وجود منبسط از دیدگاه عرفان اسلامی و حکمت متعالیه[1]

سعیده سادات شهیدی
مدرس و پژوهشگر

مبحث وجود منبسط از فروع و لوازم پذیرش دیدگاه وحدت شخصی وجود است. دیدگاهی که از جانب غالب عرفای نامدار اتخاذ گشته و مورد سوءفهم‌های بسیاری در طول تاریخ واقع شده است. مدعای این دیدگاه آن است که وجود حقیقی همان وجود حق تعالی است و ماسوی از هستی برخوردار نیستند. برداشت نادرست از این دیدگاه که منافی با ارسال رسل تلقی شده است، آن است که عرفا هر آنچه را که غیر از وجود خداوند است، نیست و معدوم می دانند. حال آنکه عرفا با تقریر خاصی که از وحدت و یگانگی وجود دارند و با طرح مبحث وجود منبسط زمینه برخورداری ممکنات از تحقق را مطرح می‌کنند. در بحث حاضر نخست به عرفا و حکما از وحدت شخصی وجود پرداخته شده، سپس مسأله وجود منبسط مطرح می‌گردد و پس از آن مبحث تشکیک در ظهورات که فرع بر بحث وجود منبسط است و در فهم نحوه تقرر و تحقق ممکنات نقش تعیین کننده‌ای دارد، مورد ملاحظه قرار می‌گیرد.

برای ورود به بحث وجود منبسط طرح مقدماتی ضروری می‌نماید. دلیل این امر آن است که این بحث صرفاً با پذیرش دیدگاه وحدت شخصی وجود رخ می‌نماید با پذیرش اینکه وجود حقیقی از آن خداوند است و ماسوی، امور اعتباری محسوب می‌شوند. حال از نظر عرفا و به تبع ایشان در حکمت متعالیه نحوه تحقق ماسوی الله چگونه تبیین می‌شود؟ تبیین آنان از نحوه تحقق آنها، به وساطت وجود منبسط صورت می‌پذیرد.

از آن ‌جا که دیدگاه وحدت شخصی وجود غالباً با این عنوان که دیدگاه اصلی ملاصدرا نیست، مغفول واقع می‌شود، لذا پیش از ورود به مبحث وجود منبسط، در ابتدا به بررسی آن می‌پردازیم. از دیگر مقدمات این بحث، مبحث تجلی و ظهور است که مستقلاً آنها را مطرح می‌نماییم.

وحدت وجود

مسأله وحدت وجود در عرفان پیش از فلسفه مطرح گشته است. نقطه آغاز عرفان یگانگی وجود است و آغاز فلسفه (خصوصاً فلسفه‌های قبل از حکمت متعالیه) کثرت موجودات. آثار موجود از عرفای متقدم بر حکمای متعالیه، شاهد بر این مطلب است. از جمله این عرفا می‌توان به ابو یزید بسطامی (260 ه‍)، حسین بن منصور حلاج (309 ه‍)، ابوالقاسم جنید (298 ه‍)، و ابن عربی (638 ه‍) اشاره کرد (الفاخوری، 1367، ص 261، 302، 605 و 614). در باب اینکه این نظریه، نخستین بار توسط چه کسی مطرح شده است، سخن فراوان است. برخی معتقدند با وجود آنکه ابن عربی از پیشگامان مکتب وحدت شخصی وجود است ولی بنیان‌گذار آن محسوب نمی‌شود و این بحث پیش از وی مطرح بوده است (ابراهیمی دینانی، 1377،?? ص 31).

عده‌ای دیگر معتقدند این بحث به صورت کامل، مشروح و منظم پیش از ابن عربی مطرح نبوده است و او نخستین عارفی است که به شرح و بسط آن پرداخته است (جهانگیری، 1367، ص 197).

از آن ‌جا که نظریه وحدت شخصی وجود هم در عرفان و هم در سخنان فیلسوفان تقریر شده است، ما بطور مجزا به تفسیر و تبیین این نظریه می‌پردازیم.

تقریر عرفا از وحدت شخصی وجود

یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین نظریه‌های عرفانی، نظریه «وحدت شخصی وجود» است. می‌توان گفت اگر بخواهیم تمام عرفان نظری را در چند کلمه خلاصه کنیم به واژه «وحدت شخصی وجود» دست می‌یابیم. در عرفان بحثی مطرح است مبنی بر اینکه آیا اصالت با وحدت است یا با کثرت؟ جمله عرفا قائل به اصالت وحدت هستند و از نظر آنان کثرت امری اعتباری و مجازی است و وحدت امری حقیقی و اصیل. از نظر عرفا وجود امری واحد است و این امر واحد همان وجود حق تعالی است: «لا وجود و لا موجود الا الله» نه در طول و نه در عرض او وجود دیگری نیست، چون وجود حقیقی، تنها وجود واجب است:

وجود خلق و کثرت در نمود است

نه هرچه آن می‌نماید عین بود است

(شبستری، 1368، ص 85)

ابن عربی می‌گوید: «عالم متوهم است و وجود حقیقی ندارد» (ابن عربی، 1405ه‍، ص 103). عالم واجد وجود حقیقی نیست و آنچه حقیقتاً وجود دارد، وجود حق است: «و جز او چیزی غیر از عدم محض نیست» (همو، ص62). یعنی هر آنچه غیر از وجود حق است، عدم محض می‌باشد و به عبارت دیگر وجود حق را به شخص حقیقی و ممکنات را به سایه آن تشبیه کرده است (همو، ص101). او ممکنات را خیال معرفی می‌کند: (کل وجود خیال در خیال است و وجود حق فقط از آن خداست) (همو، ص104). با چنین تشبیهاتی به نظر می‌‌‌رسد ابن عربی قصد دارد از ماسوی واجب سلب وجود کند. اما واقع آن است که ابن عربی و دیگر عرفا برای ممکنات تحقق مایی قائل هستند ولی در عین حال تنها وجود حقیقی را منحصر به وجود حق تعالی می‌دانند. از نظر آنان ممکنات تجلیات وجود حق هستند و در حقیقت بدون اشراق نور وجود حق، از خود هیچ ندارند. هر آنچه ممکن نامیده می‌شود به برکت ظهور وجود حق، محقق است. عزیز الدین نسفی از عرفای بزرگ، نظریه وحدت شخصی وجود را چنین تبیین می‌کند: «اهل وحدت می‌گویند که از تو تا به خدای راه نیست، از جهت آنکه وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدای است و به غیر از خدای وجودی دیگر نیست و امکان ندارد که باشد. اهل وحدت می‌گویند آنچه نیست خود نیست و آنچه هست هستی خدای است تعالی و تقدس» (نسفی، بی‌تا، ص 213).

سید حیدر آملی نیز در تبیین «توحید وجودی» می‌گوید: «وجود موجودات، وجود حقیقی در خارج نیست، بلکه امری اعتباری است و آنچه حقیقتاً در خارج موجود است وجود مسمی به حق است...» (آملی، 1368، ص 107)، از نظر او موجودات، وجود اعتباری دارند و آنچه واقعاً از وجود حقیقی در خارج برخوردار است، وجود حق تعالی است. عبدالرحمن جامی نیز با عبارات مشابهی همین مطلب را متذکر شده است (جامی، 1358، ص 11).

در مجموع غالب عرفای نامدار اسلامی ـ حتی پیش از دوره ابن عربی البته نه به صورت مدون و منظم ـ معتقد بوده‌اند که در عالم یک وجود حقیقی محقق است که آن وجود حقیقی، از آن خداوند است و ماسوی او امور اعتباری و مجازی می‌باشند، البته به این معنا که تحقق بالاصالة در عالم ندارند و اگر هم تحققی برای آنها لحاظ می‌شود، به واسطه آن است که ظهور وجود خداوند هستند.

به عبارت دیگر عرفای بزرگ اسلامی معتقد به معدومیت ما سوی الله نیستند و نحوه تحققی برای آنها قائلند. در ادامه مقاله در باب چگونگی تحقق آنها بیشتر سخن خواهیم گفت. آنچه در این بخش لازم است ذکر شود آن است که باید میان جهله صوفیه که ادعای نیستی ممکنات را طرح کرده‌اند و عرفای بزرگی که به شدت با آنها در افتاده‌اند، تفاوت نهاد.

تقریر فلاسفه از وحدت شخصی وجود

حکمای متعالیه به تبع مـؤسس حکمت متعالیه، بحث وحدت شخصی وجود را وارد مباحث خود کرده و تلاش نموده‌اند به آن وجهه‌ای فلسفی بخشند و بر آن براهین قاطعی ارائه نمایند. صدر‌المتألهین در جلد دوم «اسفار»، پس از بررسی فلسفی اصل علیت و بررسی استدلالی و برهانی احکام مربوط به آن، فصلی را به عنوان تتمه بحث علیت می‌آورد و در آن مباحث عرفانی مربوط به «وحدت شخصی وجود» را مطرح می‌کند.[2] صدر‌المتألهین در بسیاری از مباحث فلسفی دارای نوآوری است که به واسطه آن فصول مختلفی از فلسفه را تتمیم و تکمیل می‌کند ولی کمتر، این نوآوری‌ها مسائل را از حریم فلسفه خارج می‌کند، بر خلاف آنچه در پایان مباحث علیت آورده شده است که به واسطه آن حکمت به افق عرفان نزدیک می‌شود (جوادی آملی، 1376، ج 2، ص 426).

ملاصدرا نخست دیدگاه تشکیک خاصی وجود را مطرح می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 1، ص 70). و از این مبحث در جای جای کتاب بهره می‌برد. از جمله کاربردهای بحث تشکیک وجود می‌توان به کاربرد آن در نظریه حرکت جوهری، مبحث علم، بحث نفس، اثبات واجب‌الوجود و اثبات معاد جسمانی اشاره کرد ( همو، ج 1، ص 71؛ ج 3، ص 50؛ ج 6، ص 14؛ ج 8 ـ 9، ص 14 و 56؛ ج9، ص 186و189). اما رأی تشکیک وجود رأی نهایی صدرالمتألهین نیست و خود او به صراحت اشاره می‌کند که اثبات تشکیک خاصی به خاطر مراتب بحث و تعلیم است. او رأی نهایی خویش را وحدت شخصی وجود معرفی می‌کند که همان مذهب اولیا و عرفای الهی و مطابق با شهود ایشان است (همو، 1360، ص 51). از این رو می‌توان حکمت متعالیه را شامل دو بخش متقدم و متأخر دانست. ملاصدرا نظریه وحدت شخصی وجود را نتیجه استقامت خویش در مسیری می‌داند که گامهای بسیاری از افراد در آن لغزیده است و نهایتاً به آن دست نیافته‌اند (همو، ص 51). او در این زمینه می‌گوید:

«همان طور که خداوند به فضل و رحمت خویش توفیق فهم این مطلب را به من عنایت کرد که ماهیات امکانی بطلان ازلی دارند، به همان صورت مرا با برهان نیر عرشی به راه مستقیم هدایت کرد که وجود منحصر در حقیقت واحد شخصی است که شریک و دویی در موجودیت و عالم عین ندارد» (صدرالدین شیرازی، 1981م،?? ج 2، ص 292).

طبق این نظریه وجود حقیقی منحصر در شخص واجب الوجود است و دیگر اشیاء ظهورات آن محسوب می‌شوند[3].

ملاصدرا وجود حقیقی را مساوق با وجوب ذاتی می‌داند که طبق آن مصداق موجود حقیقی، صرفاً واجب الوجود است: «وجود حقیقی و وجوب ذاتی با یکدیگر مساوق هستند و عالم امکان هم مادیات و هم مجردات آن باطل الذات‌اند» (همو، ص 305).

در این دیدگاه گرچه کثرات از وجود حقیقی سلب شده‌اند و در وجود کثرتی محقق نیست، اما کثرت از وجود به نمود و ظهور منتقل می‌شود. هر چه در جهان هستی، به نظر می‌آید که غیر از هستی واجب الوجود است، ظهور ذات الهی می‌باشد. ملاصدرا در این زمینه می‌گوید «و هر آنچه در عالم وجود به نظر می‌رسد که غیر از وجود واجب است، همانا از ظهورات ذات آن و تجلیات صفات آن است که در حقیقت عین ذات آن می‌باشد؛ همان طور که عرفا به این مطلب صراحت کرده‌اند: آنچه که غیر خدا یا عالم نامیده می‌شود، نسبت به وجود حق هم ‌چون سایه برای شخص هستند» (همو، ص 292).

با این تمثیل حقیقت وحدت وجود، به خوبی نمایان می‌شود. تحقق ماسوی?? در عالم هم ‌چون تحقق سایه است که وابسته به وجود شخص صاحب سایه است. سایه صرفاً نمودی از وجود شخص است و خود ذاتاً از حقیقتی برخوردار نیست.

تجلی

مبحث «تجلی» از محوری‌ترین مباحث در جهان‌بینی عرفانی می‌باشد. محی‌الدین عربی که از بزرگ‌ترین مشایخ عرفان به شمار می‌رود در مواضع مختلف آثار خود به این مبحث اشاره کرده است. همه افکار او در مورد ساختار وجودی عالم به بحث تجلی باز می‌گردد. می‌توان گفت عصاره و خلاصه عرفان ابن عربی، نظریه تجلی او می‌باشد.ِ

«تجلی» در عرفان اسلامی و حکمت متعالیه مورد استفاده فراوان قرار گرفته و تقسیمات مفصلی از آن ذکر شده است.

در کتب عرفا معنای اصلی که از تجلی به دست می‌آید، این است: «تجلی عبارت است از آنچه از انوار غیوب که بر دلها آشکار شود» (کاشانی، 1372، ص 17). در این تعریف تجلی به آشکار و هویدا شدن انوار وجودی حق بر دل عارف تعبیر شده است. پس تعریف نخست از تجلی را می‌توان آن چیزی دانست که از عالم غیب بر چشم دل ظاهر می‌شود. یعنی نور مکاشفه‌ای که بر دل عارفان آشکار می‌شود به گونه‌ای که حق را با دیده بصیرت می‌بینند.

معنای دیگر تجلی که به معنای اول بسیار نزدیک و در این تحقیق مورد نظر می‌باشد، عبارت است از آشکار شدن افعال، اسما، صفات و ذات الهی در سالک به نحوی که سالک همه اعتبارات وجودی را از خود نفی می‌کند و خود را صرفاً جلوه‌ای از جلوات حق به شمار می‌آورد و البته این امر، حلول یا اتحاد را به دنبال ندارد. به همین لحاظ در عرفان اسلامی همه هویات وجودی موجودات عالم، تجلیات ذات حق به شمار می‌روند و آشکار کننده وجهه حقیقی او هستند.

ملاصدرا تعبیرهای نزول، افاضه، تجلی، نفس رحمانی، علیت و تأثیر را مرادف و همه را مصادیق تجلی ثانوی حق تعالی دانسته است. یعنی ظهوری که ضامن تحقق کثرت و تعدد در عالم است. به عبارت دیگر نزول وجود حق در مرتبه ممکنات به واسطه ظهور ثانوی می‌باشد:

«همانـا وجـود حق تجلی واحـدی بر اشیا و ظهـور واحدی بـر ممکنـات دارد و

ظهور بر اشیا همان ظهور ثانی بر حق در مرتبه افعال است» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج2،? ص 357). در عرفان و حکمت متعالیه، خلقت جهان عبارت از تجلی ذات حق است. موجودات همگی تجلیات الهی هستند و نمایانگر صفات متکثره ذات حق؛

و فی حد ذاته از خود چیزی ندارند (خوارزمی، 1367، ص 68).

واژه دیگری که در مبحث تجلی بسیار مورد استفاده عرفا و حکمای متعالیه قرار می‌گیرد، واژه «ظهور» است. عبدالرزاق کاشانی در تعریف ظاهر بودن ممکنات می‌گوید: «ظاهر بودن ممکنات عبارت است از تجلی حق به صور اعیان و صفات آنها که به نام وجود اضافی نامیده می‌شود و گاهی بر آن ظاهر وجود اطلاق می‌گردد» (کاشانی، 1372، ص 64). مطابق تعریف، به واسطه این تجلی است که ذوات ممکنات آشکاری و بروز می‌یابند. در مبحث وحدت شخصی وجود که از ظهور حق سخن گفته می‌شود، منظور تجلی او در اسما، صفات و تعینات متکثر است؛ زیرا در دیدگاه عرفانی موجودات همگی مظاهر و نشانه وجود حق‌اند و او در آنها خود را نموده است (خوارزمی، 1367، ص 225).

جهت روشن شدن مبحث تجلی در ذهن، عرفا مثالهایی ذکر کرده‌اند. بسیاری از حکما و علمای دینی که چنین مثالهایی را از جانب عرفا شنیده‌اند آنها را به نظریه حلول و اتحاد ذات حق با مخلوقات متهم کرده‌اند. این اتهام به دلیل نامأنوس بودن آنها با ادبیات عرفانی است. در این قسمت به مهمترین این مثالها اشاره می کنیم:

الف ـ انسان و آینه؛ شاید روشن‌ترین مثال در تبیین مسأله تجلی مثال آینه باشد. ملاصدرا در تبیین این تمثیل چنین می‌گوید: انسان که از وجود حقیقی برخوردار است و فی نفسه موجود است اگر در مقابل آینه‌ای بایستد عکس او در آینه نمایان می‌شود. اما عکس ظاهر شده در آینه نه همان شخص خارجی مقابل آینه است و نه وجودی فی نفسه هم چون شخص خارجی دارد. بلکه هستی آن به هستی شخص مقابل آن وابسته است و خصوصیت آن، صرف نشان دادن صاحب صورت است. تجلیات وجود حق نیز چنین هستند و همگی وجود حکایتی دارند؛ نه معدوم مطلق هستند چنان که برخی صوفیه به آن معتقدند و نه موجودی

اصیل چنان که حکما به آن قایلند (صدرالدین شیرازی، 1360، ص 40).

ب ـ شاخص و سایه؛ مثال دیگری که در مبحث تجلی حق مورد استفاده قرار می‌گیرد مثال شاخص و سایه آن است. شاخص، وجود فی نفسه دارد و در اثر تابش نور بر آن سایه‌ای از آن تشکیل می‌شود. ماسوای خداوند و آنچه عالم نامیده می‌شود، در نسبت با خداوند مانند سایه نسبت به شاخص است؛ از این رو عالم در بیان بسیاری از عرفا، «ظل الله» نامیده شده است. ظل و سایه الهی همه عالم را فرا گرفته است. ابن عربی در این باره می‌گوید:

«بدان که هر آنچه که غیر حق نامیده می‌شود به نسبت وجود حق، هم چون سایه برای شخص است و عالم سایه خداست» (ابن عربی، 1405ه‍، ص 101).

ملاصدرا نیز این تمثیل را در آثار خویش آورده است و در قسمتهایی عین عبارات محی الدین عربی را نقل کرده است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 2، ص 292).

ج ـ واحد و کثرات؛ ملاصدرا این مثال را به نحو مفصلی مورد بحث قرار داده است. البته نکته‌ای که در این مثال باید توجه شود آن است که این مثال در مورد ذات واحد الهی نیست بلکه مربوط به فیض او است. همان گونه که واحد با تکرر خود اعداد را می‌سازد، فیض منبسط به واسطه تجلی و با ظهورات خاص خود مراتب را ارائه می‌دهد. اشتراک و امتیاز مراتب نیز به فیض الهی است و غیر از فیض واحد که ظهورات گوناگونی در جهان دارد، چیزی نیست. به همین نسبت تکثری که در اعداد است به دخالت و حضور غیر عدد نیست، بلکه اعداد در متن عدد بودن مختلفند (همو).

پس وجه تشابه مثال با بحث تجلی آن است که همان گونه که واحد به تکرار خود عدد را ایجاد می‌کند، حق تعالی نیز خلق را با ظهور در آیات عینی خود آشکار می‌گرداند. همان طور که عدد، مراتب واحد را تفصیل می‌دهد، مخلوقات نیز مفصل و اظهار کننده اسما و صفات الهی هستند (همو، 1360، ص 40).

دـ مداد و حروف؛ در این مثال، حقیقت وجود حق و تجلی و ظهور آن به صور مظاهر، عینـاً همانند مداد و ظهـور آن به صـورت حروف دانسته شده است. سیـدحیدر آملی در تبیین این تمثیل می‌گوید:

«پس همان‌طور که ظهور مداد در ظهور حروف، در صرافت و وحدت حقیقت مداد قدحی ندارد، ظهور وجود در صورت موجودات نیز در صرافت و وحدت وجود ضرری وارد نمی‌سازد» (آملی، 1368، ص 107).

در این مثال وجود حقیقی از آن مداد است که حتی بدون در نظر گرفتن حروف، به حقیقت آن خدشه‌ای وارد نمی‌شود، اما وجود حروف بستگی تمام به وجود مداد دارد؛ به همین نسبت وجود حق، وجودی حقیقی است که حتی لحاظ نکردن ظهورات آن ضرری برای ذات او به شمار نمی‌آید ولی وجود مظاهر عین ربط به وجود حق تعالی است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 2، ص 292).

علاوه بر این مثال‌ها، عرفا و حکما در تبیین تجلی و رابطه خدا و عالم، تمثیل‌های دیگری نیز دارند که فقط به آنها اشاره می‌کنیم. مثالهایی هم ‌چون رابطه نفس انسانی با بدن، رابطه متکلم با کلام، رابطه مصدر و مشتقات آن، رابطه دریا و امواجش، نسبت کل به جزء و نسبت آفتاب به شعاعاتش (ضیاء نور، 1369، ص 173). قول به وحدت شخصی وجود و قول به تجلی ملازم یکدیگرند و با اثبات هر یک، دیگری نیز مورد استدلال قرار گرفته است. مسلم است که این دو نظریه مفهوماً با یکدیگر تفاوت دارند. اما به لحاظ آنکه با اثبات وحدت شخصی وجود، وجود حقیقی از دیگر موجودات نفی می‌شود، به نحو تلازم این نتیجه به دست می‌آید که غیر واجب که به واسطه وجود حق ظهور یافته‌اند، نمودهای آن وجود محسوب می‌شوند.

وجود منبسط

اشاره گردید که وجود حقیقی عین وجود حق است و مابقی مظاهر آن می‌باشند. ملاصدرا با توجه به بحث تجلی و به تبع عرفا در مباحث پایانی علت و معلول به طرح مبحثی می‌پردازد که در آن برای وجود، سه مرتبه لحاظ می‌کند:

«اگر حقیقت وجود به این شرط اخذ شود که چیزی با آن نباشد، نزد صوفیه به مرتبه احدیت معروف است و اگر به شرط شیء اخذ شود، یا به شرط جمیع اشیای لازمه آن ـ کلی و جزیی ـ یعنی اسما و صفات اخذ می‌شود که همان مرتبه الهیه است که نزد این طائفه مرتبه واحدیه و مقام جمع نامیده می‌شود و این مرتبه به اعتبار ایصال به مظاهر اسما که همان اعیان و حقایق هستند... مرتبه ربوبیت نامیده می‌شود و اگر نه به شرط شیء اخذ شود و نه به شرط لاشیء لحاظ شود، این مرتبه هویت ساری در تمامی اشیا نامیده شده است» (صدرالدین شیرازی، 1981م،? ج 2، ص 310).

نباید تصور کرد که آنچه ملاصدرا در این جا به عنوان مراتب وجود مطرح کرد، به معنی پذیرش وجود حقیقی برای کثرات است. بلکه مراتب در این جا مبتنی بر اعتباراتی نظیر بشرط لا، لا بشرط و به شرط شیء است. این اعتبارات اولاً و بالذات در عرفان مطرح، و با شهود عارف کشف شده است و در حکمت متعالیه از این اعتبارات از طریق مفهوم سازی خبر داده شده است (همو).

اولین اعتبار در وجود، اعتبار وجود بشرط لا است. یعنی حقیقت وجود به شرط آنکه چیزی با آن اخذ نشود و این اعتبار را اهل معرفت، احدیت می‌نامند. در این اعتبار از حقیقت وجود، همه مراحل وجودی به نحو بساطت و بدون امتیاز مصداقی یا مفهومی، حضور و ظهور دارند. اعتبار نخست در وجود مقام جمع الجمع، حقیقة الحقایق، عماء و احدیت نام گذاری شده است.

از نظر حکما وجود به شرط‌ لا و مقام احدیت، تمام حقیقت واجب است (همو). اما عرفا تمام حقیقت واجب را وجود به شرط لا نمی‌دانند زیرا در این صورت به دلیل آنکه بشرط لا نسبت به تعینات خاصه و وجودات عینی است، خالی از محدودیت نمی‌باشد. به همین دلیل از دیدگاه ایشان ذات الهی که مطلق از همه قیود است، فوق این مقامهاست]از نظر ایشان حقیقت وجود حق، وجود لا بشرط مقسمی است یعنی مطلق از همه قیدها که حتی قید اطلاق و تنزیه از تقییدها نیز قید آن نمی‌باشد‌[ (جوادی آملی، 1372، ج 2، ص 537-539).

حالت دیگر آن است که حقیقت وجود، بشرط شیء مورد لحاظ قرار گیرد. البته بر مبنای وحدت شخصی وجود، شرطی که با وجود لحاظ می‌شود، وجود دیگری نیست، بلکه ظهور آن است. اگر حقیقت وجود همراه با ظهورات آن مورد لحاظ قرار گیرد، به آن مقام واحدیت، الوهیت و عما گویند. یعنی وجود به لحاظ اتصافش به همه صفات و اعتبارات، مرتبه واحدیت را تشکیل می‌دهد. پس مقام واحدیت مقام ظهور ذات، در ملابس اسما و صفات است (صدرالدین شیرازی، 1981م،? ج 2، ص551).

با وجود آنکه کثرت از مقام واحدیت نیز نفی می‌شود اما کثرت مفهومی و نسبی که ریشه و اساس کثرت خارجی است، در مقام واحدیت تحقق دارد، اما در مقام احدیت هیچ نحوه کثرتی حتی مفهومی وجود ندارد. کثرت مفهومی در مقام واحدیت به معنای آن است که جمیع حقایق در آن به لحاظ مصداق وحدت دارند ولی آن حقایق به لحاظ مفهوم غیر از یکدیگر می‌باشند.

سومین اعتبار وجود، به نحو لا بشرط قسمی است. اگر وجود بشرط لا و یا بشرط شیء اخذ نشود بلکه نسبت به آن دو شرط، لا بشرط ملاحظه شود، آن را? لا‌بشرط قسمی می‌نامند. وجود لا بشرط قسمی را که مشروط به اطلاق است، وجود منبسط و نفس رحمانی می‌گویند. وجود منبسط همان تجلی ساری در اشیا و رابطه میان خدا و ممکنات است (مدرس زنوزی، 1376، ص364). عرفا در تبیین رابطه میان خداوند که از وجود حقیقی برخوردار است و عالم که از وجود مجازی برخوردار است، ناچار از ارائه واسطه‌ای بودند. دلیل این امر آن است که هیچ یک از عرفای محقق قایل به آن نشده است که وجود حق که همان حقیقت وجود است، با توجه به آنکه حد ندارد، عین تحقق و ثبوت است و صرافت ذات و عدم محدودیت آنکه همه تعینات، اعتبارات، اسما و عناوین را از خود دور می‌کند، در اشیا ساری است. غالب عرفا چنین سخنی را که نتایج نامطلوبی به دنبال دارد، رد می‌کنند. پس آنها نیاز داشتند که برای سریان ذات در ظهورات و مجالی واسطه‌ای بیابند و از این رو وجودی واحد و مطلق به اطلاق سعی را پذیرفتند که در همه چیز ساری است. وجود منبسط، وجود ارتباطی میان خداوند و عالم است. این وجود عاملی است که به واسطه آن ماسوی الله تحقق می‌یابند.

قیصری عارف نامدار اسلامی در مقدمه خود بر «فصوص الحکم» به همین اعتبارات از وجود اشاره کرده است با این تفاوت که علاوه بر این اعتبارات سه‌گانه به نه اعتبار دیگر نیز اشاره کرده است (قیصری، 1416ه‍، ص 25).

همان طور که در مثال رابطه واحد با دیگر اعداد ذکر شد این رابطه را می‌توان برای وجود منبسط در نسبت با غیر خداوند در نظر گرفت. همان گونه که واحد با تکرر خود اعداد را می‌سازد، فیض منبسط با ظهورات خاص خود مراتب را ارائه می‌دهد و غیر از فیض واحد که ظهورات گوناگونی در جهان دارد، چیزی محقق نیست.

از فیض منبسط به وجود مطلق نیز تعبیر شده است به دلیل آنکه این وجود از هر قیدی به غیر از قید اطلاق مبرا می‌باشد. اما اطلاق و شمول فیض منبسط، اطلاق و شمول مفهومی نیست. شمول و اطلاق آن شمول و اطلاق سعی است. فیض منبسط با حضور خود به اشیا رنگ می‌دهد و از چیزی رنگ نمی‌گیرد. البته رنگ نگرفتن وجود منبسط از غیر، به این معنا نیست که غیری هست و به او رنگ نمی‌دهد، بلکه به این معناست که با حضور اطلاقی او غیری باقی نمی‌ماند و آنچه که غیر می‌نماید چیزی جز حضور و ظهور آن وجود مطلق نیست (جوادی ‌آملی،? 1372، ج2، ص536). پس از ناحیه وجود منبسط است که اعیان به وجود خاص خود ظاهر می‌شوند و آثار خاص خود را می‌نمایانند.

انبساط و اطلاق وجود مطلق از انبساط و اطلاق ماهیات کلیه، کاملاً متفاوت است؛ زیرا اطلاق و کلیت ماهیت از غایت ضعف و ابهام آن است ولی کلیت و انبساط وجود از فرط تحصل، فعلیت و از غایت شدت و قوت آن است (مدرس زنوزی، 1376، ص 385). ملاصدرا متذکر شده است اینکه می‌گوییم وجود منبسط با موجود قدیم، قدیم و با حادث، حادث و با معقول، معقول است و با محسوس، محسوس، این توهم را ایجاد می‌کند که وجود منبسط، وجودی کلی است؛ حال آنکه بیان ما از تبیین نحوه انبساط و شمول او بر موجودات قاصر است و لذا به تمثیل و تشبیه رو می‌آوریم. بطور مثال نسبت وجود منبسط به موجودات را از وجهی به نسبت هیولای اولی به اجسام تشبیه می‌کنیم. اما باید دانست که چنین تشبیهاتی اگر از وجهی برای ذهن مقرب است، از وجوه دیگری ذهن را از مطلب دور می‌نماید. آنچه در این تشبیهات باید مدنظر قرار داد آن است که وجود منبسط غیر از مفهوم وجود عام بدیهی است که از معقولات ثانیه محسوب می‌شود. صدرالمتألهین معتقد است بسیاری از متأخرین از این نکته غافل مانده و به عنوان شاهد، به ذکر نمونه‌ای می‌پردازد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ص 329). مرحوم سبزواری معتقدین به اصالت ماهیت را به عنوان خلط کنندگان این مطلب معرفی کرده است (سبزواری، 1981م، ج 2، ص 329).

انبساط وجود مطلق در ممکنات به انبساط نور در اشراقاتش تشبیه شده‌است. همان گونه که نور در همه اشراقات آن بسط و جریان دارد و اشراقات چیزی زائد بر نور نیستند و از اطوار آن به شمار می‌آیند، وجود منبسط نیز ظهوراتی دارد که همگی از اشراقات آن محسوب می‌شوند (آشتیانی، 1396ه‍ ، ص39 ).

همان طور که اشاره شد وجود حق، وجود لا بشرط مقسمی و وجود منبسط وجود لا بشرط قسمی است. در بیانات برخی عرفا که از سخنان ایشان پذیرش قول به اتحاد و حلول ذات حق با دیگر اشیا احساس می‌شود، خلط میان لا بشرط مقسمی و لا بشرط قسمی صورت گرفته است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 2، ??????ص 330). حال آنکه وجود منبسط با وجود حق تعالی عینیت ندارد و صرفاً تعین آن محسوب می‌شود؛ زیرا تنها وجودی که از حقیقت برخوردار است، وجود حق است و باقی، ظهورات و نمود آن محسوب می‌شوند.

?تقید به مطلق بودن برای وجود منبسط وصفی زائد بر ذات آن نیست که بتوان ذات آن را بدون قید لحاظ کرد، بلکه تقید به اطلاق، ذاتی وجود منبسط است. به عبارت دیگر نمود بودن عین ذات وجود منبسط است. با چنین فرضی وجود منبسط هرگز نمی‌تواند مانند واجب باشد که وجود محض است. پس فرق واجب تعالی و وجود منبسط صرفاً در وصف اطلاق محض یا تقید به اطلاق نیست، بلکه فـرق در جوهر و ذات آنهـاست، یعنی واجـب، بود محض است و فیـض آن، نمـود محض. لذا نمی‌توان برای فیض حق سهمی از بود قایل شد.

با این بیان تفاوت اعتبارات وجود در حکمت و عرفان آشکار می‌شود. در فلسفه وجود به شرط لا، واجب؛ وجود لا به شرط، فعل آن؛ و وجود به شرط شیء، اثر آن محسوب می‌شود و طبق این تقسیم‌بندی هر سه قسم از حقیقت وجود برخوردارند ولی در عرفان هر سه اینها به عنوان تعین‌های واجب‌اند که هیچ کدامشان از حقیقت وجود بهره‌ای ندارد. از این رو وجود منبسط را در عرفان با سایر تعین‌ها می‌سنجند که همه آنها از سنخ نمود و ظهورند، نه با ذات حق که عین وجود و بود است. فرق بین بود و نمود در تمام ذات است؛ در غیر این صورت اساس عرفان را همان تشکیک در وجود تشکیل می‌داد و نه وحدت شخصی وجود. لذا رابطه وجود منبسط با ذات حق رابطه نمود به بود است و تعینی است که از وجود حق ظاهر شده است و به واسطه اطلاق و وحدت ظلی‌اش همه ممکنات را فرا گرفته است. یعنی هر آنچه متعین است زیر پوشش وجود منبسط قرار می‌گیرد (جوادی آملی، 1372، ص 25 و 52).

از این بیانات مشخص می‌شود که وجود منبسط مقدم بر مراتب ممکنات نیست، بلکه در هر مرتبه عین آن مرتبه است، زیرا مراتب، حقیقتی خارج از آن ندارند و از آن ظهور یافته‌اند (مدرس زنوزی، 1376، ص 333). ملاصدرا در توصیف وجود منبسط می‌گوید:

«وجود مطلق، حقیقت منبسطی بر ذوات امکانی و ماهیات است که در یک وصف خاص باقی نمی‌ماند و در حد معینی از حدوث و قدم و تقدم و تأخر و کمال و نقص و علیت و معلولیت و جوهریت و عرضیت و تجرد و تجسم منحصر نمی‌شود؛ بلکه وجود مطلق به حسب ذات و بدون انضمام امر دیگر متعین به جمیع تعینات وجودی و تحصلات خارجی است؛ بلکه حقایق خارجی از مراتب ذات آن و نحوه تعینات و گونه‌های آن حاصل می‌شود» (صدرالدین شیرازی، 1981م،? ج 2، ص 328). وجود منبسط به یک ویژگی خاص به نحوی که ویژگی مقابل آن را نداشته باشد، توصیف نمی‌شود. اگر مقدم است، مؤخر نیز هست. اگر قدیم است، حادث نیز می‌باشد (البته مرحوم سبزواری متذکر می‌شود که مراد از قدم وجود منبسط، قدم زمانی است نه قدم ذاتی، زیرا او، حق مخلوق است (سبزواری،1981م، ج2، ص 328). پس ذات وجود منبسط به همه تعینات وجودی، تعین دارد و از این رو می‌توان گفت که به حسب ذات، مقید به هیچ قیدی نیست. به عبارت دقیق‌تر ممکنات، از مراتب ذات آن منبعث و برانگیخته می‌شوند. به همین جهت است که می‌گویند وجود منبسط «وحدت حقه ظلیه» دارد. یعنی وحدتی که کثرت را تحت پوشش خود دارد، نه وحدتی که در مقابل آن است (همو، ص 331).

برای وجود منبسط نامهای فراوانی در کتب فلسفی و عرفانی ذکر شده است. از جمله این نامها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: قیومیت مطلقه، فیاضیت عامه، روح اعظم، قلم اعلی، حق ثانی، حق مخلوق به، روح قدس اعلی، مشیت ثانیه، ازل ثانی، حقیقه محمدیه، رحمه واسعه، فلک حیاه، عرش رحمان، تجلی ساری، رق منشور و نور مرشوش (همو، ص 330).

اگر تحقق وجود منبسط را در عالم بپذیریم و آن را در جهان بینی مطابق با نظریه وحدت شخصی وجود وارد کنیم، به سه اعتبار از وجود قایل خواهیم شد؛ همچنان که ملاصدرا سه «مرتبه» موجودیت را در نظر گرفته است: مرتبه نخست، وجود صرفی است که در وصف آن صرفاً از تنزیه بهره می‌گیریم و ذات احدیت خوانده می‌شود.

ملاصدرا مرتبه ذات احدیت را چنین توصیف می‌کند:

«مرتبه احدیت نه اسم دارد نه وصف و به آن معرفت و ادراک تعلق نمی‌گیرد... او غیب محض و مجهول مطلق است و فقط از قبل لوازم و آثارش قابل شناخت است و این اطلاق امری سلبی است و مستلزم سلب همه اوصاف از کنه ذات اوست» (سبزواری، 1981م، ص 327).

مرتبه دوم وجود مقید است که وجـود متعلق به غیر است و به وصف خاصی

مقید است و با احکام محدودی توصیف می‌شود. هم‌ چون عقول، نفوس، افلاک، عناصر و...

مرتبه سوم وجود مطلق یا همان وجود منبسط است:

منبسط بودیم و یک گوهـر همـه بی سر و بی پا بودیم آن سر همه

یک گوهر بودیـم همچون آفتـاب بی گره بودیم و صافی همچو آب

چون به صورت آمد آن نور سره شـد عدد چون ســایه‌های کنگره[4]

وجود حقیقی از آن خداوند است و وجود منبسط، فعل آن و وجود مقید، آثار این فعل محسوب می‌شوند.

طبق دیدگاه وحدت شخصی وجود، کثرت حقیقی در کار نیست و هر آنچه غیر حق است از ظهورات وجود آن است. کثرتی که در این‌ جا از آن بحث می‌شود، کثرت در ظهورات و نمودات است و نه در حقیقت وجود. آنچه در نظریه وحدت شخصی وجود رخ می‌دهد، انتقال کثرت و به تبع آن تشکیک از حقیقت وجود به ظهورات آن می‌باشد. صدرالدین قونوی در این زمینه می‌گوید:

«برتری و تفاوت بین ظهورات وجود حق به حسب امر مظهر است که مقتضی تعین یک حقیقت به نحو مخالف تعین امر دیگر است. پس در حقیقت از حیث وجود تعدد، جزء و اختلافی واقع نیست»[5].

طبق این نظریه، ظهور وجود دارای مراتب مشکک است؛ هر چه تنزلات آن بیشتر شود، ظهور آن ضعیف‌تر می‌شود و هر چه مدارج آن به هستی صرف نزدیک‌تر شود، ظهور آن قوی‌تر می‌گردد، اما این شدت و ضعف‌ها به وحدت ذات خدشه‌ای وارد نمی‌سازند: «تکثر در ظهورات و تفاوت در شؤونات به وحدت ذات ضرری وارد نمی‌کند و کمال واجب کمی نمی‌یابد و بواسطه آن وجود ثابت ازلی از وضع خود تغییر نمی‌کند» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 2، ص 347 و 353).

ملاصدرا در توضیح این مطلب از تمثیل نور استفاده می‌کند. از نظر او دریافت حقیقت از آن کسانی است که نور را مختص به خورشیدی می‌دانند که نور آسمانها و زمین است و دیگر اشیا ارائه دهنده و منعکس کننده همان نور واحد می‌باشند؛ بی‌آنکه خود دارای نور باشند. طبق این نظریه شدت و ضعف، مربوط به نحوه ظهور و ارائه اشیا است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 1، ص 70).

بر خلاف آنچه که در بدو امر به نظر می‌رسد، غالب عرفا منافاتی بین اعتباری بودن کثرات و تحقق آنها در خارج نمی‌بینند. این اتهامی است که از سوی برخی حکما بر ایشان وارد شده است. بطور مثال میرزا ابوالحسن جلوه در حواشی خود بر مقدمه قیصری بر شرح فصوص، با تصور آنکه عرفا به اعتباری بودن کثرات معتقد هستند، سخت به تلاش افتاده است تا حقیقی بودن آنها را اثبات نماید. آنچه باعث ابراز چنین اتهاماتی بر عرفا (و به تبع ایشان ملاصدرا) می‌شود، بی‌اطلاعی از اصطلاحات عرفانی می‌باشد (همو، ج 2، ص 319).

اگر عرفا می‌گویند وجود ماسوی الله اعتباری و مجازی است، مرادشان از اعتباری، «اعتباری عرفانی» و از مجاز، «مجاز عرفانی» است. در تبیین «اعتباری و مجاز عرفانی» نیاز به شرح دو مطلب داریم: مطلب نخست آنکه موجودات ممکن به لحاظ ذات خود هلاکت و معدومیت ذاتی دارند. ممکنات از جهت ذاتشان اقتضای وجود ندارند و این هلاکت ذات و بطلان حقیقت برای آنها همواره ثابت است. این اعتقاد ریشه وحیانی دارد[6]. ملاصدرا در این زمینه می‌گوید:

«همان‌طور که عرفای محقق و علمای مخلص متأله اذعان کرده‌اند ممکنات درحد ذاتشان اصلاً متصف به موجودیت نمی‌شوند و رسول اکرم)(ع)( نیز بر این مطلب اشاره کرده و می‌فرماید فقر سیاه‌رویی در دو عالم است» (همو، 1354، ص 30).

مطلب دیگر آنکه هر اسناد مجازی در پناه یک اسناد حقیقی شکل می‌گیرد و هر امر بالعرض به یک امر بالذات اعتماد می‌کند. به همین جهت اگر امر بالذاتی موجود نباشد، مصحح اسناد نیز نداریم و با فقدان مصحح، اسناد مجازی و اعتباری نیز صحیح نیست. پس مجاز معبر و پل حقیقت است و در صورتی که حقیقتی در کار نباشد، اسناد مجاز نیز نادرست می‌باشد. در نظریه وجود شخصی واحد نیز وجود حق وجود حقیقی و وجود ممکنات اعتباری و مجازی دانسته شده است. مصحح اسناد مجازی به ممکنات، ارائه و حکایتی است که تعینات محدود، در حقیقت و ذات خود نسبت به هستی مطلق دارند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 2، ص 286).

با توجه به آنچه ذکر شد اعتباری بودن ممکنات به معنی نفی وجود از آن نیست. بلکه اعتباری به معنی آن است که ممکنات فی حد ذاته و بدون لحاظ تجلی حق و سریان وجود منبسط بر آن هلاکت ذاتی دارد. اما با توجه به تجلی نور حق و ظهور آن، اشیا «وجود ظلی و ظهوری» دارند. ملاصدرا وجود حقیقی را از ممکنات نفی می‌کند نه وجود ظلی که پرتو آن وجود حقیقی است. وی در توضیح نحوه وجود حقیقی و اعتباری می‌گوید:

«ممکن در مرتبه ذاتش اصلاً موجود نیست ـ نه فی نفسه، نه بنفسه و نه لنفسه‌

بلکه از وجود اعتباری نسبت به مبدأ اول برخوردار است که وجود قائم و واجب «بالذات است و موجود فی نفسه بنفسه لنفسه می‌باشد» (همو ، 1354، ص 33).

ممکن در مرتبه ذاتش اصلاً موجود نیست ولی نسبت به وجود حق، «وجود اعتباری» دارد. از این رو حتی اگر در عبارات عرفا، عالم به «متوهم بودن» وصف شده، باز هم مراد آنها از وجود اعتباری همان ظل یا اظلال وجود حق است که چون قطع نظر از ظهور حق و تجلی او تحققی ندارند از آن به وجود مجازی و اعتباری تعبیر کرده‌اند.

حکیم سبزواری نیز متذکر شده است هر جا عرفا از اعتباریت ملک، فلک، انسان و حیوان سخن گفته‌اند، مرادشان از اعتباریت، شیئیت ماهیات غیر اصیل آنها بوده

است. از این رو اگر عارفی بگوید وجود و عدم برای انسان مساوی است، مرادش شیئیت ماهیت انسان است، در حالی که فرد جاهل تصور می‌کند مراد عارف انسان موجود در حال وجود و به شرط موجودیت است. عرفا نیز معتقدند که شیء موجود به شرط وجود، محفوف به دو ضرورت است (سبزواری، 1981م، ج 2، ص 319).

از تجلی حق در اشیا به «اضافه اشراقیه» نیز تعبیر شده است. عالم عین اضافه به وجود نورانی حق است. از آن جهت که ممکنات ذاتاً معدومند و تنها ظهور و بروز و نمایی از وجود واجب می‌باشند، هم چون اشراقی از اشراقات حق وابسته و نیازمند به او می‌باشند. آنچه در عالم محقق است خورشید وجود حق و اشراقات اوست که عین نیاز به او هستند.

حاصل کلام آنکه نظریه وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه، وجود ممکنات را نفی نمی‌کند، بلکه وجود آن را به عنوان مجازی در کنار حقیقت معرفی می‌کند. از این رو باید میان وحدت شخصی مورد قبول در حکمت متعالیه با وحدت وجود مورد تأیید افراطیون صوفیه تفاوت نهاد. ملاصدرا به تبع ابن عربی وجود واحد حقیقی را از آن خداوند می‌داند و بقیه را ظهورات آن وجود واحد به حساب می‌آورد که از سریان وجود منبسط متجلی شده‌اند. ممکنات فی حد ذاته عین فقر و احتیاج هستند و با تجلی وجود مطلق، صرفاً جلوه دهنده و نمایانگر آن وجود حقیقی هستند.

در سخنان ابن عربی نمونه‌هایی وجود دارد که صراحتاً به کثرت وجود ظلی اشاره دارد. به طور مثال وی حقیقت وجود را اعم از مخلوق و غیر مخلوق به حساب می‌آورد[7]. حق غیر مخلوق، وجود حق تعالی و حق مخلوق، ظهورات وجود حق هستند که به واسطه تجلی، تحقق یافته‌اند. به همین جهت یکی از اسامی وجود منبسط «حق مخلوق به» می‌باشد، یعنی حقی که همه اشیا از آن پدید می‌آیند. این عبارت خود مؤید تحقق کثرت ظهورات است. از سوی دیگر در عرفان ابن‌ عربی گاهی دیده می‌شود که حق و خلق عین هم شناخته می‌شود و گاه غیر هم، آن جا که حق و خلق عین هم هستند، مقصود از حق، حق مخلوق‌به و وجود انبساطی است و آن جا که غیر هم شناخته می‌شوند، مقصود از حق، ذات احدیت حق است که منزه از خلق می‌باشد[8] (جهانگیری،1367، ص200).

مقصود این است که وجود، حقیقت واحد است و بر خلاف آنچه حواس به ما عرضه می‌دارد، کثرت موجودات خارجی و تعدد و دو گانگی در کار نیست، بلکه حق و خلق دو وجه از یک حقیقت هستند، که اگر از جهت وحدت نظر کنی، آن را حق می‌یابی و اگر از جهت کثرت به آن بنگری، آن را خلق می‌نامی. یعنی حق به اعتبار ظهورش در صور اشیا، خلق است، اما به اعتبار احدیت ذاتی، دیگر خلق نیست، بلکه حق است که متعالی از خلق می‌باشد. از این رو در عرفان اسلامی حق در مرتبه ذات حکمی دارد و در مرتبه خلق حکمی دیگر. در مجموع می‌توان گفت با آنکه حقیقت واحد است ولی تعینات کثیر است. تعینات نیز که نسبت هستند بدون آن عین واحد، تحقق نمی‌یابند. پس در دار هستی جز آن عین واحد غیری متحقق نیست و هم اوست که در عین وحدت، در مظاهر و مجالی تجلی می‌یابد و کثرت می‌پذیرد (همو، ص 201).

منابع و مآخذ

القرآن الکریم

آشتیانی، سید جلال‌الدین، مقدمه تمهید القواعد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1396ه‍

آملی، سید حیدر، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تصحیح: هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، نیایش فیلسوف، مشهد، نشر دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1377

ابن ترکه، علی، تمهید القواعد، مقدمه و تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1396ه‍

ابن عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، تعلیقات: ابوالعلاء عفیفی، بیروت، نشر دارالکتاب العربی، بی تا

همو، فتوحات مکیه، با تحقیق عثمان یحیی، مصر، الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1405ه‍‍‍

جامی، عبدالرحمن، الدره الفاخره فی تحقیق مذاهب الصوفیه و المتکلمین و الحکماء المتقدمین، شرح: عبدالغفور لاری، تهران، نشر زوار، 1358

جوادی آملی، عبدالله، تحریر تهمید القواعد، قم، انتشارات الزهراء، 1372

همو، رحیق مختوم، قم، نشر اسراء، 1376

جهانگیری، محسن، محی الدین بن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران، نشر دانشگاه تهران، 1367

خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، تهران، نشر مولی، 1367

سبزواری، هادی، پاورقی اسفار الاربعه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1981م

شبستری، محمود، گلشن راز، مقدمه و تصحیح: صمد موحد، کتابخانه طهوری، 1368

صدرالدین شیرازی، محمد ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی،1981م

همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی، ملا هادی سبزواری، تصحیح و تعلیق: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

همو، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ضیاء نور، فضل الله، وحدت وجود، تهران، نشر زوار، 1369

الفاخوری، حنا و الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367

قیصری، داوود بن محمود، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، بی‌جا، انوار الهدی، 1416ه‍

کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیة، ترجمه: محمد خواجوی، تهران، نشر مولی، 1372

کمپانی، محمد حسین، تحفه الحکیم، قم، نشر مکتب الاعلام الاسلامی، بی‌تا

مدرس زنوزی، آقا علی، بدایع الحکم، قم، نشر الزهراء، 1361

مدرس یزدی، علی اکبر، رسائل حکمیه، تهران، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1365

نسفی، عزیز الدین، مقصد اعلی، تهران، نشر گنجینه، بی تا

[1] کار ارزیابی مقاله در تاریخ 4/8/84 آغاز و در تاریخ 21/8/84 به اتمام رسید.

[2] فصل (25) فی تتمه الکلام فی العله و المعلول و اظهار شیء من الخبایا فی هذا المقام؛ (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج2،???? ص 286).

[3] فالحق موجود علی الحقیقه لا غیره فی هذه الطریقه (کمپانی، بی‌تا، ص 325).

[4] به نقل از: (مدرس یزدی، 1365، ص 73).

[5] بر گرفته از: (عبدالرحمن جامی، 1358، ص 4 ).

[6] «کل شیء هالک الا وجهه» (قصص، 88) .

[7] «بل الوجود کله حق و لکن من الحق ما یتصف بانه مخلوق و منه ما یوصف بانه غیر مخلوق» (ابن عربی، 1405ه‍، ج 3، ص 419).

[8] فالحق خلق بهذا الوجه فاعتبرواو لیس خلقاً بهذا الوجه فادّکروا

???? جمع و فرق فانّ العین واحده و هی الکثیره لا تبقی ولا‌تذر (ابن‌عربی،‌بی‌تا،‌ص‌79).