حمیدرضا اردستانی رستمی

چنان که بسیاری از پژوهندگان کیش مانی اشاره داشته اند، مانی از اندیشه های گنوسی متأثّر بوده است و مطالعه متن ها و باورهای گنوسی مانوی، ویژگی هایی همانند را میان مانویان و گنوسیان آشکار می کند. در پژوهش پیش ِ رو، یکی از همین همانندی ها، یعنی شباهت جایگاه مریم مجدلیّه را در متن های گنوسی (انجیل های توماس، حقیقت، فیلیپ، مریم و...) و متن های مانوی، با تکیه بر متن پارتی M6281+M6246 بررسی می کنیم. در پایان درخواهیم یافت همان گونه که گنوسیان مریم را بزرگ می دارند و او را جانشین حقیقی و نخست دیدارکننده با عیسی در پس از رستاخیز می دانند، در متن مانوی نیز مریم نخستین کسی است که پس از برخاستن از گور با عیسی دیدار می کند و بر حواریون و ازجمله پطرس که در مسیحیّت رسمی جانشین عیسی است، راز جهان را آشکار می کند. در این متن مریم را آموزگار حواریون و جانشین عیسی می یابیم.

در این جستار به بررسیِ پیوند میانِ سنّتِ حماسیِ کهنِ ایرانی و کتاب ِ غولانِ مانی پرداخته ام: روایتِ حماسی اسطوره ای و داستان هایِ پُرآوازه گذشته درباره سرچشمه جهان و انسان، تا اندازه ای در اسطوره مانی و مبلّغانِ مانوی گنجانده شده و با سنّت هایِ اسطوره ای و در پیوند با کتابِ مقدّس درباره غولان و طوفان برآمیخته است. مانیْ اسطوره هایِ ایرانی را دگرگون کرده است تا با روایتِ خویش از پیدایشِ گیتی هم آهنگی یابد. همه قطعه هایِ ادبیِ بازمانده از مانی که دربردارنده اشاره هایی به سنّتِ حماسیِ ایران است، برایِ آسانیِ کار در این جا گرد آمده است.

فردوسی در دیباچه ی داستانِ بیژن و منیژه، از شبی سیاه سخن به میان می آوَرَد و پیوسته این تیرگی را با مشبّهٌ به هایی چون: شَبَه، قیر، فرشِ سیاه رنگ، پَرِ زاغ، زنگارِ گرد، پولادِ زنگ زده، اهریمن و مارِ سیاه به تصویر می کشد. شاعر در همان بیتِ نخست از ناآشکارگیِ بهرام و کَیوان و تیر سخن می گوید و در پی، ماه را در ریختِ هلالی اش وصف می کند. می توان چنین پنداشت ک ه تیرگیِ مطلق، نشانِ چیرگیِ خلیفگانِ عرب و دست نشانده هایِ تُرکِ آنها است. ناپیداییِ بهرام (نشانِ جنگاوری/آهنگری، ستوربانی، داروگری)، کَیوان (نشانِ کشاورزی و آبادکردنِ زمین ها و چشمه ها) و تیر (نشانِ فلسفه، علم و بلاغت و قلم)، نشانی است بر از میان رفتنِ طبقاتِ اجتماعیِ ایران (ارتیشتاران، آزادان و دبیران) و هلالِ ماه با نوری خُرد، نشان دهنده ی امید برایِ استقلالِ ایران است در پرتوِ حکومتِ اسماعیلیان و آلِ بویه و شکوفاییِ علمی در دورانِ فردوسی.

اگرچه ضحّاک در شاهنامه «نراژدها» خوانده می شود، او را بنا بر گواهی هایی می توان مؤنث پنداشت که آن عبارت است از: 1- همان گ ونه که در کیش مانی، دیوِ بی شرمِ آز جنسیتِ زنانه دارد، ضحّاک نیز که نماد آز در شاهنامه است، ممکن است مادینه باشد. در شاهنامه، ابلیس در برابر خدماتش به ضحّاک، جایی از تن او را می بوسد که محارم اجازه بوسیدن دارند. این نشانی است بر جنسیتِ غیر متعارفِ ضحّاک؛ 2- ضحّاک شاهنامه و مُردیانگِ مادینه مانوی هر دو ابزارِ دستِ اهریمن هستند و می خواهند جهان را از مردم تهی کنند. این کارویژه همسان، جنسیتِ مادینه ضحّاک را تداعی می کند؛ 3- ضحّاک پس از سالیان زندگی با ارن واز و شهرناز، صاحب فرزند نمی شود که این نکته ناتوانی او را در مردانگی می رساند؛ 4- پژوهندگانی معتقدند واژه ارن واز در یشت های اوستا که واژه ای مؤنث است، صفت اژدهاکه بوده است که از او جدا شده و در شکل زنی به نام ارنواز در متن ها آشکار شده است؛ 5- پژوهنده ای دیگر اژی را با همتای بودایی آن، ناگی، سنجیده است؛ موجودی ک ه از دوشِ او مار روییده و مؤنث است؛ 6- اژی دهاکه اوستا از آب برآمده است و ازدهاک در بندهش در سپیدرودِ آذربایجان، مُرادِ خود را از اهریمن و دیوان می جوید. او در شاهنامه نظم کیهانی را برمی آشوبد و طبقات اجتماعی را بر هم می زند. همین ویژگی ها درباره تیامتِ میان رودی نیز دیده می شود که این همانندی ها می تواند ما را بر آن دارد، ضحّاک چون تیامت مادینه است؛ 7- در برخی متن های دوره اسلامی، رفتارِ ضحّاک، به کردار زنان تشبیه شده است.

تنزیه و تشبیه، یکی از مباحثی است که پیوسته متکلّمان به آن توجّه داشته اند. تنزیه، منزّه دانستن خداوند از هر گونه صفت انسانی و تشبیه، نسبت دادن ویژگی های مردمان به آفریدگار است. فردوسی در مقام تنزیه، به تعبیر نگارنده، یزدان را «خداوندِ نام» می گوید که تنها نامی از آن در میان است و در مرتبة تشبیه، او را «خداوندِ جای» می نامد؛ یعنی همان مقام شکل گیری آفرینش که مظاهر اسماء و صفات خدا در هستی گام می نهد و به این سان آفریدگار، توصیف پذیر می شود. آن چنان که از برخی متون پهلوی زردشتی، متن های مانوی و تفکّر شیعیان اسماعیلی نیز برمی آید، یزدان پیش از آفرینش، تنها نام است؛ اما پس از آفرینش دارنده جای می شود که شناسایی او را ممکن می کند. فردوسی همچنین در مصراع: «ز نام و نشان و گمان ب رت ر است» به راه تنزیه می رود؛ ولی در مصراع پس از آن: «نگارندة بر شده گوهر است» با تشبیه، یزدان را نگارگر یا نقّاش می خواند و به این گونه، تنزیه و تشبیه را همراه می کند که این دیدگاه از اندیشه های شیعی و باورهای باستانی او برخاسته است.

مطابق شاهنامه، آن گاه که فریدون بر ضحّاک چیره می شود، دو بار اراده ی کُشتنِ او می کند که هر دو بار سروشِ خجسته، فریدون را از کُشتن ضحّاک بازمی دارد و بند کردنِ او را بهتر می-داند. پیش از این، در توجیه و تحلیلِ نَکُشتن و به بند کِشیدنِ ضحّاک، گمان هایی زده شده است؛ امّا نگارنده بر این نظر احتمالی است که اگر ایزد سروش به فریدون اجازه ی کُشتنِ ضحّاک نمی دهد، این برایندِ باوری زروانی در شاهنامه است. بر بنیان متن های زروان گرا (وِزیدگی های زادسپرم، بندهش و مینوی خرد)، زروان از سویی فرمان روایی بر هستی را برای نُه هزار سال (زمان کرانه مند) به اهریمن سپرده است و از سوی دیگر، او برای آفرینش جهان مادّی، اب زاری از گوهر ت اریکیِ خود به اهریمن می دهد که آن گوهر آز است و بی آن گوهر، جهان شکل نمی گیرد. در باور زروانی، آفرینش مادّی دست آوردِ اهریمن و آز است و با شرّ، جهانِ مادّی جهان می شود. ضحّاک نیز در شاهنامه، نمادِ این جهانیِ اهریمن و تجسّم آز (آزمندِ قدرت، خورش، آمیزش جنسی و در تقابل با مهر، خرد و نظم) است که بی آن، هستی از هم ف روخواهد پاشید و ک رانه مند به بی کرانه خواهد پیوست؛ کُشته شدنِ ضحّاک، پایان هستی و لغوِ پیمان زروان با اهریمن است؛ از این روی، ایزدِ سروش (درهم شکننده ی دیو آز) که مطابق با سروش یشت، موظّف است نگاه بانِ پیمانِ میانِ دروند و اشون باشد، بر فریدون آشکار می شود تا پیمانِ زروان و اهریمن شکسته نشود و او را از کُشتنِ ضحّاک بازمی دارد.

تلفیق فرهنگ میان رودان و ایران، از مسائلی است که برخی پژوهندگان فرهنگ ایران بدان باور دارند. در پژوهش پیشِ رو با در نظرداشتنِ همین نزدیکی دو فرهنگ، شکستگیِ شخصیّتِ تیامتِ میان دورودی در جمشید و ضحّاکِ اسطوره های ایرانی ب ررسی شده است. تیامت اژدهایی است که از دری ا ب رمی آی د و هنرهای مدنی را ب ه انسان می آموزد؛ امّا بعدها بنا بر دگرگونی های تاریخی، تیامتِ اسطوره به دشمن آشوبنده نظم تبدیل می شود. می توان چهره مدنی تیامت را در جمشید و شخصیّت آشوبنده او را در ضحّاک بازساخت. میان جمشید و ضحّاک نیز پیوندهایی است که این دو را از یک اصل می نماید؛ به این معنا که مطابق با برخی منابع، ضحّاک خواهرزاده جمشید است، هر دو با بابِل که خاستگاه اسطوره تیامت است، پیوندی نزدیک دارند، هر دو درپیوند با درخت و هر دو دارنده سوورا هستند. همچنین، شخصیّت فریدون (از میان برنده ضحّاک) بسیار به مردوک (کشنده تیامت) نزدیک است؛ بدین گونه که هر دو پس از میان -بردن دشمن، نظام طبقات اجتماعی را بازمی گردانند، پادشاه مطلق سرزمین خود می شوند و هنرهای مدنی فراموش شده را بازمی سازند.

مَثَلِ «شاهنامه آخرش خوش است» از پرآوازه ترین مَثَل ها در فرهنگ ایرانی است. هنگامی که برای کسی امری ناخوش رخ می دهد و دیگری بِدان خشنود است، در واکنش این سخن را به ک ار می برد. می دانیم که شاهنامه با تازشِ تازیان به ایران پایان می پذیرد؛ پس چگونه است که پایان آن را خوش پنداشته اند؟ در پاسخ، گروهی «خوش» را در معنای تهکّمی، یعنی ناخوش دانسته و گروهی دیگر، «خوش» را در معنای اصلی واژه پنداشته اند. نگارنده از یک سو این احتمال را می دهد که پایانِ خوشِ شاهنامه به کین کشی از کُشنده ی زدگ رد سوم بازمی گردد. در باور ایرانی انتقام از کُشنده شاه، واجب و مقدّس بوده است و آشکارا این را در جا های گوناگون شاهنامه می بینیم؛ پس از آن روی ک ه بیژن، ماهویِ سوری را می کُشَد و بدین سان انتقامِ خونِ یزدگرد را می گیرد، پایانِ شاهنامه را خوش پنداشته اند. از سوی دیگر، مَثَلِ پرآوازه را می توان از جمله ادبیاتِ آخرالزّمانی (پیش گوییِ استقرار دوباره قدرت ایرانیان) پنداشت که پس از سقوط صفویه به دست بیگانگان، در میان مردم رواج یافته است؛ چنان که با سقوط ساسانیان، این گونه ادبی مرسوم می شود.

نگارنده در این جستار می کوشد تا پاسخی درخور به این پرسش بیابد که به راستی چرا نیای مادری رستم را در ش اهنامه، ضحّاک خوانده اند؟ در پاسخ چهار توجیه را می توان ارائه داد: 1- می دانیم که نیای پدری رستم، گرشاسپ است و او ب ه ویژه در متن های پهلوی، از آن جاکه آتش را آزرده است، دوزخی می شود. شاید موبدان عهد ساسانی برای گرفتن انتقام از رستمِ سکایی پارتی (که از نظر تفکّر سیاسی و عقیدتی در تقابل با ساسانیان است)، او را از سوی مادر به کسی نسبت داده اند که کنشی همسان گرشاسپ دارد و او کسی نیست جز اژی دهاک که مطابق با اوستا، آذر را می آزرد؛ 2- از آن جاکه در کیش زروانی، حکومت را به اهریمن سپرده اند، ایرانیان پهلوانی نیاز دارند که بخشی از وجود او اهریمنی باشد تا بتواند چیرگی مطلق بر جهان شاهنامه بیابد؛ بدین سان رستم از سوی مادر با ضحّاک پیوند می یابد؛ 3- در برخی منابع، چهره ای مثبت از ضحّاک ارائه کرده اند. شاید نسبتِ رستم به ضحّاک در شاهنامه و نازشِ رستم به نیای مادری اش، بازتابِ علاقه توده عوام به ضحّاک در منابع دیگر باشد؛ 4- ضحّاک و رستم، نخستین شورندگان بر پدر پادشاه هستند و این نیز می تواند سبب پیوند رستم با ضحّاک باشد.

در میان متن های مانویِ به دست آمده از تورفان، متن هایی آسیب دیده هست که از آن جز چند واژه به جا نمانده است. بدیهی است که آسیب دیدگی متن ها ما را از دریافتِ محتوای آنها بازمی دارد، امّا می توان با دقّت در واژه های به جا مانده و دریافتِ کارک ردِ آنها در متن های دیگر و سنجش آنها با هم، به مفهومِ احتمالی متن پی بُرد. در این پژوهش، یکی از متن های آسیب دیده با کد رده بندی 4970 در موزه هنر آسیایی آلمان، بررسی و بازسازی شده است. در این متن مانوی واژه هایی چون شاهزادگان (axšēndān)، شادی (šādčanīgā)، مِه (meh)، ستون روشنی (Srōšahrāy xwadāy) و خورشید (Xwar) دیده می شود که نگارنده به کارکرد آنها در متن های دیگر مانوی پرداخته و ب دین نتیجه رسیده است که در متنِ پیشِ رو، سخن از شاهزادگانی (انسان هایی رهاشده از قید و بند جهان مادّی و تن) است که عناصر نوری آزادشده آنها از ستون روشنی، شادان بالا رفته و به ماه و خورشید رسیده است و پس از تصفیه، روحِ مطلق شده و از آنجا به جایگاهِ والای بهشت نو و بهشتِ روشنیِ پدرِ بزرگی رسیده اند.

«سخن گویی» صفتی است که فردوسی در شاهنامه (به جز مواردی که آن را درباره ی انسانِ زیاده گو به کار می برد) به کسانی ناشناخته می دهد و آن را با ویژگی های نیکِ دیگر چون بیدارمغز، بینادل، روشن دل و ... همراه می کند. تصویری که فردوسی از سخن گوی مردِ شاهنامه ارائه می دهد، تصویری است از انسانی ناشناخته؛ امّا کامل. وجود مردی مینوگوهر و ناشناخته در ادبیاتِ مانوی زروانی پیشینه دارد. می توان بر آن شد که بارِ معنایی واژه ی ترکیبی سخن گوی را در معنایِ انسان کامل، واژه ی wāxš (روح) از ریشه ی vak- (سخن گفتن) می کشیده است؛ چنان که در متنی مانوی به فارسی میانه، انسانی مینوگوهر با واژه ی wāxš و به ریختی ناآشکار و روح وار نشان داده می شود که صرفاً سخن او قابل شنیدن است. در متن زروانی دادستان مینوی خرد نیز شخصیّت «مینوی خرد» ک ه با «دانا» سخن می گوید و راه را ب دو می نماید، مبهم و روح وار است. با توجّه بدین پیشینه که از سنجشِ متن (M 2/I) مانوی و متن پهلویِ زروان گرای مینوی خرد و وزیدگی های زادسپرم برمی آید، شای د بتوان مقصود از سخن گوی را در شاهنامه، متأثّر از اندیشه های مانوی زروانی که بسیار به هم نزدیک است، انسانی مینوگوهر و کمال یافته دانست که هیأتی ناشناخته دارد؛ امّا راه نماینده ی دیگران است.

شاهنامه از دو نوع «مظاهر مادی» و «مظاهر غیر مادی» سکاها تأثیر فراوان یافته است که در این پژوهش به بررسی این موضوع در دو بخش اسطوره ای و حماسی شاهنامه پرداخته شده است. در قسمت مظاهر مادی به بررسی «سوگواری»، «میگساری»، «اسب» و «مال دوستی» سکاها در ابیات شاهنامه پرداخته شده است و در قسمت مظاهر غیر مادی از «کینه و نفرت»، «جادو و افسونگری»، «سگزی» و «اعتقاد به مظاهر طبیعت» آن ها در ابیات این کتاب سخن رفته است. در این پژوهش بدین پرسش پاسخ خواهیم داد که مظاهر مادی و غیرمادی سکاها در شاهنامه چه مسایلی هستند؟ آیین ها، مراسم، اعتقادات و دیگر مظاهر قوم سکایی چگونه باعث اعتلا و غنای ادبی، تاریخی و قوم شناسی شاهنامه شده است؟ حماسه ی ملی (شاهنامه) نه تنها بازتاب دهنده فرهنگ دینی زرتشتی، بلکه فرهنگ همه ی قومیّت های ایرانی از جمله سکاها است. در این پژوهش به روش کتابخانه ای و به شیوه ی توصیفی-تحلیلی است که با استفاده از منابع دست اول که اطلاعاتی از مظاهر فرهنگ و تمدن سکاها را بیان نماییم.

سکاها از کهن ترین اقوام بشری در منطقه ی آسیا می باشند که دارای فرهنگ و هنر غنی و تمدن با شکوه بوده اند. این قوم بدلیل این که سده های متمادی بر تمدن های بزرگ مجاور خود چون مادها نفوذ داشته اند، بسیاری از مظاهر زندگی آن ها در این تمدن ها و اقوام همسایه تبلور یافته و با شکل دیگری به حیات خود ادامه داده است. بنابراین نشانه های فرهنگ و تمدن سکاها را می توان در فرهنگ ایرانی مخصوصاً ادبیات فارسی کهن یافت که مهم ترین اثر در این زمینه شاهنامه ی فردوسی است که به صراحت از سکایی بودن یا سگزی بودن رستم و خاندانش یاد کرده است. در این پژوهش به این پرسش، پاسخ خواهیم داد، که سکاها و پارت ها چه تأثیراتی بر حماسه ملی ایرانیان (شاهنامه) داشته اند؟ سکاها در پهنای وسیعی از سرزمین های باستانی پراکنده شدند و به علت هجوم به اطراف، معمولاً از قبایل پر نفوذ و با ظرفیت های جنگاوری بالا بودند. آن چه که اشارات تأثیر قوم سکا را بر جوامع اطراف خود قابل پذیرش می کند، این است که یکی از این مؤلفه های اصلی و اساسی جغرافیای گسترده حضور و نفوذ این بیابانگردان و تعدد نام هایی است که در هر منطقه ی جغرافیایی به ایشان اطلاق می شده است. اهمیت تحقیق حاضر که به روش کتابخانه ای و به شیوه ی توصیفی-تحلیلی است در این است که با استفاده از منابع دست اول که اطلاعاتی از سکاها و پارت ها می پردازد.

از میان پژوهندگان شاهنامه، علی حصوری و به پیروی از او احمد شاملو بر آن است که ضحّاک در پی بازسازیِ جامعه ی اشتراکی و بی طبقه، جمشید را که مطابق با اوستا، داراییِ دیوان (به گمان حصوری توده ی مردم) را ستانده و جامعه ای طبقاتی را طرح ریخته، از پای در می آورد؛ امّا فریدون به یاری کاوه، با از میان بُردنِ ضحّاک، دوباره جامعه ی طبقاتی را بنیان می نهد. مطابق با گاهان، دیوان کسانی اند که کِشت نمی کنند و دام نمی پرورند؛ بنابراین، جمشید داراییِ کسانی همانندِ ضحّاک که پدر دام پرورِ خویش، آبتینِ زارع، گاو برمایه را می کُشد و مرغزار را از بین می بَرَد و در یک کلام، سرمایه کسانی را که مانعِ تولیدند، متصرّف می شود؛ نـه تـوده ی رنج کِشِ جامعه را. نیز بـه هیچ روی، ضحّاک جامعه ی بی طبقه نساخته؛ بلکه در حکومت او، دو طبقه ی ممتازِ ارتشتار و موبد، بازسازی می شوند؛ به این معنی که پیش از سقوطِ جمشید، ارتشتاران، هواخواهِ او می شوند و طبقه ی موبدان نیز در تعبیرِ خوابِ هولناکِ ضحّاک، وارد دربارش می شوند. تنها دو طبقه ی دهقان و صنعتگرند که به دلیل سیاست های ضدِّ تولیدِ مرد تازی از میان رفته اند که این دو طبقه، در چهره ی فریدون و کاوه آشکار می شوند. فریدون اگرچه در شاهنامه پادشاه است، مطابق بـا متن دین کرد، فرّه ی کشاورزی دارد و نامِ پدرش در اوستا آثویه به معنایِ آب یار است و آن را نشانی بر زارع بودنِ خاندانِ او انگاشته اند. هم چنین کاوه ی آهنگر در تاریخ بلعمی به کشاورزی شناخته شده؛ پس می توان ستیزِ فریدون و کاوه با ضحّاک را ستیز دهقانان با دشمنانِ کشت و دام و صنعت دانست.

پژوهندگان شاهنامه پیش از این اغلب به تشیّع فردوسی، از گونه زیدی و دوازده امامی و اسماعیلی اشاره کرده اند . نگارنده نیز نظرِ اخیر را ب ه حقیقت نزدیک تر می بیند زیرا 1- میانِ اسماعیلیان و دهقانانِ ایران دوست، پیوند هایِ بسیار نزدیک وجود داشته است و اهل تسنّن پیوسته اسماعیلیّه را به داشتن باورهای کهن ایرانی متّهم می کردند؛ 2- فردوسی مانند ناصرخسروِ اسماعیلی و اسماعیلیان، هم راهیِ تشبیه و تنزیه را در شناختِ خداوند سودمند می داند؛ 3- در مصراعی از دیباچه، خداون د «نگارنده برشده گوهر» دانسته می شود که بر بنیانِ سخنانِ ناصرخسرو اسماعیلی، می توان «برشده» را جوهرِ (در مقابل عَرَض) عقل و نفس کلّی پنداشت که مایه همه آفرینش است؛ 4- ف ردوسی چون ن اصرخس رو، بر بنیانِ حکمتِ اسماعیلی، دیگران را به ژرف نگری در کلامِ خداوند فرامی خواند که دست آوردِ آن می تواند دریافتِ بطنِ سخنِ خداوند باشد؛ 5- وصف روندِ آفرینش در دیباچه، بدان چه اسماعیلیان و ناصرخسرو معتقدند، نزدیک است؛ 6- فردوسی چون ناصرخسرو اسماعیلی، از خداوندِ تنزیل (ناطق) سخن می گوید که خداوندِ تأویل (وصیّ) باید رمزِ سخنانِ او را بگشاید؛ 7- فردوسی هم چون ناصرخسرو در ستایشِ خاندانِ پیامبر، از تعبیرِ «اهل بیت» استفاده می کند و برخلاف بسیاری از مورّخان و جغرافی دانانِ سنّی مذهب که چون از شهرِ ت وس سخن می گویند، یادی هم از امام رضا (ع) می کنند، اشاره ای به این امام نمی کند که در نزدیکیِ او مدفون است. اگر چنین می کرد، دلیلی بر دوازده امامی بودنِ او می شد.

از جمله دیدگاه های مهم درباره اسطوره دی دگاهِ امیل دورکیم، جامعه شناس فرانسوی، است. دورکیم معتقد است که اسطوره ها ازلی نیستند، بلکه تابع عوامل تاریخی و به تبعِ آن، عوامل اجتماعی و جغرافیایی هستند. این دیدگاه درباره اسطوره های ایرانی نیز درست به نظر می رسد؛ از این رو، در این جستار اسطوره های ایرانی از این منظر بررسی شده اند. بر این اساس، باور به نخست از خاک بودن وجود انسان و آسمان در اسطوره های ایرانی ممکن است روایتی بازمانده از عصر حجر، از فلز بودن آن دو، اسطوره ای به جا مانده از دوره آهن، و باور به روییدن دو شاخه ریواس از نطفه گیومرت، اسطوره ای باقیمانده از زندگی کشاورزی اقوام هندواروپایی باشد. نظام مردسالارانه نیز اسطوره های خود را ساخته است؛ به این معنی که ایزد نرینه ای چون زروان، زاینده اورمزد و اهریمن است و این خویشکاری زنان را از آنان گرفته است؛ همچنین از آنجا که سرمای شدیدی بر سرزمین نخست آریاییان حاکم بوده است، به باور ایرانیان، برخلاف اورمزد که آتشین مزاج و مقدّس است، اهریمن برخاسته از آنجا و خود از جنس سرما است. کوچ آریایی ها و گریز آنان از سرما در وندیداد در داستان جمشید تجلّی یافته است. اسطوره تیشتر و ستیز او با دیو اپوش، دیو زندانی کننده آب ها، برآیندِ خشک سالی در ایران است. وضعیت ایزدان نیز ناشی از اوضاع سیاسی بوده است؛ چنان که اورمزد در هنگام تمرکز قدرت سیاسی در دوره ساسانی، تبدیل به خدای برتر مطلق می شود، درحالی که در حکومت ملوک الطّوایفی پارتی که پادشاه قدرت مطلق نیست، اورمزد چنین جایگاهی ندارد.

یکی از کیش های باستانی ایران که روزگاری قلمروِ خود را در بیرون از ایران نیز گستراند، کیش مانیست. مانی در پایان حکومت اشکانی، در مردینویِ بابل دیده به جهان گشود و در آن جا مدّعیِ پیام بری شد؛ امّا مطابق با شاهنامه، او نقّاشی است چرب دست، که از چین در دوره شاپور ذوالاکتاف به ایران آمده است. نه تنها این اطّلاعات شاهنامه درباره مانی نادرست است؛ بلکه آن چه موبدِ مناظره کننده با او نیز، بِدو نسبت می دهد و فردوسی آن را نق ل می کند، باورهایِ مانوی نیست؛ موبد او را معتقد به خدایی معرّفی می کند که نور و ظلمت از بطن آن بیرون آمده است. ای ن اندیشه که موبد، مانی را بِ دان متّهم می کند، متعلّق به اندیشه زروانیست که خودِ مانویان به این باورِ زروانی تاخته اند. آنان، مطابق با متنی مانوی معتقدند که اگر بپذیریم اورمزد و اه ریمن از یک بطن بیرون شدند و آن گ ونه ک ه زروانیان می گویند، دیوی به اورمزد، راه انداختنِ جهان را آموخته باشد، این بِدان معنی است که خوبی و بدی به هم آمیخته است و هیچ یک از دو بن، ذاتاً خوب یا بد؛ آگاه یا ناآگاه نیست و این عدم را لازم خواهد کرد؛ زیرا دیگر قانون علّیّت معنا نخواهد داشت. موبد در ادامه سخن پیشین (مانی را معتقد به خدایی که اورمزد و اهریمن از آن برون آمده، دانستن) که هم راه با سرزنش است، خطاب به مانی می گوید که اگر اهریمن جفت یزدان باشد؛ پس می توان، شب، نماد اهریمن را به مانندِ روز، نمادِ اورمزد پنداشت و تفاوتی در راستی و ناراستی ن دی د. آن چه موبد درباره اعتقاد مانی مطرح می کند و به نقد آن می پردازد، همان انتقادیست که مانویان درباره ای ن اندیشه زروانی ب از گفته اند.