نظریه خطابهاى قانونى (مقاله ترویجی حوزه)

در آغاز، کلیاتى درباره خطاب قانونى مطرح مى کنیم و درادامه، وارد اصل بحث مى شویم.
تعاریف
1. خطاب قانونى: خطابى است در بردارنده حکم شرعى، براى تمامى مکلفان، بى آن که ویژگى ها و تفاوت هاى فردى آنها لحاظ شود.
2. خطاب شخصى: خطابى است در بردارنده حکم شرعى براى فرد یا افراد با ویژگى هاى خاص، به طورى که بقیه مکلفان را شامل نمى شود. ()
با ورود به جزئیات و تفاصیل، مقصود از این دو اصطلاح بیشتر روشن خواهد شد.
اهمیت خطاب قانونى
خطاب قانونى، از بحث هاى جوهرى مهم است که آثار فقهى و اصولى بسیارى برآن مترتب مى شود که در فصل هاى آینده ذکر خواهد شد.افزون براین، پیامدها و نتایج قانونى این موضوع، چه بسا بر نگرش تدوین کنندگان قانون و شیوه طرح و اجراى آن تاثیربگذارد. حضرت امام خمینى رحمه الله معتقد است که خطاب شارع از نوع خطاب هاى قانونى است ولى مشهور اصولیان براین باورند که خطاب هاى کلى شارع به خطاب هاى شخصى منحل و تبدیل مى شود.
ازاین رو غفلت از اهمیت بحث یا سستى درطرح مسائل مختلف آن سزاوار نیست و مى بایست از میراث علمى بزرگى که امام خمینى براى ما به جا گذاشته، بهره کامل رابرد.
پیشینه تاریخى خطاب قانونى
به نظر مى رسد خطاب قانونى، از نظریاتى است که پیش از امام خمینى مطرح نشده است و ایشان با ژرف نگرى، آن را از میان نصوص شرعى به دست آورده و با محاورات عرفى و قوانین اجتماعى مقایسه کرده است.
اگر کسى را مقدم بر ایشان فرض کنیم، بى شک امام خمینى نخستین پایه گذار خطاب قانونى است، که دامنه این بحث را وسعت بخشید و آن را با این عنوان معرفى کرد وتلاش نمود در زمینه هاى فقهى و اصولى، از آن بهره جوید زیرا باور داشت اعتقادش، برنظریه مشهور برترى دارد. ایشان ژرف اندیشانه مباحث فقهى و اصولى را مطرح ساخت و در بحث خطاب قانونى میان باور نظرى و عمل، هیچ گونه گسستگى ایجاد نکرد. چشم پوشى حضرت امام از طرح خطاب قانونى، هنگام مناقشه با دیدگاه مشهورچه بسا به این دلیل است که با آنان همسویى و مماشات کرده باشد. ایشان معتقد بود دلایل دیگر در رد دیدگاه مشهور کافى هستند.
فرق بین خطاب قانونى و تعلق اوامر و نواهى به طبایع
خطاب قانونى و مساله تعلق اوامر و نواهى به طبایع، از هم جدا هستند و نباید این دو را با هم خلط کرد به این دلیل که مساله دوم در صدد بررسى تعلق امر و نهى به طبیعت افراد است، بدون درنظر گرفتن لوازم و مشخصات فردى هریک. برخى معتقدند بایستى لوازم و مشخصات فردى هریک را در نظر گرفت مانند نمازى که در شرایط مخصوص و در مکان و زمان معینى خوانده شود، که این فرد از نماز با بقیه افراد طبیعت نماز فرق مى کند.
بنابراین، این مساله درمورد تعلق امر و نهى و محدوده و ابعاد آن بحث مى کند. اما محور مساله خطاب قانونى، مشخص کردن حدود موضوع است که غرض از آن عنوان کلى است مانند عنوان مکلف بدون در نظر گرفتن خصوصیات و ویژگى هاى شخصى که باعث شود خطاب به هریک از مکلف ها متوجه و منحل گردد. همان طور که مشهورمعتقد است.
به ناچار بایستى بین مساله تعلق اوامر به طبایع و مساله خطاب قانونى فرق گذاشت چرا که موضوع بحث در اولى، متعلقات احکام و مساله دوم موضوعات آنها است. مویداین تفاوت، مشهور با این که با دیدگاه امام خمینى راجع به تعلق اوامر و نواهى به طبایع نه به افراد هم نظرند، معتقدند که خطاب، به خطاب هاى متعدد منحل و تبدیل مى شود.
خطاب شخصى به منزله خطاب قانونى؟!
بى تردید در شریعت، خطاب هاى خاص داریم که به افراد معین و مشخصى نظر دارد و غیر آنها را در برنمى گیرد مانند بعضى از خطابات تکلیفى که مخصوص پیامبراکرم(ص) است اما این بدان معنا نیست که همه خطاب ها و تکالیف از این قبیل است زیرا عموما احکام الهى مختص افراد خاصى نیست مگر این که قرینه اى برخلاف باشد. اگر امامان به شخص خاصى مانند زراره، خطابى کنند، این خطاب، مخصوص زراره نیست بلکه این مربوط به وظیفه تبلیغى و ارشادى او و دیگر مکلفان است چون احکام دینى، قوانین کلى هستند وهمه مکلفان را فرا مى گیرد.
نظریه خطاب قانونى
اگر از منظر کلى به خطاب هاى دینى نظرى اندازیم همان طور که درتعریف گفتیم در مى یابیم که خطاب ها متوجه همه مکلفان است، بدون ملاحظه خصوصیات فردى، که مکلفان را از هم جدا سازد. امام خمینى از آن به خطاب قانونى نام مى برد و تاکید مى فرماید که خطاب شارع، به خطاب هاى متعدد به اندازه مکلف ها منحل و گسترده نمى شود چرا که کثرت و فراوانى از ناحیه مکلف ها حاصل مى شود، نه از تکلیف زیرا موضوع درخطابات احکام، عام و کلى است مانند عنوان «یا ایها الناس» یا «یا ایهاالذین آمنوا» و نظایر آنها که در این گونه عنوان ها خصوصیات و صفات شخصى هر فرد در نظر گرفته نمى شود و حقیقت تشریع، جعل احکام براى موضوعات کلى است تاهر کس از احکام مطلع گردد، به آنها عمل نماید و فرقى بین حاضر و غایب، یا قادر و عاجز، یا عالم و جاهل نیست.
این نوع تفسیر از خطاب هاى شرعى با شیوه کلى و رایج درخطاب هاى عرفى سازگار است مثلا سخنران هنگام ایراد سخن، پیامش را متوجه عموم حاضران مى کند با این که مى داند یا احتمال مى دهد میان آنها افراد ناشنوا و غافل باشند.
شارع مقدس درخطاب هاى خود شیوه اى جدا از عرف برنگزید چرا که ارتباطش با مردم و دعوتش متوجه آنها است و اگر راه دیگرى اتخاذ مى کرد، آن را بیان مى نمود.بنابراین مى توان گفت وجود بعضى که توان عمل به تکلیف را داشته باشند و به خطاب جامه عمل پوشند، کفایت مى کند که خطاب شرعى متوجه عموم شود با این که مى دانیم عده اى دیگر قدرت انجام دادن تکلیف را ندارند.
معیار صحت توجه خطاب این نیست که همه افراد، به تکلیف رو آورند، بلکه همین مقدار که برخى، متوجه آن بوده، و توان عمل داشته باشند کفایت مى کند. پس همه طبقات، مکلف به اجراى خطاب هستند با آن که درمیان آنها افرادى عاجز و جاهل که به حکم عقل از انجام تکلیف معذورند وجود دارد. اما معذوریت این افراد موجب تقیید و اختصاص خطاب به غیر آنها نمى شود زیرا ناپسندى خطاب به آنها وقتى است که به قول مشهور () عمل شود که گفته اند: خطاب کلى به خطاب هاى شخصى منحل است و براى هرمکلف خطابى خاص صادر مى شود اما اگرقول خطاب قانونى را که خطاب هاى شرعى به فرد خاصى نظر ندارند برگزینیم، دیگر اشکال ناپسندى توجه خطاب به عاجز و جاهل پیش نمى آید.
اشاره به این مطلب لازم است که امام خمینى هرچند ثبوت خطاب قانونى را در شریعت مورد تاکید قرارداده ولى هرگز خطاب هاى شخصى متعددى را که در شریعت ما وادیان گذشته، به افراد خاصى نظر داشته اند، منکر نشده است مانند:
یاایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک وان لم تفعل فما بلغت رسالته. ()
و آیه کریمه «اذهب الى فرعون انه طغى» () که خطاب به حضرت موسى(ع) است و نیز دیگر خطابات شخصى که ناظر به اشخاص معین است، نه عموم مکلفان ولى خطابات شخصى اندکند.
به هر حال پایه گذار اندیشه خطاب قانونى، امام خمینى است. ایشان، به دو دلیل استناد کرده است:
1. وجدان: وجدان هرانسانى حکم مى کند که براى دعوت جمعیت انبوه به کار معین، یک خطاب کفایت مى کند و با فرض این که خطاب اول کلى و متوجه همگان شده باشد، نیازى به خطاب دیگر که یکایک افراد را مورد خطاب قرار دهد نیست.
2. دلالت لفظ: خطاب هاى شرعى خواه از عمومات باشند، مانند آیه کریمه «یا ایها الذین امنوا» () یا مطلقات، مانند حدیث «المومن لایخون» () بیانگرحالات و صفاتى نیستند که عارض معنایى مى شود که لفظ براى آن وضع شده مانند صفات علم، فراموشى،قدرت، ناتوانى و نظایر آنها زیرا معنا ندارد که لفظ براى موضوعى وضع شود، ولى بر موضوع دیگرى که براى آن وضع نشده، دلالت نماید مگر این که قرینه اى آن را ازمصداق ذاتى اش خارج سازد. پس واژه «مؤمن» یا «الذین آمنوا» به خصوصیتى غیر از صفت ایمان آن فرد یا افراد دلالت نمى کند. بنا براین چگونه ادعا مى شود که خطاب به خطاب هاى متعدد، به شمار ویژگى هاى متعددى که ربط ى به عنوان خطاب ندارند، گسترش مى یابد؟! به خصوص که قول به انحلال، مستلزم مخاطب قراردادن فرد معدومى است که از افراد موضوع کلى مى باشد، که مخاطب قراردادنش معقول نیست. هرچند بعضى براى توجیه آن، جواب هاى ضعیف و واهى داده اند.
به ناچار باید اعتراف کرد که خطاب هاى شرعى، خطاب هاى قانونى و متعلق به عنوان هاى کلى اند، بدون این که به خطاب هاى شخصى منحل گردند () بر خلاف دیدگاه مشهور که معتقدند انحلال، نتیجه طبیعى خطابى است که مکلف ها را به سوى تکلیف برمى انگیزاند براى این که موضوع آن کلى است و تحققش در خارج، بدون افرادش ممکن نیست.
محذورات انحلال خطاب ()
دیدگاه انحلال خطاب، موانعى دارد که امام خمینى جهت رد قول مشهور و انتخاب فرضیه خطاب قانونى، بر آنها تاکید دارد. خلاصه این محذورها به قرار زیر است:
 
اول عدم امکان احتیاط هنگام شک در قدرت: از عبارات فقها برمى آید که آنان اختلافى ندارند هنگام شک در قدرت، احتیاط واجب است. اما بنابرگرایش آنان (انحلال خطاب هاى شرعى به تعداد مکلفان) با این اشکال مواجه مى شویم که موضوع تکلیف، مکلف قادر است و هنگام شک در قدرت، شک به تحقق موضوع تکلیف سرایت مى کند. در این صورت حکم فعلى نمى شود زیرا شک به اصل تکلیف است که جاى اصل برائت است نه احتیاط.
اما اگر مبناى امام خمینى درخطاب قانونى را بپذیریم (موضوع تکلیف امر شخصى نیست که امتثال آن به زید و عمرو باشد بلکه عام کلى است، مانند عنوان «الناس» یا«الذین آمنوا») محذور سابق پیش نمى آید. پر واضح است که شک در قدرت زید موجب شک در قدرت مجموع افراد نخواهد شد زیرا در تحقق مفهوم عام، امتثال و تحقق برخى افراد کفایت مى کند. پس اگر عده اى براى تکلیف برخیزند، درتحقق موضوع کافى است. و بى تردید هنگام شک در قدرت فرد مکلف، احتیاط واجب است براى این که شخص مکلف، موضوع تکلیف نیست تا بتوان شک در قدرتش را، شک در تحقق موضوع بدانیم. بدین صورت روشن مى شود که پذیرش نظریه خطاب قانونى براى نجات از اشکال گذشته، راه حل مناسبى است.
دوم نسبیت در احکام وضعى: از محذورهاى دیگر انحلال خطاب، التزام به نسبى بودن احکام وضعى است مانند نجاست و حلیت. بدین معنا که حکم در شرایطى، ثابت وقابل اجرا است و در شرایط دیگر، حکم برداشته مى شود مثل این که چیز نجسى از محل ابتلا خارج باشد.
وقتى شارع در خطاب خود، ابتلاى مکلفى را به نجاست مورد لحاظ قرار دهد، لازم است در صورتى که آن از محل ابتلا خارج باشد، حکم نجاست برداشته شود زیرا وقتى مشهور به این ملتزم شدند که تکلیف و مسوولیت در اجتناب از آنچه خارج از محل ابتلا است، داشته مى شود، بایستى به الغاى حکم وضعى، دراین حالت، معتقد باشند زیراتوجیهى ندارد بین احکام وضعى و تکلیفى تفصیل قائل شویم. پس وقتى نجاست از محل ابتلاى مکلف خارج شد حکم نجاست هم برداشته مى شود، که کسى تا به حال ملتزم به چنین قولى نشده است.
اما این اشکال، بر مبناى امام خمینى در نظریه خطاب قانونى، وارد نیست چرا که تکلیف بر اساس این نگرش در همه حال فعلى است و حالات مختلفى مثل ابتلا به تکلیف و عدم آن، که برمکلف عارض مى شوند، مورد لحاظ شارع نیستند.
سوم چند دروغ در یک خبر: از محذورهاى دیگر انحلال خطاب این است که در یک خبر، چند دروغ جمع مى شوند مانند این که شخصى به ما خبر دهد که آتش سرداست. لازمه این خبر بنا به دیدگاه مشهور چنین خواهد شد: انحلال به دروغ هاى متعدد به اندازه آتش هاى جهان زیرا تفاوتى بین خطاب اخبارى و انشایى از این جهت نیست. پس وقتى خطاب انشایى منحل شد، خطاب اخبارى هم منحل مى شود و خبر دهنده به تعدادآتش هاى جهان دروغ گفته در حالى که هیچ عاقلى این رانمى گوید.
چهارم عدم توجه خطاب به کفار و عاصیان: یکى از محذورهاى انحلال، مخاطب قرار نگرفتن کفار و عاصیان است زیرا قبیح است خطابى متوجه کسى شود که مى دانیم به آن عمل نمى کند.
اشکال: اگر چه کافر و عاصى به تکلیفى که متوجه آنها است عمل نمى کنند، اما مخاطب قرار دادنشان براى اتمام حجت، ضرورى است، به دلیل آیه «لیهلک من هلک عن بینة ویحیى من حى عن بینة» () پس این خطاب، از نوع خطاب هاى امتحانى است.
جواب: خطاب هاى امتحانى از نوع خطاب حقیقى که مکلف را به عمل وادار مى کند،نیستند. وقتى مولى در بیان و خطاب خود جدى نباشد، چگونه خطابش برکفار وعاصیان حجیت پیدا مى کند درحالى که مى داند کافر و عاصى به تکلیف عمل نمى کنند؟ در این صورت نمى تواند اراده برانگیختن مکلف به عملى را در نفس خود به وجودآورد. اگر خطاب کلى به خطاب هاى شخصى منحل گردد بایستى به این قائل شویم که کفار و عاصیان به فروع دین مکلف نشده اند، که کسى چنین قولى را نپذیرفته است.
این اشکال بر مبناى خطاب قانونى که موضوع آن عام و شامل همه مکلفان است واردنیست چرا که حالات مختلف، مانند کفر و عصیان، درنظر گرفته نمى شوند. چون همه در عنوان «ایها الناس» جمع هستند و در آن، خصوصیات فردى هر یک از مکلفان مورد لحاظواقع نمى شود زیرا امتثال بعضى مکلفان و روى آوردنشان به خطاب کفایت مى کند. علاوه برآن اراده تشریعى ربط ى به عمل و رو آوردن مکلفان به تکلیف ندارد.
وگرنه بایستى به جدایى بین اراده الهى و امتثال مکلف قائل نباشیم. درنتیجه مکلف گریزى از عصیان نداشته باشد اما مى دانیم اراده الهى به صورت عام به جعل وقانون گذارى ارتباط دارد و در چنین حالتى صحت عقلایى خطاب مورد توجه است، که متوقف بر صحت رو آوردن هریک از مکلفان نیست. همان گونه که از قوانین عرفى این مطلب به دست مى آید.
نقد نظریه خطاب قانونى ()
بسیارى از علماى معاصر، نظریه خطاب قانونى را نپذیرفتند و درصدد پاسخ دادن به اشکالاتى که امام خمینى به دیدگاه مشهور گرفته است، برآمدند و تلاش نمودند دلایل خطاب قانونى را باطل کنند.
براى روشن شدن نقاط ضعف و قوت هریک از دو دیدگاه بایستى سخنان آنها را نقل کنیم تابى طرفى خود را دراین نزاع حفظ نموده و با افکار دیگران منصفانه برخوردکرده باشیم و در پرتو این بررسى، دیدگاه مناسب را برگزینیم. خلاصه اشکالات، به قرار زیر است:
اشکال اول: روشن است که حکم به عنوان هایى تعلق مى گیرد که از واقعیتى معین حکایت کنند و گرنه به عنوان هاى ذهنى با قید ذهنى بودنشان حکمى تعلق نمى پذیرد.وجوب حج در آیه «ولله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» () مربوط به افراد توانگرى است که درخارجند، نه به عنوان کلى که درذهن مورد نظر است. پس متعلق تکلیف همه افراد است، نه عنوان هاى کلى، که مقتضاى خطاب قانونى است. درنتیجه لغو بودن تعداد خطاب ها، که لازمه انحلال است، پیش نمى آید بعد از این فرض که خطاب کلى دربرانگیختن افراد به تکلیف کفایت نمى کند.
به عبارت دیگر صاحب این نظریه گاهى متعلق خطاب را کلى مى داند و گاهى «عنوان». اگر مقصود این باشد که مخاطب کلى است، این اشکال بر او وارد است: عنوان کلى و طبیعت امر نمى توانند طرف خطاب قرار گیرند زیرا بدیهى است که فرد، مورد خطاب قرار مى گیرد و آثار خارجى براو مترتب مى شود نه کلى.
اگر ادعا، عنوانى است که مورد خطاب قرار مى گیرد این هم صحیح نیست چرا که نسبت عنوان به معنون، مانند نسبت صورت به صاحب صورت است. بدیهى است که وجودعنوان، ذهنى است و درخارج محقق نمى شود و حکم به آن تعلق نمى گیرد به جهت این که آثاربه معنون درخارج تعلق مى گیرند نه به آنچه در ذهن است.
محذور لزوم تعدد دروغ ها از یک خبر، هم نادرست است، چرا که صدق و کذب از صفات کلام است نه از صفات واقعى که کلام ازآن حکایت مى کند. پس یکى بودن دروغ یا بیشتر بودنش، پیرو کلام است که یکى باشد یا متعدد.بى شک خبردادن از سردى آتش، یک سخن بیش نیست که لازمه آن یک دروغ است نه دروغ هاى فراوان.
اشکال دوم: نسبت حکم به ملاک، نسبت معلول به علت است و نسبت حکم به اطاعت وعصیان مانند نسبت علت به معلول است، و قیام ملاک به چیزى که حکم به آن تعلق نگرفته، معقول نیست. همان طور که تعلق حکم به چیزى که موضوع اطاعت و عصیان نیست، معقول نمى باشد. بى تردید وجود ملاک ها به فعل اشخاص و افراد بستگى دارد،نه به عنوان ها. از این که تکلیف هرگز از ملاک جدا نمى شود، به دست مى آید که براى هر فرد، تکلیفى جدا ومستقل هست. همچنین از راه اطاعت و عصیان که توسطافراد و اشخاص محقق مى شود خطاب شخصى معلوم مى گردد چرا که فعل اشخاص، متصف به صفت اطاعت و عصیان مى شود نه عنوان کلى.
ملتزم شدن به این مطلب منجر به تفکیک بین علت (ملاک احکام) و معلول (اطاعت وعصیان) مى شود.
اشکال سوم: موضوع حجیت، حکم و تکلیف است و معناى حجیت، منجزیت و معذریت است که بعد از ثبوت حکم معنا پیدا مى کند. پوشیده نیست که موضوع آن از طریق عقل به دست مى آید نه شرع. بنابراین همان طور که فعلیت حکم، تابع وحدت و تعدد موضوع است،حجیت هم تابع وحدت و تعدد حکم است. پس هرگاه حکم یکى باشد،حجیت هم یکى است و هرگاه متعدد شد، آن هم متعدد مى گردد. بنابراین معقول نیست که حکم یکى باشد وحجیت متعدد یا حکم متعدد و حجیت یکى باشد. پس اگر به تعدد حجیت به تعداد افراد مکلف ملتزم شدیم بایستى به تعدد تکلیف نیز ملتزم شویم.
خلاصه، از طریق برهان ان کشف مى کنیم که تعداد تکلیف ها وابسته به تعداد حجیت است. همچنین نادرستى آنچه امام خمینى معتقد است که تعدد تکلیف درخطاب قانونى پیش نمى آید، روشن مى گردد زیرا آثار به معنون خارجى تعلق مى گیرد، نه به عنوان ذهنى و نیز محال است بین حجیت و تکلیف از حیث عدد جدایى به وجودآید.
اشکال چهارم: با اعتقاد به این نظریه، عمل به امثال آیه «اوفوا بالعقود» () ممکن نخواهد شد، زیرا آیه از دو حالت خارج نیست: یا از منظر حکم ارشادى به لزوم معامله نظر دارد، یا از راه حکم تکلیفى به وجوب وفا به عقود اشاره دارد. اگر از راه ارشادى بودن حکم باشد، مقصود محقق مى شود یعنى لزوم پایبندى به عقود خارجى توسط افراد معین، نه به عقود کلى که در ذهن هستند. اما اگر از راه حکم تکلیفى (وجوب وفا به معامله) نظر داشته باشد معناى آن، لزوم وفا به عقود است و منظور از آنهاعقود خارجى جزئى است نه کلى.
درنتیجه وفایى که حکم به آن تعلق گرفته، جزئى است زیرا معنا ندارد متعلق متعلق حکمى یعنى عقود جزئى و خود متعلق کلى باشد. اگر وفا به عقد، جزئى باشد، لازم است حکم آن که وجوب عمل به آن است جزئى گردد.
پس احکام وخطابات شرعى، خطابات جزئى هستند نه کلى همچنان که نظریه خطاب قانونى مدعى است.
اشکال پنجم: لازمه عدم انحلال، تفصیل قائل شدن بین عمومات و مطلقات درخطاب هاى قانونى است چرا که شکى در انحلال خطاب هاى صادره، به صورت عموم افرادى به احکام متعدد به اندازه افراد مورد خطاب نیست. همان گونه که امام خمینى به آن اشاره فرموده است:
حکم در واقع بر افراد متصور، به صورت اجمالى دلالت مى کند، که عنوان «کل افراد» است. بنابراین عنوان «کل» و «جمیع» متعلق به حکم است. وقتى این عنوان به صورت اجمال، موضوع کثرت قرار گیرد، هنگام درنظر گرفتن طبیعت، افراد آن را به صورت اجمال فرا مى گیرد.()
سوال ما این است که چه نیازى به چنین تفصیلى است بعد از این که واضح شد دراحکام شرعى تفاوتى دراین نیست که آنچه بر احکام دلالت مى کند، از راه اطلاق به دست آید یا از راه عموم چرا که بین مطلق و عام افرادى از این جهت تفاوتى نیست. اگر چه عام افرادى بر انحلال، دلالت مطابقى دارد، ولى دلالت مطلق برآن، به التزام است؟
اشکال ششم: به فرض عدم انحلال درخطاب قانونى، تفاوتى بین عام مجموعى و عام افرادى نمى ماند درحالى که آنچه آنها را از همدیگر جدا مى سازد، انحلال عام افرادى،به احکام متعدد است، برخلاف عام مجموعى، که درآن انحلالى صورت نمى گیرد.
اشکال هفتم: لازمه عدم انحلال این است که مکلف نتواندقصد امر کند زیرا به قصد امر توجهى نداشته تا بخواهد آن را قصد کند درحالى که بى تردید هرمکلفى امکان قصدامر دارد، که به معناى توجه امر به افراد مکلف است، بعد از آن که تحت یک عنوان و خطاب مشخص جاى گرفتند نظیر این که فروشنده بگوید: این صد قلم را به این مقدارفروختم. بدیهى است به صد تایى که به مالکیت درآید، نظر دارد. اگر بعضى از آن، ملک فروشنده نباشد بایستى حکم به باطل شدن بیع یا فضولى بودن آن بکنیم.
اشکال هشتم: سخن ایشان که احکام شرعى مشروط به قید قدرت نیستند، به حکم عقل و شرع پذیرفته نیست، زیرا براین کلام حضرت امام اعتراض مى شودکه چگونه حکیم، حکمى را بى قید متوجه عاجز کند با این که مى داند او از عهده آن برنمى آید؟! آیا این چیزى غیر از تکلیف به خارج از توان نیست؟
بلکه این با آیات و روایات وارده مخالف است مانند آیه «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» () و آیه «فمن لم یستطع فاطعام ستین مسکینا» () و فرمایش پیامبراکرم(ص): «اذا امرتکم بشی ء فاتوا به ما استطعتم» () و فرمایش حضرت امام صادق(ع): «ان الله اکرم من ان یکلف ما لایطیقون...» . ()
به عبارت دیگر: بنابه عقیده مسلک عدلیه، احکام تابع اهداف و اغراض واقعى اند. انگیزه هم به موضوعات احکام و متعلقات آنها وابسته است که به پاره اى از تقسیمات بنابه حالاتى که پیش مى آید تقسیم مى شوند. بدیهى است ممکن نیست مولى که به اهداف واقعى متوجه است، آن تقسیمات وحالات را مورد بى اعتنایى قرار دهد. بنابراین همان طور که محال است از اغراض غافل شود، سهل انگارى مولى نسبت به احکام قابل تصور نیست، و آن به دلیل تبعیتى است که احکام از اغراض و اهداف مى کنند.
مى دانیم حکم از افعال اختیارى مولى است و صدور آن بدون توجه به حالات مکلف ممکن نیست زیرا جزء امور اختیارى است. پس بر مولى جایز نیست به موقعیت وحالتى که براى مکلف پیش مى آید توجه نکند مانند قدرت داشتن یا عاجز بودن . مولى یا قید قدرت را لحاظ مى کند یا درنظر نمى گیرد. اگر قدرت مکلف لحاظ نشود، نتیجه آن اطلاق و شمول حکم به مکلف عاجز است که محال مى باشد چون کسى که از پذیرش تکلیف، خوددارى نماید یا از انجام دادنش ناتوان باشد، قبیح است تکلیف متوجه او شود وامر قبیح از مولى صادر نمى شود. بنابراین بایستى موضوع تکلیف را مقید به قدرت کرد. در نتیجه بطلان نظریه مذکور ثابت مى شود.
اشکال نهم: این که ایشان فرمود: هنگام شک در قدرت، احتیاط واجب است، دلیل آن است که اشتراط قدرت در تکلیف لازم نیست. اگر قدرت شرط بود، «احتیاط» به جاى «برائت» واجب نمى شد. این فرمایش نیز صحیح نیست زیرا مقتضاى اصل دراین گونه موارداگر چه برائت، به اعتبار شک در تکلیف است، اما عقلا در این جا به احتیاط ملتزم شده اند چون سرانجام، مقتضاى اصل برائت، تعطیلى احکام الهى است به دلیل این که مکلف در حالات مختلف با تکرار این مورد روبه رو مى شود.
اشکال دهم: ایشان فرمود: در تکلیف قدرت شرط نیست. این سخن خلط بین قید موضوع و قید متعلق است. عدم اشتراط قدرت به متعلق موضوع برمى گردد مانند شراب که حرمت نوشیدن به آن تعلق گرفته است. حرمت شرب طبیعت خمر مسلم است، اگر چه همه افرادآن از دسترس مکلف خارج باشند برخلاف موضوع تکلیف در واجبات عینى که ملتزم شدن به این که موضوع درآن طبیعت مکلف است. این با التزام به عینى بودن تکلیف منافات دارد بلکه لازم مى آید تکلیف کفایى باشد. پس ناچاریم خطاب را به سایر مکلف ها بدون ملاحظه خصوصیات فردى هریک منحل کنیم.
به عبارت دیگر بعث و زجر، به یکایک افراد، جداگانه تعلق دارد، نه به طبیعت مهمل. پس بایستى امکان برانگیختن هریک از مکلف ها فراهم باشد. درصورتى که برخى افراد از امتثال ناتوان شدند، از موضوع تکلیف خارج خواهند شد زیرا امکان برانگیختن آنها فراهم نیست.
اشکال یازدهم: محذور بیهودگى و ناپسندى تکلیف کردن کفار و عاصیان نیز واردنیست چرا که انگیزه بعث و زجرهاى شارع، لطف و منت الهى بربندگان است نه عمل کردن به تکلیف، تا از عدم قیام مکلف به آن، لغو بودن توجه خطاب لازم آید این چکیده اشکال و اعتراض هایى است که بزرگان برنظریه امام خمینى درخطاب قانونى وارد کرده اند.
نگاهى به اشکالات
اولا، امام خمینى بارها تاکید فرمود که موضوع خطاب هاى شرعى، کلى است و ربط ى به افراد مکلف ندارد. اما در عین حال انطباقش بر افراد موضوع را متذکر شد بدون این که مستلزم انحلال خطاب به هر یک از مکلفان شود.
بلکه تنها یک خطاب که بر ساختار موضوع کلى دلالت نماید لازم داریم که قابلیت انطباق برسایر مکلفان را داشته باشد. بنابراین وجهى براى طرح بسیارى از اشکالات گذشته به نظریه خطاب قانونى نیست مانند اشکال نخست (معقول نبودن تعلق تکلیف به عنوان هاى کلى ذهنى یا نبودن ملاک مگر از طریق موضوعات شخصى).
این قبیل ایرادها مردود است زیرا عنوان هاى کلى، بى محتوا و خالى از معنا نیستند چون استناد اینها به افراد و مصادیق کلى است و با محقق شدن آنها عنوان هم محقق مى گردد. با این توضیح گمان قبح و ناپسندى توجه خطاب به عنوان (اشکال پنجم) برطرف مى گردد.
اضافه بر این از راه مصادیق مى توان به ملاک دست یافت و نیازى به انحلال خطاب به افراد کلى نیست.
ثانیا، نظریه امام خمینى با شیوه عقلا در تدوین قانون که قوانین را براى عنوان هاى کلى در نظر مى گیرند هماهنگ است، بدون این که انحلال به خطابات شخصى را موردتوجه قرار دهند. و بنابر قانون کلى آنهایى که از انجام فرمان معذورند، به رغم این که مصداق خطاب قانون هستند، مورد بخشش قرار مى گیرند.
برخورد عرف با خطاب هاى شرعى نظیر شیوه اى است که در قوانین به کار مى برند. معیار و ملاک فهم احکام شرعى، برداشت و قضاوت عرف مى باشد چون خطاب متوجه آنهاست.
افزون بر این شارع مقدس راه دیگرى که با شیوه عرف فرق داشته باشد، تعیین نکرده است چون شارع نه تنها از عقلاست، بلکه رئیس و سرور آنان مى باشد و درصورتى که شارع راه دیگرى غیر از شیوه عرف بر مى گزید، مى بایست مردم را با خبر مى کرد زیرا بر این امر آثار مهمى در تشریع احکام مترتب است.
ثالثا، بعضى از این اشکال ها ضعیف هستند مانند اشکال پنجم که پنداشتند لازمه فرمایش امام (عدم اشتراط قدرت درتکلیف) این خواهد شد که به مکلف، تکلیف خارج ازتوان مى شود. درحالى که امام بارها تاکید ورزید که عاجز مواخذه نمى شود اگر چه خطاب متوجه او شده، اما به حکم عقل معذور است و مواخذه نمى گردد. پس، این اشکال هم شایسته طرح نیست.
نقش خطاب قانونى در امتنان برامت
بر اساس دیدگاه مشهور، حدیث رفع و دلیل هاى نفى حرج و ضرر، براى منت نهادن برامت است. پس هرحکم مخالف با قاعده امتنان، به وسیله حدیث رفع و دلایل دیگررفع مى گردد. اگر امر عکس شود و رفع احکام با قاعده امتنان مخالف باشد، تمسک به این ادله براى رفع آنها صحیح نیست.
فرض کنید که مکلف اقدام به روزه ضررى یا حرجى کند یا روزه برایش مشقت و دشوارى داشته باشد، بنا به راى مشهور تمسک به این ادله براى رفع مشروعیت روزه وحکم به بطلانش صحیح نیست چرا که مخالفت با قاعده امتنان است. اما حضرت امام در رد این استدلال و بطلانش تردید نکرد زیرا احکامى که در آنها منت بر امت لحاظ شده، به عنوان قوانینى کلى که همه مکلف ها را در بر مى گیرد است، نه یکایک آنها. اگر در قانون مصلحتى براى امت درنظر گرفته شده، در اجراى آن نیز امتنان برامت است،هر چند مصالح شخصى برخى نادیده گرفته شود زیرا احکام الهى از دیدگاه عدلیه، تابع مصالح و مفاسد عموم افراد است و جمع همیشگى بین مصالح اجتماعى ومنافع فردى ممکن نیست.
به همین جهت اجراى احکام جزایى، امتنان برامت است، با این که مجرمان به دلیل ارتکاب جرم و جنایت مورد پیگرد و مجازات واقع مى شوند چون مصلحت اجراى احکام به عموم افراد جامعه مى رسد تا با آرامش و امنیت و شادابى زندگى کنند، هرچند به عده اى از مجرمان بر اثر اجراى احکام ضرر وارد مى شود.
از این جا روشن مى شود که رفع روزه ضررى با قاعده امتنان منافاتى ندارد چرا که شارع مقدس در رفعش به مصلحت عمومى که همه افراد مکلف هستند نظر داشته است وبه وضعیت فرد یا افرادى که با طبیعت عمومى افراد مکلف تفاوت دارند، توجهى نمى کند. به جهت این که خطاب هاى قانونى به خطاب هاى شخصى منحل نمى شوند.()
آثار خطاب قانونى
براى خطاب قانونى دو اثر است: یکى آثار کلى و عام که بر موارد متعدد و فرع هاى مختلف تطبیق مى کند، مانند بحث از منجزیت علم اجمالى و صحت نهى کسى که ازحرام خوددارى ورزیده، و دیگر آثار جزئى که برموارد متعدد و فرع هاى مختلف قابل تطبیق است، که از آنها به آثار خاص خطاب قانونى تعبیر مى شود، مانند بطلان نماز بانجاست و وجوب رد عین به صاحبش و فرع هاى دیگر که بیانگر جنبه تطبیقى خطاب قانونى اند.
آثار عام خطاب قانونى
براى خطاب قانونى آثار عام و متعددى است که دراین جا به آنها اشاره مى کنیم:
1. منجزیت علم اجمالى حتى در صورت عدم ابتلا: میان علماى متاخر علم اصول مشهور () است که شرط فعلى شدن تکلیف تحریمى، مورد ابتلا بودن آن است.هنگامى که شى ء از محل ابتلا خارج باشد، حکم تحریمى به دلیل ناپسندى خطاب به چیزى که از محل ابتلا دور است، از عهده مکلف ساقط مى شود. مساله انحلال علم اجمالى را که بعضى از اطرافش از محل ابتلا خارج است بر این مطلب مترتب کرده اند زیرا علم اجمالى به علم تفصیلى و شک بدوى منحل مى شود ولى در شک بدوى،اجتناب از فرد خارج از محل ابتلا لازم نیست بنا به اصالت برائت که درجاى خود مفصل بحث شده واز ظرفى که در محل ابتلا است بایستى اجتناب کرد. ()
امام خمینى () این دو مساله را نپذیرفتند: یکى خروج شىء از محل ابتلا که سبب شود تکلیف تحریمى برداشته شود و دیگرى مساله انحلال علم اجمالى که باعث شود بعضى از اطراف آن از محل ابتلا دور باشند.
وى به ماهیت خطاب قانونى که درآن افراد مکلفى که بعضى از اشیا از محل ابتلایشان دورند، تمسک جسته، چرا که خطاب براى عموم مکلف ها صادر شده، بدون در نظرگرفتن خصوصیات فردى، که منجر شود هر شخصى خطاب خاصى را بطلبد، بنا به دیدگاه مشهور، که خطاب کلى به اندازه افراد مکلف منحل مى شود، تکلیف به چیزى که ازدسترس مخاطب دور باشد، ناپسند است. در اوایل بحث توضیح دادیم که خطاب هاى شرعى، خطاب هاى قانونى کلى هستندکه ممکن نیست به خطاب هاى شخصى متعددمنحل شوند. به دلیل محذورهایى که برآن مترتب است که به بعضى از آنها اشاره شد.
2. تصحیح واجب مشروط و توجیه وجود آن: واجب مشروط مثال هاى فراوانى دارد مانند استطاعت در آیه «ولله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا.» ()علماى اصول از زوایاى مختلف به این امر پرداخته اند که ما فعلا درصدد بیان و توضیح آن نیستیم. آنچه اکنون بیانش اهمیت دارد قولى است که معتقد است فایده اى برواجب مشروط مترتب نیست و توجیهى بر وجودش وجود ندارد چرا که مخاطب قرار دادن مکلفى که فعلا مورد مطالبه نیست، بى معنا است. مگر این که شرایط او مهیا ومحقق شود. این سخن در نگاه اول سطحى به نظر مى آید، اما چه بسا دربعضى حالات خطاب شخصى معقول باشد. براى نمونه، فردى که فراروى ما قرار گرفته و به کمترین اشاره اى کارهاى ما را به خوبى انجام مى دهد اوامر را اجرا و نواهى را ترک مى کند دیگر چه نیازى است از او کار مشروط ى را طلب کنیم که شرطش محقق نشده باشد؟!
پاسخ امام خمینى: برخلاف دیدگاه مشهور، خطاب هاى شرعى به خطاب هاى شخصى منحل نمى شوند تا چنین اشکالى لازم آید. بلکه آنها خطاب هاى قانونى کلى اند وبراى ساختارهاى عامى که همه افراد مکلف را شامل شوند، طرح ریزى شده اند. امااشکال یاد شده بر خطاب هاى شخصى وارد است که قانون گذار را ناچار مى کند حالات و خصوصیات گوناگون هر مکلفى را مدنظر قرار دهد لذا با حالاتى که اخیرا یاد کردیم مواجه مى شود. اما براساس نظریه امام خمینى (قالب خطاب شرعى طبق عنوان عام وکلى طرح ریزى شده و در آن دارا بودن شرط معینى مانند شرط استطاعت درنظر گرفته شده است) اشکال یاد شده وارد نیست چرا که موضوع درخطاب کلى، مکلف مستطیع است بدون ملاحظه برخى حالات که باعث شوند شرط نمودن واجب در آنها ناپسند آید.()
3. صحت نهى اجتناب کننده از حرام: اگر برخى از مردم بنا به سرشت خود از فعل حرام خوددارى کنند، مانند کسى که از کشف عورت اجتناب مى کند، آیا درست است باخطاب تحریمى به او گفته شود: کشف عورت نکن؟! آیا این قبیل نهى ها، تحصیل حاصل شمرده نمى شود؟ این اشکال بنا به نظر مشهور علما وارد مى شود که معتقدندخطاب شرعى به خطاب هاى متعدد به تعداد افراد مکلف منحل مى شود. اگر براى هر مکلفى خطاب خاصى باشد، ناپسند است از او خواسته شود کارى را که هرگز انجام نمى دهد،ترک کند.
اما با پذیرش نظریه امام خمینى این اشکال پیش نمى آید زیرا در خطاب هاى قانونى، خطاب متوجه اشخاص معینى نیست، بلکه متوجه همگان است که در بین آنهاافرادى هستند که بنا به سرشت خود مرتکب چنین عملى نمى شوند، و همین براى صحت توجه خطاب کلى واحد به آنها و دیگران کفایت مى کند زیرا همین سخن زمانى ناپسند است که خطاب به هریک از مکلف ها به صورت جداگانه از طریق انحلال خطاب نظر داشته باشد. ()
4. فعلیت احکام در خطاب قانونى: خطاب قانونى نقش مهمى در فعلیت احکام و استقرارشان به صورت مطلق دارد، بدون ملاحظه برترى مرتبه فعلى یا انشایى حکم.جهت توضیح این مطلب، لازم است به مراتب حکم و مراحلى که مى گذراند مرورى شود. بر اساس نظر صاحب کفایه، () براى حکم شرعى چهار مرتبه است: اقتضا،انشا، فعلیت و تنجز.
الف) مرتبه اقتضا: شایستگى و شانیت حکم براى وجود است، به این معنا که ثبوت ملاک و مصلحت، براى تحقق و وجود حکم لازم است. همان طور که ملاک تشریع ووجوب نماز، به معراج رسیدن مؤمن است.
ب) مرتبه انشا: مرحله جعل حکم است بدون بعث و زجر که بعد از مرحله اقتضا مى باشد. پس حکم دراین مرحله، انشا مى شود. بدون این که مولى، مکلفان را به چیزى فرابخواند یا آنها را از چیزى باز دارد مانند بیشتر احکام شرعى که پیامبر اکرم(ص) مامور به تبلیغ آنها نشده، براى این که مکلفان استعداد پذیرش آنها را ندارند. این قبیل احکام تا ظهور حضرت ولى عصر(عج) دست نخورده و پوشیده خواهند ماند تا حضرت، آنها را در زمان ظهورش آشکار نمایند مانند حکم به کفر و نجاست برخى ازطوایف مسلمان ها. اجماع داریم که براى خداوند متعال احکامى است که درآنها عالم و جاهل مشترکند که مقصود، احکام در این مرحله است.
ج) مرتبه فعلیت: مرحله اى است که حکم شرعى از مرحله انشا به مرحله بعث و زجر مى رسد و حکم شرعى علنى مى گردد. سپس شارع امر به واجب و نهى از محرم مى کند. با این که این اوامر و نواهى به مکلف نرسیده اند. حال چه عدم وصول آنها به علت نفس حکم است یا نیامدن قیدها و مخصص هایى که دربیان مقصود تاثیرمى گذارند. مثل این که مولى بگوید: علما را اکرام کن اما توضیح ندهد که مرادش علماى عادل است.
پس عام و مطلق قبل از رسیدن قیدها و مخصص ها انشایى هستند وبعد از آن به مرحله فعلیت مى رسند.
د) مرتبه تنجز: مرحله اى است که مکلف از طریق حجت ذاتى یا جعلى، به حکم شرعى آگاه مى شود و بر مکلف واجب است به تکلیف عمل نماید. درغیر این صورت مستحق عذاب است.
امام خمینى مرتبه اول و چهارم از مراتب حکم شرعى را نپذیرفته است، به این دلیل که اولى جزء مقدمات و چهارمى از لوازم و تبعات آن است. ایشان مرتبه فعلى حکم رامورد تاکید قرار داد و نظریه خطاب قانونى را برآن منطبق کرد و معتقد است وقتى حکم به مرحله فعلیت رسید، ثابت مى ماند و بین این مرحله و مرتبه انشایى هیچ گونه تزلزل و ترددى وجود نخواهد داشت. ایشان معتقدند آنچه بعضى ذکر نموده اند که حکم گاهى فعلى و زمانى انشایى مى شود، صحیح نیست درحق بعضى فعلى و در حق برخى دیگر انشایى است. این، بنابه اختلاف حالات افراد است: بعضى جاهل به حکم وبرخى عالم به آن هستند یا در حالتى عاجز از عمل به تکلیف هستند یا متمکن ازآن. در صورت علم و قدرت، حکم برایشان فعلى مى شود، ودر حالت جهل و عجز حکم انشایى خواهد ماند.
اساسا این قول برمبناى نظریه مشهور در انحلال خطاب هاى شرعى کلى به خطاب هاى شخصى به تعداد افراد مکلف مبتنى شده است. درآغاز توضیح دادیم که معیار درتوجه خطاب به مکلفان، ورود آنها تحت عنوانى است که تکلیف به آن تعلق مى گیردمانند عنوان «ایها الناس». بنابراین اگر براى بعضى امکان اطلاع از تکلیف و عمل به آن فراهم باشد، در برطرف شدن استهجان خطاب به همه و نهى شان، کافى است. بنابراین حکم از مرحله انشا خارج مى شود و به مرحله فعلیت درمى آید و آن گاه همه دربرابر آن مسوولند، بدون تفاوت در حالاتى که برایشان پیش مى آید. به عبارت دیگر، شارع مقدس اوضاع مناسب اعلان و خروج حکم از مرحله انشا به مرحله فعلى رامورد لحاظ قرارداده است. پس اگر شرایط مهیا گردد و مردم براى پذیرش آن آماده باشند، شارع آن را به اطلاع مى رساند، تا درحق همگان فعلیت یابد. درغیر این صورت در مرتبه انشا باقى خواهد ماند. پس اگر شرایط مناسب و حکم فعلى شد، موانع شخصى، مانند اطلاع بعضى و ناتوانى بعضى دیگر، نمى تواند فعلیت حکم را نسبت به آنهاباطل کند براى این که حالات مختلف افراد، در مرحله تشریع حکم در نظر گرفته نشده و تکلیف درخطاب هاى قانونى متوجه همگان است اگر چه جاهل و عاجز، به حکم عقل از عهده اجرایش بر نیایند.
اما عذر آنها، منجر به تقیید حکم فعلى و محدود شدنش نمى شود تا درمرحله حکم انشایى قرار بگیرد چرا که عقل نمى تواند اراده شارع را مقید کند. بنابراین حکم درخطاب قانونى با همان عنوانى که به آن تعلق گرفته، فعلى باقى مى ماند و ارتباط ى به حالات مختلف عارض برمکلف، ندارد تا از آنها تاثیر پذیرد و به سبب آنها به مرحله انشا برگردد.()
5. عدم اعتبار مندوحه دراجتماع دو خطاب: اگر دو عنوانى که یکى مامور به ودیگرى منهى عنه باشند، دریک مورد با هم جمع شوند آیا امر و نهى با فعلیت خود باقى مى مانند، با این که مکلف قدرت امتثال هر دو را با هم ندارد و درنتیجه اجتماع امر و نهى دریک مورد پیش مى آید؟ یا اجتماع آنها و فعلى بودن تکلیف هر دو ممکن نیست مگر این که مکلف بتواند در مورد دیگرى غیر از محل اجتماع امتثال امر کند؟ از این مورد به «مندوحه» یا «وسعت در اداى تکلیف» تعبیر مى کنند.
با طرح این سوال قصد وارد شدن در این بحث را نداریم بلکه به آنچه با خطاب قانونى ارتباط دارد اشاره مى کنیم به گونه اى که بسیارى از بزرگان () در محل نزاع درصورت فعلى بودن تکلیف درامر و نهى، ناگزیر شدند به قید مندوحه تمسک کنند چراکه معتقدند بدون آن، تکلیف به محال خواهد شد.
اما تلاش امام خمینى براین بود که مساله را از راه خطاب قانونى علاج کند. خلاصه فرمایش ایشان چنین است که بى شک با نبودن مندوحه، اجتماع امر و نهى جایز نیست و در صورتى که بین دو عنوان مورد امر و نهى، تلازم در وجود باشد یعنى عنوانى از عنوان دیگر در همه مکان ها و زمان ها و نزد تمامى مکلفان جدا نمى شود اجتماع ممکن نیست. همان طور که اگر مولى ما را به رو به قبله بودن امرفرماید و از پشت کردن به آن نهى کند که هرگز چنین خطابى از عاقلى صادر نمى شود، چه رسد به حکیم قانون گذار زیرا چگونه ممکن است اراده جدى دریک لحظه به وجودو عدم چیزى تعلق بگیرد؟! ناگزیز بایستى یک اراده باقى بماند که متعلق به وجود یا عدم باشد، تا محذورلغویت پیش نیاید.
اما در صورتى که بین دو عنوان تلازم وجودى نباشد، مگر در بعضى زمان ها و براى برخى مکلف ها، دیگر مانعى از تعلق امر به یکى از عنوان ها و تعلق نهى به عنوان دیگرنیست، اگر چه همراه با مندوحه نباشد زیرا بارها تاکید کردیم که خطاب قانونى به خطاب هاى شخصى که گاهى جمع براى بعضى مکلف ها پیش مى آید منحل نمى شودمانند این که براى اقامه نماز در زمین غصبى، مندوحه نباشد. این حالت هر چند براى برخى مکلف ها پیش مى آید، اما هنگام تشریع امر به نماز و نهى از غصب، در نظرگرفته نشده است بلکه حالت عام مکلف ها مورد نظربوده است و با این لحاظ، تکلیف متوجه آنها مى گردد.
با این بیان، ناپسندى خطاب به عموم مکلف ها بدون در نظر گرفتن حالاتى که براى آنها پیش مى آید برطرف مى شود چرا که ملاک صحت حکم فعلى قانونى، این است که عده اى از مکلف ها امکان انجام مامور به و پرهیز از منهى عنه را داشته باشند نه این که همگى از توانایى امتثال برخوردار باشند.
بنابراین در مثال اجتماع امر به نماز و نهى از غصب، توجه خطاب به عموم مکلف ها باقى مى ماند، هرچند برخى درشرایط اجتماع امر و نهى، امکان انجام تکلیف بر ایشان میسر نیست چرا که براى به فعلیت رسیدن تکلیف همان طور که گفتیم شرط قدرت افراد، لحاظ نشده است. ()
6. عدم ترتب درخطاب قانونى: علماى اصول دربحث ضد، راجع به این که امر به شى ء مقتضى نهى از ضد آن است، چنین مثال آورده اند: امر به ازاله نجاست از مسجد، نهى از نماز را اقتضا مى کند و براساس این حکم، نماز باطل است.
از آن جا که بعضى، اقتضا و آثار آن را پذیرفتند، جمعى از بزرگان () مانند محقق ثانى و کاشف الغطا در صدد حل این مشکل، به وسیله ترتب برآمدند که بر اساس آن امر به مهم، مترتب بر عصیان امر به اهم است و نماز مامور به نیست مگر بعد از عصیان امر به ازاله. بنابراین وجوب نماز مترتب بر عصیان امر به ازاله است.
این اندیشه مورد توجه و اهتمام بسیارى از صاحب نظران موافق () و مخالف () قرار گرفت و حضرت امام دیدگاه مخالفان را برگزید. () ایشان این مساله را با نگرشى که براساس آن خطاب قانونى را ارائه نمود، رد کرد و تاکید ورزید که خطاب شرعى به خطاب هاى متعدد به تعداد افراد مکلف، منحل و گسترده نمى شودبدین جهت در آن جا یک خطاب بیش نیست بدون ملاحظه خصوصیات فردى که از جمله آنها گرفتارشدن مکلف به تزاحم میان دو تکلیف درمرحله امتثال است. بنابراین معنایى براى تدافع بین امر به ازاله و امر به نماز نیست تا ناچار به التزام شویم که امر به یکى، موجب نهى از دیگرى است زیرا این درجایى قابل تصور است که هریک از امربه نماز و امر به ازاله از طریق انحلال خطاب، متوجه اشخاص مکلف شده باشد چرا که درتوان یک نفر نیست دریک آن، هم نماز بخواند و هم نجاست مسجد را بزدایدبرخلاف زمانى که خطاب متوجه عموم مکلف ها شود، که تکلیف به نماز و ازاله به حال خودباقى مى مانند زیرا وضعیت خصوصى شخصى که توان عمل به دو تکلیف را باهم ندارد، لحاظ نشده است. این چنین مى توانیم صحت نماز و امر به آن را از طریق خطاب هاى عام قانونى بدون نیاز به شیوه ترتب ثابت کنیم.
به هرحال اگر دو تکلیفى که یکى اهم مانند ازاله و دیگرى مهم مانند نماز، وجود داشته باشند، عقلا مانعى نیست که مکلف مهم را ترک کند و اهم را به جا آورد چراکه وقتى به اهم مشغول باشیم، قدرت انجام مهم را نداریم. اگر مکلف عکس این را به جا آورد یعنى مهم را انجام داد و اهم را ترک کند اگر چه تکلیفش را در امر مهم به جا آورده، امادرترک اهم عذرش پذیرفته نیست بلکه به علت ترک آن، سرزنش و عذاب مى شود چون عقل حکم مى کند که لازم است از قدرت، درامتثال اهم استفاده شود، تا عذر او درترک مهم مورد قبول واقع گردد.
بعضى از اصولى ها چنین اشکال کرده اند: چگونه وقتى مکلف به جهت اشتغال به اهم، مهم را ترک کند عذاب نمى شود، ولى درصورت عکس آن مواخذه و بازخواست مى گردد؟ این معناى دیگرى از ترتب نیست؟ عدم سرزنش کسى که به اهم پرداخته و مهم را کنارگذاشته، نشان مى دهد که امر به مهم فعلى نبوده بلکه انشایى است. اگر به مقتضاى خطاب قانونى، فعلى مى بود، معنایى براى عدم ترتب عذاب برترک آن نیست. بنابراین نتیجه فرمایش امام و گفتار مشهور درمورد ترتب، یکسان است زیرا کسى که امر مهم را ترک نموده و اهم را به جا آورد، عاصى شمرده نمى شود. ()
در لفظ امر حالات مختلفى که برمکلف مى گذرد مانند تزاحم بین دو تکلیف لحاظ نمى شود، اما براى مولاى حکیم سزاوار نیست که این حالات را در نظر نگیرد بلکه لازم است راه حل مناسب براى آنها هنگام تشریع قوانین درنظر داشته باشد. درغیر این صورت تکلیف به غیر مقدور کرده است. ()
در این جا فرق بین نظریه حضرت امام و مشهور را در دو نکته اساسى خلاصه مى کنیم:
اول: به نظر امام خمینى امر به اهم و مهم مانند دو تکلیفى هستند که در اهمیت با هم مساوى اند همان گونه که امر در آنها فعلى است، در دو تکلیف اهم و مهم نیزامر فعلى مى باشد، برخلاف نظر مشهور که معتقدند امر به مهم، متوقف برعصیان امر اهم است.
دوم: طبق نظریه امام خمینى درخطاب هاى قانونى که خصوصیات فردى مانند التقاى ضدین لحاظ نمى شوند امر به شى ء مقتضى نهى از ضد نمى گردد. اما بنابر دیدگاه مشهور که خطاب هاى کلى با درنظر گرفتن ویژگى هاى فردى هر مکلف، به خطاب هاى شخصى منحل مى گردد التقاى ضدین پیش مى آید. ()
آثار خاص خطاب قانونى
آثار و تطبیق هاى فقهى فراوانى بردیدگاه خطاب قانونى مترتب است، که ما از آنها به «آثار خاص خطاب قانونى» تعبیر مى کنیم. جهت رعایت اختصار به ذکر بعضى از آنهامى پردازیم:
1. بطلان نماز با نجاست: مقتضاى اطلاق دلیل شرطیت طهارت یا مانعیت نجاست، بطلان نماز با نجاست است. تفاوتى نیست که مکلف تعمد کند یا دچار فراموشى شودوخواه به حکم جاهل باشد یا به موضوع.
اشکال: ادله شامل جاهل نمى شود، زیرا درحال غفلت از حکم یا موضوع، سزاوار نیست خطاب متوجه او شود. پس شرط طهارت یا مانع شدن نجاست، ممکن نیست درحق او منجز شود، بلکه بایستى وقتى نماز با نجاست به جا آورد، حکم کنیم که نمازش صحیح مى باشد و باطل نشده است.
جواب: ادله شرعى هیچ گونه قصورى در مخاطب قرار دادن مطلق مکلف ها ندارد، چرا که احکام به عنوان هاى کلى تعلق دارند. مانند عنوان «الذین آمنوا» که شامل همه مکلف ها است. درتوجه حکم به همگان فرقى بین مکلف عالم و جاهل و عامد و ناسى نیست. هرچند جاهل و ناسى در عدم عمل به تکلیف معذور هستند، اما چنین نیست که عذر آنها سبب شود خطاب مقید به غیرشان شود چون خطاب قانونى منحل به خطاب هاى شخصى به تعداد مکلف ها نمى شود، تا سبب شود حالت هاى خاص، مانندجهل و فراموشى، موردنظر واقع شوند. پس خطاب «لاصلاة الا بطهور» () شامل همه مکلف ها مى شود و تفاوتى بین عالم و جاهل و قادر و عاجز نیست.()
2. وجوب پس دادن شىء به صاحبش: بى شک شى ء غصب شده، در صورتى که غاصب آن یکى باشد، باید به صاحبش برگردانده شود. اما اگر دست به دست شد، آیا برهمه غاصبان واجب است آن را به دست آورند و به صاحبش تحویل دهند یا مختص کسى است که شى ء در دست او است؟
امام خمینى قول اول را برگزیده است، یعنى همه مسؤولیت دارند آن را به صاحبش تحویل دهند، زیرا اگر آن شى ء به دست غاصب بود، براو واجب مى شد به صاحبش برگرداند و پس از خارج شدن از دستش شک دربقاى وجوب رد مى شود، درنتیجه استصحاب وجوب رد جارى مى گردد.
اما جریان استصحاب امکان ندارد مگر این که رد حتى نسبت به کسانى که به دلیل ناتوانى یا جهل یا غفلت امکان باز گرداندن شى ء را ندارند، واجب شود. این مبتنى برنظریه امام خمینى درخطاب قانونى است که خطاب شامل همه افراد مى شود و تفاوتى بین عالم و جاهل و قادر و عاجز نیست.
برخلاف قول مشهور علما () که انحلال خطاب به تعداد افراد مکلف را برگزیدند براى اثبات وجوب رد نسبت به کسى که شى ء در دستش نیست، نمى توانند به استصحاب تمسک کنند. ()
حضرت امام، سبب عدم امکان تمسک آنها به استصحاب را بیان نکرده. اما از مقایسه این مساله با موارد مشابه، فهمیده مى شود که در موضوع حکم براساس انحلال،خصوصیات فردى اشخاص لحاظ مى شود از جمله آنها بودن مغصوب در دست غاصب است. پس اگر از دست او خارج شد، موضوع عوض مى شود. درنتیجه استصحاب جارى نمى گردد زیراشرط اجراى استصحاب وحدت موضوع است که علما از آن به «وحدت قضیه متیقن و مشکوک» تعبیر مى کنند.
3. عدم بطلان مرکب با فراموشى جزء: نزد بزرگان مطرح است که آیا فراموشى جزء، به مقتضاى اصل عقلى سبب باطل شدن مرکب مى شود یا به بطلان نمى انجامد و چیزى غیراز به جا آوردن بقیه اجزاى فراموش شده برمکلف واجب نیست؟
شیخ انصارى معتقد است که بعد از به یاد آوردن، نباید به ناقصى که انجام داده اکتفا نماید، بلکه واجب است احتیاط کند و تاکید کرده است از مکلفى که در حال فراموشى مرکب ناقص را به جا آورده، امکان مطالبه نیست زیرا چیزى که در حال توجه و عمد، جزء است، بایستى درحال غفلت و فراموشى هم جزء باشد. از این جهت که ممکن نیست خطاب مستقلى به غافل و ساهى اختصاص داده شود زیرا غرض از خطاب، برانگیختن مکلف به تکلیف است و این نسبت به غافل و ساهى ممکن نیست مگر این که «با ایها الغافل!» خطاب شود.
بدیهى است با مخاطب قراردادن، از حالت غفلت خارج مى شود و به تکلیفى که بر عهده او است ملتفت مى گردد و بیهودگى این نوع خطاب فهمیده مى شود. بنابراین تفاوتى بین غافل و ملتفت نیست و لازم است بنابر اصل عقلى، هنگام فراموشى بعضى از اجزاى مرکب، احتیاط شود. ()
اما امام خمینى این استدلال را نپذیرفته و معتقد است که اندیشه خطاب قانونى در رد آن کفایت مى کند چرا که طبق این دیدگاه غفلت و فراموشى مانع از تکلیف نیست، مگردر مرحله تنجز تکلیف اما فعلى بودن تکلیف همچنان به حال خود باقى است به سبب این که در عموم خطاب، ناسى جزء مخاطب هاست، با این که در زمان فراموشى ازانجام تکلیف معذور بوده و دیگر نیازى به خطاب، با عنوان هاى مخصوص مانند «ایها الناسی» نیست تا اشکال لغو بودن خطاب وارد گردد زیرا خطاب هاى قانونى شریعت مانند «یا ایها الذین آمنوا» براى ورود ناسى و نظایر او تحت عنوان عام کفایت مى کنند. همین عنوان عام «یا ایها الذین آمنوا» براى فراخواندن همگان به تکلیف کافى است،چون ملتفت به طرف تکلیف مرکب تام مى رود، درحالى که ناسى و غافل، مرکب ناقص را به جا مى آورند چرا که فرض کردیم تکلیف درخصوص جزء فراموش شده منجزنیست. پس اگر ناسى به یاد آورد، دیگر نیازى براى به جا آوردن مرکب تام نیست زیرا شک در به جا آوردن آن، از قبیل شک بین اقل و اکثرى است که اصل برائت را در آن جارى مى کنند. مگر این که در دلیل وجوب، اطلاقى باشد که حالت غفلت و التفات را در برگرفته باشد که در این صورت احتیاط نموده و مرکب تام را به جا مى آوریم.
آنچه گذشت، اهمیت نظریه خطاب قانونى و آثارمهم آن را در فقه و اصول نشان داد. این نظریه مورد توجه بزرگان و محافل علمى قرار گرفته، به ویژه که ط ى سال هاى اخیر در باره آن سخن بسیار به میان آمده است. همان گونه که در ابتدا گفتیم این بحث نه تنها از بحث هاى بى فایده نیست، بلکه از بحث هاى مهم و کلیدى علم اصول به شمار مى رود.