دیگری، اگر چه امر مهمی در شناخت انسان است، ولی مسأله‌ای نیست که فرانکل به آن پاسخ داده باشد. به دیگر سخن، او هرگز به این نکته نپرداخته که آیا گزینشی در کار بود تا انسان، انسان شود و یا این امر از سر حادثه و اتفاق رخ داد، بی‌هیچ هدف‌گیری خاصی. یکی از نتایج صریح نپرداختن به این پرسش این است که تصمیم‌گیری درباره خاستگاه و موقعیت خاص و منحصر به فرد انسان را دچار مشکل می‌کند. اینکه تمایز انسان از سایر موجوات گرچه به او شرافت و برتری بخشیده ولی آیا می‌توان چنین ادعا کرد که این برتری ریشه در ذات و حقیقت وجود او دوانده و انقلابی در منشأ وجود انسان نسبت به سایر موجودات هم به وجود آورده است؟ آیا می‌توان گفت آن اختلاف و تمایزی که در ابتدای سخن به رسمیت شناخته ?شد، حاکی از آن است که انسان ـ بر خلاف سایر موجودات ـ موجودی دو بعدی است، در یک بعد اشتراکاتی با حیوان دارد و در بعد دیگر، وحید و یگانه است بی‌هیچ اشتراک و تشابهی با حیوان؟ و به جهت این موقعیت استثنایی ـ جمع این دو حالت‌ ـ است که می‌توان ادعا کرد کرامت و شرافت او ریشه در ذاتش دارد و او در مرتبه حقیقت وجودش دارای برتری و علو است؟

اگر آدمی یک شدن باشد و نه صرف یک بودن، باید توان این شدن نیز مهیا باشد. بدین ترتیب، انسان بایستی صاحب اختیار و قدرت گزینش باشد تا بتواند از میان امکانهای شدن ـ فرصت‌های ممکن ـ آزادانه یکی را انتخاب کند و آن بشود. روی دیگر این سخن می‌تواند این مطلب باشد که هر فرد در برابر آنچه بر می‌گزیند رسالتی دارد و مسؤولیتی. رسالتش در این است که با توجه به موقعیت منحصر به فرد او (از شرایط و احوالات) کاری که انجام می‌رساند تنها از عهده او ساخته است و لذا دیگران جای او را در این عالم پر نمی‌کنند. و همین نکته مسؤولیت وی را در آنچه به انجام می‌رساند نیز یادآور می‌شود. زیرا آن کار به دست او و بر اساس انتخاب او انجام گرفته است؛ بنابراین، عواقب ناشی از آن هم متوجه اوست. از دیگر سو، چون مسؤول است مورد پرسش هم واقع می‌شود و او ناگزیر باید پاسخ دهد. پاسخی که در راستای زندگی‌اش باشد. اینکه محتوای رسالت چیست و این انسان وحید و یگانه چه کاری را باید انجام دهد و به چه کسی بایستی پاسخگو باشد، پرسشهایی است که فرانکل نمی‌تواند به آنها پاسخ دهد.

هایدگر بی‌آنکه به مسأله تکامل بپردازد تفاوت انسان با دیگر موجودات را در فهم آدمی از هستی و خودش می‌داند. اینکه انسان با گزینش و تصمیم خود امکانهای خود را به فعلیت می‌رساند و لذا انسان موجودی از پیش تعیین شده (یک بودن) نیست بلکه موجودی است که «می‌تواند باشد»، (یک شدن است). معلوم نیست که آدمی در نگاه او همراه با دارائیهایی متولد می‌شود و یا آن پیش فهم‌ها که از آن سخن گفته پس از تولد و طی مراحلی غیرشناختی (مثل باورهای خانواده و محیط و...) بدست می‌آیند. بی‌هیچ تردیدی، اما، او انسان را پرتاب شده در دنیا و ناشی از یک تصادف می‌داند. بنابراین، نه گزینشی (برای اعطای این اوصاف به انسان) در کار است و نه این آمدن در پی مقصد و مقصود خاصی است.

انسان با همه تفاوتها و ویژگی‌هایی که دارد ولی به دلیل برخورداری از این اوصاف، دارای مزیت و امتیاز خاصی نیست. بنابراین، به رغم اینکه از اراده و آزادی عمل برخوردار است و می‌تواند با تصمیم خود امری خاص را گزینش کند، اما هیچ یک از این امور او را به تعقیب هدفی خاص و رسالت‌مندی وادار نمی‌کند. در حقیقت، در نگاه هایدگر آنچه اهمیت دارد، در راه بودن است و این، البته فقط اهمیت دارد اما نه ضرورت. و این راه نه تنها به مقصد خاصی ختم نمی‌شود که بدون وجود این راه، خود امری مرده و بی‌روح است!

شهید مطهری(ره) با اشاره به اینکه سخن قرآن از مسأله تکامل (چه به شکل تدریجی (داروینی) و چه به شکل دفعی، نفیاً و اثباتاً) فارغ است، توضیح دادند که انسان گرچه ممکن است مشترکاتی با حیوانات داشته باشد ولی فاصله بسیاری از آنها گرفته و تفاوتهای اصیل و عمیق از آنها پیدا کرده است. تفاوتهایی که ریشه در ابعاد وجودی او دارند و از او موجودی دو بعدی ساخته‌اند (مطهری، 1372، ج 2، ص274). آدمی در مسیر زندگی‌اش بر اساس اینکه چه باشد و چگونه باشد (آن شدن) شکل می‌گیرد و ساخته می‌شود. برای این منظور، ما درون دو دسته از اطلاعات زاده می‌شویم که به دو بخش و یا همان دو بعد وجودی ما بازگشت می‌کنند: غرایز و فطریات. از این منظر، سر برگزیده بودن انسان هم در همین نکته است. اینکه وی دارای ابعاد و توانائیهای دوگانه‌ای است که برای رسیدن به سر منزلی خاص و به شکلی خاص (مختارانه) باید از آنها به عنوان ابزاری بهره گیرد و تا آن مرتبه صعود نماید.

بدین ترتیب، انسان موجودی گرامی داشته شده است و این منزلت ریشه در نحوه خلقت او دارد. لذا در سیری انتخابی و مبتنی بر اراده، شایسته بر عهده گرفتن رسالت و مسؤولیتی خاص گردیده و از آن جا که در خلقت الهی عبث راه ندارد، حمل این رسالت و پاسخ دادن به آن مسؤولیت، ضروری می‌نماید. ضرورتی که بر خاسته از حکمت الهی در امر آفرینش است و هیچ ناسازگاری با اصل اراده و اختیار آدمی ندارد؛ بلکه نظام‌مند بودن عالم و حاکمیت اصل علیت را می‌نمایاند. این رسالت در قالب برنامه‌ای خاص ـ دین ـ به آدمی شناسانده و ارائه شده، و زندگی دنیا فرصتی است که برای قدم گذاردن در راستای آن در اختیار دارد. مسؤولیت او متناسب با ظرفیت و امکاناتی است که به او عطا شده و او در قبال همه آنها مورد پرسش واقع می‌شود.

آنکه می‌پرسد، همان خدایی است که در جریان خلقت، این امور را در اختیار وی قرار داده و چون غایت، همان بدایت است لذا قاضی همان خالق است.

سخن تا بدین جا، پیرامون شرح اجمالی مبانی شناخت حقیقت انسان از دیدگاه این سه متفکر به پایان رسید. با این حال، حداقل دو مطلب دیگر درباره انسان هست که هر چند جزو اصول و مبانی فهم حقیقت آدمی تلقی نمی‌گردد، ولی به دلیل اهمیت فوق‌العاده و تأثیر به سزایی که در تحلیل غایت و سعادت انسان دارد هر متفکری را که برای تحلیل انسان می‌کوشد، ناچار از پرداختن به آن می‌نماید.

1ـ منشأ خدا باوری

بحث از خاستگاه خداجویی یکی از آن موارد است. سخن از منشأ خداباوری و دینداری در انسان برای آنها که قایل به «دارائیهای بدو تولد» هستند ریشه در همان دارد و یکی از دارائیهای همزاد آدمی تلقی می‌گردد و لذا امری درونی است. البته بر اساس اینکه خود این دارائیهای بدو تولد چگونه تجزیه و تحلیل شوند (مثل اختلاف یونگ و فرانکل در این زمینه)، منشأ خداباوری هم دچار همان تجزیه و تحلیلها خواهد شد هم چنان که سایر فطریات. ولی برای آنها که آدمی را لوح سفید و نانوشته می‌انگارند، خداجویی و میل به پرستش هم به امری بیرون از انسان (از قبیل ترس، جهل و ...) راجع است و هر متفکری متناسب با جهان‌بینی‌اش، موضعی خاص اتخاذ می‌کند.

فرانکل ـ چنان که تاکنون روشن شده است ـ بر مبنای تحلیل وجودی، وجود ناهشیار روحی یا روحانی را به عنوان پدیده‌ای اختصاصاً انسانی کشف کرد که منشأ و خاستگاه پدیدارهای انسانی می‌باشد. به علاوه، ناهشیار دیگری را به عنوان قسمتی از ناهشیار روحانی نشان داد که منشأ پدیده‌های نه فقط انسانی بلکه بیش از آن یعنی متعالی است. اموری هم چون وجدان و دینداری ریشه در این ناهشیار متعالی دارند. می‌گوید: «دینداری نا خود آگاه ... باید به عنوان یک رابطه پنهان با تعالی که فطری[2] انسان است، فهمیده شود. هر کس می‌تواند این رابطه را در چارچوب روابط بین «خود ذاتی» یا «فطری»[3] و یک «تو»ی متعالی درک نماید. اما اگر کسی بخواهد آن را فرمول‌بندی کند، ما با چیزی روبرو می‌شویم که من دوست دارم آن را «ناخود آگاه متعالی» به عنوان بخشی و قسمتی از نا خود آگاه روحی بخوانم» (فرانکل، 1375، ص 100). بدین ترتیب، وی به شدت به جنگ سخنان یونگ پیرامون «تصویر ذهنی کهن (عتیق)[4] از «خدا» می‌رود و وجه خطای یونگ در ارجاع دینداری به «ناهشیار جمعی» را نمایان می‌سازد.

درباره هایدگر گفته‌اند «صحیح است که او منکر ابدیت است... و جای خدا را به هستی می‌دهد... اما با تمام اینها او یک کلیت و معنا، نوعی تعالی درونی، می‌یابد که جهان را از عبث بودن یا بی‌معنایی ... می‌رهاند» (مک کواری، 1376، ص 138). می‌توان گفت او تلاش نموده تا جهان بدون خدا را از بی‌معنایی در آورد. در واقع، او در جهان فاقد خدا، خلأیی احساس می‌کند که توجیه هستی و خصوصاً معناداری آن را با مشکل رو به رو می‌نماید و لذا سعی نموده تا از این معضل بیرون رود.

وی در جای دیگری گفته است؛ «فقط با ابتنای به حقیقت وجود است که می‌توان درباره ماهیت مقدس فکر کرد. و چون تاکنون حقیقت وجود در فکر نیامده، دریافتن نسبت خدا با انسان به تجربه، ناممکن است و در وضع فعلی تاریخ جهان که ما هستیم حتی نمی‌توان راجع به این مسأله به طور جد و قطع سخن گفت. پس نه رد و نه قبول؛ بلکه در وضع انتظار که ما آن را ناخدایی[5] موقت می‌نامیم» (وال، 1372،ص 235-236) و چه کسی است که نداند این «ناخدایی» با ?«بی خدایی» و «انکار خدا» تفاوتی ندارد؟!

شهید مطهری(ره) در «انسان در قرآن» می‌گوید: «او ]انسان[ فطرتی خدا آشنا دارد، به خدای خویش در عمق وجدان خویش آگاهی دارد. همه انکار‌ها و تردیدها، بیماریها و انحراف‌هایی است از سرشت اصلی انسان: «هنوز که فرزندان آدم در پشت پدران خویش بوده (و هستند و خواهند بود) خداوند (با زبان آفرینش) آنها را بر وجود خودش گواه گرفت و آنها گواهی دادند» (اعراف، 172؛ مطهری، 1372،? ج 2، ص 268).

بنابراین، منشأ خداباوری و خداجویی به فطرت باز می‌گردد که دست حق از ذات و سرشت خود، ذات هر انسانی را بدان سرشته است: «چهره خود را به سوی دین نگه‌دار. همان که سرشت خدایی است و همه مردم را بر آن سرشته است» (روم، 43) «در این صورت، حالت پیغمبران حالت باغبانی می‌شود که گلی یا درختی را پرورش می‌دهد، که در خود این درخت یا گل یک استعدادی یعنی یک طلبی برای یک شیء خاص هست... ]و[ آنچه که بشر به حسب سرشت خودش در جستجوی آن بوده است و خواهد بود، پیغمبران آن را بر او عرضه داشته‌اند و عرضه می‌دارند» (مطهری، 1372، ج 3، ص 602). سپس شهید مطهری(ره) دین و به خصوص توحید را از مقوله «فطرت ادراکی» (و نه فطرت احساسی) می‌شمارد. فطرت ادراکی یعنی دین یا توحید «از نظر فکری برای بشر فطری است. یعنی یک فکری است که عقل انسان بالفطرة آن را می‌پذیرد و برای پذیرفتنش نیاز به تعلیم و تعلم و مدرسه نیست ... ]پس[ یا دلیل نمی‌خواهد و بدیهی اولی است و یا از قضایایی است که اگر هم دلیل می‌خواهد، دلیلش همیشه همراهش هست، «قضایا قیاساتها معها است» (همو، ص 612). این از بعد شناختی است. ولی از بعد احساسی هم «انسان بالفطرة به سوی خدا گرایش و کشش دارد و جذب می‌شود... ]یعنی[ احساسات انسان، انسان را به سوی خدا و به سوی دین می‌کشاند (همو، ص 614). و این «فطرت احساسی» است.

2ـ جایگاه انسان در هستی

بازشناسی موقعیت انسان در هستی و نسبتی که با جهان دارد، مطلب دیگری است که تأثیری ژرف بر تحلیل انسان دارد. شاید بتوان گفت فرانکل بیشترین سخنی که روانشناسی اگزیستانسیالیسم می‌توانسته در این زمینه ادا کند، بیان نموده است. «ما می‌باید از یک عامل ماوراء شخصی[6] که شخص انسان چیزی نیست جز «تصویری» از «او»، صحبت کنیم» (فرانکل، 1375، ص 89).

هایدگر چنان که قبلاً هم تصریح کرده نه مزیتی برای انسان قایل است (احمدی، 1382، ص 264) و نه خدایی را برای هستی به رسمیت می‌شناسد و نه هستی را رو به غایتی خاص می‌بیند. بنابراین، «بازگشت اهمیت (جایگاه) انسان به موقعیتی است که مواجهه با هستی دارد. اینکه تنها هستنده‌ای است که می‌تواند درباره هستی بپرسد» (همو، ص 96).

به تصریح قرآن «انسان خلیفه خدا در زمین است اوست که شما انسانها را جانشین‌های خود در زمین قرار داده تا شما را در مورد سرمایه‌هایی که داده است در معرض آزمایش قرار دهد» (انعام، 165؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 268). بدین ترتیب، انسان مظهر کامل تمام اسما و صفات الهی است و می‌تواند تا آن جا که برای یک مخلوق امکان دارد در جهت قرب الهی پیش رود؛ «ثم دنی فتدلی فکان قاب قوسین أو أدنی» (نجم، 8-9) قوای او نامحدود بوده و هیچ چیز مانع از رشد و کمال او نخواهد شد. هستی برای او دفتری است که از آن می‌آموزد، هم چنان که ?????وجود خودش متنی آموزشی برایش محسوب می‌گردد:‌ «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم» (فصلت، 53) و این البته تمام راه آموختن نیست. آدم از خود خدا هم می‌آموزد: «علم الإنسان ما لم یعلم» (علق، 5) و خدا نخستین معلم بشر است و او است که آیات آفاقی و آیات انفسی را گسترده تا همه جا او را بیابیم.

???? با صد هزار جلوه برون آمدی که من

??????????????????????????????????????????????????????????? ?با صد هزار دیده تماشا کنم ترا

3 ـ تحلیل و ارزیابی

از مجموع آنچه که ارائه شد چند مطلب بدست می‌آید:

یک ـ انسانی که فرانکل ـ و نیز هایدگر ـ به رسمیت می‌شناسد با همه برتری و شرافت و تفاوتی که نسبت به سایر موجودات داراست، از حد زمینی بودن فراتر نمی‌رود. به دیگر سخن، اگر چه انسان دارای ابعاد وجودی خاصی است که منشأ پدیدارهای صرفاً انسانی می‌باشند، ولی با این وجود، همین ابعاد هم به همین عالم تعلق دارند و از مرزهای این جهان فراتر نمی‌روند. بنابراین، انسان مورد نظر هم با همه اوصافش در نهایت انسانی سکولاری است و نه بیش از آن.

این در حالی است که بر مبنای تصویری که شهید مطهری(ره) ارائه می‌دهد، وجود ابعاد چندگانه در نهاد انسان حاکی از چند بعدی بودن خود آدمی است و این بعدهای چندگانه از مرتبه واحد برخوردار نیستند. آدمی در بعد غرایز اشتراکاتی با سایر موجودات ـ خصوصاً حیوانات ـ دارد، گرچه اختلافات مهمی هم دارد. اما در بعد فطرت و امور فطری (فطریات) چنان تمایزی از سایر موجودات ـ و نه فقط حیوانات ـ پیدا می‌کند که شایسته خطاب «انی جاعلک فی الارض خلیفة» (انعام، 165) و «لقد کرّمنا بنی آدم» (اسراء، 70) می‌گردد. آدمی که حقیقت وجودش هم به همین مرتبه بازگشت دارد، در این جایگاه دیگر موجودی صرفاً زمینی نمی‌تواند باشد. حقیقت این مرتبه و منشأ آن به عالم ماورا می‌رسد، اما نه صرفاً ماوراء انسان(چنان که فرانکل در 2ـ9 اشاره دارد) بلکه ماورا عالم طبیعت و در واقع حقیقت او به گواهی آیه «و نفخت فیه من روحی» (حجر، 129) به عالم الوهی می‌رسد

دوـ بر اساس مطلب (اول)، خدایی که در ذهن فرانکل تصویر گردیده است هم، خدایی سکولاری و این جهانی است. خدایی که در ورای انسان هست ولی نه در ورای عالم طبیعت چنین خدایی هر قدر هم زیبا و دوست داشتنی ترسیم شود باز هم نمی‌تواند چنان باشد که همه وجود مرا ـ به عنوان انسان ـ فرا گیرد و از خود لبریز سازد. همچنین دین و تعالیم دینی و دستور‌العملهای او هم برای رستگاری است نمی‌تواند آن اقناع و اعتماد لازم را ـ که نیاز ضروری انسان است‌‌ ـ فراهم آورد؛ به راحتی مشوب به انواع خطاها و بدفهمی‌ها می‌شود و برای زدودن آنها از وجه خداوند برون شدی وجود ندارد.

بر مبنای تصویر شهید مطهری(ره) از انسان خداوندی که وجود و هستی انسان رهین وجود او است و او انسان را بر مبنای «فطرت» سرشت. اگر ویژگی فطرت چنان است که نمی‌تواند محصور به عالم طبیعت گردد، خداوند خالق فطرت هم نمی‌تواند چنین باشد، خدایی می‌تواند خدا ـ به معنای حقیقی و دقیق کلمه ـ باشد که هر چه در عالم است، مرهون او و مخلوق او باشد و چنین خدایی سکولاری و این جهانی نیست. اگر او از سنخ این عالم باشد، هر چه که باشد، قهراً خالق آن نیست؛ بلکه چیزی است در عرض سایرین ولو والا‌تر!

سه ـ در فضای اگزیستانسیالیسم توجه و تکیه بر اصالت وجود انسان و وحید و یگانه بودن هر فردی تا آن جا پیش می‌رود که رسالت هر فرد برای زیستن و انجام آنچه بر عهده او نهاده شده چنان به او اختصاص دارد که نه هیچ فرد دیگری می‌تواند جانشین او در انجام آن رسالت گردد و نه هیچ‌کسی می‌تواند رسالت او را بر او بنمایاند. به این ترتیب، تعیین درستی یا نادرستی منش یک فرد در سلوک زندگی از دسترس قضاوت و داوری عملاً خارج می‌گردد و کسی نمی‌تواند حکم کند که دیگری در مسیر درستی حرکت می‌کند یا نه.

باور به چنین اصلی گذشته از آنکه با معیارهای دینی ما سازگاری ندارد، خود مشرب اگزیستانسیالیسم را هم به نوعی از درون تهی می‌کند و آن فریاد بلندی که علیه بد فهمی انسان و تحویلی‌نگری او و تقلیل آدمی تا حد سایر اشیا و حتی ماشین برخاسته بود و از این رهگذر این مشرب خود را در خدمت انسان ـ به معنای حقیقی‌اش ـ با اختصاصات انسانی در آورده بود، خود این فریاد هم به نحوی به دام خطا در می‌غلطد. تا وقتی ما نتوانیم معیاری جهت تنظیم رفتارها، کنش‌ها، خلق و خوها و باورها و اعتقادات انسانها پیش روی آنها قرار دهیم، به گونه‌ای که هر فرد ترازویی جهت سنجش خود در دست داشته باشد هرگز نخواهیم توانست آدمی را به سمت بهترین‌هایش سوق دهیم، هر چند که بتوانیم اوضاع او را نسبت به گذشته‌اش بهبود بخشیم. به دیگر سخن، انسان اگزیستانسیال اگر چه در ابعاد انسانی خویش حرکت کرده و از چنان تحویل‌نگری خلاصی یافته ـ و از این جهت گام بزرگی بر داشته و این توفیقی برای اگزیستانسیالیسم محسوب می‌گردد ـ ولی هنوز با حقیقت انسانی یعنی با آنچه می‌تواند باشد، فاصله زیادی دارد و اگر هدف اگزیستانسیالیسم را یاری انسان برای رسیدن به چنین غایتی تلقی نماییم (چنان که خودش مدعی است)، باید گفت «این ره که تو می‌روی به ترکستان است»! در این باب شاید فقط یک نکته جای گفتگو و تأمل داشته باشد و آن اینکه هم در معنا درمانی و هم در فلسفه هایدگر (به بیانی) اگر چه دینداری به فرد عرضه نمی‌شود ولی او را تا آستانه دین سوق می‌دهد.

بر مبنای شهید مطهری(ره) از آن جا که انسان مکلف و مسؤول در برابر خداونـد است از یـک سو معیار و میـزان درستی یا نادرستـی مشی او در زندگـی روشن و واضح است و هر فرد به مقداری که منطبق بر موازین شرعی و دینی است در ابعاد سه‌گانه اعتقادی، خلقیات و رفتارها درست حرکت کرده و در غیر این صورت نه.از سوی دیگر، برای چگونه زیستن او ضامن اجرایی وجود دارد چیزی که اگزیستانسیالیسم به کلی فاقد آن است. هر نظام یا مسلک فکری نظام‌مند مادام که نتواند ضمانت اجرایی قوی و دقیقی ارائه دهد، نه می‌تواند معیار و ضابطه دقیقی از درستی یا نادرستی یک امر نشان دهد و نه می‌تواند افراد را ملتزم به رعایت آن نماید. این مهم البته از نگاه دقیق فردی چون فرانکل مغفول نمانده است. او با وجود آن که قائل به وجود وجدان است و آن را یکی از امور برخاسته از ناهشیار متعالی بر می‌شمرد (فرانکل، 1375، ص 90) ولی توجه دارد که وجدان آخرین موضع پاسخگویی نیست، بلکه ما قبل آخر است. و البته این نسبت به انسان مذهبی است و نه غیر مذهبی. در انسان غیر مذهبی وجدان آخرین پایگاه پرسشگری و آخرین جایی است که فرد باید به آ‌ن پاسخ گوید! (همو، 91). و همه می‌دانیم اگر صرفاً ما باشیم و وجدان، چقدر می‌توان التزام به پای بندی در فرد ایجاد کرد؟!

چهارـ با توجه به آنچه تاکنون آمد، می‌توان گفت اگزیستانسیالیسم ـ در نتیجه فرانکل و هایدگر ـ به ما می‌گوید که انسان «چه نیست»، اما نمی‌تواند بگوید که «چه باید باشد». این مکتب به خوبی نشان می‌دهد که فرو کاستن حقیقت آدمی به آنچه امثال فروید، یونگ، هابز و ... گفته‌اند چه مصیبت‌ها و فاجعه‌هایی برای جوامع انسانی به همراه آورده و چگونه منجر به سوق بشر به سمت پوچی و ناامیدی و هرزگی در سطح وسیع آن (اعم از جنسی، فکری و ...) گردیده است، و لیکن خودش هم از ارائه حقیقت آدمی و آن غایت آرمانی که هر انسانی می‌تواند به آن دست یابد به کل عاجر مانده و در این زمینه هیچ سخنی ندارد. به بیانی دیگر، اگزیستانسیالیسم «لایی» است که «الاّ» ندارد. در نگاه دینی، اما، با تکیه بر همان ویژگی «شدن» و نه «بودن» صرف، ضمن اشاره به وضع انسان فروتر از مرتبه انسانی[7]، به انسانی که مسیر «شدنش» را نیز درست طی می‌کند و جایگاهی که بدین ترتیب تحصیل خواهد کرد، نیز اشاره شده است. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید برخی انسانها به گونه‌ای شده‌اند که در سطح چهارپایان و حتی گمراه‌تر از آنان قرار گرفته‌اند. «اولئک کالانعام بل هم اضلّ» (اعراف، 179). روشن است که حیوان به جهت حرکت کردنش بر مدار غریزه، قدرت تخلف ندارد و لذا گمراهی هم درباره او معنادار نیست. معناداری گمراهی در این موضع، برای موجودی است که می‌توانسته جای دیگری باشد ولی این جاست. آن حد «گمراه‌تر ـ فروتر ـ از حیوان» را هم خداوند چنین نشان داده است که برخی از انسانها از سنگ‌خارا (سخت‌ترین سنگ) هم سخت‌ترند. چه سنگ خارا را هنوز قدرتی هست که بشکافد و آب زلال از درونش به بیرون جریان یابد ولی برخی انسانها چنان سنگ می‌شوند که هرگز راهی برای برون جستن حقایق از درون فطرت خویش باقی نمی‌گذارند.

از سوی دیگر، آدمی می‌تواند علاوه بر برخورداری از حیات طبیعی، واجد حیاتی دیگر نیز باشد که خاص انسان است. انسانی که رو به سمت تعالی دارد و نه فرو رفتن.قرآن از این زندگی و حیات خاص انسانی تعبیر به «حیات طیبه» می‌کند و جهت‌گیری دعوت انبیا را به سوی آن می‌داند ‌«یا أیها الذین آمنوا إستجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم» (انفال، 24) پیداست که این حیات، آن چیزی نیست که به مجرد حضور در عالم و تولد در دنیا برای آدمی فراهم شود، چه، این حیات برای حیوانات و نباتات هم فراهم است. لذا آدمی تا در حد تدارک امورات تن خود است، واجد این حیات نمی‌شود. اینکه «حیات طیبه به او می‌بخشیم» (نحل، 97) این حیات طیبه به این معنا نیست که «زندگی‌اش را پاک کنیم، (بلکه) به او زندگی پاکیزه می‌دهیم. یعنی غیر از این زندگی طبیعی که همسان دیگران است، یک زندگی طیبی دارد که دیگران به آن نرسیده‌اند... در همین دنیا... در حالی که با مردم است، مانند افراد عادی نیست. یک حیات و زندگی طیب دارد که دیگران به آن حیات نرسیده‌اند»[8] (جوادی‌آملی،1370،ص 46-47). هایدگر که حضور انسان را در جهان‌بینی می‌بیند، در واقع منکر علت غایی است و نه علت فاعلی. به بیانی دیگر، مراد او قضاوت در فرآیند تکامل و پیشرفت طبیعت تا رسیدن به انسان به عنوان علت به وجود آمدن انسان نیست بلکه هستی و نیز انسان در پی هدفی باشد که ضرورت تحقق آن غایت و رسیدن به آن موجب حضور در این عالم و شکل‌گیری جهان بدین صورت باشد، مورد انکار وی واقع شده است. بدین ترتیب، جهان از پی کاری نیست و به سوی مقصد معینی حرکت نمی‌کند. انسان هم، با همه اختصاصات و ویژگیهای خاصی که دارد، در نگاه کلی به سمت خاصی جهت‌گیری نشده و برای حصول معنایی خاص و از قبل معین شده پا به عرصه حیات نگذاشته است. اگر چه، عالم از معنا و حقیقت تهی نیست و تحصیل این معنا، تحصیل امور حقیقی است ـ و نه پنداری و واهی چنان که امثال سارتر گمان می‌بردند[9] ـ ولی این واقعیات و امور حقیقی جهت خاصی ندارند و به همین دلیل فرصت داوری در مورد چگونه زیستن فرد وجود ندارد. بلکه هر کسی خودش ـ و فقط خودش ـ می‌تواند بفهمد که در راستای تحقق معنای زندگی‌اش حرکت می‌‌کند یا نه.روی دیگر این سخن آن است که اگر شرایط به گونه‌ای نشود که فرد از روند زندگی‌اش احساس ناخوشی و ناآرامی پیدا کند، بر اساس هیچ دلیل و مدرکی نمی‌توان نشان داد که او در راه نادرستی گام بر می‌دارد و لازم است که مسیر خود را تغییر دهد.

بر مبنای تصویر شهید مطهری(ره) نه تنها انسان بلکه همه هستی به دنبال یک هدف عینی، معین و دقیق روانند و لزوم رسیدن به آن مقصد، چنین شکلی را برای عالم و انسان اقتضا می‌کند (نظام احسن). هر گاه هدف مشخص و معین باشد، مسیر راه تا رسیدن به آن هدف هم مسیری خاص، عینی و دقیق‌ خواهد بود. بنابراین، معیار و ملاکی برای سنجش هر فرد در هر لحظه وجود دارد که نشان می‌دهد در چهارچوب حصول هدف گام بر می‌دارد یا نه.چنان برنامه‌ای که تأمین کننده ضوابط چنین مسیری باشد به هیچ وجه «نوشته دست انسان» نمی‌تواند باشد. چرا که حتی اگر خوش‌باورانه بپذیریم «همه چیز را همگان دانند»، ولی این واقعیت که «همگان هنوز از مادر زاده نشده‌اند» مانع از توفیق این «دست نوشته‌ها» خواهد بود. و این در صورتی است که همواره همه انسانها را هم آرمان و طالب فهم حقایق عالم در جهت تسهیل رشد و کمال جامعه انسانی بدانیم. لذا ضرورت وجود این به عنوان دستورالعمل راهنمایی و هدایت بشر به سوی مقصد و مقصود حقیقی از سوی مبد‍أ فاعلی هستی رخ می‌نماید تا علاوه بر ایضاح مسیر، خود مقصد و حقایق مربوط به آن نیز توضیح وافی ‌یابد. به گونه‌ای که شناخت آنها انگیزه‌ای کامل جهت پیمودن راه تا مقصد برای فرد ایجاد نماید. به تعبیر ویلیام برت «هایدگر می‌گوید من متفکری «در راه» هستم... (بنابراین) او خودش نمی‌تواند بگوید که مقصدش کجاست. چون برای اینکه چنین چیزی بگوید می‌بایست به مقصد رسیده باشد» (مگی، 1374، ص 147).

شش ـ در مطلب پنجم گفته شد نتیجه برگزیده بودن، برنامه خاص داشتن برای طول زندگی است. برنامه‌ای که برای انسان به طور عام ریخته شده باشد و همه انسانها ـ جدا از رسالت فردی‌شان ـ موظف به پیروی از آن باشند. نیز گفته شد فرانکل و هایدگر و در واقع اگزیستانسیالیسم سخن مهمی در این باره نمی‌توانند داشته باشند. زیرا چنان بر اصل تفرد و یگانه بودن هر انسان تکیه دارند که هویت نوعی او را فراموش یا دست کم غیر قابل برنامه‌ریزی کرده‌اند. معنای این سخن آن نیست که فرانکل و هایدگر با دین مخالفند تا نقد شود که این حداقل بر خلاف سخن صریح فرانکل است. به گفته وی «تفاوت میان. مذهب و روان درمانی بیش از تفاوت میان ابعاد متعدد هندسی نیست» (فرانکل، 1375، ص 21). بلکه مراد آن است که حتی با وجود اقبال به دین و پذیرش آن به عنوان یک پدیده اختصاصاً انسانی باز هم دین از حوزه شخصی و رسالت فردی خارج نمی‌شود و هرگز پا به عرصه اجتماع و برنامه‌ریزی برای جامعه نمی‌گذارد. بدین ترتیب، همان معیارها هم بر آن حاکم است. یعنی غیرقابل داوری همگانی بوده، درست و نادرست درباره آن معنادار نیست و افراد را به دلیل دینداری یا بی‌دینی نمی‌توان بر مدار صواب یا ناصواب دانست.

هفت ـ بر مبنای هر سه اندیشمند، وجود انسان یک «بودن» صرف نیست، یک «شدن» است. تفاوت انسان وقتی که پا به این عالم می‌گذارد با لحظه‌ای که از این عالم رخت بر می‌بندد، در همین است: او در بدو تولد یک «بودن» ـ یک موجود ـ است ولی در لحظه مرگ یک «شدن» است. هر یک از ما در هر لحظه از زندگی با «امکان»‌های مختلف رو به رو هستیم و بایستی انتخاب کنیم. به تعبیر فرانکل، انسان پیوسته در میان موج عظیمی از توانائیها و امکانات نهفته خود در حال «گزینش» است که کدامین آنها می‌بایست شکوفا و بارور گردد و کدامین محکوم به نابودی و فراموشی است. تصمیم بر اینکه اثر ماندگار او در این زندگی گذرا چه خواهد بود با خود فرد است» (همو، 1368، ص 187) یعنی «انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد» (مطهری، 1372، ج 2، ص 313). بدین ترتیب، «زندگی یک دوره طولانی سؤال و جواب است» که موجب می‌گردد «تقویم زندگی ]هر فرد[ به تدریج از «ناشده‌ها» و «ناکرده‌ها» به «کرده‌ها» و «شده‌ها» منتقل شود» (فرانکل، 1371، ص 113). پس لحظه پایان زندگی ـ مرگ ـ باید بهترین حالت فرد باشد، چون «او در لحظه مرگ، خویشتن را «خلق» می‌کند. خویشتن انسان یک «بودن» نیست، بلکه «شدن» است و بدین ترتیب این خویشتن هنگامی کامل می‌شود که زندگی با مرگ تکمیل شود» (همو، 1368، ص 188). با وجود همدلی با این سخن فرانکل، جای یک پرسش همچنان باقی است: اگر? مـرگ پایان باشد، این پایان حتی اگر کمـال انسان باشد، به چه کار انسان خواهـد آمد؟ این کمال و کامل شدن کجا استفاده خواهد شد وقتی که مرگ نقطه پایان و انتهای خط است؟ او خودش هیچ پاسخی ندارد. هایدگر می‌گوید: مرگ «به معنای حسن ختام وجود ]نیست[. زیرا مرگ غالباً قبل از آنکه قوای انسان به پختگی و کمال رسد، روی می‌دهد و شاید حتی اغلب نیز تا بعد از تقلیل قوای انسان به تأخیر می‌افتد. مرگ بدین معنا وجود را کامل نمی‌کند که آن را به پختگی امکانهایش می‌رساند. بلکه مرگ مرز می‌گذارد» (مک کواری، 1376، ص‌92) زیرا وجود مرگ این آگاهی بزرگ را برای من به همراه می‌آورد که «کل تجربه زندن بودن بیش از مدت کوتاهی طول نمی‌کشد» (مگی، 1374، ص 130).

بنابراین، «مرگ نقطه متحدکننده‌ای است که در گرو آن امکان‌های زندگی را باید نظم و ترتیب داد» (مک‌کواری، 1376، ص94).

پیداست که این هم نه پاسخ، که طفره رفتن از پاسخ است. چون سؤال به گونه‌ دیگری پا بر جاست: یافتن معنای حقیقی زندگی و رفتن به سوی آن چه نتیجه و سودی عاید انسان خواهد کرد وقتی که با مرگ همه چیز تمام می‌شود؟

قرآن به دلیل آنکه تصویر خاصی از دنیا دارد مرگ را هم شکل دیگری می‌بیند. در این نگاه نه فقط حقیقت دنیا، حقیقت مستقل و منفکی از آخرت نیست، مرگ هم پایان و انتهای کار و زندگی نمی‌باشد. مرگ چیزی نیست جز یک انتقال نشئه که زندگی دنیا را به حیات آخرت پیوند می‌زند و در واقع مرز عبور به سوی ابدیت و جاودانگی و حیات دایم است. به همین دلیل قرآن از مرگ تعبیر به «توفی» می‌کند و نه «فوت». «قرآن راجع به مردن کلمه «توفی» را به کار می‌برد که از ماده «وفات» است نه? از ماده «فوت». «توفی» درست نقطه مقابل «فوت» را می‌رساند، یعنی چیزی را تمام و کمال تحویل گرفتن ... ]در حالی که[ «فوت» معنایش از دست رفتن است ... لهذا می‌فرماید:‌ الله یتوفی الا نفس حین موتها؛ «خدا نفوس را در وقت مردن به تمام و کمال تحویل می‌گیرد» (زمر، 42؛ مطهری، 1372، ج 2، ص505-510). این تحویل گرفتن محصول زندگی و تمام و کمال تحویل گرفتن آنچه که با سرمایه عمر حاصل گردیده، خود دست مایه و سرمایه‌ای است که سنگ بنای زندگی دیگر را بنیان می‌گذارد.

بدین ترتیب، مرگ مرز می‌گذارد، اما این مرز کجا و آن مرز کجا؟ یکی چشم ما را به «تناهی و پایان پذیری محتوم» می‌دوزاند (مگی، 1374، ص 130). دیگری به «نامتناهی و ابدی شدن و جاودانه گشتن» و تلاش برای گردآوری توشه‌ای متناسب با این ابدیت و پایان ناپذیری. لذا «پدیده مرگ» با همه اهمیت و جایگاه خاصی که در نظام دینی دارد، چنان هم نیست که حیات را حصر در دنیا کند و از این رهگذر ناچار گردد که همه همت خود را مصروف بازسازی و بهینه‌سازی این حیات ناپایدار و گذرا نموده و بکوشد تا به طرق مختلف از تلخی مرگ بکاهد. جالب‌تر این جاست که قرآن ضمن صحه گذاردن بر تلخی مرگ و پذیرفتن آن به عنوان یک واقعیت اما، برای کاستن این مر و تلخی، به دنیا رجوع نمی‌کند و به آخرت ارجاع می‌دهد؛ به اینکه در آن عالم بهشتیان دیگر هرگز مرگ را تجربه نخواهند کرد و به حیات جاویدان خواهند رسید[10] «لایذوقون فیها الموت الا الموتة الأولی» (دخان، 56).?

هشت ـ در مورد دارائیهای بدو تولد که در بند دو به آنها پرداخته شد، احتمال چند خطا و سوء برداشت وجود دارد: نخست آنکه عده‌ای جبر حاکم بر رفتار آدمی را ناشی از وجود این امور از پیش تعیین شده که انسان با آنها متولد می‌شود، شمرده و آدمی را محکوم این سرنوشت تلقی کرده‌اند. در نقطه مقابل این رأی عده‌ای به کلی منکر آن شده و با این رأی که انسان همه اطلاعات و علوم خود را پس از تولد و در طی دوران رشد به تدریج بدست می‌آورد، وجود هر گونه میل و انگیزه درونی برای تلاشهای آدمی جهت نیل به اهداف و آرمانهایش را انکار نمودند. به اعتقاد آنها، انسان چیزی جز محصول شرایط و محیط نبوده و رفتارهای او همگی ناشی از واکنش نسبت به تأثیراتی است که محیط اطراف بر او می‌گذارد.

حاصل هر دو دیدگاه سلب آزادی و اراده از ساحت وجود آدمی و ناچار نشان دادن او در هر گونه رفتاری است که از او سر می‌زند. این اندیشه با القا این مطلب دو هدف عمده را دنبال می‌کند: نخست زدودن احساس گناه از وجود فرد خاطی یا لااقل کاهش آن، تشویق او به سرخوشی‌های ظاهری و بی‌قید و بند ساختن انسان در برابر امور اخلاقی و ارزشی و خصوصاً دینی. دوم بی‌تفاوتی نسبت به سرنوشت کلی جامعه و منش قدرتمندان و سیاستمداران، تا دست آنها در حصول آنچه می‌خواهند، هر چه بیشتر باز باشد.

فرانکل در این خصوص موضعی تقریباً نزدیک به موضع دین دارد. اینکه این دارائیها اگرچه با انسان همراهند ولی حضوری بیش از یک استعداد و قوه ندارند و هر گونه فعلیت یافتنی منوط به اراده و خواست فرد است. «وراثت ارزشی بیشتر از سنگهایی که از جانب سازنده رد یا پذیرفته می‌شوند، ندارد و صد البته که خود سازنده از سنگ درست نشده است. به همین ترتیب نقش دوران کودکی از وراثت هم کمتر است (فرانکل، 1368، ص 207). در نگاه دینی اگر چه بر تأثیر سنین خاصی و نیز امور به خصوصی مثل مراقبت‌های دوره جنینی، لقمه حلال و ... در شکل‌گیری رفتارها و خلق‌های انسان تأکید شده ولی معنای این تأکید هرگز تضمین آینده و رقم زدن آن نیست. حداکثر تأثیر این تمهیدات، فراهم ساختن بستری مناسب جهت رشد و شکوفایی استعدادهای فرد است و نه بیشتر. شهید مطهری(ره) توضیح می‌دهد بعضی دوره‌های سنی تناسب و موقعیت بسیار بهتری برای شکوفا شدن استعدادها دارد.مثلاً از هفت سالگی تا سی سالگی دوره بسیار مناسبی است برای شکوفا شدن روح از نظر انواع استعدادهایی مانند استعداد علمی، استعداد دینی و حتی استعداد اخلاقی (مطهری، 1383، ج 22، ص 63).

نه ‌ـ فرانکل و به عبارتی اگزیستانسیالیسم به دلیل آنکه از یک سو انسان را با همه حیثیات انسانی‌اش هم چنان تک بعدی ـ به معنای زمینی ـ می‌بیند و از دیگر سو تکامل انواع را هم گردن می‌نهد لذا چاره‌ای از تسری تکامل به همه اضلاع وجود آدمی نخواهد داشت، که با این مبنای او در زمینه‌ پدیدارهای انسانی نمی‌تواند سازگار باشد (زیرا پدیدار‌های انسانی طبق تعریف آن دسته از رفتارها هستند که سابقه در سایر موجودات ندارند و خاص بشرند). به همین دلیل این بخشهای صرفاً انسانی در ارجاع به منشأ‌شان در هستی عملاً دچار ابهام و بلاتکلیفی‌اند.

بر مبنای شهید مطهری (ره) که انسان موجودی دو بعدی و مرکب از دو عنصر خاکی و ملکوتی است، جایگاه هر دو بخش، مبدأ آنها و تفاوتشان کاملاً روشن است. «از نظر قرآن کریم خلقت یک امر آنی نیست؛ یک حیوان و یا یک انسان در مراتب تکاملی که طی می‌کند دائماً در حال خلق شدن است، بلکه اساساً جهان همیشه در حال خلق شدن و دائماً در حال حدوث است» (مطهری، 1377،? ج 13، ص 64). و این امر نه تنها مشکلی در انتساب عالم به حق تعالی بوجود نمی‌آورد که عین تعلق بودن جهان را آشکار می‌سازد. نیز هر بخش از وجود آدمی سیر تکاملی خاص خویش را دارد بی‌‌آنکه یکی محذوری برای دیگری ایجاد نماید.

ده ـ شاید تا این جا به تدریج این سؤال در ذهن خواننده هم رنگ جدی به خود گرفته باشد که پس تکلیف بخشهای نازیبای وجود ما چه می‌شود؟ و آنها کجا جای می‌گیرند؟ تردیدی نیست که «انسان برای بدترین‌ها نیز ظرفیت دارد» (فرانکل، 1375، ص 132). زیرا هرگاه «ویژگی تعالی خویشتن تحقق نیابد، گوهر وجود سقوط کرده از بین می‌رود» (همو، 1371، ص 42). شهید مطهری(ره) که تاکنون این همه در باب بخشهای زیبا و ارزشی انسان سخن گفته، صراحت دارد که «همینموجود در قرآن مورد بزرگترین نکوهش‌ها و ملامتها قرار گرفته است» (مطهری، 1372، ج2، ص 272). «آدمی موجودی بسیار ستمگر و بسیار نادان است» (احزاب، 72)، «نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس است» (حج، 66)، « پس از استغنا طغیان می‌کند» (علق، 7 و 6)، «حریص و تنگ چشم است» (مطهری، 1372، ج 2، ص 272 ـ 273).? بنابراین، جای پرسش دارد که آیا واقعاً انسان موجودی دو سرشتی است که نیمی از سرشتش نور و نیمی ظلمت باشد؟ پاسخ قطعاً منفی است. زیرا فرق است بین انسان در مقام تعریف و انسان در مقام تحقق و مصداق. و لذا فاصله است میان انسان واقعی (آن چنان که هست) و انسان حقیقی (آن چنان که باید باشد). آنچه در بخش دوم تحت عنوان «چیستی حقیقت انسان» گذشت، جستاری بود از اوصاف انسان در مقام تعریف. و انسانی که در این پرسش سخن از اوست انسان در مقام تحقق و مصداق است. البته پذیرش ویژگی‌های ناپسند برای انسان واقعی هرگز به این معنا نیست که انسانی در عمل انسانی مذموم و صاحب اوصاف رذیله و فاقد آن اوصاف حمیده خواهد بود. بلکه حداکثر سخن آن است که انسان موجودی مختار و صاحب اراده و انتخاب است که امکان تبدیل شدن به هر دو حالت را دارد و این بسته به خود او است. این خود انسان است که باید سازنده و معمار خویشتن باشد (مطهری، 1372، ج 2، ص 273). و البته «علی‌رغم اعتقاد ما به توان و استعداد انسانیت در بشر، نباید چشمان خود را به این واقعیت ببندیم که انسانهایی که «انسان» باشند یک اقلیت هستند و اقلیت هم باقی خواهند ماند» (فرانکل، 1375، ص 132). الگوی فرانکل برای وصول به مرتبه انسان حقیقی «انسان از خود فرا رونده[11]»? است. «حقیقت اساسی انسان بودن این است که انسان همواره متوجه شخص و چیز دیگری غیر از خودش است. معنایی که به تحقق بپیوندد، انسان دیگری که با آن رو به رو شود، آرمانی که بدان خدمت کند و یا شخصی که به وی عشق بورزد» (همو، 1371، ص 42). راه دست یافتن به این معنا هم از سه طریق امکان‌پذیر است: با انجام کاری ارزشمند؛ با تجربه «ارزش» والا ـ تجربیات ارزشمندی مانند برخورد با شگفتیهای طبیعت، فرهنگ و یا درک و دریافتن فردی دیگر، یعنی عشق؛ و با تحمل درد و رنج که آدمی را به عمیق‌ترین و ژرفترین معنای زندگی رهنمون می‌شود (همو، 1368، ص 167ـ170). در بیان شهید مطهری(ره) شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد، «ایمان» است پس انسان حقیقی که خلیفة الله و مسجود ملائکه و دارنده همه کمالات انسانی است، انسان به علاوه ایمان است نه انسان منهای ایمان. انسان منهای ایمان کاستی گرفته و ناقص است. چنین انسانی حریص، خونریز، بخیل و ممسک است. کافر و پست‌تر از حیوان است (مطهری، 1372، ?ج 2، ص 273).

منابع و مآخذ

القرآن الکریم

احمدی، بابک، هایدگر و پرسش‌های بنیادین، تهران، نشرمرکز، 1382

بهرام پور، جمال، انسان و هستی، تهران، نشر هما، چاپ اول، 1371

جوادی آملی، عبدالله، یاد معاد، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا، چاپ اول، 1370

حلی، جمال الدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه: ابوالحسن شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، بی‌تا

ذاکر، صدیقه، «نگاهی به نظریه فرانکل در روانشناسی دین»، تهران، فصلنامه قبسات، تابستان و پاییز، 1377

همو، «حیات طیبه از دیدگاه قرآن کریم»، تهران، فصلنامه ندای صادق،? دانشگاه امام صادق((ع)) واحد خواهران، تابستان1375

همو، «نقد و بررسی آراء فرانکل در دین (روانشناسی اگزیستانسیالیزم)، تهران، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، 1377

شولتز، دوآن، روانشناسی کمال، ترجمه: گیتی خوشدل، بی‌جا، نشر البرز، چاپ ششم، 1375

فرامرز قراملکی، احد، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، چاپ اول، 1376?

همو، «تحلیل فراسوی روانشناسی فروید از دین»، تهران، فصلنامه قبسات، 1376

فرانکل، ویکتور، انسان در جستجوی معنی، ترجمه: نهضت صالحیان و مهین میلانی، بی‌جا، شرکت نشر و پخش ویس، چاپ چهارم، 1368

همو، خدا در ناخودآگاه، ترجمه: ابراهیم یزدی، تهران، مؤسسه فرهنگی رسا، چاپ اول، 1375

همو، فریاد ناشنیده برای معنی، ترجمه: علی علوی نیا و مصطفی تبریزی، بی‌جا، نشر یادآوران، 1371

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ‌سوم، 1372

همو، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1377

همو، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1383

مک کواری، جان، مارتین هایدگر، ترجمه: محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، نشر گروس، چاپ اول، 1376

مگی، براین، مردان اندیشه: پدید‌ آورندگان فلسفه معاصر، ترجمه: عزت الله فولادوند، بی‌جا، طرح‌نو، چاپ اول، 1374

همو، «پرسشهای جاودانه»، تهران، دو ماهنامه مشکوة النور، دانشگاه امام صادق((ع))، دی و بهمن، 1382

وال، ژان، و ورنو، رو‍ژه، نگاهی بر پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1372

[1] ارزیابی مقاله در تاریخ 28/9/83 آغاز و در تاریخ 12/10/83 به اتمام رسید.

[2] -Immenent

[3] - Immenent self

[4]-archetype

[5] - A- Theism

[6] Trans personal

[7] واضح است که این فرو رفتن به مراتب مادون چون به گام اختیار و خواست خود فرد صورت می‌گیرد، متفاوت است از بیان و نگاه کسانی که انسان را بنا به تعریف و حقیقت وجودی‌اش در مرتبه‌ای مادون ـ و هم عرض موجودات دیگرـ قرار می‌دهند.

[8] پیرامون حیات طیبه، زمینه‌های رسیدن به آن، آثار و ثمرات آن و ... ر.ک. به: (ذاکر، 1375، ص19-26).

[9] تبیین‌ها و انتقادات شهید مطهری(ره)? نسبت به اگزیستانسیالیسم در اکثر موارد ناظر به سارتر است.

[10] در حدیث قدسی است که چون بهشتیان وارد بهشت گردند، نامه‌ای از ناحیه خداوند ـ جلّ و علی ـ? دریافت کنند با این خطاب: «من الحی الذی لایموت الی الحّی الذی لایموت».

[11] - The self - transcendent? person