عیوب موجب فسخ نکاح (مقاله ترویجی حوزه)

اصل اوّلى هنگام بروز شک در بقاى زوجیّت ـبه جهت وجود عیبى قبل از عقد، در زن یا مردـ استصحاب لزوم است، ولى ادله لفظى مانند روایات تدلیس و لاضرر و غیره مانع جریان این اصل مى‏گردند. روایات تدلیس در موارد صدق عرفى تدلیس و قاعده لاضرر در تمامى مواردى که عیب قبل از عقد وجود داشته است، حق فسخ در عقد نکاح را اثبات مى‏نمایند. اما در خصوص عیوب زن، روایات خاصى وجود دارد که تنها برخى از عیوب زن را که قبل از عقد وجود داشته سبب تحقق خیار فسخ براى مرد برشمرده است و این روایات، قاعده لاضرر را تخصیص مى زند، در حالیکه عمومیت قاعده در مورد عیوب مرد پابرجاست، پس زن با وجود هر عیبى در مرد که از نظر عرفى ازدواج را به مخاطره مى‏اندازد ـمانند ایدزـ حق فسخ دارد، ولى مرد تنها در عیوب خاصى(پیسى، جذام، دیوانگى، عَفَل) که در روایات ذکر شده داراى حق فسخ است و این تفاوت بدین جهت است که مرد با وجود حق طلاق نیاز چندانى به حق فسخ ندارد. قاعده لاضرر و تدلیس شامل عیوب بعد از عقد نمى‏گردد و روایات خاصى وجود دارد که برخى از عیوب مردان(دیوانگى، عنن، خصا و جُبّ) و برخى از عیوب زنان(دیوانگى، جذام، پیسى، قرن، افضا، کورى، لنگى و زنا) را از اسباب حق فسخ شمرده است و هریک از این روایات قابل بررسى سندى و دلالى است.
قبل از ورود به بحث عیوب موجب فسخ نکاح، لازم است از قاعده کلى بحث شود که در صورت شک در این که مثلاً فلان عیب، موجب فسخ است یا نه، به آن قاعده رجوع مى‏گردد.
بى شک مقتضاى اصل عملى در صورت شک در از بین رفتن نکاح به واسطه فسخ، استصحاب بقاى رابطؤ زوجیت است؛ زیرا ما ـ بر خلاف آقاى خویى(قدس سره) ـ معتقدیم در مورد شبهات حکمیه نیز استصحاب جارى مى‏شود. همچنین مقتضاى اصل لفظى استفاده شده از آیه «أوفُوا بِالعقودِ»1 هم لزوم عقد و عدم انفساخ آن است.
بعد از مشخص شدن اصل اوّلى، سخن در این است که آیا اصلى لفظى وجود دارد که بر اصل عملى حاکم باشد و بر اطلاق «أوفُوا بِالعقودِ» مقدم گردد تا حق فسخ را ثابت نماید بدون آن که در مورد عیبى نیاز به نصّ خاصى باشد؟
آنچه را مى‏توان به منزلؤ یک اصل لفظى فرض کرد که حق فسخ را ثابت مى‏کند یکى از این دو قاعده است:
1. قاعده تدلیس به ضمیمه این که کتمان هر عیبى، تدلیس است.
2. قاعده نفى ضرر
قاعده اوّل:
اگر آنچه از برخى روایات استفاده مى‏شود ـ مبنى بر این که تدلیس، موجب حق فسخ است ـ به این ادّعا ضمیمه گردد که کتمان هر عیبى از عیوب زوجین، تدلیس مى‏باشد آن گاه حق فسخ ثابت مى‏شود.
روایاتى که تدلیس در نکاح را موجب حق فسخ مى‏دانند عبارتند از:
1. صحیحه حلبى از امام صادق(ع): آن حضرت در باره زنى که کار ازدواجش را به شخصى یا بستگانش و یا همسایه‏اش واگذار نموده و هیچ یک از آنها به احوال درونى او آگاه نبودند، سپس متوجه شدند که زن، تدلیس کرده، فرمود:
یؤخذ المهر منها ولایکون على الذی زوّجها شیء؛
2مهریه از زن گرفته مى‏شود و بر کسى که آن زن را به نکاح دیگرى در آورده چیزى نیست.
البته دلالت این حدیث بر حق فسخ، مبتنى بر این است که مفهوم عرفى سخن حضرت(یؤخذ المهر منها) پس گرفتن مهریه به خاطر فسخ نکاح باشد.
2. صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع):
فی کتاب علیّ(ع) من زوّج امرأة فیها عیب دلّسه ولم یبیّن ذلک لزوجها فإنه یکون لها الصداق بما استحلّ من فرجها و یکون الذی ساق الرجل إلیها على الذی زوّجها ولم یبیّن؛
3در کتاب امام على(ع) آمده که هرگاه کسى زن معیوبى را به عقد دیگرى در آورد ولى تدلیس کرده و عیبش را براى شوهر آن زن بیان نکرده، زن به خاطر تمتّعى که از او برده شده مستحق مهریه است و آنچه را مرد به زن مى‏دهد بر عهده کسى است که زن را به نکاح او در آورده و عیبش را بیان نکرده است.
سند حدیث در کتاب وسائل الشیعه این گونه است: محمد بن حسن به اسنادش، از حسین بن سعید، از فضاله، از قاسم بن یزید، از محمد بن مسلم، از ابو جعفر(امام صادق(ع). در پاورقى کتاب، ذیل کلمه «یزید»توضیح داده شده که در منبع اصلى حدیث(کتاب تهذیب) کلمه «برید» آمده است.
به نظر ما کلمه «برید» صحیح است نه «کلمه «یزید» ؛ زیرا فضّاله راوى کتاب قاسم بن برید است. از سویى در کتب رجالى هم اسم قاسم بن یزید وجود ندارد. پس بدین ترتیب، سند حدیث اشکالى ندارد، ولى ممکن است بر استدلال به این صحیحه اشکال شود که آن حضرت در صدد بیان این نکته مى‏باشند که هنگام فسخ نکاح، مهریّه بر عهده کسى است که زن را به عقد دیگرى در آورده است. لذا در این حدیث، فسخ نکاح به عنوان امرى مفروغء عنه فرض شده است، نه آن که حضرت درصدد بیان فسخ بوده تا حدیث، اطلاق داشته باشد.
شاید گفته شود همین اشکال در مورد تمسک به صحیحه اوّل نیز وارد است؛ زیرا وقتى جواب امام(ع) این گونه باشد: «یؤخذ المهر منها لامن ولیّها» معنایش این است که حضرت درصدد بیان این نکته هستند که هنگام فسخ، مهریه فقط از زن گرفته مى‏شود نه از ولىّ او. پس فسخ در این حدیث، مفروغءعنه فرض شده است؛ نه آن که حدیث درصدد بیان فسخ بوده تا اطلاق داشته باشد.
در پاسخ به این اشکال، گفته شده که چون سؤال در صحیحه اوّل، مطلق است، پس به قرینه اصالت تطابق سؤال با جواب، پاسخ حضرت نیز در باره مطلق عیب تدلیس است. امّا نکته‏اى که در مورد صحیحه دوم(فسخ در حدیث، مفروغء عنه فرض شده است) بیان شده باعث تقیید نمى‏شود و فقط رافع مقتضى اطلاق است و این منافاتى ندارد با این که علت دیگرى(تطابق سؤال و جواب) براى اطلاق در صحیحه اوّل فرض شود.
البته این جواب در صورتى صحیح است که مرجع ضمیر مستتر در قول سائل(فوجدها) همان زوج باشد. در صورتى که از ظاهر حدیث برمى آید مرجع ضمیر، مرد واسطه است و سؤال در حدیث در باره این است که آیا واسطه، ضامن مهریه مى‏باشد یا نه؟ و این سؤال بعد از فرض صحت فسخ است؛ پس حتى در سؤال نیز اطلاقى وجود ندارد.
3. صحیحه ابو عبیده از امام باقر(ع):
قال فی رجل تزوّج امرأة من ولیّها فوجد بها عیباً بعد ما دخل بها، قال، فقال: إذا دلّست العفلاء و البرصاء و المجنونة و المفضاة و من کان بها زمانة ظاهرة فإنّها تردّ على أهلها من غیر طلاق، و یأخذ الزوج المهر من ولیّها الّذی کان دلّسها، فإن لم یکن ولیّها علم بشیء من ذلک فلاشیء علیه و تردّ على أهلها...؛4
امام باقر(ع) در باره مردى که زنى را از ولیش گرفته و با او ازدواج کرده و بعد از آمیزش، عیبى در او دیده، فرمود: وقتى زنى داراى عفل(گوشت یا غده‏اى درون فرج) یا پیسى یا جنون یا مفضاة(یکى شدن راه بول و حیض یا راه غائط و حیض) و یا زمین گیرى آشکارا باشد و تدلیس نماید، بدون طلاق به اهلش برگردانده مى‏شود و زوج، مهریه را از ولىّ زن ـ که تدلیس کرده ـ مى‏گیرد و اگر ولىّ او آگاهى نداشته باشد چیزى بر ولىّ نیست و زن به اهلش بازگردانده مى‏شود....
اشکال دلالت حدیث: با این که سؤال در باره مطلق عیب بوده، ولى در جواب، عیوب خاصى مطرح شده است و این توجیه که عیب‏هاى مزبور به عنوان مثال ذکر شده‏اند تا جواب نیز مانند سؤال، اطلاق داشته باشد، چندان واضح نیست. علاوه بر این که تقیید «الزمانة» به «الظاهرة» دلالت دارد که عیب «زمانه» در صورت آشکار نبودن، موجب فسخ نیست5.
4. روایت رفاعة بن موسى از امام صادق(ع).(در سند این روایت «سهل» وجود دارد):
قال: سألت أبا عبداللّه(ع) ـ إلى أن قال ـ و سألته عن البرصاء، فقال: قضى أمیرالمؤمنین(ع) فی امرأة زوّجها ولیّها و هی برصاء، أنّ لها المهر بما استحلّ من فرجها و أنّ المهر على الذی زوّجها، و إنّما صار علیه المهر؛ لأنّه دلّسها، ولو أنّ رجلاً تزوّج امرأة و زوّجه إیّاها رجل لایعرف دخیلة أمرها، لم یکن علیه شیء و کان المهر یأخذه منها؛6
از امام صادق(ع) در باره زنى که پیسى دارد سؤال کردم. حضرت فرمود: امیرالمؤمنین(ع) در باره زنى که پیسى داشت و ولیش او را شوهر داده بود، چنین قضاوت کرد: زن به خاطر تمتعى که از او برده شده مهریه دارد و مهریه بر عهده کسى است که او را شوهر داده است؛ زیرا او در مورد زن تدلیس نموده است. و اگر کسى زنى را به عقد مردى در آورد که از وضعیت درونى زن آگاه نباشد، چیزى بر آن فرد نیست و مرد فقط از زن مهریه مى‏گیرد.
با این که حدیث در مورد زنى است که پیسى دارد، استدلال به آن به دو گونه امکان دارد:
الف. تمسک به عموم تعلیلى که در قول حضرت(و إنّما صار علیه المهر؛ لأنّه دلّسها) وجود دارد. اشکال این وجه آن است که این تعلیل براى ثبوت مهریه بر ولىّ زن است، البته بعد از مسلّم دانستن اصل فسخ نه تعلیل براى اصل فسخ. بنابر این از آن جا که در تعلیل مزبور، مسئله فسخ، مفروغءعنه فرض شده و حدیث در مقام بیان آن نیست، پس این تعلیل اطلاق ندارد.
ب. تمسک به اطلاق قول حضرت در ذیل حدیث: «ولو أنّ رجلاً تزوّج امرأة و زوّجه إیّاها رجل لایعرف دخیلة أمرها، لم یکن علیه شیء و کان المهر یأخذه منها». البته استدلال مزبور به شرطى تمام است که ادعا شود، این بخش از حدیث، تمام موارد عیوب درونى را در بر مى‏گیرد و این چندان واضح نیست؛ زیرا ذیل حدیث، درصدد بیان فسخ نیست تا از جهت ثبوت حق فسخ در مورد تمامى عیوب، اطلاق داشته باشد. بلکه فقط درصدد بیان این است که بعد از فراغ از اصل فسخ، مهریّه از زن گرفته مى‏شود.
5. صحیحه حلبى از امام صادق(ع):
فی رجل یتزوّج المرأة فیقول لها: أنا من بنی فلان، فلا یکون کذلک فقال: تفسخ النکاح أو قال تردّ.7
امام صادق(ع) در مورد مردى که به زنى مى‏گوید از فلان قبیله هستم و با او ازدواج مى‏کند، ولى از آن قبیله نباشد، فرمود: زن مى‏تواند نکاح را فسخ کند یا این که فرمود: «مى‏تواند ردّ کند».
از آن جا که سخن مرد(من از فلان قبیله‏ام) داراى تدلیس کمترى نسبت به عیوب دیگر مى‏باشد، اگر این سخن زوج، موجب خیار گردد، عرف از این مورد به هر عیب دیگرى تعدّى کرده و حکم به خیار مى‏کند.
6. روایت حمّاد بن عیسى، از امام جعفر صادق(ع) از پدرش امام باقر(ع). در این روایت ـ که سند آن تمام نیست ـ آمده است:
قال: خطب رجل إلى قوم فقالوا له ما تجارتک؟ قال: أبیع الدوابّ. فزوّجوه فإذا هو یبیع السنانیر، فمضوا إلى علیّ(ع)، فأجاز نکاحه، وقال: السنانیردوابّء؛8
مردى از زنى در قومى خواستگارى کرد. به او گفتند: کار توچیست؟ مرد جواب داد: در کار فروش چهارپایان هستم. به او زن دادند؛ بعدها دیدند که او فروشنده گربه است. به همین سبب نزد امام على(ع) رفتند و حضرت نکاحش را جایز دانست و فرمود: گربه‏ها هم از چهارپایانند.
معناى این جمله آن است که اگر گربه جزو دوابّ(چهارپایان) نبود حضرت(ع) نکاح آن مرد را مجاز نمى‏دانست؛ در حالى که چنین تدلیسى نسبت به تدلیس در دیگر عیوب، اهمیت کمترى دارد. پس به اولویت عرفى مى‏توان آن را به همه عیوب سرایت داد و این حکم را در مورد آنها جارى نمود.
نمى‏توان گفت این سخن مرد(من از فلان قبیله‏ام) که در روایت حلبى بود و یا این سخن(من فروشنده چهارپایانم) که در این روایت آمده دلالت دارند که این امور به صورت شرط واقع شده‏اند تا فسخ در این دو روایت بر فسخ به خاطر تخلّف شرط حمل شود، بلکه از ظاهر این دو روایت فهمیده مى‏شود که فسخ در آنها از باب خیار تدلیس است. حکم آن دسته از این روایات را که در باره حق فسخ مرد در صورت تدلیس زن است مى‏توان به حالت عکس آن نیز تعمیم داد و استنباط کرد که زن نیز در صورت تدلیس مرد حق فسخ دارد. این تعمیم یا از باب اولویت عرفى است یا دست کم از باب مساوات است؛ زیرا وقتى که مرد ذاتاً حق دارد و در غیر حالالت استثنایى هم مى‏تواند زن خود را طلاق دهد در حالات استثنایى حق فسخ خواهد داشت، زن نیز که ذاتاً حق طلاق ندارد در حالات استثنایى به طریق اولى یا دست کم به طور مساوى با مرد، حق فسخ خواهد داشت.
اما حکم آن دسته از این روایات را که در باره حق فسخ زن در صورت تدلیس مرد است، مشکل بتوان به حالت عکس(حق فسخ مرد در صورت تدلیس زن) تعمیم داد؛ زیرا زن ذاتاً و با قطع نظر از برخى عوارض(مانند شرط) حق طلاق ندارد. اگر چه در این جا نیز احتمال تعدّى عرفى وجود دارد. بدین صورت که از حق فسخ زن فهمیده مى‏شود این عقد ـ فى حدّ نفسه به سبب تدلیس ـ عیبى دارد که گرچه به بطلان آن نینجامیده، ولى باعث عدم لزوم آن و در نتیجه، جواز فسخ گردیده است. پس اگر عقد نکاح بر اثر تدلیس مرد داراى عیبى گردد که حق فسخ زن را در پى داشته باشد، عرف از این مورد به صورت تدلیس زن نیز تعدّى مى‏کند و آن را هم موجب معیوب شدن عقد مى‏داند و بین این دو صورت فرقى قائل نمى‏شود.
به هر حال عمده‏ترین روایت براى ثبوت خیار تدلیس در نکاح همان صحیحه حلبى است که در باره مردى بود که به زن گفته بود من از فلان قبیله‏ام در صورتى که چنین نبود، البته استدلال به این روایت براى ثبوت خیار تدلیس در صورتى صحیح است که این سخن «من از فلان قبیله‏ام» به صورت شرط در عقد مطرح نشده باشد بلکه فقط نوعى تدلیس باشد. بنابر این وقتى چنین سخن که نوع ضعیفى از تدلیس است، باعث ثبوت خیار شود، آنگاه به طریق اولى مى‏توان آن را به تدلیس در مورد عیب سرایت داد اگر چه همان طورى که گذشت، این صحیحه، مخصوص تدلیس است که از طرف مرد صورت پذیرد و سرایت آن به تدلیس از طرف زن، اشکال دارد.
براى اثبات خیار تدلیس(در صورت تدلیس زن) به غیر از احتمال مطرح شده ـ معیوب شدن عقد به سبب تدلیس ـ و غیر از قاعده لاضرر به دلیل دیگرى نیز مى‏توان تمسک نمود و آن صحیحه ابو عبیده از امام باقر(ع) است که قبلاً بیان شد. در این صحیحه حضرت در مورد مردى که بعد از ازدواج و آمیزش با زنى، متوجه عیبى در او شد، فرموده است: «إذا دلّست العفلاء و البرصاء والمجنونة و المفضاة و من کان بها زمانة ظاهرة فإنّها تردّ على أهلها من غیر طلاق... » البته استدلال به حدیث مزبور مبتنى بر این است که اوّلاً مقصود از «زمانة» مطلق مرض مزمن باشد و ثانیاً مراد از «ظاهرة»، معناى بارز و آشکار، در مقابل مخفى نباشد؛ بلکه مقصود از آن، «قوى و مهم» در مقابل «مختصر و غیر مهم» باشد که مجرد عدم ابراز آن تدلیس نیست. در برخى موارد، ظهور به معناى غلبه است؛ همان طور که در این آیه کریمه آمده است: «إن یظهروا علیکم»9؛ ولو با این نکته که غلبه نیز نوعى بروز است. بنابراین، مدلول روایت چنین مى‏شود که اگر بیمارى بر زن غلبه داشته باشد و زن تدلیس نماید، شوهرش خیار فسخ دارد. امّا اگر بیمارى مختصر یا معمولى بوده که در اندک زمانى قابل درمان باشد، عدم ابراز یا سکوت در باره آن، تدلیس نیست و مرد در این مورد خیارى ندارد.
اشکال عمده در تمسک به روایات تدلیس
تمسک به روایات تدلیس براى اثبات این اصل که در مورد هر عیبى حق فسخ وجود دارد، با اشکال عمده‏اى مواجه است. با این توضیح که روایات مزبور در مورد تدلیس وارد شده‏اند و این ادعا که مجرد کتمان عیب و عدم اظهار آن، تدلیس‏باشد اوّل کلام است؛ زیرا کتمان عیب را به چند نوع مى‏توان تقسیم کرد:
1. اِخبار دروغ بر عدم وجود عیب. چنین خبرى یقیناً تدلیس است.
2. کتمان عیب آشکار؛ مانند استفاده از عینک یا چشم مصنوعى براى کتمان کورى و یا استفاده از کلاه گیس براى مخفى کردن عیب سر و مانند آن. چنین کارى نیز قطعاً تدلیس است.
3. ابراز نکردن عیب مخفى. مانند این که مرد یا زن از مرض مبتلا به آن(مثل بواسیر) چیزى نگوید. در این گونه موارد، در صورتى تدلیس صادق است که آن عیب از نظر عقلا با توجه به اصل سلامت، در افراد سالم منتفى باشد.
4. سکوت در باره عیب آشکار بدون مخفى نمودن آن و علت مخفى ماندن عیب، کوتاهى طرف مقابل در بررسى باشد. روشن است که در این جا تدلیس صدق نمى‏کند.
5. عیبى که بر هر دو طرف مخفى باشد؛ مانند آن که مرد یا زن در باره عقیم بودن یا بیمارى روانى خود بدون آگاهى از آن سکوت کند و بعد از تمام شدن عقد، آن عیب آشکار شود. عدم صدق تدلیس در این جا نیز واضح است.
بنابراین روشن شد که اکثر روایات گذشته نسبت به همؤ آن چه بر تدلیس بر آن صدق مى‏کند، اطلاقى ندارند، همچنان که همه آنها به لحاظ مراتب تدلیس نیز اطلاق ندارند. پس اگر بعضى از روایات بر وجود حق فسخ ـ در مرتبه‏اى خاص از تدلیس مانند خبر دروغ ـ دلالت کند، از آن نمى‏توان به مراتب ضعیف‏تر مثل مجرد سکوت، تعدّى نمود. تنها دو راه وجود دارد که از طریق آن مى‏توان به همه انواع تدلیس و مراتب آن تعدّى کرد:
راه اوّل: کلمه «ظاهرة» در صحیحه ابوعبیده به معناى قوى و مهم تفسیر شود نه به معناى آشکار و گفته شود علت بیان این قید آن است که مجرد سکوت در باره مرض غیر مهم، تدلیس نیست. بنابراین چون در صحیحه مزبور، عنوان تدلیس در موضوع حکم اخذ شده است، اطلاق این عنوان شامل تمامى مراتب تدلیس مى‏گردد.
راه دوم: جمع بین دو دسته از روایات: دستؤ اوّل، روایاتى هستند که به لحاظ افراد عیوب، مطلق اند، نه به لحاظ مراتب تدلیس. مانند صحیحه حلبى که در باره مردى بود که با زنى ازدواج مى‏کند و به او مى‏گوید: از فلان قبیله‏ام، در حالى که دروغ مى‏گوید... سخن آن مرد که مى‏گوید من از فلان قبیله‏ام، به تمام عیوبى هم که به دروغ انکار شده‏اند، تعمیم داده مى‏شود؛ زیرا هر عیب مفروضى، شدیدتر از آن است که آن مرد از فلان قبیله نباشد. این روایات شامل تدلیس خفیف‏تر مانند مجرد سکوت در عیب آشکار، نمى‏گردد.
دسته دوم، روایاتى هستند که به لحاظ مراتب تدلیس، مطلق‏اند و شامل مراتب آن مى‏شوند، اما به لحاظ افراد عیوب، اطلاقى ندارند؛ مانند صحیحه ابو عبیده، در صورتى که از عبارت «زمانة ظاهرة» تفسیر دیگرى گردد که شامل تمام بیمارى‏هاى مهم مزمن نشود.
پس اگر طبق دسته اوّل از روایات بدانیم که تدلیس در هریک از عیوب، باعث خیار مى‏شود و نیز بپذیریم که تدلیس در مورد برخى از عیوب، شامل همه مراتب آن مى‏گردد و احتمال هم ندهیم که بین انواع عیوب از جهت اندازؤ لازم تدلیس ـ براى ثبوت خیار ـ فرقى وجود داشته باشد، آن گاه در هر تدلیس(با جمیع مراتبش) خیار، ثابت مى‏شود. ولى نکته‏اى که باید مورد توجه قرار گیرد این است که حتى اگر همه این مقدمات، تمام باشد باز هم نسبت بین فرض تدلیس و فرض عیب، عموم و خصوص من وجه است و بحث ما درحق فسخ به این لحاظ است که عیب(به عنوان عیب بودنش) باعث فسخ شود حتى اگر تدلیس در بین نباشد. پس نمى‏توان براى اثبات خیار عیب در نکاح به روایات خیار تدلیس در نکاح تمسک کرد.
بنابراین اگر دلیلى بر این مطلب پیدا شود که هر عیبى موجب حق فسخ نمى‏شود ـ و تنها تعداد معیّنى از عیوب باعث فسخ مى‏گردند ـ چنین دلیلى هیچ گاه با دلیل فسخ ـ به خاطر مطلق تدلیس ـ تعارضى نخواهد داشت؛ زیرا معناى روایاتى که عیوب موجب فسخ را در تعداد معینى از عیوب منحصر مى‏دانند این است که عیب(به عنوان عیب بودنش) موجب فسخ نیست و فقط تعداد معینى از عیوب باعث فسخ مى‏شوند و این مطلب با ثبوت حق فسخ در صورت تدلیس، هیچ منافاتى ندارد، چه در مورد عیوب(جایى که تدلیس، با انکار عیب محقق شود) و چه در غیر عیوب(در صورتى که مثلاً گفتن جمله من از فلان قبیله‏ام یا اظهار چیزى که نبودنش عیب نیست، باعث تدلیس گردد).
با این بیان روشن شد که استدلال بعضى از فقها به حصول تدلیس، براى اثبات حق فسخ در برخى از عیوب نام برده شده در روایات، صحیح نیست.
دومین اصل لفظى براى اثبات حق فسخ: قاعده لاضرر
تمسک به قاعده لاضرر یا به این اعتبار است که صبر کردن بر عیب یکى از زوجین، براى زوج دیگر ضرر محسوب مى‏شود ویا به این اعتبار است که حق فسخ در چنین مواردى حق عقلایى به شمار مى‏رود و انکار آن، موجب ضرر عقلایى بر یکى از دو طرف مى‏باشد. و شاید تمسک به این دلیل براى اثبات حق فسخ زن، قوى‏تر از استدلال به آن براى اثبات حق فسخ مرد باشد؛ زیرا امکان دارد گفته شود اختیار مرد در طلاق از وى رفع ضرر مى‏کند. اگر چه در جواب این نیز باید گفت: معناى طلاق اقرار به اصل نکاح است و باعث ثبوت نصف مهریه بر مرد(قبل از آمیزش) مى‏گردد و این امر براى مرد ضرر به حساب مى‏آید.
اشکال تمسک به قاعده «لاضرر»: روایاتى که حق فسخ ناشى از عیب را در عیوب مخصوصى منحصر مى‏کنند، اخص از قاعده لاضرر هستند و مقدم بر آن مى‏باشند. به همین دلیل، قاعده دگرگون مى‏شود و اصل اوّلى در غیر از عیوبى که در ادله فسخ ذکر شده لزوم نکاح مى‏گردد. پس هر گاه در عیبى ـ غیر از آنچه در روایات آمده است ـ حق فسخ با نصّ دیگرى ثابت شود این دلیل، اطلاق روایات منحصر کننده عیوب را قید مى‏زند و اگر دلیل مزبور، تمام نبوده و در مسئله، شک شود به اطلاق روایات منحصر کننده عیوب تمسک نموده و به وسیله آن، حق فسخ را نفى مى‏کنیم. روایات مطلق منحصر کنندؤ عیوب از این قرار است:
1. صحیحه حلبى از امام صادق(ع):
انّه قال فی الرجل الذی یتزوّج إلى قوم فإذا امرأته عوراء و لم یبیّنوا له، قال: لاترد و قال: إنّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل. قلت: أرأیت ان کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها؟ قال: المهر لها بما استحلّ من فرجها و یغرم ولیّها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها؛10
امام صادق(ع) در مورد مردى که با زنى یک چشم در قومى ازدواج کرد، ولى چیزى به مرد گفته نشد، فرمود: برگردانده نمى‏شود» و نیز فرمود: «همانا نکاح فقط به خاطر پیسى، جذام، جنون و عفل ردّ مى‏شود». گفتم: اگر مرد با زن آمیزش کند، در باره مهریه‏اش چه مى‏فرمایید؟ حضرت فرمود: «مهریه به زن تعلق دارد به خاطر تمتّعى که مرد از او برده است، ولىّ زن مثل آنچه را مرد به زن پرداخته به مرد مى‏پردازد.
متن این حدیث ـ آن گونه که ما نقل کردیم ـ در کتاب من لایحضره الفقیه از حمّاد، از حلبى روایت شده است،11 اما شیخ کلینى آن را در کتاب کافى ـ با سندش ـ از حمّاد، از حلبى، از امام صادق(ع) این گونه روایت مى‏کند:
قال: سألته عن رجل تزوّج إلى قوم فإذا امرأته عوراء ولم یبیّنوا له، قال: یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل؛12
شیخ طوسى در دو کتاب تهذیب13 و استبصار14 یک بار این حدیث را از حمّاد، از حلبى به همان شیوه کتاب من لایحضره الفقیه، روایت مى‏کند و فقط کلمه «وقال» را از بین جمله «ولاتردّ» و جمله «إنّما یردّ النکاح» حذف مى‏کند؛ ولى در جاى دیگر از آن دو کتاب15، همین روایت را از حمّاد، از حلبى نقل مى‏نماید، در حالى که بر جمله «انّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل» اکتفا کرده و بقیه حدیث را نمى‏آورد.
در سند نقل اخیر، «علیّ بن اسماعیل» وجود دارد، شیخ طوسى این روایت را با سندش ـ از حسین بن سعید، از على بن اسماعیل، از ابن ابى عمیر، از حمّاد، از حلبى، از امام صادق(ع) نقل مى‏کند.
حال اگر با این سخن آقاى خویى(ره)16 موافق باشیم که منظور از على بن اسماعیل، «على بن اسماعیل بن عیسى» است و نیز مطابق مبناى گذشته ایشان، ثقه بودن على بن اسماعیل بن عیسى را ـ به خاطر وجودش در سلسله سندهاى کتاب کامل الزیارات ـ ثابت کنیم، آن گاه سند این حدیث، تمام مى‏شود ؛ ولى به دلیل صحیح نبودن مطلب دوم، سند حدیث نیز، تمام نیست.
نکته‏اى که در مورد سند روایت مزبور باقى مانده این است که در سند برخى روایات، على بن اسماعیل آمده و ابن أبى عمیر از او نقل مى‏کند؛ ولى یقین پیدا کردن به این که وى همان على بن اسماعیل موجود در حدیث ما باشد، مشکل است و شاید این‏ها دو فرد مختلف در دو طبقه باشند.
2. روایت رفاعة بن موسى ـ که در آن سهل بن زیاد وجود دارد ـ از امام صادق(ع):
قال: تردّ المرأة من العفل و البرص و الجذام و الجنون و أمّا ما سوى ذلک فلا؛17
امام صادق(ع) فرمود: زن به خاطر عفل(غده درون فرج)، برص، جذام و جنون برگردانده مى‏شود، نه به خاطر غیر آن.
3. روایت زید شحام ـ که در سند آن مفضل بن صالح است ـ از امام صادق(ع):
قال: تردّ البرصاء و المجنونة و المجذومة، قلت: العوراء؟ قال: لا؛18
امام صادق(ع) فرمود: زنى که داراى پیسى، جنون و جذام باشد، برگردانده مى‏شود. گفتم زنى که یک چشم بینا دارد چه طور؟ فرمود: نه.
«عور» در این روایت اگر به معناى کورى چشم باشد، روایت اجمالاً دلالت مى‏کند که در هر عیبى، حق خیار نیست؛ زیرا با عیب بودن کورى چشم، خیار در مورد آن نفى شده است. و اگر «عور» به معناى مطلق عیب باشد، آن گاه روایت بر انحصار خیار به عیوب خاص دلالت مى‏کند؛ البته ظاهراً همان معناى اوّل اراده شده است.
4. روایت عبدالرحمن‏بن ابى عبداللّه از امام صادق(ع):
قال: و تردّ المرأة من العفل و البرص و الجذام و الجنون، فأمّا ما سوى ذلک فلا؛19
امام صادق(ع) فرمود: زن به خاطر عفل، برص، جذام و جنون برگردانده مى‏شود، نه به خاطر غیر آن.
این حدیث را شیخ به اسنادش، از حسین بن سعید، از قاسم، از ابان، از عبدالرحمن بن ابى عبداللّه، از امام صادق(ع) نقل مى‏کند. منظور از قاسم در این جا ـ به قرینه روایت حسین بن سعید از او ـ همان قاسم بن محمد جوهرى است که به خاطر نقل برخى از مشایخ سه گانه20 از وى وثاقتش ثابت است. پس سند حدیث تمام مى‏باشد.
نکته دیگرى که در مورد این حدیث وجود دارد این است که روایت عبدالرحمن بن ابى عبداللّه به سند صحیح دیگرى نیز نقل شده است؛ البته با حذف جملؤ «فأمّا ما سوى ذلک فلا» و این همان حدیثى است که شیخ کلینى آن را از ابو على اشعرى، از محمد بن عبدالجبار، از صفوان بن یحیى، از عبدالرحمن بن ابى عبداللّه، از امام صادق(ع) نقل مى‏کند:
قال: المرأة تردّ من أربعة أشیاء: من البرص و الجذام و الجنون و القرن و هو العفل، مالم یقع علیها فإذا وقع علیها فلا؛21
امام صادق(ع) فرمود: زن به چهار عیب برگردانده مى‏شود: برص، جذام، جنون و قرن ـ که همان عفل است ـ مادامى که مرد با او نزدیکى نکند؛ اما اگر با او نزدیکى کند برگردانده نمى‏شود.
دلالت روایت بر حصر ـ طبق این نقل ـ ضعیف‏تر از نقل اوّلى مى‏باشد؛ زیرا دلالت این نقل بر حصر از راه مفهوم عدد است، در حالى که نقل اوّلى، در حصر صراحت دارد؛ چون که حضرت فرمود: «فأمّا ماسوى ذلک فلا».
آنچه در این روایات جلب توجه مى‏کند، اختصاص همه آنها به عیوب زن بوده و دلالت مى‏کنند که عیوب موجب فسخ در زن، منحصر در عیوب خاصى است و این روایات، شامل عیب‏هاى مردان نمى‏شود؛ مگر با فرض اطلاق روایت اوّل قبلى که روایت مزبور با متون مختلفى نقل شده که کوتاه‏ترین آنها چیزى است که شیخ آن را در یکى از دو نقلش ذکر مى‏کند: «إنّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل». ممکن است گفته شود اطلاق این عبارت، هم شامل زن مى‏شود و هم شامل مرد و از آن جا که روایت، حق فسخ را به وجود یکى از این چهار عیب در دو طرف منحصر مى‏داند، پس هرگاه، با نصّ خاصى ثابت شود که چیزى غیر از این چهار عیب، موجب فسخ است، فاسخ بودن آن را مى‏پذیریم و فاسخ بودن غیر آن را به کمک اطلاق این روایت نفى مى‏کنیم.
برخى از این هم فراتر رفته و گفته‏اند: این عبارت‏ـ حتى در مثل نقل صدوق که صدر و ذیل آن مخصوص زن مى‏باشد ـ باز هم داراى اطلاق است.
در نقل صدوق از امام صادق(ع) آمده است:
انّه قال فی الرجل یتزوّج إلى قوم فإذا امرأته عوراء و لم یبیّنوا له، قال: لاتردّ. و قال: إنّما یردّ النکاح من البرص والجذام و الجنون و العفل. قلت: أرأیت إن کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها؟ قال: المهرلها بما استحلّ من فرجها و یغرم ولیّها الذى أنکحها مثل ما ساق إلیها.
دلیل اطلاق این است که ادعا مى‏شود این قول حضرت «إنّما یرّد النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل» جمله‏اى مستقل از صدر و ذیل روایت بوده و شاید در مجلس دیگر صادر شده است؛ به ویژه آن که طبق نقل صدوق در اوّل این عبارت، جمله «وقال» وجود دارد، اگر چه در نقل دوم شیخ این کلمه در اوّل آن عبارت نیست و جمله «وقال» به جدا بودن این جمله از صدر آن اشاره دارد. ولى اگر منصفانه نگاه کنیم، مى‏بینیم که صدر و ذیل مى‏توانند قرینه اختصاص این جمله به عیوب زن باشند و یا لااقل باعث اجمال شوند.
قرینه دیگر بر اختصاص، این است که طبق نقل کافى، سؤال در روایت به عیوب زنان مربوط مى‏شود؛ همچنین احتمال دارد کلمه «یردّ» در نقل کافى و صدوق به صورت صیغه معلوم خوانده شود؛ یعنى مرد نکاح را ردّ مى‏کند. بنابر این اگر ما با وجود قرینه وحدت مضمون و وحدت امام و وحدت راوى ـ که حلبى است ـ و وحدت راوى از حلبى ـ که حمّاد است ـ وثوق پیدا کنیم که همه این نقل‏ها فقط یک روایت است، آن گاه، اجمال به نقل اوّل شیخ نیز سرایت مى‏کند، اگرچه آن صدر و ذیل را ندارد؛ زیرا با این قرائن کشف مى‏کنیم که جدایى این بخش از آن صدر و ذیل از تقطیع نصّ پدید آمده و نصّ کامل، مشتمل بر آن صدر و ذیل است. اگر با این قرائن قطع به اختصاص پیدا نکنیم، مى‏گوییم در این جا قرینه دیگرى نیز بر اختصاص وجود دارد و قرینه این است که آن جمله مشتمل بر عیب «عفل» است که فقط در زن یافت مى‏شود و از عیوب مختص مردان مانند عنن، خصاء و جُبّ، چیزى در آن وجود ندارد. بنابراین، روایت یا مخصوص عیوب زن مى‏باشد و یا قدر متیقن از آن، عیوب زن است و در این روایت اطلاقى براى عیوب مرد وجود ندارد. علاوه بر این که معلوم شد نقل شیخ ـ که عارى از آن صدر و ذیل است ـ به سبب وجود على بن اسماعیل در سند حدیث، ضعیف است.
از این رو احتمال داده مى‏شود که حصر عیوب فقط در مورد عیوب زن بوده و در عیوب مرد چنین حصرى وجود نداشته باشد؛ زیرا از آن جایى که مرد حتى بدون عیب مى‏تواند زن را طلاق دهد، احتمال مى‏رود که اسلام فقط در صورت وجود عیوب مخصوص در زن، حق فسخ را به مرد داده است ؛ امّا چون زن بر طلاق قادر نیست، لذا در تمامى موارد عیوب مرد، حق فسخ دارد.
البته در پاسخ این احتمال گفته مى‏شود: روایتى وجود دارد که عیب مردان را نیز به تعداد خاصى از عیوب محصور مى‏سازد و آن، روایت عبّاد ضبى ـ بنابر نقل کافى ـ22 یا غیاث ضبى ـ بنابر نقل کتاب من لایحضره الفقیه23 و کتاب تهذیب24 و استبصارـ25 از امام صادق(ع) است:
قال فی العنّین إذا عُلم أنّه عنّین لایأتى النساء: فرّق بینهما و إذا وقع علیها وقعة واحدة لم یفرّق بینهما، والرجل لایردّ من عیب؛26
امام صادق(ع) در مورد عنّین فرمود: وقتى معلوم شود که او عنّین بوده و نمى‏تواند با زنان آمیزش کند بین زن و شوهر جدایى انداخته مى‏شود ولى اگر یک بار آمیزش کرد بین آنها جدایى انداخته نمى‏شود و مرد براى هیچ عیبى برگردانده نمى‏شود.
استدلال مزبور مبتنى بر این است که فعل «لایردّ» به صورت مجهول خوانده شود؛ ولى به احتمال قوى «لایردّ» به صورت معلوم خوانده مى‏شود. بنابراین، در صدر حدیث حکم شده است که زن مى‏تواند به خاطر عنن بودن مرد، نکاح را رد کند و در ذیل حدیث ردّ نکاح از طرف مرد را منتفى مى‏داند. مدلول ذیل حدیث یا به غیر عیوب خاصّه در زن مقیّد شده و یا این که بر حکم استحبابى حمل مى‏شود؛ زیرا وقتى مرد، حق طلاق دارد، شایسته است نکاح را فسخ نکند، بلکه براى رهایى از زن معیوب، او را طلاق دهد. توجیه دوم بهتر است؛ زیرا در روایت، بعد از حکم به این که زن مى‏تواند به خاطر عنن، شوهرش را ردّ کند، فوراً حکم شده که مرد نمى‏تواند زنش را به خاطر عیبى ردّ کند. جمله مذکور در این مطلب ظهور قوى دارد که مرد حتى به خاطر عیبى در زنان ـ مانند قرن که هم طراز عیب عنن در مردان است ـ نمى‏تواند زنش را ردّ کند در صورتى که این حکم صحیح نیست. پس بهترین محمل براى آن، استحباب است. ولى به هر حال سند این حدیث به سبب وجود عباد ضبى یا غیاث ضبى، اعتبار ندارد.
در پایان این مطالب باید از روایتى بحث شود که مفاد آن این است که مرد در همه عیوب زن که بر مردان مخفى مى‏ماند مى‏تواند نکاح را فسخ کند.
حلبى، این صحیحه را از امام صادق(ع) نقل مى‏کند:
أنّه قال فی رجل تزوّج امرأة برصاء أو عمیاء أو عرجاء، قال: تردّ على ولیّها و یردّ على زوجها مهرها الذی زوّجها علیه و إن کان بها مالایراه الرجال جازت شهادة النساء علیها؛27
امام صادق(ع) در باره مردى که با زنى ازدواج کرده و زن داراى بیمارى پیسى یا کورى یا لنگى بود، فرمود: به ولیّش برگردانده مى‏شود و اگر زن عیبى داشته باشد که مردان آن را نمى‏بینند، مى‏توان زنان را بر آن شاهد گرفت.
مى‏توان به اطلاق ذیل حدیث، تمسک کرد؛ زیرا جملؤ «مالایراه الرجال» مطلق بوده و شامل هر عیب مخفى بر مردان مى‏شود. بنابراین، خیار فسخ براى مرد به عیوب معینى در زنان اختصاص ندارد. حال اگر ما با فرض نادیده گرفتن خصوصیت از جانب عرف، از عیوب زن به عیوب مرد تعدّى کنیم ـ خصوصاً با توجه به این که طلاق در دست زن نیست ـ آن گاه روایت دلالت مى‏کند که اصل اوّلى در هر دو طرف ـ نسبت به همؤ عیوب مخفى بر دیگرى ـ ثبوت حق فسخ است.
البته مى‏توان در اطلاق ذیل روایت اشکال کرد که مدلول مطابقى آن، حجّیت شهادت زنان در باره عیب مخفى بر مردان است، اما حق فسخ در این جا، مفروغءعنه فرض شده و روایت نسبت به اصل حق فسخ اطلاقى ندارد، شاید حق فسخ، به واسطؤ تدلیس باشد.
شبیه این صحیحه، صحیحه‏اى است که داوود بن سرحان از امام صادق(ع) نقل مى‏کند:
قال: و إن کان بها ـ یعنى المرأة ـ زمانة لاتراها الرجال اُجیزت شهادة النساء علیها؛28
امام صادق فرمود: اگر زن زمانتى داشته باشد که مردان آن را نمى‏بینند، شهادت زنان بر آن جایز است.
فرق این صحیحه با صحیحه قبلى این است که ـ در صورت تمام بودن اطلاق صحیحه داوود بن سرحان ـ دایره‏اش محدودتر از اطلاق صحیحؤ اوّلى است ؛ زیرا «زمانه»، اخصّ از مطلق عیب است و گاهى به معناى مرض مزمن و گاهى به معناى عاهه(آفت) و گاهى نیز به معناى نقص عضو تفسیر شده است. به هر حال بر اطلاق این حدیث همانند حدیث قبلى، اشکال وارد است.
از مجموع آنچه گذشت مشخص شد قوى‏ترین دلیلى که مى‏توان براى ثبوت حق فسخ در تمامى عیوب ذکر کرد، تمسک به قاعده لاضرر در خصوص زن است. یعنى زن به خاطر هر عیبى در مرد، حق فسخ عقد نکاح را دارد؛ امّا در مورد حق مرد، چنین اطلاقى وجود ندارد؛ زیرا معلوم شد روایات محصور کننده عیوب که اطلاق قاعده لاضرر را تقیید مى‏زنند در مورد عیوب زن وارد شده‏اند، نه عیوب مرد. و از اطلاق حق فسخ زن نمى‏توان به اطلاق حق فسخ مرد ـ در مورد عیوب زن ـ تعدّى کرد؛ چون احتمال دارد این دو با یکدیگر فرق داشته باشند؛ و لو به این جهت که مرد در هر حال، حق طلاق دارد.
پس اگر فتوا بدهیم که زن به خاطر هر عیبى در شوهرش مى‏تواند نکاح را فسخ کند دیگر جایى براى اشکال دشمنان اسلام باقى نمى‏نماند که بگویند اسلام حق زن را نادیده گرفته است. امّا اگر به اطلاق حق فسخ در طرف زن فتوا ندهیم، بلکه معتقد باشیم که به خاطر این قول معصوم «إنّما یردّ النکاح... » حق فسخ ـ چه در طرف مرد و چه در طرف زن ـ به عیوب خاصى محدود است، آن گاه مى‏گوییم در عیوب مشترک بین زن و مرد، هر وقت با دلیل نص خاصى حق فسخ براى مرد ثابت شود، این حکم را در مورد زن نیز تعمیم مى‏دهیم؛ به این دلیل که عرفاً فرقى بین این دو نیست و یا این که ثبوت حق فسخ براى زن، اولویت دارد. همان گونه که در عیب مخصوص زن(مانند قرن) حق فسخ براى مرد ثابت است، در عیب مخصوص مرد(مانند عنن) نیز حق فسخ براى زن ثابت مى‏شود.
خلاصه آن که در بحث فسخ نکاح جایى براى طعنه‏هاى دشمنان اسلام(نادیده انگاشتن حق زن) که معمولاً در مورد مسایلى مانند حجاب یا طلاق یا تعدّد زوجات و یا ارث مطرح مى‏کنند، وجود ندارد.
یاد آورى این نکته لازم است که ما براى تک تک آنها جواب داریم و در بحث قضا ـ به مناسبت ـ در باره مجموعؤ این اشکالات مطالبى را مطرح کرده‏ایم.
تمام آنچه تا به حال در عیوب موجب فسخ گفتیم، مقتضاى قاعده در مورد عیوب قبل از عقد یا مقارن با آن بود؛ امّا اگر عیوب، بعد از عقد پدید آیند، براى اثبات حق فسخ نمى‏توان به روایات تدلیس و به قاعده لاضرر استناد کرد.
علت عدم امکان تمسک به روایات تدلیس این است که روایات مزبور، در مورد عیوب قبل از عقد وارد شده‏اند، علاوه بر این در مورد عیوب بعد از عقد، تدلیسى وجود ندارد. البته عیب درونى که پزشک مى‏تواند به آن پى ببرد ولى با وجود این بر طرف دیگر مخفى بماند و بعد از عقد آشکار گردد؛ چنین عیبى در حقیقت داخل بحث عیوب قبل از عقد مى‏باشد.
امّا علت عدم امکان تمسک به قاعده لاضرر این است که اگر تطبیق آن قاعده به لحاظ این باشد که فسخ، یک حق عقلایى بوده و سلب آن باعث ضرر مى‏گردد؛ واضح است که از نظر عقلایى نسبت به عیوب بعد از عقد، حق فسخ ثابت نیست. نیز روشن است که براى تطبیق قاعده لاضرر به لحاظ ضرر خارجى ناشى از عقد یا لزوم آن، مجالى نیست ؛ زیرا ضرر خارجى که به واسطه عیب بعد از عقد پدید مى‏آید، عرفاً به خود عقد یا لزوم آن، مستند نیست. همچنین نمى‏توان این قاعده را به لحاظ ضرر ناشى از تخلّف غرض معاملى، تطبیق نمود با این ادّعا که غرض عمومى متعاقدین از عقد نکاح، دستیابى به همسرى سالم است؛ چون معمولاً متعاقدین در هدفشان سلامتى هنگام عقد را در نظر مى‏گیرند و کسى از غیب آگاه نیست تا در عقد خود، سلامتى آینده همسر خود را هم مد نظر داشته باشد.
همه مطالبى که تا به حال در مورد عیوب موجب فسخ مطرح شد، با چشم پوشى از نصوص خاص بود و در ادامه، به عیوب منصوص اشاره خواهیم کرد.
عیوب منصوص
اوّل: عیوب مردان:
در بحث عیوب مربوط به مردان فقط از چهار عیب نام برده‏اند سپس به بحث اگر چه از عیوب دیگرى نیز پرداخته‏اند.
عیب اوّل: جنون
همه روایات مربوط به جنون مرد، در باره جنون بعد از عقد است. احادیث این بخش عبارتند از:
1. روایت على بن أبى حمزه که وثاقتش نزد ما ثابت نیست:
سئل أبو إبراهیم(ع) عن امرأة یکون لها زوج قد اُصیب فی عقله بعد ما تزوّجها أو عرض له جنون. قال: لها أن تنزع نفسها منه إن شاءت؛29
از امام کاظم(ع) در باره زنى سؤال شد که بعد از ازدواج، عقل همسرش آسیب دید یا جنون بر او عارض شد. حضرت در جواب فرمود: زن اگر بخواهد مى‏تواند از مرد جدا شود.
2. شیخ صدوق بعداز نقل روایت قبلى مى‏گوید:30 در حدیث دیگرى آمده است:
أنّه إذا بلغ به الجنون مبلغاً لایعرف أوقات الصلاة فرّق بینهما. فإن عرف أوقات الصلاة فلتصبر المرأة معه فقد بُلیت؛31
وقتى جنون مرد به حدى برسد که اوقات نماز را تشخیص ندهد، بین زن و شوهر جدایى انداخته مى‏شود واگر اوقات نماز را تشخیص بدهد، زن باید صبر کند، او [با بیمارى شوهر] مورد آزمایش قرار گرفته است.
3. در فقه الرضوى آمده است:
إذا تزوّج رجل فأصابه بعد ذلک جنون، فیبلغ به مبلغاً حتّى لایعرف أوقات الصلاة فرّق بینهما و إن عرف أوقات الصلاة فلتصبر المرأة معه فقد ابتلیت؛32
وقتى مردى ازدواج کند و بعد از آن دیوانه شود و جنونش به حدّى برسد که اوقات نماز را تشخیص ندهد، بین زن و شوهر جدایى انداخته مى‏شود و اگر وقت نماز را تشخیص بدهد، زن باید صبر کند، او مورد آزمایش قرار گرفته است.
استدلال به این روایات ـ نسبت به جنون قبل از عقد ـ همان تعدّى عرفى به واسطؤ اولویت عیب قبل از عقد نسبت به عیب بعد از عقد است.
براى اثبات حق فسخ زن در صورت جنون مرد، پیش از عقد بهتر است به صحیحه حلبى که قبلاً مطرح شد، استدلال شود. قدر متیقن از آن صحیحه، جنون زن بود؛ ولى ممکن است به تعدّى یا اولویت عرفى و یا حتى با ادعاى اطلاق در روایت، حکم آن را به جنون مرد نیز تعدّى داد اگر چه ادعاى اطلاق در صحیحه، اشکال داشت. امّا با چشم پوشى از آن صحیحه، سند همه این روایات، ضعیف است حتى نزد کسى که احادیث مرسله صدوق را حجت مى‏داند، چون مقصود کسى که مرسله‏هاى صدوق را حجت مى‏داند این است که وقتى صدوق سخنى را به امام نسبت مى‏دهد و مثلاً مى‏گوید با این قولش «امام صادق(ع) فرمود» لازم است شیخ صدوق(به خاطر ثقه بودنش) در این انتساب حدیث، تصدیق شود؛ امّا تعبیر صدوق در این روایات این گونه نیست، بلکه گفت: «و فی خبر آخر... ».
نکته دیگرى که توجه به آن ضرورى است، این است که تفصیل بین شناخت اوقات نماز و عدم شناخت آن فقط در مورد جنون بعد از عقد وارد شده است و در مورد جنون قبل از عقد، چنین چیزى وجود ندارد، مگر این که از مرسله صدوق، چنین اطلاقى توهّم شود، در صورتى که چنین اطلاقى واقعاً وجود ندارد؛ زیرا شیخ صدوق این حدیث را در ذیل روایت اوّل با این عنوان ذکر مى‏کند: «و فی خبر آخر أنّه إذا بلغ... ». پس احتمال دارد این حدیث تکمیل حکم همان مردى باشد که فرض شده بود جنون بعد از عقد بر او عارض شده است و شاید عبارت «فی خبر آخر» به همان حدیث فقه الرضوى اشاره داشته باشد.
به هر حال در صورت پذیرفتن این روایات که بین تشخیص اوقات نماز و عدم تشخیص آن تفصیل داده‏اند، آیا مى‏توان این تفصیل را در مورد جنون قبل از عقد نیز مطرح کرد یا این که فقط به جنون بعد از عقد اختصاص دارد؟
به نظر مى‏رسد اگر ما دلیل دیگرى براى اثبات حق فسخ در مورد جنون قبل از عقد نداشته باشیم ـ از این باب که در اطلاق صحیحه حلبى و یا در تعدّى از جنون زن به جنون مرد مناقشه کنیم و تمسک به قاعده لاضرر را صحیح ندانیم؛ به گونه‏اى که دلیل اثبات حق فسخ در مورد جنون، به همین روایات وارده در جنون بعد از عقد منحصر شود ـ آن گاه ممکن است از تفصیل در جنون بعد از عقد به جنون قبل از آن نیز تعدّى کرد؛ چون وقتى اصل دلیل بر فسخ عقد در جنون قبل از عقد، همان تعدّى از جنون بعد از عقد باشد و چون فسخ کنندگى جنون بعد از عقد، مخصوص مرتبه خاصى از جنون بود که شناخت اوقات نماز با آن ممکن نباشد، پس نمى‏توان بیش از آن را در مورد جنون قبل از عقد اثبات کرد.
شاید اشکال شود که مدلول مطابقى روایت على بن ابى حمزه، ثبوت حق فسخ در مورد جنون مرد بعد از عقد بود و به اولویت عرفى دلالت داشت که جنون قبل از عقد نیز، موجب حق فسخ است، امّا مرسله صدوق فقط دلالت مطابقى خبر على بن أبى حمزه را به جنونى مقیّد کرد که به حدّ عدم شناخت اوقات نماز برسد؛ ولى اطلاق دلالت التزامى خبر على بن ابى حمزه را نسبت به جنون قبل از عقد از بین نمى‏برد؛ زیرا دلالت التزامى در اصل پیدایش ظهور ـ نه در حجّیت ـ تابع دلالت مطابقى است.
جواب اشکال: کاشف اطلاق دلالت التزامى، همان اطلاق دلالت مطابقى بوده، پس وقتى اطلاق دلالت مطابقى، حجّیت نداشته باشد، دیگر حجّتى نمى‏ماند تا کاشف از اطلاق دلالت التزامى باشد. البته اگر حجّت نبودن دلالت مطابقى به سبب نقص آن نباشد؛ بلکه به خاطر این باشد که دلالت مطابقى به اصول دین مربوط است ـ که در آن به یقین نیاز داریم و دلیل ظنى کفایت نمى‏کند ـ در حالى که دلالت التزامى به احکامى ارتباط دارد که در آن، ظنّ خاص ـ مثلاً ـ کفایت مى‏کند، آن گاه این سخن صحیح است که دلالت التزامى در حجّیتش، تابع دلالت مطابقى نیست، ولى در بحث ما چنین خصوصیتى وجود ندارد.
همؤ این بحث‏ها در صورتى است که براى اثبات حق فسخ در مورد جنون قبل از عقد، دلیلى غیر از روایات مربوط به جنون بعد از عقد، نداشته باشیم. البته از آن جا که ما دلیل دیگرى مانند صحیحه حلبى یا قاعده لاضرر را براى دلیل فسخ در مورد جنون قبل از عقد پذیرفتیم، باید بگوییم اگر مرد قبل از عقد، دیوانه باشد، زن حق فسخ دارد، حتى اگر جنون او مانع از تشخیص اوقات نماز نشود؛ چون دلیل مطلق است و تقیید و تفصیل مربوط به جنون بعد از عقد را نمى‏توان در جنون قبل از آن نیز جارى کرد؛ زیرا شاید تأثیر جنون قبلى در ایجاد حق فسخ، شدیدتر از جنون بعدى باشد. بنابراین، ممکن است دستور به صبر کردن زن، مخصوص مورد نصّ(جنون بعد از عقد) باشد.
فقهاى شیعه در ثبوت حق فسخ، بین جنون دائمى و جنون ادوارى تفصیلى نداده‏اند، همچنان که مقتضاى اطلاق روایات نیز عدم تفصیل است. اگر احتمال بدهیم که لفظ جنون منصرف به جنون دائمى است؛ زیرا مجنون مطلق، مجنون است، براى اثبات حق فسخ در مورد مجنون ادوارى مى‏توانیم به قاعده لاضرر تمسک کنیم.
ظاهر روایات و کلمات فقها این است که در مورد تأثیر جنون در ایجاد حق فسخ، فرقى بین نکاح دائم و موقّت نیست و در صورت شک در اطلاق روایات و حمل آن به نکاح دائم، در مورد نکاح غیر دائم مى‏توانیم به قاعده لاضرر تمسک کنیم.
عیب دوم: عنن(ناتوانى جنسى مرد)
با وجود نصوص فراوان شکى نیست که عنن، موجب حق فسخ مى‏گردد؛ بدون آن که فرقى بین عنن قبل از عقد یا بعد از آن باشد. شاید مورد برخى از روایات ـ مانند صحیحه ابو بصیر مرادى ـ عنن بعد از عقد باشد، در این روایت آمده است:
قال: سألت أبا عبداللّه(ع) عن امرأة ابتلی زوجها فلایقدر على جماع، أتفارقه؟ قال: نعم إن شاءت؛33
از امام صادق(ع) در مورد زنى که شوهرش دچار عارضه‏اى شده و بر اثر آن قادر بر آمیزش نیست، پرسیدم آیا زن از او جدا مى‏شود ؟ حضرت فرمود: بله، اگر بخواهد.
صریح‏تر از این روایت ـ در مورد عنن بعد از عقد ـ موثّقه عمار بن موسى از امام صادق(ع) است:
أنّه سئل عن رجل اُخذ عن امرأته فلایقدر على إتیانها؟ فقال: إذا لم یقدر على إتیان غیرها من النساء فلایمسکها إلاّ برضاها بذلک، و إن کان یقدر على غیرها فلا بأس بإمساکها؛34
از امام صادق(ع) در باره مردى سؤال شد که قدرت آمیزش با زنش را ندارد. حضرت در جواب فرمود: وقتى نتواند با زنان دیگر نزدیکى کند، نباید زنش را نگهدارد مگر آن که خود زن راضى باشد. و اگر توانایى آمیزش با زنان دیگر را داشته باشد، مى‏تواند زنش را نگهدارد.
اگر عنن، قبل از عقد نکاح وجود داشته باشد، قطعاً حق خیار ثابت است. یا از باب اولویت عرفى و تعدّى از روایاتى که مربوط به عنن بعد از عقد هستند و یا به سبب اطلاق روایات دیگرى مانند صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع):
قال: العنّین یتربّص به سنة، ثم إن شاءت إمرأته تزوّجت و إن شاءت أقامت؛35
امام باقر(ع) فرمود: به عنّین یک سال مهلت داده مى‏شود، بعد از آن، اگر زنش بخواهد ازدواج مى‏کند و اگر بخواهد مى‏ماند.
بعضى از روایات در خصوص عنن قبل از عقد وارد شده‏اند؛ اما سند آنها ضعیف است. مانند روایت على بن جعفر از موسى بن جعفر(ع):
قال: سألته عن عنّین دلّس نفسه لامرأة، ما حاله؟ قال: علیه المهر، و یفرّق بینهما إذا علم أنّه لایأتی النساء؛36
از امام هفتم در باره حکم عنّینى که با تدلیس با زنى ازدواج کرد، سؤال کردم. حضرت در جواب فرمود: مهریه بر عهده مرد است و هنگامى که معلوم شود وى نمى‏تواند با زنان نزدیکى کند، بین زن و شوهر جدایى انداخته مى‏شود.
سند این روایت به علت وجود عبداللّه بن حسن، ضعیف است.
شاید بتوان گفت عنن قبل از عقد، به نصّ خاصى احتیاج ندارد؛ چون قاعده لاضرر و تدلیس براى حکم مسئله کافى است. کفایت لاضرر براى این حکم بسیار واضح است؛ امّا جریان قاعده تدلیس نیز از آن رو است که عیب عنن ـ به خودى خود ـ مخفى است و سکوت در باره آن ـ با وجود این که اصل اوّلى، سلامتى انسان از این عیب مى‏باشد ـ موجب تحقّق تدلیس مى‏گردد.
در عنن بعد از عقد نه قاعده تدلیس جارى مى‏شود و نه قاعدؤ لاضرر؛ زیرا واضح است که در مورد پیدا شدن عنن جدید، تدلیس صدق نمى‏کند، و نه قاعده لاضرر نیز در باره عیبى که بعد از عقد نکاح پدید آید جارى نمى‏شود. همچنان که در عقد بیع اگر بعد از اتمام عقد، عیبى در مبیع به وجود آید قاعده لاضرر جارى نمى‏شود. پس تنها دلیل براى اثبات خیار فسخ در مورد عنن بعد از عقد، همان نصّ خاصّى است که قبلاً بیان شد.
اصل مسأله روشن است اما چند نکته جاى بحث دارد:
نکتؤ اوّل: مقتضاى موثّقه اسحاق بن عمار این است که اگر بعد از عقد و آمیزش، عنن پدید آید، زن حق فسخ ندارد. این حدیث از امام صادق(ع) از پدرش امام محمد باقر(ع) روایت شده است:
إنّ علیّاً(ع) کان یقول: إذا زوّج الرجل امرأة فوقع علیها ثمّ اعرض عنها فلیس لها الخیار، لتصبر فقد ابتلیت و لیس لاُمّهات الأولاد و لا الإماء ما لم یمسّها من الدّهر إلاّ مرّة واحدة خیار؛37
امام صادق(ع) به نقل از حضرت على(ع) مى‏فرماید: وقتى مردى با زنى ازدواج کند و با او نزدیکى نماید، سپس از آن زن کناره بگیرد، زن حق خیار ندارد؛ بلکه به بلایى گرفتار آمده و باید صبر کند. امّ ولدها و کنیزها اگر مرد فقط یک بار با آنان نزدیکى کرده، حق خیار ندارند.
حدیث عبّاد یا غیاث ضبى از امام صادق(ع)، مؤیّد این روایت مى‏باشد، اگر چه سند این روایت ضعیف است:
إذا علم أنّه عنّین لایأتی النساء فرّق بینهما، و إذا وقع علیها وقعة واحدة لم یفرّق بینهما، و الرّجل لایردّ من عیب؛38
وقتى معلوم شود که مرد عنّین است و نمى‏تواند با زنان آمیزش کند، بین زن و شوهر جدایى انداخته مى‏شود. اگر مرد یک بار با زنش آمیزش کند آنها دیگر از هم جدا نمى‏شوند و مرد به خاطر هیچ عیبى ردّ نمى‏شود.
روایت سکونى نیز مویّد دیگرى است که به سبب وجود نوفلى در سند آن، ضعیف است. در این حدیث از امام صادق(ع) نقل شده است:
قال: قال امیرالمؤمنین(ع): من أتى امرأة مرّة واحدة ثمّ اُخذ عنها فلاخیارلها؛39
امام صادق(ع) به نقل از امیرالمؤمنین مى‏فرماید: هرگاه مردى یک بار با زنش نزدیکى کند سپس از آمیزش ناتوان شود، زن حق خیار فسخ ندارد.
با وجود این روایات، سؤالى پیش مى‏آید که آیا مى‏توان اطلاق صحیحه ابى بصیر مرادى و موثّقه عماربن موسى را ـ که پیشتر مطرح شدند ـ به عنن قبل از دخول، مقیّد کرد یا نه؟
به نظر مى‏رسد این دو روایت، قابل تقیید به عنن قبل از دخول نیستند؛ چون در عنن بعد ازعقد، ظهور دارند و غالباً مراد از عنن در چنین مواردى، عنن بعد از دخول مى‏باشد؛ زیرا زمان بین عقد و دخول کم است. پس حمل این دو حدیث بر عنن بعد از عقد و قبل از دخول حمل بر فرد نادراست، مگر آن که گفته شود چنین ندرتى به حدى نیست که حمل مطلق بر آن، ناپسند گردد. اگر چه بى تردید، اخراج عنن بعد از آمیزش ـ از مورد روایت ـ استثناى اکثر است ولى قبیح نیست؛ زیرا در علم اصول بیان شده که قبح استثناى اکثر به معناى قبح استثناى اکثر افراد با یک عنوان نیست بلکه به معناى استثناى اکثر افراد با عناوین متعدد است. در این جا نیز فقط عنوان «عنن بعد از دخول» استثنا شده است.
در صورت شک، مقتضاى اصالت لزوم عقد، عدم فسخ عقد است پس فقط عنن قبل از آمیزش از این اصل خارج شد؛ ولى عنن بعد از آمیزش، تحت اصالت لزوم عقد، باقى مى‏ماند.
هرگاه اطلاق صحیحه ابوبصیر مرادى و موثّقه عماربن موسى را قابل چنین تخصیصى ندانیم، بین این روایات با روایاتى که حق خیار زن را بعد از یک بار آمیزش، نفى مى‏کنند، تعارض پیدا مى‏شود. اگر قائل به تخییر باشیم، مى‏توانیم اطلاق صحیه ابى بصیر و موثّقه عماربن موسى را برگزینیم. برخى گفته‏اند: مقتضاى اطلاق صحیحؤ ابو بصیر و موثقؤ عمار آن است که هرگاه مرد به عنن مبتلا شود و لو بعد از آمیزش، زن خیار فسخ دارد، اما به حکم روایاتى که خواهد آمد، ناچار باید یک سال به امید شفا و بهبودى مرد صبر کند، اگر مرد یک بار با او آمیزش کرد خیار زن ساقط مى‏شود ولى نه براى همیشه، بلکه به مدت یک سال. یعنى اگر بار دیگر مرد ناتوان از آمیزش شد، زن باز طرح مرافعه کرده و یک سال به او مهلت داده مى‏شود.
دلیل بر عدم سقوط خیار زن براى همیشه، همان موثّقه اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) است که گذشت. در این روایت آمده بود:
حضرت على(ع) فرمود: وقتى مردى با زنى ازدواج و با او نزدیکى کند، سپس از وى کناره بگیرد، زن حق خیار ندارد، بلکه به بلایى گرفتار آمده و باید صبر کند. امّ ولدها و کنیزها اگر مرد فقط یک بار با آنان نزدیکى کرده، حق خیار ندارند.
اگر مقصود از صدر حدیث این باشد که با یک بار نزدیکى حق خیار زن تا ابد ساقط شود، دیگر فرقى بین زن‏هاى آزاد با امّ ولدها و کنیزها باقى نمى‏ماند؛ زیرا ذیل حدیث صراحت دارد که اگر شوهر با اُمّ ولد یا کنیز فقط یک بار آمیزش کند، حق خیار نخواهند داشت در حالى که تفصیل در این روایت، اشتراک آنها را در احکام منتفى مى‏سازد.
با این بیان، آن گاه اشکال تخصیص به فرد نادر ـ در مورد صحیحه مرادى و موثّقه عمار ساباطى ـ از بین مى‏رود. البته مشکل است که روایت سکونى و روایت ضبى را مقیّد به این کرد که مدت زمان سقوط یک سال است، نه تا ابد، ولى سند این دو روایت ضعیف است.
نکتؤ دوم: اگر چه مقتضاى اطلاقات این است که به مجرد پدید آمدن عنن، فوراً خیار ثابت مى‏شود؛ ولى در بعضى روایات تصریح شده که باید یک سال مهلت داده شود؛ مانند صحیحه ابوحمزه:
قال: سمعت أبا جعفر(ع) یقول: إذا تزوّج الرجل المرأة الثیب التى تزوّجت زوجاً غیره فزعمت أنّه لم یقربها منذ دخل بها فإنّ القول فی ذلک قول الرجل و علیه أن یحلف باللّه لقد جامعها؛ لأنّها المدّعیّة، قال: فإن تزوّجت و هی بکر فزعمت أنّه لم یصل إلیها فإنّ مثل هذا تعرف النساء فلینظر إلیها من یوثق به منهنّ فإذا ذکرت أنّها عذراء فعلى الإمام أن یؤجّله سنة فإن وصل إلیها و إلاّ فرّق بینهما، و اُعطیت نصف الصداق و لاعدّة علیها؛40
ابو حمزه مى‏گوید از امام باقر(ع) شنیدم که فرمود: وقتى مردى با زن بیوه‏اى که قبلاً شوهر دیگرى داشته ازدواج کند و آن زن ادعا کند که از هنگام ازدواج، شوهرش با او نزدیکى نکرده، در این جا قول مرد مقدم است و چون زن مدعى است مرد باید به خدا سوگند یاد کند که با زن نزدیکى کرده است. و نیز فرمود: اگر زن با کره باشد و پس از ازدواج ادعا کند که مرد با او نزدیکى نکرده است، از آنجا که چنین مواردى را زنان، بهتر تشخیص مى‏دهند، زن مورد اعتمادى او را بررسى مى‏کند، اگر بگوید: زن با کره است، امام باید یک سال به مرد مهلت دهد. اگر توانست نزدیکى کند که توانست و اگر نتوانست، بین زن و شوهر جدایى انداخته مى‏شود و نصف مهریه به زن پرداخت مى‏گردد ولازم نیست زن عدّه نگه دارد.
در روایت معتبره حسین بن علوان، از امام صادق(ع) از پدرش، و او هم از حضرت على(ع) آمده است:
أنّه کان یقضی فی العنّین أنّه یؤجّل سنة من یوم ترافعه المرأة؛41
حضرت على(ع) به مرد عنّین از روز پیدایش اختلاف با زن، یک سال مهلت مى‏داد.
در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:
قال: العنّین یتربّص به سنة، ثمّ إن شاءت امرأته تزوّجت و إن شاءت أقامت؛42
امام باقر(ع) فرمود: به مرد عنّین یک سال مهلت داده مى‏شود. بعد از آن اگر زنش خواست ازدواج مى‏کند و اگر نخواست باقى مى‏ماند.
در مقطوعه ابوالصباح43و روایت ابو البخترى44نیز همانند این آمده است؛ اگر چه سند این دو حدیث، ضعف دارد. به هر حال مقتضاى جمع عرفى، مقید کردن آن روایت مطلق به این روایات تقیید کننده است.
نکتؤ سوم: اگر چه روایات مطلق، براى حق فسخ، رجوع به قاضى را لازم نمى‏دانند، ولى صحیحه ابوحمزه و روایت معتبره حسین بن علوان مسئله را به مرافعه زن مقید کرده‏اند و ظاهر دو روایت این است که جدایى زن و شوهر از جانب قاضى انجام مى‏شود. روایت ابوالبخترى نیز ـ با ضعف سندش ـ این گونه است، و شاید عبارت «یفرّق بینهما» که در روایت على بن جعفر آمده نیز در این مطلب ظهور دارد. اگر چه سند روایت على بن جعفر ـ به خاطر وجود عبداللّه بن حسن ـ ضعیف است. روایت ضعیف ضبى نیز به همین معناست.
شاید گفته شود: تعبیر «إن شاءت فارقت» که در برخى روایات آمده قابل تقیید به این قید نیست که قاضى، زن و شوهر را از همدیگر جدا مى‏کند و فسخ خود آنها جایز نیست. این تعبیر و امثال آن در روایاتى مانند صحیحه مرادى و صحیحه محمد بن مسلم ـ که پیش تر مطرح شدند ـ آمده است. همچنین در روایت ابوالصباح کنانى ـ که سندش به خاطر وجود محمد بن فضیل ضعف دارد ـ آمده است:
سألت أبا عبداللّه(ع) عن امرأة ابتلی زوجها فلایقدر على الجماع أبداً أتفارقه؟ قال:نعم إن شاءت؛45
از امام صادق(ع) در باره زنى که شوهرش مریض شده و دیگر قادر به نزدیکى نیست، سؤال کردم که آیا زن مى‏تواند از او جدا شود؟ حضرت فرمود: بله، اگر زن بخواهد.
در جواب این اشکال گفته مى‏شود: بعید نیست که ارتباط فسخ نکاح با اراده زن به دلیل این باشد که اگر زن خواستار جدایى باشد، قاضى باید بعد از اتمام یک سال آن دو را از هم جدا کند. ولى اگر زن خواستار جدایى نباشد، جایز نیست که قاضى آن دو را از همدیگر جدا کند. اگر چه مقیّد ساختن موثّقه عمار حتى به این صورت نیز مشکل است؛ چون آمده که «إذا لم یقدر على إتیان غیرها من النساء فلایمسکها إلاّ برضاها بذلک»، اما مى‏توان گفت: مراجعه به قاضى فقط براى آن است که وى به گذشت یک سال از زمان اختلاف و عدم حصول آمیزش، اشراف داشته باشد. بنابراین بعد از گذشت یک سال براى مرد جایز نیست که زن را بدون رضایتش نگهدارد. و در این حال، فرقى نمى‏کند که قاضى بین آن دو جدایى بیندازد یا نه، بلکه شاید گفته شود تنها در صورت مرافعه، رجوع به قاضى لازم است؛ اما اگر زن و شوهر بدون دعوا توافق کنند که به امید شفا و بهبودى، یک سال صبر کنند، سپس به خیار فسخ عمل نمایند و یا جایى که اصلاً امید بهبودى نباشد و مرد نیز چنین ادعایى نکند، در چنین مواردى فسخ نکاح ممکن خواهد بود بدون آن که لازم باشد به قاضى مراجعه شود، چون معمولاً به دنبال مرافعه به قاضى مراجعه مى‏شود. در صورت مرافعؤ زن و شوهر، مبدأ محاسبؤ یک سال مهلت، از زمان مرافعه خواهد بود.
نکتؤ چهارم: در موثّقه عمار ثبوت خیار ـ که قبلاً مطرح شد ـ به موردى که مرد قادر بر آمیزش با زنان دیگر نباشد، مقیّد شده است. این قید از روایات دیگر نیز فهمیده مى‏شود. در روایت ضبى آمده است: «إذا علم أنّه عنّین لایأتی النساء» و در روایت علىّ بن جعفر این تعبیر مطرح شده که «إذا علم أنّه لایأتی النساء». شاید این تعبیر اشاره باشد به این که اگر مرد بتواند با زنان دیگر آمیزش کند، عنن صدق نمى‏کند. امّا اگر از راه دیگرى عنن او معلوم شود، بسیار روشن است که دیگر لازم نیست رفتار مرد با زنان دیگر مورد آزمون قرار گیرد.
نکتؤ پنجم: در هیچ یک از روایات مربوط به عنن ـ غیر از روایت على بن جعفر ـ این مطلب نیامده که در صورت فسخ عقد از طرف زن بر شوهر لازم است که مهریه را به زن بپردازد؛ امّا در روایت على بن جعفر از برادرش امام موسى کاظم(ع) آمده است:
قال: سألته عن عنّین دلّس نفسه لأمرأة، ماحاله؟ قال: علیه المهر و یفرّق بینهما إذا علم أنّه لایأتی النساء.
از آن جا که در روایت مزبور تدلیس فرض شده است؛ پس احتمال دارد که این حکم، مختص تدلیس باشد. بنابراین، ثبوت مهریه در فرضى جارى نیست که عنن، همراه با تدلیس نباشد؛ مانند آن که عنن بعد از عقد پدید آید و یا این که قبل از عقد موجود باشد؛ ولى مرد معتقد باشد که زن از آن عیب آگاهى داشته است. از این رو سکوت مرد در چنین جایى تدلیس به شمار نمى‏آید.
مقتضاى مناسبت نیز این است که ضمان مهریه کامل، مجازاتى براى تدلیس مرد به حساب مى‏آید؛ نه آن که در مقابل، عیبى باشد که زن با فسخ نکاح از آن رهایى یافته است. پیش از این اشاره شد که سند این روایت به خاطر وجود عبداللّه بن حسن ضعیف است.
بنابراین، حکم به ضمان مهریه حتى با وجود تدلیس نیز مشکل است؛ چون ضمان مهریه اگر به سبب عقد باشد، با فرض فسخ عقد نکاح، چنین ضمانى معنا ندارد و اگر به واسطؤ آمیزش باشد، این هم با وجود عنن، معنایى نخواهد داشت؛ زیرا مرد عنّین قادر بر آمیزش نیست. و اگر به واسطؤ تدلیس باشد، معلوم نیست تدلیس، موجب ضمان مهریه بشود علاوه بر این که مقتضاى اصل، عدم ضمان است.
استصحاب مالکیت زن بر مهریه بعد از فسخ مشکل است؛ زیرا این از قبیل استصحاب کلّى قسم ثالث است. چون فردى که حدوثش یقینى است، ملکیت حاصل شده از ناحیه عقد بود که با فسخ عقد از بین رفت و حصول فرد دیگر ـ که ملکیت به واسطه تدلیس باشد ـ مشکوک است. شاید از نظر عرفى، اسباب ملکیت، تعیین کنندؤ افراد ملکیت باشد، بنابراین، ملکیت حاصل از ارث، یک فرد از ملکیت بوده و ملکیت حاصل از خرید و فروش نیز فرد دیگرى از ملکیت مى‏باشد.
البته با تمسک به صحیحه ابو حمزه ـ که در ابتداى فرع مربوط به مهلت یک ساله مطرح شد ـ مى‏توان ضمان نصف مهریه را اثبات کرد.
عیب سوم: خصاء(اخته بودن)
در صحیحه یا موثّقه بکیر از امام باقر یا امام صادق(ع) در باره مردى خصى که تدلیس نموده و با زنى مسلمانى ازدواج کرده، آمده است:
یفرّق بینهما إن شاءت المرأة، و یوجع رأسه و إن رضیت و أقامت معه لم یکن لها بعد رضاها به أن تأباه؛46
امام فرمود: اگر زن بخواهد بین او و شوهرش جدایى انداخته مى‏شود و سر مرد به درد آورده مى‏شود [توهین و تعزیر مى‏گردد] و اگر زن راضى شود و با او بماند؛ دیگر ـ بعد از رضایتش ـ حق ندارد از او کناره‏گیرى کند.
در موثّقه سماعه از امام صادق(ع) در باره مردى خصى که زنى را فریب داده، آمده است:
یفرّق بینهما و تأخذ منه صداقها و یوجع ظهره کما دلّس نفسه؛47
بین زن و شوهر جدایى انداخته مى‏شود و زن مهریه‏اش را از مرد مى‏گیرد و مرد براى تدلیس خود، تعزیر مى‏شود.
در صحیحه ابن مسکان آمده است:
بعثت بمسألة مع ابن أعین، قلت: سله عن خصیّ دلّس نفسه لأمرأة و دخل بها فوجدته خصیّاً، قال: یفرّق بینهما و یوجع ظهره و یکون لها المهر لدخوله علیها؛48
ابن مسکان مى‏گوید: مسئله‏اى را توسط ابن اعین فرستادم و گفتم از او امام(ع) در باره مرد خصى که زنى را فریب داده و با او نزدیکى کرده و بعدها زن فهمیده که او خصى است، سؤال کن. حضرت در جواب فرموده بود: بین زن و شوهر جدایى انداخته مى‏شود و مرد تعزیر مى‏شود و زن به سبب نزدیکى مرد با او مهریه خود را مى‏گیرد.
على بن جعفر در کتاب خود از برادرش امام کاظم(ع) چنین روایت مى‏کند:
قال: سألته عن خصىّ دلّس نفسه لامرأة(فی بعض النسخ خنثى بدل قوله: «خصیّ)» ما علیه؟ قال: یوجع ظهره و یفرّق بینهما و علیه المهر کاملاً إن دخل بها و إن لم یدخل بها فعلیه نصف المهر؛49
از امام هفتم در باره مرد خصى50که زنى را فریب داده، پرسیدم چه چیزى بر اوست؟ حضرت فرمود: تعزیر مى‏شود و بین زن و شوهر جدایى انداخته مى‏شود و اگر مرد نزدیکى کرده باشد، مهریه کامل بر عهده اوست واگر نزدیکى نکرده باشد باید نصف مهریه را بدهد.
در صحیحه یونس نیز آمده است:
إنّ ابن مسکان کتب إلى أبی عبداللّه(ع) مع ابراهیم بن میمون یسأله عن خصیّ دلّس نفسه على امرأة، قال: یفرّق بینهما و یوجع ظهره؛51
ابن مسکان به وسیله ابراهیم بن میمون نامه‏اى براى امام صادق(ع) فرستاد و از ایشان در باره مرد خصى که زنى را فریب داده سؤال کرد. حضرت در جواب فرمود: بین زن و شوهر جدایى انداخته مى‏شود و مرد تعزیر مى‏شود.
اشکال استدلال به روایات مزبور این است که همؤ اینها مقیّد به فرض تدلیس‏اند، پس اطلاقى ندارند تا شامل فرض خصى بودن بدون تدلیس گردند. مثلاً اگر فرض شود که مرد معتقد است زن از وضعیت او آگاه بوده و بنابراین لزومى نمى‏بیند که به زن در مورد موضع خود چیزى بگوید، در این فرض، تدلیس صدق نمى‏کند و در این جا ثبوت خیار عیب با قطع نظر از تدلیس مشکل است. بلکه در جواهر از کتاب مبسوط و کتاب خلاف شیخ طوسى نقل شده که: «خصا(مصدر خصىّ) عیب نیست؛ چون مرد خصى توانایى آمیزش دارد؛ چه بسا در این کار قوى‏تر از دیگران باشد و فقط انزال ندارد که این هم عیب نیست، عیب، ناتوانى در آمیزش است. در کشف اللثام نیز آمده که «بعید نیست اخبار بر موردى حمل شوند که مرد توانایى ادخال نداشته باشد»52.
به نظر ما نادرستى این توجیه ـ روایات بر موردى حمل شوند که مرد توانایى ادخال ندارد ـ بسیار واضح است؛ زیرا علاوه بر این که هیچ ملازمه‏اى ـ حتى به صورت غالبى ـ بین خصى بودن و عدم توانایى بر ادخال وجود ندارد و اطلاق روایات از این جهت محکم مى‏باشد؛ برخى روایات نیز در ادخال صراحت دارند؛ مانند صحیحه ابن مسکان و صحیحه على بن جعفر ـ بنابراین که در این صحیحه کلمه «خصىّ» صحیح باشد، نه کلمه «خنثى» ـ، همچنین موثّقه سماعه نیز به قرینه این که تمام مهریه را بر عهده مرد گذاشت، بر فرض ادخال حمل مى‏شود.
این که خصىّ بودن به خاطر توانایى‏اش بر ادخال، عیب نیست، مورد قبول عرف نمى‏باشد؛ چون عرف هر گونه نقصانى را در خلقت، عیب مى‏داند. مرسله سیّارى نیز نظر عرف را تأیید مى‏کند، در این مرسله آمده است:
قال: روی عن ابن أبی لیلى أنّه قدّم إلیه رجل خصماً له فقال: إنّ هذا باعنی هذه الجاریة، فلم أجد على رکبها حین کشفتها شعراً، و زعمت أنّه لم یکن لها قطّ. قال: فقال له ابن أبی لیلى: إنّ الناس یحتالون لهذا بالحیل حتّى یذهبوا به، فما الذی کرهت؟! قال: أیّها القاضی إن کان عیباً فاقض لی به، قال: اصبر حتّى أخرج إلیک. فإنّی أجد أذىً فی بطنی، ثمّ دخل و خرج من باب آخر فأتى محمد بن مسلم الثقفی، فقال له: أیّ شیء تروون عن أبی جعفر(ع) فی المرأة لایکون على رکبها شعر، أیکون ذلک عیباً؟ قال محمد بن مسلم: أمّا هذا نصّاً فلا أعرفه، و لکن حدّثنى أبوجعفر(ع) عن أبیه، عن آبائه علیهم السلام عن النبیّ(ص) أنّه قال: کلّ ما کان فی أصل الخلقة فزاد أو نقص فهو عیب فقال له إبن أبی لیلى: حسبک، ثمّ رجع إلى القوم فقضى لهم بالعیب؛53
از ابن ابى لیلى روایت شده است که مردى خصم خود را نزد او آورد و گفت: این مرد این کنیز را به من فروخت و من وقتى با او خلوت کردم در شرمگاهش مویى نیافتم و گمان کردم که اصلاً مویى نداشت. ابن أبى لیلى به آن مرد گفت: مردم انواع حیله‏ها را به کارمى گیرند تا این موها را از بین ببرند، پس از چه ناراحتى؟ مرد گفت: اى قاضى! اگر این عیب است در مورد آن برایم حکم کن! قاضى گفت: صبر کن، الان برگردم؛ دلم درد مى‏کند. پس از در دیگرى بیرون رفت و نزد محمد بن مسلم ثقفى آمد و به او گفت: از ابوجعفر(ع) در باره زنى که شرمگاهش مویى ندارد، چه روایت مى‏کنید؟ آیا آن عیب است؟ محمد بن مسلم پاسخش گفت: درخصوص این مطلب نصّ خاصى سراغ ندارم؛ ولى ابوجعفر(ع) از پدرش و ایشان نیز از پدرانش، از نبى اکرم(ص) روایت کرده‏اند که حضرت فرمود: هر چیزى که در ابتداى خلقت موجود باشد و سپس کم یا زیاد گردد، عیب محسوب مى‏شود.
ابن ابى لیلى گفت: همین کافى است. بعد از این نزد آن گروه برگشت و به عیب بودن مسئله، حکم کرد.
به نظر مى‏رسد که خصى بودن مرد، بدتر از مو نداشتن کنیز است؛ چون خصى بودن از یک طرف به نابودى نسل مى‏انجامد واز طرف دیگر باعث مى‏شود که زن، لذّت حاصل از انزال مرد را از دست بدهد.
با این بیان، آشکار مى‏گردد که عقیم بودن نیز عیب است؛ اگر چه عرفاً به خیار عیب منجر نمى‏شود. علت عدم خیار در این عیب آن است که زن و مرد در این گونه موارد، بنا را بر اصل سلامتى از مثل این عیب نمى‏گذارند، زیرا چنین عیبى جز با تجربه یا معاینه پزشکى معلوم نمى‏شود. اگر این مسئله براى آنها مهم باشد، خود را در معرض آزمایش پزشکى قرار مى‏دهند. البته اگر با آزمایش پزشکى معلوم شود که یکى از زن و شوهر عقیم است، امّا فرد عقیم به دیگرى دروغ بگوید، این مورد در خیار تدلیس، داخل مى‏شود.
به هر حال با وجود این که خصى بودن را عیب مى‏دانیم ولى در اطلاق روایات نسبت به جایى که خصا با تدلیس همراه نباشد، اشکال داریم؛ زیرا همه این روایات، ناظر به مورد تدلیس اند. البته بر اساس اصالت حق فسخ به مقتضاى قاعده لاضرر که در آغاز بحث آن را اثبات کردیم، مى‏توان به ثبوت خیار فسخ براى زن فتوا داد؛ چون احادیث بیانگر این قاعده، هیچ گونه دلالتى ندارند که حق فسخ زن در مورد عیوب مرد، فقط به برخى از عیوب منحصر است. این بیان در باره همه عیوب جریان دارد؛ مگر عیبى که صبر کردن بر آن عرفاً موجب ضرر نیست؛ مانند مونداشتن شرمگاه. پس اگر در شرمگاه مرد مویى نباشد ـ بر خلاف مورد روایت سیارى که کنیز خریدارى شده بود ـ و عرفاً هم این عیب مرد براى زن ضررى نداشته باشد، موجب خیار نمى‏شود.
اگر چه مونداشتن شرمگاه کنیزى که خریدارى شده باعث خیار مى‏شود؛ ولى دلیل آن نصّ خاصى است که در باره خیار عیب مربوط به بیع وارد شده است و در صورت صحیح بودن این مطلب در بیع، نمى‏توان نکاح را به آن قیاس کرد.
مالک شدن زن بر نصف مهریه در صورتى که نکاح، قبل از آمیزش فسخ شود، بر خلاف قاعده است، اما روایت على بن جعفر ـ که گذشت بر آن ـ دلالت دارد.
عیب این روایت آن است که سند آن ـ در قرب الاسناد ـ به سبب وجود عبداللّه بن حسن ضعیف است و سند آن در کتاب على بن جعفر، اگر چه اشکالى ندارد، ولى متن روایت در چند نسخه آن متفاوت است؛ در برخى کلمه «خصىّ» و در بعضى دیگر کلمه «خنثى» وارد شده است. البته اشکال مذکور را مى‏توان با این ادعا برطرف کرد که عرفاً مى‏توان حکم خنثى را به خصى یا هر عیب دیگرى که باعث فسخ عقد از طرف زن شود، تسرّى داد.
برخى از فقها مردى را که بیضه هایش کوبیده شده یا در اصل خلقتش، بیضه ندارد، به خصىّ ملحق کرده‏اند؛ بلکه ادعا شده که «خصا» بر این دو حالت نیز صدق مى‏کند. به هر حال اگر این ادعا نیز پذیرفته نشود، باز هم مى‏توان گفت که از روایات باب خصا عرفاً تعدّى صورت مى‏پذیرد و در این دو مورد نیز حکم به خیار مى‏شود.
نکته اصلى این است که دلیل ما براى ثبوت خیار در مورد همه حالات خصا، روایات نیست؛ زیرا روایات به فرض تدلیس اختصاص دارند، بلکه دلیل مطلق براى ثبوت خیار در این مورد، قاعده لاضرر است. ودر جریان این قاعده، بین خصا(کشیده بودن بیضه‏ها) یا کوبیده بودن و یا نداشتن آنها از ابتداى تولّد، فرقى وجود ندارد.
اگر چه روایات باب خصا به فرض ثبوت خصا قبل از عقد اختصاص دارند؛ ولى قاعده لاضرر شامل خصاى مقارن عقد نیز مى‏شود، امّا خصاى بعد از عقد نکاح، مثل عیب متأخر از عقد بیع است که قاعده لاضرر شامل آن نمى‏شود؛ چون ضرر از ناحیه چنین عیبى، عرفاً مستند به عقد نیست.
عیب چهارم: جُبّ(نداشتن آلت مردانگى یا بریده بودن آن)
فقها براى ثبوت حق فسخ در مورد جبّ به چند دلیل استناد کرده‏اند:
1. اولویت عرفى که از روایات مربوط به عنن استفاده مى‏شود. با این بیان که ثبوت فسخ در مورد جب، نسبت به ثبوت فسخ در مورد عنن، داراى اولویت است؛ زیرا احتمال درمان عنن وجود دارد، به خلاف جُبّ.
2. اولویت عرفى روایات خصا. با این توضیح که فسخ در مورد جُبّ، نسبت به فسخ به سبب خصىّ بودن از اولویت بیشترى برخوردار است؛ چون خصىّ بودن مانع ادخال نمى‏شود، در صورتى که با وجود جبّ، ادخال ممکن نیست.
3. اطلاق برخى روایات مربوط به عنن؛ مانند صحیحه ابو بصیر مرادى:
سألت أبا عبداللّه(ع) عن امرأة ابتلی زوجها فلایقدر على جماع أتفارقه؟ قال: نعم إن شاءت.54
روایت ابو الصباح کنانى که سند آن به سبب وجود محمد بن فضیل، ضعیف است:
قال: سألت أبا عبداللّه(ع) عن امرأة ابتلی زوجها فلایقدر على الجماع أبداً أتفارقه؟ قال: نعم إن شاءت.55
اطلاق این روایات در صورتى ثابت است که عبارت «ابتلی زوجها» به عنن و ناتوانى از آمیزش منصرف نباشد؛ اما اگر به مورد «عنن» منصرف باشد و شامل فقدان عضو نگردد، آن گاه این دو حدیث مثل بقیه روایات، مربوط به عنن است که مى‏توان به مفهومشان ـ در مورد بحث ـ تمسک نمود.
4. قاعده لاضرر
به هر حال اصل حق فسخ در مورد جُبّ، بین فقهاى شیعه همانند یک امر مسلّم است؛ ولى دربرخى از فروع مرتبط به آن، بحث وجود دارد:
فرع اوّل: اگر جبّ، بعد از عقد و قبل از آمیزش و یا بعد از آن پدید آمده باشد، آیا موجب خیار مى‏شود یا نه؟
برخى از فقها با تمسک به اطلاق صحیحه مرادى و روایت کنانى گفته‏اند که حق خیار، ثابت مى‏شود، حتى اگر جُب، بعد از وطى پدید آمده باشد؛ زیرا تقیید عدم قدرت بر آمیزش به قید «قبل از وطى» که از برخى روایات عنن فهمیده مى‏شود، فقط در مورد عنن است، اما در مورد جُبّ، عدم قدرت بر آمیزش همچنان داراى اطلاق است.
البته استدلال مزبور متوقف بر این است که آن دو روایت، داراى اطلاق باشند؛ امّا اگر بگوییم که منطوق آن دو به عنن اختصاص دارد و دلالتشان بر ثبوت حق فسخ در مورد جبّ، مانند سایر روایات عنن از طریق اولویت عرفى است، بنابراین وقتى که فرض بعد از وطى و لو به قید منفصل، از موضوع روایات خارج شود، دیگر اطلاق مفهوم موافق، حجت نخواهد بود.
البته با بیان دیگرى ممکن است حق فسخ را در مورد جبّ حتى بعد از وطى، ثابت کنیم؛ بدین گونه که بگوییم: مدرک ثبوت حق فسخ در مورد جُبّ، مفهوم روایات باب عنن است و نیز این احتمال را بپذیریم که روایات مزبور، حق فسخ را حتى در مورد عنن بعد از وطى، ثابت مى‏کنند و فقط بعد از هر بار وطى، یک سال به مرد مهلت داده مى‏شود تا شاید بهبود یابد و از آن جا که عادتاً احتمال بهبودى در مورد جبّ وجود ندارد، پس چنین استثنایى در این جا موضوعیت ندارد. بنابراین به مجرد قطع آلت تناسلى مرد، حق فسخ براى زن ثابت مى‏شود؛ اگر چه تاکنون فتوایى ندیدم که به این احتمال تصریح کرده باشد.
به هر حال اگر این احتمال و همچنین اطلاق دو روایت قبلى را نپذیریم و دلیل ما در مورد جبّ، مفهوم روایات باب عنن باشد، نتیجه‏اش ثبوت فسخ در موردى است که جبّ، قبل از عقد، موجود باشد و یا این که بعد از عقد و قبل از وطى پدید آید. اگر مفهوم آن روایات را نپذیریم، آن گاه تنها دلیل اثبات فسخ، قاعده لاضرر خواهد بود و در نتیجه فسخ، مختص جایى مى‏شود که جُب، قبل از عقد یا مقارن آن باشد؛ اما اگر بعد از عقد پدید آید، زن حق فسخ نخواهد داشت؛ زیرا درمورد عیبى که بعد از عقد پدید آید، قاعده لاضرر موجب خیار نمى‏شود.
فرع دوم: با پذیرفتن ثبوت خیار در جبّ بعد از عقد، آیا در جایى که خود زن بعد از عقد، با قطع آلت مرد موجب پدید آمدن جبّ شود، باز هم خیار فسخ دارد یا نه؟
بسیار واضح است که اگر منشأ خیار، قاعده لاضرر باشد، در این جا زن حق فسخ ندارد؛ حتى اگر جریان قاعده لاضرر را در مورد عیب پدید آمده بعد از عقد بپذیریم، زیرا ضرر در بحث ما از ناحیه خود زن پدید آمده است. اگر منشأ خیار، مفهوم روایات عنن یا خصا باشد، باز هم حق خیار ثابت نمى‏شود؛ چون در صورتى که خود زن عیب را پدید آورده باشد، نه اولویت عرفیه وجود دارد و نه مساوات.
امّا اگر منشأ خیار، اطلاق صحیحه مرادى و روایت کنانى باشد، برخى پنداشته‏اند اطلاق این دو روایت ـ در این بحث ـ موجب ثبوت خیار مى‏شود؛ ولى انصاف این است که حتى اگر اطلاق دو روایت مزبور را نسبت به جبّ بپذیریم، چنین اطلاقى ـ به قرینه مناسبت حکم و موضوع ـ منصرف از موردى است که عامل جبّ، خود زن باشد.
فرع سوم: اگر قسمتى از آلت تناسلى مرد قطع شود، ولى با مقدار باقى مانده توانایى آمیزش داشته باشد، حکم این مسئله ـ با توجه به منشأ ثبوت خیار و دلیل آن ـ متفاوت است. اگر دلیل فسخ، مفهوم روایات باب عنن و خصا یا اطلاق صحیحه مرادى و روایت کنانى باشد، در این صورت واضح است که حق خیارى وجود ندارد؛ زیرا ادله مذکور شامل چنین موردى نمى‏شوند. امّا اگر دلیل فسخ، قاعده لاضرر باشد و بپذیریم که در این مورد عرفاً ضرر صدق مى‏کند ـ ولو به لحاظ این که قطع قسمتى از چنین عضوى موجب تنفّر است، حق خیار ثابت مى‏شود.
حکم عیوب دیگر: برخى از فقها، عیوب دیگرى مانند جذام و پیسى را به عیب‏هاى قبلى مرد ملحق کرده‏اند. دلیل این حکم، یا اطلاق صحیحه حلبى است(خصوصاً طبق یکى از دو نقل شیخ):
إنّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل؛56
همانا نکاح به سبب پیسى، جذام، جنون و عفل رد(فسخ) مى‏شود.
البته اشکال اطلاق این حدیث، مفصّلاً مطرح شد.
یا دلیل ثبوت خیار در مورد جذام و پیسى ادعاى تعدّى عرفى از عیوب زن به عیوب مرد است. یا دلیل آن، قاعده لاضرر مى‏باشد که بحث‏هاى تفصیلى در این ادله پیش تر مطرح شد. نکته‏اى که باید مورد توجه قرار گیرد این است که اگر دلیل دوم(تعدّى ازعیوب زنان به عیوب مردان) در مورد جذام و پیسى صحیح باشد، این دلیل در مورد «کورى» و «لنگ بودن» مرد نیز صحیح خواهد بود. نیز اگر دلیل سوم(قاعده لاضرر) تمام باشد، این دلیل در مورد همؤ عیوب ـ حتى عیوبى مانند ایدز که امروزه پیدا شده ـ نیز جارى است.
دوم: عیوب زنان
در مورد زنان، هفت عیب ذکر شده است که موجب حق فسخ مى‏گردد: جنون، جذام، پیسى، قرن(استخوان یا دندانه‏اى در فرج)، افضا(یکى بودن مجراى حیض و غائط یا مخرج بول و حیض) کورى و عرج(لنگ بودن). در روایات به همه این عیوب، تصریح شده است:
1. صحیحه حلبى از امام صادق(ع):
إنّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل...؛57
همانا نکاح به سبب پیسى، جذام، جنون و عفل... ردّ مى‏شود.
2. معتبره عبدالرحمن بن أبى عبداللّه که شیخ آن را با سندش از حسین بن سعید، از قاسم، از ابان، از عبدالرحمن بن ابى عبداللّه، از امام صادق(ع) نقل مى‏کند:
و تردّ المرأة من العفل و البرص و الجذام و الجنون فأمّا ما سوى ذلک فلا؛58
زن به سبب عفل، برص، جذام و جنون ردّ مى‏شود، اما به عیوب دیگر نه.
در این حدیث «قاسم» ـ به قرینه روایت حسین بن سعید از او ـ همان قاسم جوهرى است که فردى ثقه مى‏باشد؛ زیرا برخى از مشایخ سه گانه، از وى روایت کرده‏اند.
3. صحیحه داوود بن سرحان از امام صادق(ع):
فی الرّجل یتزوّج المرأة فیؤتى بها عمیاء أو برصاء، أو عرجاء، قال: تردّ على ولیّها و یکون لها المهر على ولیّها...؛59
از امام صادق(ع) در مورد مردى که با زنى ازدواج کرد سپس معلوم شد آن زن کور یا داراى پیسى و یا لنگ است، سؤال شد، حضرت فرمود: زن به ولیش برگردانده مى‏شود و مهریه‏اش بر عهده ولى او است... .
4. صحیحه حلبى از امام صادق(ع) آن حضرت در باره مردى که با زنى کور یا داراى پیسى و یا لنگ ازدواج کرده فرمود:
تردّ على ولیّها و یردّ على زوجها مهرها الذى زوّجها علیه و إن کان بها ما لایراه الرجال جازت شهادة النساء علیها؛60
زن به ولیش برگردانده مى‏شود و ولىّ او مهریه‏اى را که شوهر پرداخت کرده به وى بر مى‏گرداند و اگر زن عیبى دارد که مردان آن را نمى‏بینند، شهادت زنان بر آن جایز است.
5. روایت محمد بن مسلم:
قال: قال أبو جعفر(ع): تردّ العمیاء و البرصاء و الجذماء و العرجاء؛61
محمد بن مسلم به نقل از امام باقر(ع) مى‏گوید: زن کور، داراى پیسى، جذامى و لنگ برگردانده مى‏شود.
شیخ صدوق این حدیث را با سند خود از عبدالحمید، از محمد بن مسلم روایت کرده است.
عبدالحمیدى که شیخ صدوق در کتاب فقیه از وى روایت مى‏کند بین دو نفر مردّد است، یا عبدالحمید ازدى است و یا این که منظور از آن ابن عوّاض است. اگر منظورش ابن عوّاض باشد، سند حدیث تمام است؛ زیرا سند شیخ صدوق به ابن عوّاض صحیح است؛ امّا اگر منظور از آن، ازدى باشد، سند شیخ صدوق به او تمام نیست. اگر چه این حدیث، سند موثّق دیگرى نیز دارد؛ ولى در آن، کلمه «جذماء» حذف شده و آن روایتى است که شیخ طوسى ـ طبق سند خود ـ از حسین بن سعید، از احمد بن محمد، از محمد بن سماعه، از عبدالحمید، از محمد بن مسلم، از امام باقر(ع) روایت مى‏کند:
تردّ البرصاء و العمیاء و العرجاء؛
662. موثّقه غیاث: امام صادق(ع) از پدرش امام باقر(ع)، از حضرت على(ع) نقل کرده است که آن حضرت در مورد مردى که با زنى ازدواج کرده و بعد از آن دریافته است که او داراى برص یا جذام است، فرمود:
إن کان لم یدخل بها و لم یتبیّن له فإن شاء طلّق و إن شاء أمسک ولاصداق لها، و إذا دخل بها فهی امرأته؛63
اگر با او آمیزش نکرده و از قبل نیز براى او معلوم نبوده باشد، مى‏تواند او را طلاق دهد و در صورت تمایل، مى‏تواند وى را نگه دارد و زن مهریه‏اى ندارد، و اگر با زن آمیزش کرده باشد، پس او زنش است.
7. صحیحه ابو عبیده: امام باقر(ع) در باره مردى که با زنى ازدواج کرده و بعد از آمیزش در او عیبى یافته، فرمود:
إذا دلّست العفلاء و البرصاء و المجنونة و المفضاة و من کان بها زمانة ظاهرة فإنّها تردّ على أهلها من غیر طلاق و یأخذ الزوج المهر من ولیّها الّذی کان دلّسها...؛64
ابو عبیده به از نقل از امام باقر(ع) مى‏گوید: اگر زنى که داراى پیسى یا جنون است یا عیب افضا و یا زمینگیرى آشکارى داشته باشد، تدلیس نماید؛ بدون طلاق به اهلش برگردانده مى‏شود و شوهر مهریه را از ولى زن که او را تدلیس کرده، مى‏گیرد.
چند نکته در مورد عیوب
نکته اوّل: در مورد عیب افضا، نصّ خاصى نداریم؛ مگر همان صحیحه ابو عبیده که گذشت و آن هم به موضوع تدلیس اختصاص دارد.
نکته دوم: قرن(استخوان یا دندانه‏اى در فرج) حتى اگر مانع آمیزش نباشد، باز هم موجب حق فسخ مى‏گردد. دلیل این مسئله، صحیحه أبى الصباح است:
قال: سألت أبا عبداللّه(ع) عن رجل تزوّج المرأة فوجد بها قرناً ـ إلى أن قال ـ قلت: فإن کان دخل بها؟ قال: أن کان علم بذلک قبل أن ینکحها ـ یعنى المجامعة ـ ثمّ جا معها فقد رضى بها، و إن لم‏یعلم إلاّ بعد ما جامعها فإن شاء بعد أمسک، و إن شاء طلّق؛65
از امام صادق(ع) در باره مردى که با زنى ازدواج کرده و در او قرنى یافته و با وى آمیزش کرده، سؤال کردم. حضرت فرمود: اگر قبل از نکاح(آمیزش) آن را مى‏دانست و بعد با او آمیزش کرد، پس به آن زن راضى شده است. و اگر آن عیب را نمى‏دانست تا این که بعد از آمیزش با زن فهمید در این صورت هم مى‏تواند زن را نگه دارد و هم مى‏تواند وى را رها کند.
کلمه «طلاق» در این روایت به معناى لغوى آن تفسیر شده است، چون طلاق به معناى اصطلاحى، همیشه براى مرد ثابت است.
شبیه همین مضمون، در روایت حسن بن صالح وجود دارد66 ـ البته سند حدیث، تمام نیست ـ در این روایت به جاى کلمه «طلاق» از واژه «تسریح» استفاده شده است.
همچنین براى ثبوت حق فسخ در مورد قرن ـ حتى در جایى که مانع آمیزش هم نباشد ـ مى‏توان به اطلاق صحیحه عبدالرحمن بن ابى عبداللّه از امام صادق(ع) استشهاد نمود:
قال: المرأة تردّ من أربعة أشیاء: من البرص و الجذام و الجنون و القرن و هو العفل مالم یقع علیها فإذا وقع علیها فلا؛67
امام صادق(ع) فرمود: زن به خاطر چهار چیز برگردانده مى‏شود: پیسى، جذام، جنون و قرن ـ که همان عفل است ـ مادامى که مرد با زن آمیزش نکرده باشد. وقتى با او آمیزش کند، برگردانده نمى‏شود.
اطلاق استثنا در این روایت، عیب آخرى(قرن یا عفل) را نیز در برمى‏گیرد و همان گونه که واضح است، استثناى مزبور بر فرضى حمل مى‏شود که وضعیت زن براى مرد، قبل از آمیزش آشکار شود.
نکته سوم: بعضى از فقها به جاى کلمه «عرج» تعبیر «اقعاد»(زمینگیرى) را به کار برده‏اند. شاید به این سبب، عرج بر اقعاد حمل شده تا بین تعبیر عرج ـ که در برخى روایات آمده ـ و تعبیر «الزمانة الظاهرة» ـ که در صحیحه ابو عبیده مطرح شده است و همچنین تعبیر «الزمانة» ـ که در ذیل صحیحه داوود بن سرحان آمده و در صدر آن، کلمه «عرجاء» آورده شده ـ جمع شود. ولى در ذیل روایت داوود، امام(ع) مى‏فرماید:
و إن کان بها زمانة لاتراها الرجال أجیزت شهادة النساء علیها؛68
البته چنین توجیهى در صورتى صحیح است که از یک سو، تعبیر «الزمانة» یا «الزمانة الظاهرة» به اقعاد تفسیر شود و از سوى دیگر، حمل عرج بر اقعاد از باب حمل مطلق بر مقیّد، صحیح باشد، اما هر دو مطلب اشکال دارد. زیرا «زمانه» در لغت به معناى مرض مزمن یا عاهه(آفت و بیمارى) و یا نقص عضو است، نه به معناى اقعاد. در مورد مدّعاى دوم نیز حتى اگر بپذیریم «زمانه» به معناى اقعاد بوده و نسبت بین اقعاد و عرج، عموم و خصوص مطلق است، باز هم حمل مطلق بر مقیّد معنایى ندارد؛ چون بین این دو، هیچ تنافى وجود ندارد.
نکته چهارم: عیب رتق(گوشت آوردن و بسته بودن راه فرج) به عیب قرن ملحق مى‏شود و دلیل آن یا اولویت است و یا تعلیلى که در صحیحه ابو الصباح و روایت حسن بن صالح آمده است. هر دو نفر مستقلاً گفته‏اند:
سألت أبا عبداللّه(ع) عن رجل تزوّج امرأة فوجد بها قرناً، قال: هذه لاتحبل و ینقبض زوجها من مجامعتها تردّ على أهلها؛69
از امام صادق(ع) در باره مردى که با زنى ازدواج کرده و دریافته که او داراى قرن مى‏باشد، سؤال کردم. حضرت در پاسخ فرمود: این زن آبستن نمى‏شود و مرد از آمیزش با او تنفّر دارد، به اهلش باز گردانده شود.
سند این روایت به سبب وجود حسن بن صالح اشکال دارد. شاید بتوان براى الحاق عیب رتق به قرن به روایت على بن جعفر استدلال کرد. در این حدیث آمده است:
سألته عن امرأة دلّست نفسها لرجل وهی رتقاء، قال: یفرّق بینهما و لامهرلها؛70
از او [امام هفتم] درباره زنى که داراى عیب رتق بوده و خودش را براى مردى تدلیس کرده، سؤال کردم. فرمود: بین زن و شوهر جدایى انداخته مى‏شود و زن مهریه‏اى ندارد.
البته این روایت به فرض تدلیس اختصاص دارد؛ علاوه بر این که سند آن نیز به سبب وجود عبداللّه بن حسن ضعیف است.
نکته پنجم: روایاتى71 در باره زناى زن و مرد وجود دارد که قسمتى از آنها به زناى بعد از عقد و قبل از آمیزش، مربوط است. در برخى به جدایى زن و مرد از یکدیگر حکم شده است که در بطلان عقد ظهور دارد و در برخى دیگر به عدم جدایى حکم شده است. روایات دستؤ اوّل در باره زناى مرد وارد شده و هم در باره زناى زن، ولى روایات دستؤ دوم فقط در مورد زناى مرد است.
هیچ یک از این روایات ـ که موجب خیار فسخ نکاح باشد ـ ارتباطى به بحث ما ندارند. فقط سه روایت در باره زناى زن، قبل از عقد نکاح وارد شده و دلالت دارد که اگر مرد به زناى زن آگاه نباشد، حق فسخ دارد. البته در یکى از سه روایت، شرط شده که سکوت ولىّ زن براى تدلیس باشد، ولى دو روایت دیگر صراحتى در اشتراط تدلیس ندارد، گرچه بعید نیست به این مطلب نیز اشاره داشته باشند؛ زیرا در آنها مطرح شده که مرد، مهریه را از فردى که زن را به عقد او در آورده، مى‏گیرد. سه روایت مزبور عبارتند از:
1. صحیحه حلبى از امام صادق(ع):
قال: سألته عن المرأة تلد من الزنى و لایعلم بذلک أحد إلاّ ولیّها أیصلح له أن یزوّجها ویسکت على ذلک إذا کان قد رأى منها توبة أو معروفاً؟ فقال: إن لم یذکر ذلک لزوجها ثمّ علم بعد ذلک فشاء أن یأخذ صداقها من ولیّها بما دلّس علیه کان ذلک على ولیّها و کان الصداق الذّی أخذت لها و لاسبیل علیها فیه بما استحلّ من فرجها و إن شاء زوجها أن یمسکها فلا بأس؛72
از امام صادق(ع) در باره زنى که بچه زنا به دنیا آورده و فقط ولىّ او خبر دارد، سؤال کردم آیا ولىّ زن مى‏تواند وى را به عقد دیگران در آورد و به خاطر توبؤ زن و یا درستکار شدنش در باره آن سکوت کند؟ امام صادق(ع) درجواب فرمود: اگر ولىّ زن به شوهرش نگوید، و بعدها شوهر به آن پى ببرد، مى‏تواند به خاطر تدلیس ولىّ، مهریه را از او بگیرد. و مهریه‏اى را که زن گرفته مال خودش است و به خاطر بهره‏اى که از زن برده شده نمى‏توان مهریه را از زن گرفت و اگر شوهر بخواهد او را نگه دارد، اشکالى ندارد.
2. معتبره عبدالرحمن بن أبى عبداللّه:
قال: سألت أبا عبداللّه(ع) عن رجل تزوّج امرأة فعلم بعدما تزوّجها أنّها کانت قد زنت؟ قال: إن شاء زوجها أخذ الصداق ممّن زوّجها ولها الصداق بما استحلّ من فرجها و إن شاء ترکها...؛73
از امام صادق(ع) در باره مردى که با زنى ازدواج کرده و بعد از ازدواج فهمیده که زن، پیش تر زنا کرده بود، سوال کردم. فرمود: شوهرش مى‏تواند مهریّه را از کسى که زن را شوهر داده، بگیرد و زن نیز به خاطر کامى که از او گرفته شده، مهریه دارد و در صورت تمایل، شوهر مى‏تواند او را ترک کند... .
3. صحیحه معاویة بن وهب:
قال: سألت أبا عبداللّه(ع) عن رجل تزوّج امرأة فعلم بعد ما تزوّجها أنّها کانت زنت، قال: إن شاء زوجها أن یأخذ الصداق من الّذى زوّجها ولها الصداق بما استحلّ من فرجها و إن شاء ترکها... ؛74
از امام صادق(ع) در باره مردى که با زنى ازدواج کرده و بعد از ازدواج فهمیده که زن، پیش تر زنا کرده بود، سؤال کردم، فرمود: شوهرش مى‏تواند مهریه را از کسى که او را شوهر داده، بگیرد و زن نیز به خاطر کامى که از او گرفته شده، مهریه دارد و در صورت تمایل، مرد مى‏تواند او را ترک کند.
نکته قابل توجه این است که مشهور علما به ثبوت حق خیار، در صورت زناى زن، فتوا نداده‏اند. به احتمال قوى، این روایات ناظر به فرض تدلیس هستند و دلالت ندارند که مجرّد زنا، موجب خیار فسخ مى‏شود.
_______________________________
1. مائده، آیه1.
2. وسائل الشیعه، ج21، ص 212 و 213، باب 2 از ابواب عیوب و تدلیس، ح4، طبع مؤسسه آل البیت(ع).
3. همان، ص 214، ح7.
4. همان، ص 211، ح1.
5. بعدها تفسیر دیگرى براى کلمه «ظاهره» خواهد آمد.
6 .وسائل الشیعه، ج21، ص212، باب2 از ابواب عیوب و تدلیس، ح2.
7. همان، ص235، باب16 از ابواب عیوب و تدلیس، ح1.
8. همان، ح2.
9. اگر بر شما غلبه یابند. توبه، آیه 8 و کهف، آیه20.
10. وسائل الشیعه، ج21، ص209، باب 1 از ابواب عیوب و تدلیس، ح6، و باب2، ح5.
11. من لایحضره الفقیه، ج3، ص273، ح1299.
12. کافى، ج5، ص406، ح6.
13. تهذیب، ج7، ص426، ح1701.
14. استبصار، ج3، ص247، ح886.
15. تهذیب، ج7، ص424، ح1693 و استبصار، ج3، ص246، ح880.
16. معجم الرجال، ج11، ص276، رقم 7932.
17. وسائل الشیعه، ج21، ص207، باب 1 از ابواب عیوب و تدلیس، ح2.
18. همان، ص210، ح11.
19. همان، ح13.
20. ابن ابى عمیر، صفوان بن یحیى، احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى.
21. همان، ص207، ح1.
22. کافى، ج5، ح410 و 411، ح4.
23. من لایحضره الفقیه، ج3، ص357، ح1704.
24. تهذیب، ج7، ص430، ح1714.
25. استبصار، ج3، ص250، ح896.
26. وسائل الشیعه، ج21، ص230، باب 14 از ابواب عیوب و تدلیس، ح2.
27. همان، ص216، باب 4، ح2.
28. همان، ح1.
29. همان، ص225، باب 12، ح1.
30. من لایحضره الفقیه، ج3، ص338، ح1628.
31. همان، ح1629.
32. مستدرک الوسائل، ج15، ص53، باب 11 از ابواب عیوب و تدلیس، ح1.
33. وسائل الشیعه، ج21، ص229 باب 14 از ابواب عیوب و تدلیس، ح1.
34. همان، ص230، ح3.
35. همان، ص231، ح5.
36. همان، ص232، ح13.
37. همان، ص231 و 232، ح8.
38 .همان، ص230، ح2.
39. همان، ح4.
40. همان، ص233، باب 15، ح1.
41. همان، ص232، باب 14، ح12.
42. همان، ص231، ح5.
43. همان، ح7.
44. همان، ص232، ح9.
45. همان، ص231، ح6.
46. همان، ص227، باب 13، ح1.
47. همان، ح2.
48. همان، ح3.
49. همان، ص228، ح5.
50. در بعضى نسخه‏ها به جاى کلمه «خصىّ» کلمه «خنثى» آمده است.
51. همان، ص229، ح7.
52. به نقل از جواهر الکلام، ج30، ص323.
53. وسائل الشیعه، ج18، ص97 و 98، باب 1 از احکام عیوب، ح1.
54. همان، ج21، ص229، باب 14 از ابواب عیوب و تدلیس، ح1.
55. همان، ص231، ح6.
56. همان، ص210، باب1، ح10.
57. همان، ص213، باب1، ح5.
58. همان، ص210، باب1، ح13.
59. همان، ص213، باب2، ح6.
60. همان، ص216، باب4، ح2.
61. همان، ص209، باب1، ح7 و من لایحضره الفقیه، ج3، ص273، ح1298.
62. وسائل الشیعه، ج21، ص 210، باب1 از ابواب عیوب و تدلیس، ح12.
63. همان، ص211، ح14.
64. همان، ص211، باب2، ح1.
65. همان، ص214 و 215، باب 3، ح1.
66. همان، ص215، ح3.
67. همان، ص207، باب1، ح1.
68. همان، ص216، باب 4، ح1.
69. همان، ص208، باب1، ح3 و4.
70. همان، ص214، باب2، ح8.
71. همان، ص217 ـ 219 و 236 ـ 238، باب6 و17 از ابواب عیوب و تدلیس.
72. وسائل الشیعه، ج21، ص217 و 218، باب6 از ابواب عیوب و تدلیس، ح1.
73. همان، ص219، ح4.
74. کافى، ج5، ص355، ح4.