بیع قسطی (مقاله ترویجی حوزه)

نکته سوم: گذشت که برخى مناطق نزدیک خط 67 درجه، در طى 24 ساعت، از روز و شب برخوردارند و ممکن است[طول شب و روز در این مناطق به این صورت باشد که] بیست و دو ساعت آن شب و دو ساعت دیگر، روز باشد یا برعکس. مردم این مناطق اگر چه از روز یا شب طولانى برخوردارند، با این حال بایستى فرایض خود را [از قبیل نماز وروزه] بر طبق روز و شب، و مشرق و مغربى که دارند، به جا آورند. به این صورت که بیست و دو ساعت روزه بگیرند ونمازهاى یومیه را در طى دو ساعت انجام دهند، و راه دیگرى وجود ندارد و امکان ندارد [در این مناطق] بتوانیم حکم روز را در شب و یا حکم شب را در روز اجرا کنیم.
اما بحث در مورد مناطقى است که بالاتر از خط 67 درجه قرار دارند، یعنى مناطقى که با گذشت 24 ساعت، شب یاروز ندارند. آنچه در کلام صاحب عروه مطرح شده، همین مورد است.
نکته چهارم: متبادر از کلمات فقها در این زمینه این است که در مناطق قطبى شب و روز از هم متمایز نیستند و زمان یافقط روز است و یا شب. به همین دلیل اقوال فقها متفاوت شده در مورد کیفیت اقامه فرایض در این مناطق و این که چگونه مى شود در حالى که خورشید در میان آسمان است، نماز مغرب و عشا و یا در حالى که هوا شدیدا تاریک است، نماز ظهر و عصر را به جا آوریم.
از این رو احتمالات پیشین را مطرح کرده اند و ملاحظه شد تنها احتمالى که صاحب عروه بعید ندانسته بود [قابل طرح و بررسى] باقى ماند و آن احتمال این بود که: نماز و روزه افرادى که در این مناطق به سر مى برند بایستى بر طبق بلادمعمولى میان دو قطب شمال و جنوب باشد و افراد این مناطق مخیرند که هر یک از این بلاد میانى را مبناى انجام فرایض خود قرار دهند. به عنوان مثال فردى که در قطبین زندگى مى کند مى تواند معیار را، مقدار روز و شب مناطق معتدل و مناطقى که در آن فصل شب و روز در آنها کوتاه نیست، قرار دهد؛ اگر چه در برخى فصول روز تا شانزده ساعت و شب تا هشت ساعت هم برسد. بنابراین چنین فردى بایستى به مقدار روز مناطق معتدل روزه بگیرد و نمازظهر و عصر را اقامه کند و بر مبناى شب مناطق معتدل روزه را افطار کند و نماز مغرب و عشا را نیز طبق همین معیار به جا آورد. بنا بر این بایستى [در مناطق قطبى] مقدار شب و روز فصول مختلف سال در مناطق معتدل دور از آن مناطق، مراعات گردد.
آنچه بیان شده، متبادر از کلمات فقها بود. اما دو نکته به نظر مى رسد که متذکر مى شویم:
اولا، چه دلیلى وجود دارد که اهالى مناطق قطبى بایستى بلاد معمولى میانى را مبنا قرار دهند و این مناطق را بر بلادنزدیک قطبین - که در طى 24 ساعت از شب و روز اگر چه یکى کوتاه تر و دیگرى بلندتر، برخوردارند - ترجیح دهند؟ ثانیا، دستیابى به مقدار روز مناطقى که در فصل خاصى معتدل هستند، دشوار است و با توجه به این که اسلام دین آسانى است چنین چیزى نمى تواند در طى قرون متمادى، به ویژه قبل از پیشرفت وسایل ارتباطى سیمى و بى سیمى،براى عموم مردم معیار باشد.
اینک با توجه به مطالب گذشته به بیان نظر خود در این زمینه مى پردازیم:
دیدگاه انتخابى درباره نماز در مناطق قطبى
مناطق قطبى در همه فصول از یک نحوه روز و شب برخوردارند؛ اگر چه کیفیت روز و شب در این مناطق با روز و شب در مناطق معتدل متفاوت است و با همین تفاوت است که مشکل نماز و روزه در این مناطق به شکلى که در ذیل بیان مى شود، حل مى گردد:
اگر روز از شب طولانى تر باشد و از مرز یک ماه یا دو ماه تا شش ماه تجاوز کند، در این صورت راهنماى ما در تشخیص روز از شب، خورشید است. توضیح این که در این مناطق، حرکت خورشید بر حسب آنچه حواس ما درک مى کند، حرکتى دورانى همچون حرکت سنگ آسیاب است به این صورت که در طى 24 ساعت یک بار با اوج و حضیضى که دارد حول افق مى چرخد. بنا بر این خورشید حرکتش را از شرق به سمت غرب و در ضمن یک خط منحنى شکل آغازمى کند و هرچه بالاتر رود و به سمت غرب حرکت کند، سایه شاخص بیشتر مى شود تا آن که ازدیاد سایه شاخص متوقف شود.
سپس جریان بر عکس مى شود و این جریان در سمت شرق روى خواهد داد و در این موقع خورشید درآن نقطه به خط استوا مى رسد و به این وسیله اوقات ظهر و عصر را مى توان تشخیص داد.
پس از آن، خورشید در این خط منحنى شروع به حرکت مى کند تا این که به پایین ترین درجه برسد، اگر چه غروب نمى کند. آن گاه حرکتش را از غرب به شرق آغاز مى کند و در این موقع است که شب فرا مى رسد و شب ادامه دارد تاوقتى که حرکت خورشید به نقطه اى منتهى شود که از همان جا شروع به حرکت کرده بود، و کمى قبل از رسیدن خورشید به نقطه شرق، اول فجر محسوب مى شود.
بنا براین حرکت خورشید راهنماى ماست براى دستیابى به اول و وسط روز و ابتداى شب و آغاز فجر. این بیان،استحسان نیست بلکه هوا هم آن را تایید مى کند. توضیح این که وقتى خورشید از طرف غرب شروع به حرکت مى کندتا به سمت غرب برسد هوا مانند مناطق معتدل بسیار روشن است و وقتى به طرف غرب پایین مى آید و از آن جا به سمت شرق حرکت مى کند هوا به تیرگى و تاریکى خفیفى میل مى کند. لذا ساکنان این مناطق، با حرکت نخستین خورشید، رفتار روز، و با حرکت بعدى خورشید، رفتار شبانه مى کنند به این معنا که به هنگام حرکت نخستین خورشید، اقدام به کارهاى روزانه مى کنند و به هنگام حرکت بعدى خورشید به خواب شبانگاهى مى روند.
بنابراین روشنایى و تاریکى در طى 24 ساعت بر یک منوال نیست بلکه از روشنى به تیرگى و یا از روشنى شدید به روشنى ضعیف تر تغییر حالت مى دهد. این نیست مگر به سبب این که حرکت نخستین خورشید ملازم با وجود روز درمناطق معتدل است همچنان که حرکت بعدى خورشید ملازم با وجود شب در آن مناطق مى باشد. اما میل مرکزچرخش زمین به دور خود به میزان 5/23 موجب مى شود که خورشید در برخى فصول به مدت زیادى در این مناطق خیمه زند به طورى که اگرچه خورشید اوج و حضیضى داشته باشد اما در این مدت غروبى از آن دیده نشود.
تمامى آنچه بیان شد در صورتى است که در این مناطق روز طولانى باشد، اما اگر قضیه برعکس باشد یعنى در این مناطق شب تا شش ماه طول بکشد، حکم این صورت هم از آنچه در صورت نخست بیان کردیم، روشن مى شود؛ زیراخورشید اگر چه در این مناطق براى مدتى طولانى غروب مى کند اما تاریکى در این مناطق به یک شکل نیست بلکه شدت و ضعف دارد. شدت تاریکى نشانه حکومت شب در مناطق معتدل است؛ همچنان که تاریکى ضعیف نشانه حکومت روز در آن مناطق مى باشد. از این طریق مى توان روز را از شب تشخیص داد به این صورت که زمان 24 ساعت تقسیم مى شود به تاریکى محض و تاریکى آمیخته با کمى نور که تاریکى محض، شب و اول وقت نماز مغرب و عشا، وتاریکى آمیخته با کمى نور ابتداى روز است. این حالت چند ساعت ادامه دارد تا این که مجددا تاریکى شدید فرا رسد و این چند ساعت، روز این مناطق شمرده مى شود و بایستى در این ساعات روزه گرفت؛ همچنان که حد وسط این چند ساعت، ظهر این مناطق محسوب مى شود و بایستى نماز ظهر و عصر را به جا آورد.
نتیجه
با توجه به مطالبى که بیان شد، مناطق قطبى یا نزدیک به قطب به سه دسته تقسیم مى شوند:
1. برخى از این مناطق به گونه اى هستند که در آنها شب و روز به طور جداگانه وجود دارند و هر چند شب و روز در این مناطق متساوى نیستند اما طلوع و غروبى براى خورشید وجود دارد که فرایض روزانه با طلوع خورشید و فرایض شبانه با غروب خورشید انجام مى گیرد اگر چه مقدار این شب یا روز کوتاه باشد.
2. [برخى دیگر از این مناطق به گونه اى هستند که داراى روز طولانى مى باشند] و چنانچه این مناطق داراى روزى طولانى باشند، خواه به شش ماه برسد یا نرسد، از آن جا که خورشید قابل دیدن و حرکتش دورانى و مانند سنگ آسیاب است، بنابراین وقتى حرکت خورشید از شرق به سمت غرب است، روز و وقتى خورشید به دایره نصف النهار برسد، ظهر محسوب مى شود، و زمانى که حرکت خورشید به سمت شرق پایان یابد و حرکتش را به سمت غرب آغازکند، شب فرا مى رسد و هنگامى که حرکت خورشید به طرف غرب پایان یابد و خورشید حرکتش را به سمت شرق آغاز کند، ابتداى روز این مناطق است. بدین گونه یک دوره شبانه روزى در طى 24 ساعت تکمیل مى شود.
3. [برخى مناطق هم هستند که داراى شب هاى طولانى هستند.] چنانچه شب در این مناطق طولانى باشد، خورشید اگر چه قابل رؤیت نیست اما تاریکى در آنها به یک شکل نیست؛ بلکه تاریکى میان تاریکى شدید و تاریکى مایل به سیاهى در نوسان است. بنا براین وقتى تاریکى در این مناطق شدید است، شب محسوب مى شود و آغاز آن، آغاز نمازمغرب و عشا است و وقتى تاریکى مایل به سیاهى شروع شود و پرتوهایى از نور آشکار گردد، صبح آغاز مى شود. بنا براین هر گاه تاریکى خفیف شود، روز این مناطق محسوب مى شود تا این که حالت قبل، تکرار شود.
بیع قسطى
د. شیخ عبدالهادى فضلى((91))
تاریخچه:
بیع قسطى - از لحاظ نظرى - از بیع هاى قدیمى است، جز این که در زمان، ما به سبب پیوندهاى اجتماعى وهمکارى هاى اقتصادى میان ما و اجتماعات و مؤسسات تجارى سرمایه دارى غربى، بدین عنوان شناخته شده است.
پیدایش و رواج این گونه بیع در میان غربیان، با هدف آسان سازى فروش کالا براى فروشنده و استفاده آسان براى مشترى است.
در فقه ما در مباحثى مانند «بیع نسیه» اشاره اى گذرا بدان شده است. فقها در بحث تاجیل ثمن، چگونگى پرداخت ثمن به هنگام سررسید آن را - چه در یک قسط یا چند قسط - این گونه صورت بندى مى کنند:
1. توزیع ثمن در اقساطى با مبلغ معین و زمان مشخص، هفتگى یا ماهانه یا سالیانه و پرداخت هر قسط در وقت مشخص خود.
2. تاجیل تمام ثمن و پرداخت آن به هنگام سررسید؛
3. پرداخت مقدارى از ثمن در زمان حاضر و تقسیط باقى مانده؛
4. پرداخت مقدارى از ثمن در زمان حاضر و بقیه در یک وقت مشخص.
نمونه هایى از این گونه اشارات گذرا که در متون فقهى آمده است:
1. روضه، شهید ثانى، ج 1، ص 390، چاپ سنگى:
«اگر زمان پرداخت مقدار معینى از ثمن را مشخص کند و به باقى مانده اشاره نکند، یا آن را همان زمان بپردازد، به دلیل مشخص بودن سررسید، معامله صحیح است، همچنین اگر تمام ثمن یا مقدارى از آن را در چند قسط مشخص بپردازد.»
2. مستند، نراقى، ج 1، ص 392، چاپ سنگى:
«اگر در پرداخت ثمن، شرط کند که از هنگام عقد تا ده روز بعد - مثلا - در هر روز مقدار مشخصى از ثمن پرداخت شود، این معامله از شمار نسیه است.»
3. جواهر، ج 23، ص 99:
اگر شرط کند تمامى یا مقدارى از ثمن تا زمان معینى یا در چندین قسط پرداخت شود، به دلیل اجماع محصل و منقول و وجود روایات عام و در مواردى روایات خاص، صحیح است و «نسیه» نامیده مى شود، بى آن که تفاوتى میان طول یاکوتاهى مدت باشد.
محل بحث این بیع در ابواب فقه
چنان که در نصوص فقهى مذکور دیدیم، جایگاه بحث از این گونه معامله، مبحث «بیع نسیه» است؛ زیرا از انواع آن مى باشد، جز این که بیشتر فقها هنگام استدلال یا افتا درباره بیع نسیه، به تقسیط ثمن اشاره نکرده و فقط به تاجیل آن پرداخته اند. از این رو براى آماده سازى بحث مستقل یا گسترده درباره آن در بیع نسیه - براى کسانى که در این باب به دنبال بحث بیع تقسیط اند یا فکر مى کنند این جا محل بحث از آن است - متعرض بیان محل ذکر آن در بحث هاى فقهى شدیم؛ زیرا این بیع در گستره جغرافیایى وسیع و در مورد بسیارى از کالاها و اشیا رواج دارد و:
بیشتر به هنگام فروش ماشین و وسایل میکانیکى و دوچرخه و ابزار خیاطى و رادیو و آلات موسیقى و ابزار نگارش و خنک کننده ها (یخچال ها) و شوینده ها و منقولاتى مانند آنها به کار گرفته مى شود و گاه به هنگام فروش محل هاى تجارى و زمین ها وخانه ها و ویلا مورد استفاده است((92)).
رواج این بیع، اهمیت اجتماعى و اقتصادى به آن بخشیده، به گونه اى که بحث فقهى از آن ناگزیر است.
پیشینه پژوهش درباره بیع قسطى
پژوهش فقهى در این باره، تازه بوده و جز بررسى هاى مختصر، چیزى در این باب، منتشر نشده است؛ از جمله:
1. کتاب البیع بالتقسیط و البیوع الائتمانیة الاخرى، ابراهیم ابولیل، چاپ اول، 1404 ق، 1984 م؛
2. کتاب حکم بیع التقسیط فى الشریعة و القانون، محمد عقله ابراهیم، چاپ نخست، 1408ق، 1987 م.
3. مجله مجمع الفقه الاسلامى که از سوى مجمع فقه اسلامى که تابع سازمان کنفرانس اسلامى است، در جده منتشرمى شود. در دوره ششم کنفرانس مجمع فقه اسلامى که در مقر این مجمع در جده به تاریخ 17 تا 23 شعبان 1410 ق برابر با 14 تا 20 مارس 1990 م برگزار گردید، این بحث در شماره ششم، جلد نخست، هفت بحث و در شماره هفتم، جلد دوم، 1412 ق، 1992 م پنج بحث درباره بیع تقسیط آمده است. مجموعه بحث هاى مزبور، به جوانب مختلف بیع تقسیط و مباحث گرداگرد آن پرداخته است.
4. کتاب بیع التقسیط، تحلیل فقهى و اقتصادى، رفیق المصرى، چاپ اول، 1410 ق، 1990م.
تعریف بیع قسطى
تعریف لغوى: تقسیط، مصدر فعل «قسط» به معناى جزء جزء کردن شىء است. «زید دینش را تقسیط کرد» یعنى آن رادر اجزا و اقساط مشخصى قرار داد که در اوقات معینى پرداخت مى شود((93)).
به هر جزء، «قسط» مى گویند که جمعش «اقساط» است. مرادف آن فعل «نجم» است.
«نجم المال» یعنى آن را در اقساط پرداخت. «نجم الشىء» یعنى آن را تقسیط کرد. «نجمت علیه الدین» یعنى پرداخت قرض را تقسیط کردم.
تعریف اقتصادى: در معجم مصطلحات الاقتصاد و المال و ادارة الاعمال، بیع قسطى این گونه تعریف شده است:
بیع تقسیط (installment sale) از انواع بیع مشروط است که در آن ثمن در اقساط منظم و با مبالغ ثابت پرداخت مى شود که معمولا با رضایت طرفین، حق خدمت و فایده اى به آن اضافه مى شود، و حق مالکیت کالاى فروخته شده، به مشترى منتقل نمى شود مگر آن که تمام مبلغ یا بخش معینى از آن را بپردازد. اگر مشترى - هنگام سررسید پرداخت قسط - کوتاهى کند، فروشنده حق دارد کالاى فروخته شده را مسترد کند. مشترى در این نوع از بیع، عقد نامه بیع را به صورت موقت امضاء کرده و از بایع سندى دریافت مى کند مبنى بر این که حق مالکیت کالاهاى خریدارى شده، دراختیار بایع است تا مشترى آخرین قسط را بپردازد.
تعریف حقوقى: بیع قسطى در معجم المصطلحات الفقهیة و القانونیه چنین تعریف شده است:
در بیع تقسیط شرط مى شود مشترى قیمت مبیع را در اقساط منظمى بپردازد. او تا مدت زمانى با توافق طرفین، در آغازهر ماه یا در پایان هر سال مبلغى را مى پردازد. اگر مشترى از پرداخت مبلغ در زمان مشخص شده، سر باز زند یا کوتاهى کند، فروشنده حق دارد کالاى فروخته شده را مسترد کند، مگر این که در عقد بیع، برخلاف این مطلب تصریح شود.
در کتاب حکم بیع التقسیط فى الشریعة و القانون آمده است: حقوق دانان، تعریف هاى متعددى براى بیع تقسیط گفته اند؛ از جمله:
الف) یکى از اقسام بیع مدت دار است که شرط مى شود ثمن در اقساط مساوى و منظم و در مدت زمان معقول پرداخت شود((94)).
ب) بیعى است که ثمن در چند قسط پرداخت مى شود، مشروط به این که هر قسط به دنبال دریافت مبیع توسط مشترى باشد((95)).
ج) عقدى است که موضوع آن استیلا و دستیابى به شىء، در مقابل پرداخت اقساط مشخص در مدت معینى است که در پایان مشترى مالک شىء مى شود((96)).
تعریف فقهى: دکتر رفیق مصرى در پژوهش خود (بیع تقسیط، تحلیل فقهى و اقتصادى) منتشره در مجله مجمع الفقه الاسلامى((97))آن را چنین تعریف کرده است:
بیع تقسیط، عبارتى جدید براى معامله اى قدیمى است؛ زیرا از انواع بیع نسیه است، که مبیع اکنون فروخته شده وتمامى یا مقدارى از ثمن، در اقساط معلوم و در مدت مشخصى، بعدا پرداخت مى شود. این اقساط گاه در مدت زمان مشخص - مثلا در هر سال یک قسط - و گاه با مبالغ مساوى یا زیاد و کم است. این نوع بیع، نزد کسانى که از شیوه هاى پرداخت دیون آگاهى دارند، شناخته شده است.
دکتر نزیه حماد در معجم مى گوید:
بیع تقسیط از انواع بیع نسیه است، که موافقت مى شود مبیع اکنون داده شود و تمام یا مقدارى از ثمن، در اقساط مشخصى در مدتى معلوم، بعدا پرداخت شود. این مدت گاه منظم است، مثلا هر ماه یا هر سال، یک قسط، همچنان که گاه مقدار مبلغ مساوى یا زیاد یا کم است.
قاضى محمد تقى عثمانى در احکام البیع بالتقسیط منتشره در مجله مجمع الفقه الاسلامى((98)) مى گوید:
بیع تقسیط، بیع با ثمن مدت دار است که در اقساط مورد اتفاق، به فروشنده پرداخت مى شود.
فروشنده، کالا را اکنون به مشترى مى دهد و مشترى در اقساط مدت دار، ثمن را مى پردازد.
از این تعریف ها و آنچه اکنون به عنوان بیع قسطى در بازار رایج است، مى توان چنین نتیجه گرفت: بیع تقسیط، نوعى ازبیع نسیه است که مبیع در حال عقد تحویل شده ولى تمامى یا مقدارى از ثمن، در مدت معلوم، طى اقساط مشخص -از لحاظ وقت و مبلغ - بعدا پرداخت مى شود.
گونه هاى بیع تقسیطى
این گونه بیع، به یک صورت و کیفیت نیست و تمامى صورت هاى آن بسته به چگونگى پرداخت ثمن است، که عبارتند از:
1. مقدارى از ثمن اکنون پرداخت شده، باقى تقسیط شود. مقدار پرداخت شده «مقدم» نامیده مى شود.
2. چیزى از ثمن در ابتدا پرداخت نشود، بلکه تمامى آن تقسیط شود. تقسیط بسته به وقت پرداخت چند گونه است: هفتگى، ماهانه و سالیانه، و بسته به مقدار قسط، در اقساط متساوى یا مختلف است و اقساط مختلف گاهى افزایشى وگاهى کاهشى است. غالبا فروشنده، وقت و مبلغ را معین مى کند، به ویژه اگر شرکت یا مؤسسه بزرگ تجارى باشد و به ندرت، مشترى وقت و مبلغ را تعیین مى کند.
مشروعیت بیع تقسیطى
دیدیم که علماى امامیه، این بیع را از انواع بیع نسیه دانسته و براى مشروعیتش به دلایل زیر استناد جسته اند:
1. اجماع؛ یعنى اتفاق نظرى که هیچ اختلافى در آن نباشد؛
2. دلایل عام حلیت بیع و وفا به عقود و تجارت با رضایت طرفین؛
3. روایات خاصى که در این باره هست، از جمله:
احمدبن محمد مى گوید:
به ابوالحسن(ع) عرض کردم: مى خواهم براى تجارت به مناطق کوهستانى بروم. فرمود: چاره اى نیست؛ امسال، سال سختى خواهد بود. عرض کردم: فدایت شوم! اگر به مردم نسیه بفروشیم، سود بیشترى خواهیم برد. فرمود: تا یک سال به آنان مهلت بده. پرسیدم: دو سال چطور؟ فرمود: آرى. پرسیدم: سه سال چطور؟ فرمود: نه((99)).
احمد بن محمدبن ابى نصر مى گوید: به امام رضا(ع) عرض کردم: در رزق و روزى از راه مناطق کوهستانى بر روى مردم گشوده شده است. فرمود: اگرمى خواهى، برو که سال سختى است و مردم باید کسب و کار کنند. پس تلاشت را بکن. گفتم: آنان مردمانى دارا هستندما تاخیر بها را تحمل مى کنیم و به آنان یک سال مهلت مى دهیم؟ فرمود: با آنان معامله کن. پرسیدم: دو سال چطور؟فرمود: بفروش. پرسیدم: سه سال چطور؟ فرمود: بیشتر از سه سال نمى توانى((100)).
شروط بیع قسطى
شروط کلى براى عقود بیع، در این بیع نیز شرط است؛ مثل شروط متعاقدین و شروط ثمن و مثمن و شروط عقد؛ به علاوه این شروط:
1. تعیین مهلت پرداخت که پس از پایان عقد شروع شده و در وقت مورد اتفاق طرفین تمام مى شود، مشروط به این که وقت پایانى مشخص بوده، احتمال کم و زیاد در آن نرود.
نراقى در مستند، ج 1، ص 293 مى گوید:
شرط صحت بیع نسیه، تعیین مدت است و سراغ نداریم کسى مخالف این گفته باشد.
محقق اردبیلى در شرح ارشاد در مورد شرط تعیین مدت مى گوید:
گویا اجماعى است. پس اگر مدت مشخص نشود یا در سررسید، احتمال کم و زیاد برود، بیع باطل است. به دلیل این که اگر اجل معین نشود، غرر و جهالت در ثمن پیش مى آید؛ زیرا عرفا و عادتا مدت، بخشى از ثمن به شمارمى رود.
در تحریر المجله، ج2، ص 6 آمده:
در نسیه، تعیین مدت به ماه یا سال لازم است، چنان که خداوند فرمود: «الى اجل مسمى». اگر مدت نامعلوم باشد، مثلاهنگام آمدن حاجیان یا باریدن باران، بیع باطل است؛ زیرا رکن آن یعنى ثمن، باطل است.
2. تعیین مبلغ قسط و تعیین دقیق وقت پرداخت آن، به گونه اى که احتمال کم و زیاد داده نشود؛ به همان دلیل که تعیین دقیق مدت، گفته شد؛ یعنى غرر و جهالت - که مفسد بیع است - پیش نیاید.
شبهه ربا
برخى از فقهاى سنى و زیدى بیع قسطى را حرام دانسته اند؛ زیرا شبهه ربا دارد. دکتر نظام الدین عبدالحمید در مقدمه بحث خود - که در مجله مجمع الفقه الاسلامى چاپ شده - این شبهه را چنین ترسیم مى کند:
یکى از معاملات جارى در بازاراین است که شخصى، کالایى را نقدى به قیمت معمول بازار مى فروشد و همان کالا رادر مقابل تاخیر دریافت بها به قیمتى بیشتر مى فروشد؛ مثلا چیزى را نقدا به صد دینار بفروشند و به صورت نسیه به صد و بیست دینار، با مهلت چهار ماهه یا در چند قسط. در این صورت به سبب مهلتى که داده اند، بیست دینار بیشتر ازقیمت معمول در هنگام فروش گرفته اند.
این مقدار زیادتر که فروشنده به دلیل مهلت در باز پرداخت تقاضا مى کند، آیا حلال است یا شبهه ربا دارد و حرام است؟((101))
دکتر محمد ابراهیم در کتاب حکم بیع التقسیط فى الشریعة و القانون، صفحه 6 مى گوید:
این نوع بیع، اکنون بسیار رایج بوده، ریز و درشت کالاها را دربردارد؛ زیرا به صلاح بایع و مشترى است. تاخیرپرداخت ثمن از زمان عقد، همراه با افزایش در بها است که این افزایش بها از طرفى در مقابل تاخیر دریافت بها ازجانب فروشنده و محرومیت او از منافع آن است و از طرف دیگر مشترى را که با وجود تنگدستى، کالاى مورد نیازخود را به سهولت به دست آورده است، در تخفیف آثار این معامله با فروشنده سهیم مى کند. از آن جا که این گونه معامله، همراه با افزایش ثمن در مقابل تاخیر در پرداخت آن است، پیوسته مشروعیت آن، محل بحث و جدل بوده و برخى شبهه ربا را در آن نموده اند.
منشا شبهه، اعتقاد یا تصور این است که در نسیه نیز همانند ربا، افزایش بها در مقابل مدت صورت مى گیرد. ولى واقع این است که غایت افزایش در نسیه و ربا یکى نیست؛ زیرا زیاده نسیه، در مقابل مدت و مهلت است که عرفا و عادتادر تعیین ثمن تاثیر دارد؛ چنان که در استدلال محقق اردبیلى گذشت؛ پس افزایش بهاى کالا نسبت به بهاى نقدى آن،بدون عوض نیست. در حالى که زیاده در ربا، در مقابل مدت نیست، بلکه سود خالصى است بى آن که به سبب مدت و مهلت باشد، پس زیاده اى بدون عوض است. دلیل، آن است که اگر در بیع نقدى، جنسى با مانندش، به زیاده فروخته شود و هر دوجنس در مجلس عقد رد و بدل شوند، معامله به سبب ربا صحیح نیست. حقیقت ربا مبادله دو کالاى همجنس است بازیاده، چه مدت دار باشد، چه بدون مدت.
پس فرق اساسى میان بیع - از جمله نسیه - و ربا این است:
در معامله ربوى شرط مى شود تبادل جنس با مثلش به زیاده باشد؛ ولى در معامله بیع - از جمله نسیه - جنسى باجنسى دیگر و با زیاده در ثمن یا بدون زیاده مبادله مى شود. همین، تفاوت بین بیع نقد و رباست؛ زیرا اگر قرار است دربیع نقدى، ربح و سودى باشد، مى بایست عوضین، از دو جنس مخالف باشند؛ در غیر این صورت - اگر سود در دوجنس همانند باشد - رباست. پس همان گونه که گفته شد حقیقت ربا مبادله جنسى با همانند خود و با ربح است، چه بامدت باشد و چه بدون مدت و حقیقت بیع - چه نقد یا نسیه یا غیر آن - مبادله جنس با جنسى دیگر است، چه با سود یا بدون آن.
شبهه وجود دو بیع در یک بیع
پیشتر - در موضوع دوم از موضوعات بیع، یعنى بیع هاى جاهلیت [در گفتارى دیگر] گذشت که: انجام دو بیع در یک بیع، از بیع هاى جاهلیت بوده که پیامبر(ص) از آن نهى کرد، همچنان که در حدیث مشهور و معروف به «حدیث مناهى»آمده است. از این رو برخى، بیع نسیه را حرام دانسته اند؛ زیرا یکى از شیوه ها یا افراد دو بیع در یک بیع است. جا دارد شبهه اى را که بدین پندار انجامیده، توضیح داده، سپس بدان جواب گوییم.
ابن ادریس در سرائر مى گوید:
پیامبر از دو بیع در یک بیع نهى کرد... که احتمالا به دو معناست: نخست این که بگوید: این را نقدا به هزار درهم یا نسیه به دو هزار به تو فروختم. هر کدام را مى خواهى بپذیر.
دوم بگوید: عبدم را به هزار درهم به تو فروختم، مشروط به این که خانه ات را به هزار درهم به من بفروشى...
در صورت نخست، بیع به دو گونه خواهد بود:
1. مشترى قبول کند، بى آن که نوع بیع - نقدى یا نسیه - تعیین شود؛ که بیع باطل است؛ زیرا تردید در ثمن، موجب جهالت و غرر است.
2. مشترى نوع مبیع را مشخص کند و بگوید: نقد به من بفروش، و فروشنده بپذیرد و مشترى قبول کند، یا بگوید: نسیه بفروش، و ایجاب از سوى فروشنده و قبول از سوى مشترى تحقق یابد، که بیع صحیح است و از شمار دو بیع در یک بیع نیست؛ بلکه واگذارى اختیار - از سوى بایع - به مشترى است، که هر کدام را بپذیرد، صیغه بدان اجرامى شود.
صورت دوم، مصداق روشن دو بیع در یک بیع است؛ یعنى در مثال مزبور:
الف) بایع عبدش را مى فروشد؛
ب) بایع خانه مشترى را مى خرد، یا بگوییم مشترى خانه اش را به بایع مى فروشد و چون صیغه بیع، یک صیغه است که شامل هر دو بیع مى شود، عنوان «دو بیع در یک بیع» صدق کرده و به جهت نهى از آن، صحیح نیست.
بیع تقسیط، مانند گونه دوم صورت نخست است؛ زیرا وقتى بایع مى گوید: فروختم، قصد انشاى بیع یا ایجاب راندارد، بلکه مقصودش تخییر مشترى میان دو گونه بیع است، که هرکدام را بپذیرد، صیغه بیع همان گونه خوانده مى شود. پس هر کدام بیعى مستقل است و دو بیع در یک بیع نیست و بر هر کدام بیع واقع شود، صحیح است.
نتیجه
بیع تقسیط از گونه هاى بیع نسیه است، که بى هیچ اختلافى، فقها آن را جایز مى دانند.
پژوهشى در قضاوت زنان
سید محسن موسوى گرگانى
قضاوت از جمله مسائل بسیار مهم و قابل توجه در اسلام است؛ زیرا قضاوت از مناصب و شؤون نبوت است که خداوند متعال آن را به پیامبران، به ویژه پیامبر اسلام اعطا فرموده است.
شاید توجه و عنایت ویژه بارى متعال به این مساله بدین جهت باشد که اساس تحقق سعادت هر جامعه اى بدون فراگیرى قسط و عدالت، امکان پذیر نیست وناگفته پیدا است که فراگیرى قسط و عدالت در تمام نهادهاى یک جامعه تنها در گرو وجود دادگسترى ها و دادگاه هاى عادل در آن جامعه است. وگرنه زور مداران، حقوق مستضعفان را ضایع و غصب مى کنند و جامعه بشرى دچار هرج ومرج شدید مى گردد و امنیت از آن رخت بر مى بندد. به قول سالار شهیدان امام حسین(ع) مملکت، مانند چراگاه خطرناکى مى گردد که قابل زیستن نخواهد بود.
بر همین اساس امیرالمؤمنین على(ع) به این اکتفا نمى کند که محکمه اى در کوفه بسازد و چند نفرى را براى رسیدگى کار مردم و قضاوت در بین آنان در آن جا بگمارد، بلکه خود، به طور مستقیم وارد صحنه محکمه مى گردد و بدون واسطه به شکایات مردم رسیدگى مى کند. این مى رساند که مساله قضاوت در نگاه مولا على(ع) از هر مساله دیگرى مهم تر بوده است و گرنه آن حضرت، کارهاى دیگر را رها نمى کرد و به قضاوت نمى پرداخت.
نشانه دیگر بر اهمیت قضاوت در نظر مولا على(ع)، سفارش ویژه اى است که در باره انتخاب قاضى از آن حضرت به یادگار مانده است. خطاب به مالک اشتر مى نویسد:
براى حکم و قضاوت در بین مردم کسى را انتخاب کن که در نظر تو از همه مردمى که تو استاندار آنان هستى برتر است.باید قاضى و حاکم در بین مردم کسى باشد که کارهاى مردم او را در تنگنا قرار نمى دهد؛ رجوع اهل نزاع او را به لجبازى نمى اندازد؛ در لغزشى که برایش پیش مى آید باقى نمى ماند؛ در صورتى که حق را بشناسد نسبت به رجوع به آن، کوتاهى نمى کند؛ هیچ گونه طمعى را در خود راه نمى دهد؛ به تامل و فهم اندک، اکتفا نمى کند، بلکه باید از کسانى باشد که در موارد شبهه، خیلى با احتیاط عمل مى نماید؛ از هر کس، بیش تر از دلیل و حجت پیروى مى کند؛ بندرت از مراجعه شکایت کنندگان خسته مى شود؛ براى کشف حقیقت بسیار صابر و شکیبا است؛ در وقتى که حکم مساله اى برایش آشکار گردد، مانند شمشیر قاطع، از خود قاطعیت نشان مى دهد؛ هرگز تحت تاثیر مدح و ثنا وتهدیدات دیگران واقع نمى شود، گر چه این چنین افرادى در جامعه بسیار نادر و کمیابند.
با همه این ها باید به طور مرتب قضاوت هاى او را زیر نظر بگیرى، و به اندازه اى حقوق او را زیاد کنى که تمام احتیاجاتش را برطرف کند و افزون بر این او را در پیش خودت از جایگاه ویژه اى بر خوردار کنى، تا اطرافیانت در اوطمع نکنند و مردمان او را نربایند. باید در این جهت بسیار تامل کنى، چه این که این دین اسیر دست تبهکاران و اشراربوده است و چه بسا آن را واسطه خواسته هاى دنیوى خود قرار داده اند.((102))
اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) نقل مى کند که امیرالمؤمنین على(ع) به شریح قاضى فرمود:
«یا شریح، قد جلست مجلسا لایجلسه [ما جلسه] الا نبی او وصی نبی او شقی».((103))
سلیمان بن خالد از امام صادق(ع) نقل کرده است:
اتقوا الحکومة فان الحکومة انما هی للامام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین کنبى او وصى نبى((104)).
این نمونه ها و ده ها نمونه دیگر حکایت مى کنند که قضاوت یکى از مسائل کم نظیرى است که در اسلام عزیز بسیارمورد توجه پیشوایان دینى و شارع مقدس اسلام بوده و هست. شاید روى همین جهت بوده است که فقیهان ما نسبت به قضاوت و شرایط قضات، سختگیرى کم نظیرى را اعمال کرده اند؛ مثلا در تقریرات درس خارج یکى از فقیهان معاصر - که اکنون دارفانى را وداع گفته است - سیزده شرط براى قاضى ذکر شده است و آن ها عبارتند از: بلوغ، عقل،ایمان، عدالت، حلال زادگى، دانش قضاوت، ضبط، کتابت، ذکورت، شنوایى، بینایى، توانایى سخن گفتن و حریت. البته همه کسانى که مساله قضاوت را متعرض شده اند، کم و بیش این شرایط را ذکر کرده اند، و همان طور که دیدیم امیرالمؤمنین على(ع) شرایط سختى را براى قاضى ذکر کرد که صددرصد مورد توجه همه فقیهان هست؛ زیرا تاقاضى این شرایط را نداشته باشد، نکته اصلى که عدالت در جامعه است فراگیر نمى شود؛ ولى باید به این نکته توجه داشت که بعضى از شرایط در سخنان فقیهان، نه تنها سبب تحقق عدالت نیست، بلکه جاى این توهم است که برخلاف عدالت اجتماعى است، و لذا باید با این گونه شرایط به طور کارشناسانه بر خورد کرد؛ مثلا مى توان شرط مردبودن قاضى و حلال زادگى و حریت او را به عنوان نمونه ذکر کرد؛ زیرا به مقتضاى شرط اول، هیچ زنى نمى تواندعهده دار منصب قضاوت گردد؛ چنان که به مقتضاى شرط دوم و سوم، کسانى که به گونه اى از آمیزش نامشروع به دنیا آمده اند یا در بند بندگى دیگران قرار گرفته اند، حق قضاوت در جامعه را ندارند.
بدیهى است که زنان، فرزندان نامشروع، بر بردگان و همه کسانى که از حقوق بشر طرفدارى مى کنند این سؤال را مطرح کنند که این چه برخورد عادلانه اى است که بیش از نصف افراد جامعه را از قضاوت و اشتغال به این کار محروم کنیم؟!البته در صورتى که دلیل معتبر شرعى براى شرایط یاد شده وجود داشته باشد، پاسخ دادن به سؤال یاد شده براى ماآسان است؛ زیرا در یک جمله مى گوییم: شارع مقدس که آورنده شریعت مقدس است روى مصالحى که او براى جامعه بشرى مى شناسد زن را از قضاوت بازداشته است تا جامعه از آن مصلحت، محروم نگردد، و یا به جهت مفسده اى که در قضاوت زن وجود دارد، این کار را براى او منع کرده است تا جامعه دچار آن مفسده نگردد، چه ما آن مصلحت و مفسده را بشناسیم و چه نشناسیم؛ ولى همان طور که اشاره شد، این منوط به آن است که براى شرط یادشده دلیل معتبرى داشته باشیم که مورد قبول فقیهان باشد وگرنه چگونه مى توان مطلب به این مهمى را به استناد درک خود، به اسلام عزیز و دین مقدسى که نسبت به اجراى عدالت این همه دقت و موشکافى دارد، نسبت دهیم و با این کار خود، انبوهى از عقلا را در بوته سرگردانى و حیرت و شک قرار دهیم؟
مشروعیت قضاوت
بى شک پیامبر اکرم وبعضى از ائمه(ع) قضاوت مى کرده اند و این امر از مسلمات و قطعیات تاریخ اسلام است و افزون بر آن، آیاتى از قرآن کریم به طور صریح بر آن دلالت دارد؛ مانند این آیات از سوره نساء:
فلا وربک لایؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما((105))
انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بم اراک الله و لاتکن للخائنین خصیما((106))
... فان تنازعتم فی شی ء فردوه الى الله و الرسول ان کنتم تؤمنون بالله والیوم الاخر...((107))
این گونه آیات با صراحت و وضوح بر این امر دلالت دارد که یکى از ویژگى هاى پیامبر اکرم(ص) سمت قضاوت بوده است؛ بلکه از بعضى از این ها استفاده مى شود که فلسفه فرستادن قرآن براى پیامبر(ص) همین بوده است که آن حضرت بر اساس آن در میان مردم حکومت و قضاوت کند.
بنابراین اگر ایمان مردم متوقف بر پذیرش قضاوت پیامبراست و اگر فرستادن کتاب الهى براى مرجعیت قضاوت بوده است، و اگر قرآن دستور اکید مى دهد به این که باید مسلمانان در نزاع ها و مرافعاتشان به خدا و پیغمبر رجوع کنند و رجوع به طاغوت مطلقا ممنوع است، لازمه همه این هااین است که خداوند متعال پیامبر را به عنوان پیامبر حاکم و قاضى به سوى مردم فرستاده است.
از آنچه به اختصار بیان شد معلوم گردید که سمت قضاوت را خداوند متعال به پیامبر اکرم(ص) اعطا کرده است و به همه مردم دستور داده است که باید قضاوت او را بپذیرند، پس نفوذ قضاوت نبى اکرم(ص) تردیدپذیر نیست، بلکه نفوذ قضاوت وصى نبى نیز انکارناپذیر است؛ زیرا اولا، در آیه 59 سوره نساء که قسمتى از آن ذکر شد، اطاعت ولى امر در کنار اطاعت رسول خدا واجب شده است، پس باید قضاوت او که نوعى دستور و فرمان او است واجب الاطاعه و نافذ باشد. ثانیا، روایات زیادى و جود دارد که سمت قضاوت را سمت نبى و وصى نبى مى داند. ثالثا، ائمه(ع)، جانشینان پیامبر و حاکمان روى زمینند و چگونه امکان پذیر است که حاکمى حق حکومت و قضاوت نداشته باشد، درحالى که قضاوت، شعبه اى از ولایت است. رابعا، برخى از ائمه نه تنها قضاوت کرده اند بلکه به نصب قاضیان پرداخته اند، این نشان مى دهد که آنان مانند پیامبر اکرم(ص) قضاوت داشته اند، چه بگوییم: خداوند متعال این حق رابه آنان داده است و یا این که پیامبر اکرم(ص) آن را و توکیل در آن را به ایشان اعطا کرده است؛ زیرا مهم این است که بدانیم امامان(ع) مانند پیامبر(ص) حق قضاوت و توکیل در آن داشته اند و این هم امر مسلمى است که بیش از این، نیازبه بیان ندارد.
قضاوت در عصر غیبت
آنچه تا کنون مورد بررسى قرار گرفت مخالف ندارد، مگر کسى که اصل و لایت ائمه(ع) را انکار کند. مسلما قضاوت،شعبه اى از شعبه هاى ولایت و امامت است و قضاوت در عصر غیبت است که جاى بحث دارد و ممکن است موردنقد و نظر قرار گیرد؛ زیرا ممکن است گفته شود: وقتى امامت و ولایت نیست، قضاوت هم نخواهد بود؛ چنان که ممکن است گفته شود: جامعه بشرى بدون قضاوت و محاکم قضایى دچار هرج و مرج مى گردد، پس باید محاکمى باشد و کسانى که حکومت وقت آنها را تعیین مى کند در آن محاکم به قضاوت بنشینند، و مشکلات مردم را به گونه اى حل و فصل کنند. ولى این گونه سخن گفتن، کارشناسانه نیست؛ زیرا مى خواهیم قضاوت شرعى را اثبات کنیم؛ یعنى قضاوتى که شارع مقدس همانند قضاوت پیامبر(ص) و امام(ع) قبول دارد و نافذ مى داند.
چنین قضاوتى احتیاج به دلیل دارد. گذشت که اثبات آن براى پیغمبر و امام معصوم، مدلل، بلکه ضرورى است؛ امابراى دیگران در صورتى پذیرفته است که آن بزرگواران آن را اجازه داده باشند و به اصطلاح کسانى را براى انجام این کار در عصر غیبت، تعیین و نصب کرده باشند.
قضاوت فقیهان
شاید نتوان فقیهى را پیدا کرد که قضاوت فقیهان در عصر غیبت را مورد انکار قرار دهد؛ چنان که سمت مرجعیت ایشان در فتوا نیز انکار پذیر نیست، در نتیجه مى توان ادعا کرد که ثبوت مرجعیت و قضاوت براى فقیهان، اتفاقى، بلکه ضرورى فقه شیعه است؛ به خلاف ولایت که شدیدا مورد اختلاف است، بنا بر این، همه پذیرفته اند که ائمه اطهار(ع) مقام قضاوت در جامعه اسلامى در عصر غیبت را به فقیهان شیعه سپرده اند، و روایاتى وجود دارد که بر این معنا دلالت مى کند.
اگر ادله ولایت فقیه پذیرفته شود، و تئورى حکومت فقیهان در عصر غیبت حق باشد - که ظاهرا انکارپذیر نیست -جاى شکى نیست که فقیهان حق قضاوت را هم دارند؛ زیرا قضاوت شعبه اى از ولایت است، و اگر فقیهى ولایت دارد، و مى تواند حکومت تشکیل دهد و بر اساس فقه اسلامى عمل کند، در راس آن، قضاوت است، پس مى توان گفت: بر اساس این نظریه، جاى تامل نیست که فقیه حاکم که ولى امر جامعه اسلامى است نه تنها حق قضاوت دارد، حق نصب قاضیان جامع الشرایط را نیز دارد و دلیل همه این ها همان ادله ولایت فقیه است.
در صورتى که ولایت فقیه پذیرفته نشود و ادله آن، ناتمام تلقى شود - آن طور که بعضى گمان کرده اند - باز هم مى توان گفت: قضاوت در عصر غیبت، حق فقیهان است و نه تنها آنان مى توانند قضاوت کنند، بلکه باید به این کار بپردازند؛زیرا اگر قرار است قضاوت بر اساس قرآن و سنت انجام گیرد - که هم قرآن بر این دلالت دارد و هم سنت - بدیهى است که باید فقیه و کسى که قرآن و سنت فهم است قضاوت کند نه کسى که از قرآن و سنت اطلاع دقیق و تخصصى ندارد. بنابراین، تصور این مساله براى تصدیقش کفایت مى کند و به دلیل دیگر نیاز ندارد؛ ولى ما به بعضى از ادله آن نیز اشاره مى کنیم:
1. در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: از امام صادق(ع) پرسیدم: آیا دو نفر از اصحاب ما براى حل نزاع، مى توانند به سلطان و قضات رجوع کنند؟ حضرت فرمود: هر کس براى محاکمه به ایشان رجوع کند چه به حق و چه به باطل، درواقع به طاغوت رجوع کرده است و در نتیجه آنچه آنها برایش حکم کنند حرام است هر چند حقش باشد؛ زیرا آنچه به دست آورده به حکم طاغوت به دست آورده است، در حالى که خداوند متعال دستور داده است که به طاغوت کفر بورزد:
... یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به...؛((108))
عرض کردم: پس آن دو نفر براى حل نزاعشان به چه کسى رجوع کنند؟! فرمود:
ینظران الى من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما؛فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخف بحکم الله و علینا رد و الراد علینا الراد على الله فهو على حد الشرک بالله((109))
این حدیث، مهم ترین دلیل بر مدعاى یاد شده است؛ زیرا طبق این حدیث، امام صادق(ع) کسانى را که در حلال وحرام ایشان نظر مى کنند و عارف به احکام ایشانند، به عنوان قاضى نصب کرده است، پس فقیهان اهل بیت یعنى کسانى که از روایات ایشان آگاهى دارند، به عنوان قاضیان اهل بیت نصب شده اند.
این روایت اگر چه از نظر سند جاى حرف دارد؛ زیرا عمر بن حنظله در کتاب هاى رجالى توثیق نشده است، لیکن تضعیف هم نشده، و همه فقیهان این روایت او را پذیرفته اند و هیچ بحثى در صحت و سقم آن نکرده اند؛ لذا بعیدنیست که انسان به صحت صدور این حدیث اطمینان پیدا کند و بر همین اساس آن را «مقبوله» نامیده اند؛ یعنى روایتى که مورد قبول همگان واقع شده است.
2 و 3. ابوخدیجه سالم بن مکرم جمال از امام صادق(ع) دو روایت نقل کرده که بعید نیست این دو روایت یکى باشندو او دو بار نقل کرده باشد. یکى از آن دو، چنین است:
بعثنی ابوعبدالله(ع) الى اصحابنا فقال: قل لهم: ایاکم اذا وقعت بینکم خصومة او تدارى فی شیء من الاخذ والعطاء ان تحاکموا الى احد من هؤلاء الفساق اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا، فانی قد جعلته علیکم قاضیا، و ایاکم ان یخاصم بعضکم بعضا الى السلطان الجائر.((110))
دیگرى چنین است:
قال ابوعبدالله جعفر بن محمد الصادق(ع): ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الى اهل الجور ولکن انظروا الى رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا، فاجعلوه بینکم، فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه.((111))
سند روایت اول مخدوش است؛ زیرا ابوجهم که نامش ثویر است در آن واقع شده است و او توثیق ندارد؛ افزون براین که در سند آن احمد بن محمد به چشم مى خورد که به درستى معلوم نیست که این احمد کیست؟ آیا کسى است که مورد توثیق واقع شده است یا کسى است که توثیق نشده و مهم تر این که خود ابوخدیجه سالم بن مکرم جمال موردگفتگوى زیاد است. شیخ به صراحت او را تضعیف کرده و ابن داود و علامه نیز بر همان منوال مشى کرده اند اما نجاشى او را توثیق کرده است. بنابراین، توثیق نجاشى با تضعیف شیخ تعارض مى کند و در نتیجه این شخص بدون توثیق مى ماند، و روایتش فاقد اعتبار مى گردد؛ اگر چه بسیارى از فقیهان بدون توجه به این گونه دغدغه ها به روایت او عمل کرده اند، بلکه روایت او را صحیح دانسته اند لیکن با وجود آنچه ذکر شد، روشن است که یک پژوهشگر بى طرف نمى تواند این چنین فکر کند.
از این بیان آشکار مى گردد که روایت دوم نیز فاقد اعتبار است؛ زیرا راوى اصلى آن، همان ابوخدیجه است که گفتیم: شیخ و ابن داود و علامه او را تضعیف کرده اند، بنابراین مى توان گفت که این دو روایت نمى تواند سند مشروعیت قضاوت فقیهان در عصر غیبت باشد، مگر کسى عمل مشهور را جابر ضعف سند روایت بداند، اگر چه ما این را قبول نداریم، لیکن به فرض قبول آن نیز نمى توان این دو روایت را جزء صغریات آن دانست؛ زیرا بر اساس مدارک دیگرمى توان عمل فقیهان را به آن مدارک مستند کرد. به عبارت دیگر جبر ضعف یک روایت به عمل مشهور در صورتى امکان پذیر است که عمل ایشان به آن، احراز گردد، و احراز عمل آنان به آن در صورتى تحقق مى پذیرد که عمل آنان داراى مدارک و مبانى دیگرى نباشد و فرض این است که در این جا مبانى و مدارک دیگرى وجود دارد.
4.عمومات و اطلاقات عدالت، به خوبى براین امر دلالت مى کند که در عصر غیبت قضاوت بر عهده فقیهان است، واکنون به بعضى از آنها مى پردازیم:
خداوند متعال در سوره نحل مى فرماید:
ان الله یامر بالعدل و الاحسان ((112))
در سوره نساء مى فرماید:
ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.((113))
در سوره مائده آمده است:
یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط ولا یجرمنکم شنئان قوم على الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى((114))
شاید بتوان از این آیات و آیات و روایات دیگر یقین پیدا کرد که همه مردم - از پیغمبر(ص) گرفته تا تمام افراد جامعه -موظف و ملزم به رعایت عدالت هستند؛ زیرا صریح آیه اول این است که خدا به عدل و احسان امر مى کند و صریح آیه دوم این است که همه مردم موظف به این هستند که در صورت قضاوت، عادلانه عمل کنند و آیه سوم همه مؤمنان و اهل تکلیف را با تاکید شدید، ملزم به رعایت عدالت مى کند.