نگرش صدرا بر پیوند وجودی انسان با حکمت و فلسفه

نگرش صدرا بر پیوند وجودی انسان با حکمت و فلسفه[1]

دکتر مرضیه اخلاقی
استادیار دانشگاه پیام نور

صدرالمتألهین انسان را حقیقت واحد ذو مراتبی می‌داند که در ذات و گوهر خود دائماً در تحول و سیلان است و بواسطه این حرکت می‌تواند از مرتبه طبیعت به تجرد مثالی یا برزخی و سپس به تجرد عقلی و در نهایت به مقام فوق تجرد یعنی مقام الهی نایل آید. یعنی نفس آدمی از محسوس که همان معقول هیولانی است به تخیل که معقول بالملکه است و از آن به معقول بالفعل و عقل فعال، و رفتنش از دنیا به آخرت و سپس از آن جا که برتر از آندوست منتقل می‌شود، زیرا نفس انسانی در دنیا بواسطه ریاضت و تمرین در ادراک علوم به جهان دیگر منتقل می‌شود و از محسوسات به معقولات مسافرت می‌‌کند. لذا تمامی مراتب علم و ادراک دایر مدار تجرد از ماده و هجرت از دنیاست و چون درجات تجرد و مفارقت متفاوتند، درجات وصول به درک حقایق و قرب به عالم الهی و کسب فیض از آن نیز متفاوت خواهد بود. پس علم که مساوق وجود است هم چون وجود دارای مراتبی است و علم آدمی می‌تواند به همه مراتب وجود سرایت کند. یعنی همه مراتب وجود می‌تواند متعلق علم انسان قرار گیرد. وی علم و ادراک را در انسان چیزی جز طی مراحل و مدارج استکمال و انتقال از نشئه‌ای به نشئه دیگر نمی‌داند و لذا علم جزء لاینفک وجود اوست.

از سوی دیگر حکمت و فلسفه یکی از اقسام علم است پس حکمت و فلسفه نیز??? جزء لاینفک وجود انسان خواهد بود. زیرا به عقیده صدرا اگر چه علوم رسمی ????برای رسیدن به حقیقت لازم است اما کافی نیست و چون هر چه متعلق علم عالی‌تر باشد، آن علم ارزشمند‌تر است حکمت که علم به حقایق بلندی چون حقیقت انسان، حقیقت عالم و مبدأ آن است از جایگاه و شرافت ویژه‌ای برخوردار خواهد بود. مقاله حاضر درصدد اثبات و نشان دادن این مسأله در حکمت متعالیه صدرا? می‌باشد.

چون حکمت خداوند در آفرینش نفس انسانی ـ با خصوصیت و ویژگی صورت بشری که مقام و مرتبه متوسط میان آخرین مراتب تجسم و اولین مدارج تجرد است ـ ادراک عالم وحدت محض و کثرت محض است، انسان را ذو وجهین و ذو قوتین آفرید تا وجهی به حق داشته باشد و وجهی به خلق. و در وجود او قوه‌ای لطیف بنا نهاد? تا بواسطه آن مناسبتی که با عالم وحدانی می‌یابد، آن را درک کند و آن قوه عقل بالفعل است و قوه دیگر که مادی و جسمانی است تا کثرات جسمانی را همان گونه که هستند بیابد. اما در ابتدای تکون بدلیل نقص و قصورش، کثرت جسمانی بر او غالب بوده فعلیت دارد و بواسطه حرکت از نشئه اولی بسوی نشئه ثانی در حرکت است تا بتدریج ذاتش قوی می‌گردد و فعلیتش شدت می‌یابد و در نتیجه جهت وحدت بر او غالب گشته و عقل و معقول می‌گردد. و از آن جا که فلسفه به معنای «استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقایق الموجودات علی ماهی علیها...» می‌باشد؛ و نیز با توجه به مسائل آن، خصوصاً عالی‌ترین و شریف‌ترین آن، که مبدأ عالم است و همچنان تقسیمات فلسفه به نظری و عملی، حکمت همان فلسفه پیراسته از سفسطه و مطابق با واقع خواهد بود. به عقیده صدرا حکمت آن علمی است که انسان را مستعد ارتقا به ملأ اعلی و غایت قصوی کند و این همان حکمتی است که گاه از آن تعبیر به «قرآن» می‌شود. حقیقت دین چیزی جز معرفت و دریافت صحیح حقایق نخواهد بود؛ زیرا دین ابعاد مختلف ظاهری و باطنی دارد و باطن دین همان علم به حقایق است و قرآن کریم کسانی را که به حقایق دست یافته‌اند «راسخون» می‌نامد پس راسخان در علم همان حکیمانند و غایت قصوای حکیمان و راسخان در علم حکمت مطلق و مطلق حکمت است. زیرا حکیم علی‌الاطلاق خداست و همان ‌طور که خداوند علت وحی است، علت حکمت نیز هست و حکمت مطلق نزد اوست. صدرا کسانی را حکیم می‌داند که از علم تفصیـل

در عین اجمال برخوردار باشند و حکیم الهی را که جامع حکمت نظری و عملی است «مؤمن حقیقی» می‌نامد؛ و بدین ترتیب هم‌سویی دین و فلسفه امری مسلم و قطعی است و صدرا که پرچمدار این هماهنگی و هم‌سویی است فلسفه و دین و عرفان را عناصر یک مجموعه هماهنگ می‌داند و بر این عقیده است که تنها??? در سایه حکمت است که هم جنبه‌های علمی برهان، عرفان و قرآن به کمال???? لایق خود می‌رسند و هم جنبه‌های عملی اخلاق به کمال لایق خود نائل می‌شود؛ چون شهود نفس زمینه تکامل همه شؤون آن اعم از نظری و عملی را فراهم می‌سازد. و از این روست که صدرا با تأویل رمزی متون مقدس، کیفیت عرفانی معنای باطنی روح را به اثبات می‌رساند و با شهود عرفانی، تفکر بحثی و عقلی را تابع حقایق کلی شناخت عرفانی می‌نماید و در نتیجه پایه بحثهای علمی و فلسفی خود را بر اساس توفیق میان عقل و کشف و شرع می‌گذارد و در راه کشف حقایق الهیات از مقدمات برهانی و مطالب کشفی و مواد قطعی دینی استفاده می‌کند.

مقاله حاضر به بررسی «نگرش صدرا بر پیوند وجودی انسان با حکمت و فلسفه» پرداخته است و در جستجوی این مسأله است که نشان دهد فلسفه و حکمت جزء ساختار وجودی انسان است. البته با این فرض که نگرش صدرا بر این موضوع از موضوعات انسان‌‌شناسی به لحاظ روش‌‌شناسی نوعی کثرت‌گرایی است و روی‌آوردی متعالیه دارد. یعنی با یک روی‌آورد مستقل و جامع به همه روی‌آوردهای قرآنی، عرفانی و فلسفی پرداخته است.

چگونگی مراحل استکمالی نفس انسانی

صدرالمتألهین انسان را حقیقت واحد ذومراتبی می‌داند که در ذات و گوهر خود دائماً در تحول و سیلان است و بواسطه این حرکت می‌تواند از مرتبه طبیعت به تجرد مثالی یا برزخی و سپس به تجرد عقلی و در نهایت به مقام فوق تجرد یعنی مقام الهی که هیچ حد و محدودیت و ماهیتی ندارد، نائل آید[2] (صدرالدین شیرازی، 1366، باب 20، ص 380).

همین مرتبه الهی است که مبدأ آن خداست و بسوی او باز می‌گردد و خداوند درباره آن «نفخت فیه من روحی» (حجر، 29) و «یا ایتها النفس المطمئنة ارجعی الی ربک راضیة مرضیة» (فجر، 27-28) می‌فرماید (همو، 1366، ص 380). و معتقد است که همین مراتب طبیعی، نفسانی و عقلانی نیز دارای مراتب نامتناهی است که آدمی از مراتب پائین‌تر، به ترتیب و تدریج راهی مراتب بالاتر و شریف‌تر می‌شود و تا همه مراحل طبیعی را طی نکند وارد مراحل مرتبه نفسانی و سپس عقلانی نمی‌شود. و لذا انسان از ابتدای کودکی تا عنفوان رشد خود، بشری طبیعی است و این انسان اول است. و سپس بتدریج مراحل این وجود را طی می‌کند و صفا و لطافت? می‌یابد تا هستی اخروی نفسانی برای او حاصل شود، در این مرتبه او انسانی نفسانی است و این انسان دوم است. این انسان دارای اعضای نفسانی است????? که در وجود نفسانی‌اش به مواضع پراکنده نیازی ندارد، بر خلاف حواس انسان در مرتبه وجود طبیعی، که پراکنده‌اند و به مواضع مختلف نیاز دارند، چنانچه موضع چشم غیر از موضع گوش و موضع چشایی غیر از موضع بویایی است. و برخی تفرق بیشتر و تعلق شدیدتری به ماده دارند مانند لامسه. به همین دلیل است که این قوه نخستین درجه حیوانیت است و هیچ حیوانی خالی از آن نیست. اما انسان در مرتبه نفسانی از جمعیت بیشتری برخوردار است. و لذا همه حواس او حس واحد مشترکی است. حال اگر این انسان به مرتبه عقلانی و وجود عقلی منتقل شود و عقل بالفعل گردد، انسان عقلی خواهد بود که اعضای عقلی دارد. و ایـن انسان سوم است. البتـه تعداد اندکـی از افراد مـردم به ایـن مرتبـه از وجود نایل می‌شوند (صدرالدین شیرازی، 1368،? ج 9، ص 96-97).

انسان عقلی حقیقت کلیه و مظهر اسم الله و کلمه او[3] (نساء، 171)، و روح اوست[4] (حجر، 29) و افراد و اشخاص انسان مثالهای این حقیقت اصلیه‌اند و مشاعر و تصاویر ذهنی او مظاهر این حقیقت می‌باشند (همو، 1368، ج 9، ص 17). صدرا در یکی از آثار تفسیری خود مراتب سه‌گانه‌ای را که از قول ارسطو[5] برای انسان ترسیم می‌نماید و انسان جسمانی و نفسانی و عقلی می‌نامد، مطابق قرآن مجید می‌یابد. یعنی به عقیده او، انسان عقلی همان انسان تام کاملی است که همه ملائکه مأمور به سجده در برابر او و اطاعت از او بودند. و انسان نفسانی همان انسانی است که قبل از هبوطش به عالم ماده و طبیعت، در جنت جای دارد، زیرا جنت از جمله مراتع و تماشاخانه‌های نفس است که «فیها ما تشتهی الأنفس و تلذ الاعین» (زخرف، 71)، و انسان طبیعی یا جسمانی که مربوط به عالم سفلی است مخلوطی از خاک و منزلگاه مرگ و فساد، و شر و دشمنی و خصومت است؛ چنان که خداوند سبحان می‌فرماید: «اهبطوا بعضکم لبعض عدوّ و لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین» (بقره، 39؛ صدرالدین شیرازی، 1366، ص 107).

پس از بیان نظر صدرا در خصوص مراتب و مراحل استکمالی نفس انسانی، اکنون نوبت بررسی معنای حکمت و فلسفه رسیده است و در مرتبه بعد نشان دادن این مسأله که آیا علم و حکمت جزء ساختار وجودی انسان است و لذا انسانیت انسان وابسته بدان خواهد بود و در نتیجه حقیقت انسان را نمی‌توان منهای از آن تصور نمود؛ و یا امر زائدی است که عارض بر انسان می‌شود. برای رسیدن به این مقصود اشاره‌ای هر چند کوتاه به موارد زیر ضروری است:

1ـ معانی علم و ادراک، حکمت و فلسفه و رابطه آنها؛ 2ـ کیفیت علم و ادراک در انسان از نظر صدرا؛ 3ـ حکمت و رابطه‌اش با انسان.

معانی علم، ادراک، حکمت، فلسفه و رابطه آنها

صدرالمتألهین علم و ادراک را که در لغت به معنای یافتن و رسیدن است و حقیقت علم را که انکشاف است، یک نحو وجود خارجی و مجرد می‌داند نه از اعراض ذهنی و کیف نفسانی. قیام صور ذهنی به نفس قیامی صدوری است. ملاک ادراک انتقال از نشئه‌ای به نشئه دیگر است. یعنی انتقال و مسافرت که نفس از محسوس که همان معقول هیولانی است به متخیل که معقول بالملکه است و از آن به معقول بالفعل و عقل فعال و رفتنش از دنیا به آخرت و سپس به جایی که برتر از آن دو است و آیه شریفه «ولقد علمتم النشأة الاولی فلولا تذکرون» (واقعه، 62) اشاره بدان دارد زیرا نفس انسانی در دنیا بواسطه ریاضت و تمرین در ادراک علوم به جهان دیگر منتقل می‌شود و از محسوسات به معقولات مسافرت می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1362، ص 114).

صدرا در معنای حکمت موارد زیر را بر می‌شمرد:

1ـ حکمت به هر عمل نیکو و پسندیده‌ای اطلاق می‌شود و لذا به علم عملی و تهذیب نفس اختصاص بیشتری خواهد یافت تا علم نظری.

2ـ در بسیاری از موارد، خود عمل، «حکمت» نامیده می‌شود.

3ـ حکمت خداوند تعالی عبارت از آفرینش و خلقتی است که در آن منفعت بندگان و مراقبت آنچه مایه سود و صلاح آنان در حال و یا آینده است.

صدرا پس از بیان معانی حکمت به معنای عام، به حکمت مرز یافته و محدود پرداخته که همگی به نوعی اشاره به معنای خاص آن یعنی فلسفه دارد از جمله:

1ـ «هی معرفة الاشیاء بحقایقها» و نشان از این دارد که ادراک جزئیات، کمال نیست زیرا متغیرند و دگرگون پذیر، اما ادراک حقایق و ماهیات، پایدار و محفوظ از تغییر و دگرگونی است. از این رو حق تعالی آن را «ام الکتاب» نامیده و فرموده است: «یمحوالله مایشاء و یثبت و عنده أم الکتاب» (شوری، 24).

2ـ به فعلیت رسانیدن چیزی که عاقبت و پایانی نیکو و پسندیده دارد.

3ـ اقتدا و پیروی از خالق تعالی در اداره امور آفریدگان به اندازه توان بشری.

4ـ فلاسفه گفته‌اند «حکمت تشبه به اله عالم است به اندازه توان بشری» یعنی کوشش نماید تا پاک و منزه کند علمش را از جهل، فعلش را از جور و ستم، بخشش وجودش را از بخل، حلم و شکیبایی‌اش را از سفه و بی‌خردی (صدرالدین شیرازی، 1362، ص 117ـ118) و در تعریف فلسفه می‌گوید: «الفلسفة استکمال النفس الانسانّیة بمعرفة حقایق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجود‌ها یقیناً بالبراهین لا اخذاًَ بالظن و التقلید، بقدر الوسع الإنسانی» (همو، 1368، ج 1، ص 20).

در این تعریف موارد زیر اخذ شده است:

1ـ استکمال نفس انسانی؛ 2ـ شناخت حقیقت موجودات آن چنان که هستند یعنی تصور صحیح آنها؛ 3ـ تصدیق بوجود حقایقی که درست تصور شده‌اند؛ 4ـ تحقیقی بودن تصدیق و تقلیدی نبودن آن؛ 5ـ قطعی بودن تصدیق و ظنی نبودن آن؛ 6ـ محدود بودن شناخت به اندازه توان بشری.

در تعریف دیگر می‌گوید: «نظم العالم نظماً عقلیاً علی حسب الطاقة البشرّیه یحصل التشّبه? بالباری تعالی» (همو).

پس فیلسوف کسی است که نظم خارجی جهان را در ظرف فهم خود ادراک کند. یعنی خطوط کلی هستی عینی، در جان او ترسیم شده باشد.

بنابراین تعریف، فلسفه همان استکمال نفس است به نظم عقلی جهان هستی، نه معرفت به نظم عقلی عالم (جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 121).

با مقایسه تعاریف ارائه شده برای حکمت و فلسفه بخوبی روشن می‌شود که حکمت همان فلسفه پیراسته از سفسطه و مطابق با واقع است.

به عقیده صدرا خداوند تبارک و تعالی علم را «حکمت» نامید، سپس شأن آن را بزرگ داشت و در مواضع بسیاری بنابر سبیل امتنان و اهتمام و استعظام آن را بیان نمود.[6]

البته مراد در این جا مطلق علم نیست، بلکه علم به حقایق مطلق وجود است زیرا هر چه متعلق علم عالی‌تر باشد، آن علم ارزشمند‌تر است و علمی که متعلق آن حقیقت انسان، حقیقت عالم و مبدأ آن است عنوان حکمت را می‌یابد و به صاحبش نشان حکیم بودن را می‌دهد و لذا فلسفه در معنای عام خود که شامل تمام قوانین علمی جهان است اولین تقسیمی را که می‌پذیرد، تقسیم به فلسفه نظری و عملی است که از آن به حکمت نظری و حکمت عملی تعبیر می‌شود. در تعریف حکمت نظری گفته‌اند علمی است که عهده‌دار شناخت حقایقی می‌باشد که هستی آنها در اختیار انسان نیست. و حکمت عملی را مختص به شناخت اموری دانسته‌اند که در حوزه تدبیر و اراده انسان شکل می‌گیرد. غایت فلسفه نظری آن است که مشابه نظام عینی جهان به صورت نظام علمی در نفس آدمی منتقش گردد.

حصول تشابه میان دو نظام عینی و علمی در خصوص مادی بودن آنها نیست بلکه در صورت و آرایش و نقش اشیا است. چون جهان عینی دارای دو بخش مجرد و مادی است ولی نظام علمی مجرد محض است و مطلوب پیامبر اکرم(ع)؛ چنان که می‌فرماید «رب أرنا الاشیا کما هی»[7] این دعا و نیز دعای ابراهیم خلیل(س) که می‌فرماید: «ربّ هب لی حکما» (الشعراء،83) نشان دهنده غایت حکمت نظری است و غایت فلسفه و حکمت عملی استفاده از آن، جهت مباشرت عملی در اموری است که بدلیل اختیار عقل «خیر» نامیده می‌شوند. این مباشرت باید بگونه‌ای باشد که بعد عقلانی نفس بر بعد جسمانی آن پیروز و مسلط شود، به طوری که بدن?? و غرائز بدنی منقاد و مطیع عقل و دستورهای فطری آن گردد و روح بر بدن مسلط شود، چنان که رسول اکرم(ع) بدان اشاره نموده است، «تخلقوا بأخلاق الله» (مجلسی، بی‌تا، ج 58، ص 129( و ابراهیم خلیل(ع) نیز رسیدن به غایت حکمت عملی را از خداوند منان تقاضا نموده، می‌گوید: «و ألحقنی بالصالحین» (شعراء،83). آیات سوره مبارکه تین[8] بر هر دو حکمت نظری و عملی و غایت مترتب بر آنها اشاره دارد. آیه «لقد خلقنا الانسان فی أحسن تقویم» ناظر به صورت انسانی و جنبه روحانی اوست که از عالم امر الهی است و عارف به مجردات است و آیه «ثم رددناه أسفل سافلین» کنایه از بعد مادی و نشئه طبیعی آدمی است که تحت تدبیر اراده انسانی بوده و قوانین حکمت عملی برای اصلاح آن است و «إلا الذین آمنوا» اشاره به غایت حکمت نظری دارد که همان ایمان به مبدأ و معاد و امور واقع میان آنهاست و «عملوا الصالحات» متوجه عمل صالح است که غایت و نهایت حکمت عملی است. و فرمایش حضرت امیرالمؤمنین(س) در نهج‌البلاغه : «رحم الله امرءاً أعدّ لنفسه و استعد لامسه و علم من أین و فی أین و الی أین» نیز اشاره به غایت این دو قوه دارد. فلاسفه و حکما نیز به تأسی از کلام انبیا الهی در ضمن تعریف فلسفه به غایت نظری و عملی به آن اشاره کرده و گفته‌اند «الفلسفه هی التشبه بالاله» که مراد از? تشبه، تخلق به اخلاق الهی است که پیامبر اسلام(ع) همگان را به تحصیل آن دعوت فرموده است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 1، ص 20-21؛ جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 119-129). چون هر نفسی که علومش بیشتر و ساختمانش محکم‌تر و در اعمال و رفتار گشاده دست‌تر و بخشش و افاضه‌اش به دیگران بیشتر باشد به خدا نزدیکتر و شباهتش به او شدیدتر است؛ از این روست که حکما فلسفه را به «التشبه باله بقدر الطاقه البشریه» تعریف کرده‌اند. چون دانشی که علمش حقیقی و صنایعش محکم، اعمالش صالح، اخلاقش زیبا، آرائش صحیح و فیضش بر دیگران پیوسته و دائم باشد؛ قرب و همانندیش به خدا بیشتر است زیرا خداوند سبحان، خود چنین است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 104).

توجه به این نکته ضروری است که بنابر تأکید ملاصدرا منظور از حکمت‌، آن حکمت مشهور نزد متفلسفین مجازی که متشبث به حاشیه و تعلیقه‌نویسی بر مباحث متعالیه‌اند، نیست. و نیز مراد آن علمی نیست که آن را فلسفه گویند و فلاسفه آن را دانند؛ بلکه مراد از آن ایمان حقیقی به خدا و ملائکه مقربین و کتابهای خدا و انبیای او و روز آخرت است. چنان که خداوند سبحان می‌فرماید «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله» (صدرالدین شیرازی،? 1368، ج 7، ص 6؛ بقره، 285).

بنابراین حکمت آن علمی است که انسان را مستعد ارتقای به ملأ اعلی و غایت قصوی کند. و چنین علمی و دانشی عنایتی است ربانی و موهبتی است الهی که تنها از جانب حق تعالی نصیب بنده‌اش می‌شود، چنان که می‌فرماید: «یؤتی الحکمة من یشاء و من یؤتی الحکمة فقد اوتی خیراً کثیراً و ما یذکر الا اولوا الألباب» (همو، 269)، و این همان حکمتی است که گاهی از آن تعبیر به «قرآن» می‌شود و گاهی به «نور» چنان که حق تعالی می‌فرماید: «لقد جاءکم من الله نور و کتاب مبین» (مائده، 19) و «نورهم یسعی بین ایدیهم و بأیمانهم» (تحریم، 8) و عرفا آن را «عقل بسیط»‌ می‌نامند و از احسان و فضل الهی و کمال ذات احدی و رشحات وجودی اوست که هر کس از خواص بندگان را که برگزیند و مورد دوستی و حب خود قرار دهد، عنایت می‌فرماید. چنان که می‌فرماید... «فضل الله یؤتیه من یشاء و الله ذوالفضل العظیم» (جمعه، 4؛ صدرالدین شیرازی، 1377، ص 57). از این رو بندگان در انتقال این مقام و منصب به دیگری اختیاری از خود ندارند (همو، 1361، ص 38).

به عقیده صدرا دانشمندانی که خداوند متعال حکمت و قدرت تمییز حق از باطل را به آنان عطا فرموده است، تنها پیامبران و وارثان آنها یعنی ثابتان در علم‌اند که از علم تفصیلی در عین اجمال برخور‌دارند. یعنی در عین اجمال، حقایق اشیا ـ چه علمی، عینی، دیدنی و حقی‌ ـ بر ایشان منکشف و آشکار است. پس آن دسته از فلاسفه و دانشمندانی که بسیار مشهور هم هستند ولی از اهل این مرتبه و مقام نیستند، پشیزی از علم تفصیل در عین اجمال نمی‌دانند و حکیم نامیده نمی‌شوند (همو، 1360، ص 13؛ همو، 1377، ص 57). زیرا فلسفه ذهنی، سر پل عرفان عینی نخواهد بود. وی در مقدمه «المسائل القدسیه» می‌گوید «فهذه مسائل قدسیه و قواعد ملکوتیه لیست من الفلسفه الجمهوریه و لامن الابحاث الکلامیّه الجدلیّه... بل انّما هی من الواردات الکشفیه علی قلب اقّل العباد عند انقطاعه من الحواس... و ترقیّه من مراتب العقول و النفوس الی أقصی الغایات مسافراً من المحسوسات الی الموهومات و منها الی المعقولات حتی إتحد بالعقل الفعال اتحاداً عقلیاً فعلیاً بعد تکررُ الاتصالات و تعدد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً کشفیاً نوریاً» (صدرالدین شیرازی، 1352، ص 4). ‌پس اگر چه علوم رسمی برای رسیدن به حقیقت لازم است، اما کافی نیست؛ چون فصل مقوم حیات مردان حکمت را، سیر جوهری آنان تشکیل می‌دهد، و در حرکت جوهری، مسافت و متحرک عین هم‌اند «فان المسافر الی الله‌ ـ اعنی النفس‌ ـ یسافر فی ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعه فی ذاتها بذاتها...» (همو، 1368، ج 9، ص 290)، و هرگونه تحول طبیعی در بدن، تابع تحول روحی می‌باشد؛ زیرا بدن در روح است نه روح در بدن، چون مقید در مطلق می‌گنجد اما مطلق در مقید قرار نمی‌گیرد؛ چنان که صاحب «اثولوجیا» می‌گوید «لیست النفس فی البدن بل البدن فیها، لانّها اوسع منه» (همو، ج 8، ص 308). صدرا در بیان تفاوت میان عالم و حکیم به حدیثی از ابی‌عبدالله(س) که می‌فرماید «... بین المرء و الحکمة نعمة العالم» (کلینی، 1365هـ، ص60). تمسک جسته و معتقد است شاید مراد این باشد که حکیم از هنگام بعقل رسیدن و فهمیدن تا رسیدنش به مرز حکمت برخوردار از علم و مقام علماست یعنی او پیوسته در نعمت غذاهای علوم و میوه‌های معارف بسر می‌برد؛ چون معرفت الهی مانند باغی است که در آن چشمه‌ها جاری و درختان پر میوه است و میوه‌های آن بسیار نزدیک و در دسترس است و پهنای آن باغ همانند پهنای زمین و آسمان است (همو، 1370، ص 581)، پس تنها در سایه حکمت است که هم جنبه‌های علمی برهان، عرفان و قرآن به کمال خود می‌رسند و هم جنبه‌های عملی اخلاق به کمال لایق خود نائل می‌آید. چون شهود نفس زمینه تکامل همه شؤون آن اعم از نظری و عملی را فراهم می‌سازد (جوادی آملی، 1375، ج 6، ص 82).

?

کیفیت علم و ادراک انسان در نظر صدرا

به عقیده صدراالمتألهین بنابر حرکت جوهری، نفس انسانی در اول وهله وجود، عین ماده جسمانی است و بواسطه استکمال از این نشئه ارتحال نموده متصل به عالم برزخ و از عالم برزخ منتقل و متصل به عالم عقل می‌گردد که این اتصال یـک نحوه اتحاد با مثل نوریه و عقل است. و چون حقایق موجود در این عالم متنزل از عالم غیب‌اند و فیض وجود از سما عقل به برزخ و از برزخ به طبیعت تنزل می‌نماید، نفس حقایق کلیه را از دریچه عقل مفارق و رب النوع انسانی و حقایق جزئیه را از اتصال به برزخ مشاهده می‌کند و بعد از اتحاد، در قوس نزول صور جزئیه و کلیه را به حول و قوه عقل و برزخ، خلق می‌نماید زیرا نفس انسانی پس از اتحاد، قوت وجودی پیدا می‌کند و در مفاهیم و معقولات مفصله سیر می‌نماید. سیر در معقولات مفصله به واسطه عقل بسیط اجمالی که خلاق صورت است، حاصل می‌شود؛ چون افراد مادی، در عالم عقل یک مجرد عقلانی بنام رب النوع دارند که واجد همه حقایق است و عقل انسانی با مواجهه با جزئیات و به سبب علل اعدادی و به واسطه تحول ذاتی که پیدا می‌کند، از عالم حس منتقل و متصل به عالم عقل می‌شود و حقایق جزئیه را بنحو وحدت و صرافت مشاهده می‌کند، و چون مناط کلیت، مشاهده وجود سعی است و حقایق مذکور نیز متنزل از نشئه غیبی‌اند، معنای کلی مدَرک بوجود سعی قهراً صدق بر خارج می‌نماید و یا چون نفس و یا اتصالش ضعیف بوده و مجردات را از دور مشاهده کرده است از اشراقات عقل، عکوس و اظلالی که همان کلیات باشند در نفس انسانی منعکس می‌شود که از صدق بر کثیر ابا ندارد. البته این معنا در ابتدای ادراک عقلی است که گویا رؤیت و مشاهده شیء از مکان دور و هوای غبارآلود می‌باشد ـ البته ضعف ادراک گاهی ناشی از ضعف و ناتوانی مدرِک است و گاهی از تمامیت مدرَک ـ اما پس از اینکه نفس قوت تام یافت، تمام حقایق را در عقل به وجود وسیع که همان سعه وجودی و احاطه عقلی تام باشد، مشاهده می‌کند. اتحاد میان نفس ناطقه و صور مدرکه در دو موطن است.

1ـ اتحاد مقام انطوای کثرات و صور متمایزه در وجود جمعی نفس،‌ که نفس ناطقه چون مبدأ صدور صور علمیه است، به ناچار صور علمیه باید در موطن ذات نفس موجود باشند بوجود جمعی احدی؛ زیرا علت فیاض وجود معلول، واجد همه شؤون معلول است.

2ـ اتحاد مقام واحدیت نفس، که همه صور به نحو تفصیل در این مشهد معلوم نفسند.

علم اول را اجمالی نام نهاده‌اند، چون معلومات متمایز از یکدیگر نیستند و حدود آنها در مقام غیب نقش مستهلک است. و علم نفس به صور متأخر از وجود جمعی نفس علم تفصیلی است که هر صورتی متمیز از صورت دیگر است. و در این موطن وجود سعی نفس محیط بر همه صور است، و صور از شؤون نفس‌اند؛ لذا پیدایش هر صورت علمی حاکی از یک نحوه توسعه و استکمال نفس ناطقه است و این صورت علمیه خود، مقام بسط نفس است که بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال یا رب النوع انسانی حاصل می‌شود و داخل در وجود نفس است. در نهایت? چون تمامی مراتب علم و ادراک اعم از حسی یا تخیلی یا وهمی و عقلی دایر مدار تجرد از ماده و هجرت از دنیاست، و درجات تجرد و مفارقت متفاوت است، درجات وصول به درک حقایق اشیا و قرب به عالم الهی و کسب فیض از آن نیز متفاوت خواهد بود. پس روح انسانی هر گاه به مرتبه بدن و حواس تنزل یابد، محسوسات را از عالم حس دریافت می‌کند و گاه از عالم تخیل و تمثل جزئی اموری را درک می‌کند و گاه از عالم عقل که همان عالم امر الهی است، معارفی را می‌گیرد و گاهی معارف الهی را بدون حجاب عقلی یا حسی از اله عالم دریافت می‌کند. زیرا تصرف حس و مانند آن از عالم خلق و تقدیر است و تصرف عقل از عالم امر و تدبیر، پس چیزی که بالاتر و برتر از خلق و امر باشد قطعاً پنهان و پوشیده از حس و عقل است و لذا نور حق تنها با نور حق درک می‌شود و این مرتبه از ادراک و معرفت برای کسی محقق است که قوه امر و خلق را داشته باشد، چنان که از ابی عبدالله(س)، روایت شده که فرمود «قال امیرالمؤمنین(س): إعرفوا الله بالله، و الرسول بالرساله، و اولی الأمر بالأمر بالمعروف» (صدوق، 1318ه‍، ص 285؛ کلینی، 1366، ج 1، ص 85؛ صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 37).

نیاز انسان به فلسفه و حکمت و ضرورت پرداختن به آن

این نیاز را به دو گونه می‌توان ترسیم کرد:

1ـ حقیقت جویی و حقیقت طلبی، نیاز فطری انسان است. در پاسخگویی به این نیاز، آدمی ناگزیر از شناخت جهان است و شناخت خطوط کلی جهان هستی چیزی جز فلسفه نیست.

2ـ آدمی در ارتباط با اشیا جهان، این حقیقت را می‌یابد که همه اشیا نسبت به او، از سود یا زیان یکسان برخوردار نیستند، پس برای بهره‌وری و استفاده صحیح چاره‌ای جز شناخت جهان وجود ندارد. از طرف دیگر این حقیقت نیز آشکار است که همه حقایق، آشکار و بین نیستند و از این رو نظرات مختلف و گوناگونی وجود دارد. پس انسان نیازمند فن و صناعتی است تا بتواند به کمک آن، جهان آفرینش را شناسایی نموده و هستی و نیستی اشیا را با آن بسنجد. و بدلیل محسوس نبودن همه حقایق جهان هستی نیاز به فنی که بتواند واقعیت جهان و شناخت مسائلی چون نفس انسانی، وحی و رسالت انبیا، مبدأ و معاد و تبیین آغاز و انجام جهان را بیان نماید، ظاهر و آشکار است. این فن که ترازوی سنجش جهان‌شناسی است، همان فلسفه است و انسان متفکر با استعانت از این فن، هم آنچه را هست و یا نیست می‌شناسد و هم به منبع آنچه باید ایجاد و یا معدوم کند، پی می‌برد؛ زیرا ضرورت وحی و شریعت از مسائل حکمت نظری است که با جهان‌بینی الهی تعلیل می‌شود و از آن پس ره آورد وحی بعنوان امر و نهی و وعده و وعید و پاداش و کیفر در حکمت عملی محور بحث واقع شده و با عقل عملی به مرحله امتثال، ظهور می‌کند (جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 134-135).

به عقیده صدرا مراد از طاعات الهی تصفیه قلب و تطهیر و جلای نفس است که به واسطه اصلاح جزء عملی صورت می‌پذیرد، چنان که خداوند سبحان می‌فرماید «قد أفلح من زکیها و قد خاب من دسیها» (شمس، 9). طهارت و صفای نفس بخودی خود و فی نفسه کمال نیست؛ زیرا امر عدمی است و عدم، کمال نمی‌باشد؛ بلکه هدف از تصفیه و تزکیه نفس، حصول نور ایمان یعنی اشراق و تابش نور معرفت خدای تبارک و تعالی و افعال و کتب و رسل و روز جزا است. و این همان چیزی است که خداوند با آیه «فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام» (انعام، 125) اشاره بدان دارد. چون حکمت نوری است از جانب حق تعالی و «شرح صدر» غایت حکمت عملی و «نور» غایت حکمت نظری است. در نتیجه حکیم الهی که جامع آنهاست، همان کسی است که در زبان شریعت «مؤمن حقیقی» نامیده شده است (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 9، ص 139) و «ذلک الفوز العظیم». صدرالمتألهین در ضرورت و وجوب پرداختن به این فن معتقد است در مباحث حکمت نظری، مبادی لوازم حکمت عملی جهت صدور حکم به لزوم تعلم و تعلیم حکمت نیز تأمین می‌شود. پس در شرایط گوناگون اجتماعی و نسبت به افراد مختلف گاه به صورت واجب عینی و گاه به صورت واجب کفایی لازم و ضروری است که افرادی برای حفظ خود از خطر گمراهی و برای مصونیت بخشیدن اجتماع از آسیب‌های کفر و الحاد، به این فن شریف روی آورند. بعلاوه اختلاف صور موجودات و تباین صفات و تضاد احوال حاکم بر آنها دلیلی رسا و شاهدی عظیم بر لزوم معرفت اسمای حسنای الهی و صفات علیا و آیات و انوار جلال و جمال او و اسرار کلمات و وجودات و بطون قرآن دارد؛ زیرا ثابت گردیده است که کتاب فعلی وجودی حق تعالی همتای کتاب قولی عقلی و ما بازای اسما و صفات الهی است البته با تفاوت اجمال و تفصیل، چنان که می‌فرماید «کذلک نفصل الایات لقوم یعقلون» (روم، 28) و نیز «کتاب أحکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم علیم» (هود، 1). پس همان ‌گونه که عالم خلق، تفصیل عالم عقل یعنی عالم امر است، همه آنچه در عالم امر و خلق است کتاب تفصیلی وی است از عالم الهی یعنی عالم اسما و صفات حق تعالی «لله الأسماء الحسنی فادعوه بها و ذرو الذین یلحدون فی أسمائه» (اعراف، 137)‌، در نظر صدرا این آیه شریفه دلالت دارد بر وجوب و لزوم و ضرورت دست یافتن به حکمت و توحید و شناخت امر و خلق و معرفت آفاق و انفس. زیرا آگاهی از اسما که همان ارباب انواع باشند بدست نمی‌آید مگر به واسطه تدبر در مصنوعات و تأمل در مربوباتی که موجود در زمین و آسمانند و از این روست که آیات فراوانی از قرآن مجید که دعوت به تدبر و تفکر در آنها و احوال آنها می‌نماید.

راه رسـیدن به این معرفـت همان راهی است که محققین از عرفا و علـمای الهی رفته‌اند و بر این عقیده‌اند که همه صور متنوع و متخالف موجود در این عالم صور اسما الله تعالی هستند، در واقع سایه‌ها و جلوه‌ها و مظاهر حقایقی هستند که در عالم الهی و صقع ربوبی موجودند؛ زیرا هر چه در عوالم وجودی یافت می‌شود، حقیقت آن، اعلی و اشرف است، در عالم الهی و اسمایی به نحو ابسط و اقدس تحقق دارد «ما عندالله خیر و أبقی» (قصص،60؛ شوری، 36؛ صدرالدین شیرازی، 1368، ج 7، ص 31). به همین دلیل قلبی که منور به نور رحمت و عشق باشد به حقیقت خود هر چیزی را به امر پروردگارش، خالی از هر گونه کجی و کاستی درک می‌کند. چون حقیقت او متصف به جمیع کمالات و جامع تمام حقایق موجود در عالم امر الهی است تا در حرکت و سیر نزولی خود از حق به سوی خلق از اطوار و عوالم مختلف گذر نماید و متصف به معانی آنها گردد و اینکه گفته می‌شود «ان علم الأولیاء و الأنبیاء ـ علیهم السلام ـ تذّکری و لاتفکری» و نیز فرمایش پیامبر اکرم(ص)(که «الحکمة ضالة المؤمن» (‌کلینی، 1365ه‍، ج 8، ص 187؛ طوسی، 1414ه‍، ص 625) اشاره به این معنا دارد (صدرالدین شیرازی، 1366، ج 2، ص 329).

حکمت و رابطه آن با انسان

انسان دارای خصیصه‌ای است که هیچ چیزی آن را پس و پیش نمی‌سازد و آن عبارت از وصول به معقولات و قرب به خدای سبحان و تجرد از مادیات است. اگر چه در کمال‌های مادون با دیگر موجودات جمادی، نباتی و حیوانی مشارکت دارد. ویژگی مزبور به لحاظ نظری تنها از راه آگاهی به علوم و معارف و از جهت عملی از راه انقطاع از تعلقات غیر الهی بدست می‌آید. و همان ‌گونه که آیات تکوینی آفاقی و انفسی فراوانند رشته‌های علوم که به مثابه تفسیر آن آیاتند نیز گوناگون می‌باشند. و چون فراگیری و احاطه بر همه آنها ممکن نیست، علاقه و همتها در فراگیری آنها شاخه شاخه شده، برخی به دانشهای عقلی رو می‌آورده‌اند و گروهی سرگرم فراگیری علوم نقلی شده‌اند و عده‌ای به آموختن علوم اعتباری پرداخته‌اند. و برخی به یادگیری علوم حقیقی توفیق یافته‌اند.

به عقیده صدرالمتألهین، چون ترجیح اهم بر مهم، و تقدیم اصالی بر آلی و تفصیل باقی بر فانی، فتوای عقل ناب است، بر فرزانه خردمند لازم است تمام هستی خویش را در کوره راه زندگی، صرف دانشی کند که اختصاص به تکمیل گوهر ذات او دارد. و علمی که مخصوص چنین هدفی باشد، حکمت نظری است که ویژه یکی از دو قوه انسانی است، یکی از آن دو چهره ذات او به سمت حق تعالی است و دیگری چهره جان اوست بسوی خلق. و عقل نظری و جنبه معرفتی گوهر ذات انسان در این دانش هیچ نیازی به جسم و ابزار بدنی ندارد، بر خلاف علوم دیگر که حتماً با دخالت قوای بدنی و ابزار جسمی همراه است. و هیچ علمی جز علوم عقلی محض نمی‌تواند متکفل تکمیل جوهر ذات آدمی، و پاکی و خلوص او به هنگام انقطاع از دنیا و تعلقات آن، و بازگشت به حقیقت و روی آوردن به باری و منشأ و موجد و معطی خود باشد.

همان طور که در تعریف فلسفه و حکمت آمده است، تشبه به خداوند و تخلق به اخلاق الهی در متن غایت حکمت الهی مأخوذ است و برای نیل به چنین کمالی هیچ راهی جز عمل به دستور وحی نخواهد بود تا نفس از بند بدن و آثار مشئوم آن برهد و به صلاح و فلاح خود بار یابد، لذا حکمت عملی جزء دانشهای مقدماتی خواهد بود و انجام کارهای دینی جزء اعمال ضروری می‌باشد تا روح به طمأنینه برسد و قوای بدنی را شیعه خود کند تا هر سمت که توجه نمود تمام آن قوا به امامت نفس مطمئنه، او را مشایعت کنند و مایه شیوع بینش او گردند تا آن امام القوی، وجهه همت خویش را به سوی ذات حق و اسمای حسنا و صفات علیا، و صحائف و رسولان او و کیفیت صدور نظام احسن از وی و چگونگی بازگشت نفس و دیگر موجودات به سمت او نماید (صدرالدین شیرازی، 1368، ج 1، ص 2 ـ 3؛ جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 71-72).

از نظر صدرا بهترین نعمت‌هایی که خداوند بر مخلوقش افاضه نموده است، و شریف‌ترین عطایایی که از خود به بنده‌ای از بندگانش رحمت فرموده است، حکمت الهی و شناخت ربوبی است که در کتاب روشنگر خود که کتاب حکیم است آن را «خیرکثیر» می‌نامد، بر خلاف دنیا که متاع قلیل است[9]. و سیر آن در این است که اولاً ـ حیات دنیا از محدوده خیال و وهم نمی‌گذرد؛ ثانیاً ـ پایدار نیست. اما حکمت که توجه تام به حقایق موجودات و تحقیق و تثبیت وجود موجودهای الهی و مفارق از ماده است، اولاً ـ جایگاه اصلی آن نشئه عقل مجرد است؛ ثانیاًـ زوال پذیر نیست، «ما عند کم ینفد و ما عندالله باق» (نحل، 96؛ صدرالدین شیرازی، 1368، ج 6، ص 4؛ جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 93). لذا این شناخت الهی را عظیم‌ترین سعادت و بزرگترین نشاط می‌داند که انسان را به شرف بزرگ و سیادت و آقایی والایی که سرآمد سایر درجات بلند و کمالات منیع است و در دسترس همگان نیست، می‌‌رساند.

نتیجه

در مکتب صدرالمتألهین علم و ادراک چیزی جز طی مراحل و مدارج استکمال و انتقال از نشئه‌ای به نشئه دیگر نیست و لذا پیدایش هر صورت علمی حاکی از یک نحوه توسعه و استکمال نفس ناطقه است. و این صورت علمیه خود، مقام بسط نفس است که بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال و رب النوع انسانی حاصل می‌شود و داخل در وجود نفس است. و بنابر تعریفی که از فلسفه ارائه می‌دهد، فلسفه همان استکمال نفس خواهد بود به نظم عقلی جهان هستی، نه معرفت به نظم عقلی آن.

حکمت که عبارت از علم به حقایق بلندی چون حقیقت انسان، حقیقت عالم و مبدأ آن است و به دیگر سخن همان فلسفه پیراسته است، چگونه می‌تواند منفک از وجود آدمی باشد؟ زیرا به واسطه فلسفه و حکمت است که انسان خود را به علم مطلق که مساوق وجود مطلق است نزدیک و نزدیک‌تر می‌سازد و چون هر چه متعلق علم عالی‌تر باشد، ارزشمندتر است پس فلسفه و حکمت که علم الهیات نیز نامیده می‌شود از جایگاه شرافت ویژه‌ای برخوردار خواهد بود از این رو صدرا آن را علمی می‌داند که انسان را مستعد ارتقای به ملأ اعلی و غایت قصوی می‌کند. لذا انسانی که مراحل استکمالی را طی نموده و به مرتبه عقل بالفعل رسیده است نمی‌تواند فاقد حکمت و فلسفه باشد و این قسم از علم جزء ساختار وجودی اوست. از این رو صدرا انسانی را که جامع حکمت نظری و عملی است حکیم الهی و مؤمن حقیقی می‌نامد.

منابع و مآخذ

القرآن الکریم

نهج البلاغه

آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1378

احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، بی‌نا، 1405ه‍

جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، تهران، الزهرا، چاپ اول، 1368

همو، شرح حکمت متعالیه، تهران، اسراء، چاپ اول، 1375

شعبری، تاج الدین، جامع الأخبار، قم، رضی، 1362 ه‍

صدرالدین شیرازی، محمد ابراهیم، اسرارالآیات، مقدمه و تصحیح: محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1360

همو، تفسیر سوره یس، قم، بیدار، چاپ دوم، 1361

همو، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار، چاپ دوم، 1366

همو، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، قم، المصطفوی، چاپ دوم، 1368

همو، شرح اصول کافی، تصحیح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370

همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تعلیقه و تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم،1360

همو، مجموعه رسائل فلسفی، تحقیق و تصحیح: حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، 1375

همو، مسائل القدسیه، تصحیح و تعلیق: سید جمال الدین آشتیانی، قم، دانشگاه مشهد، 1352

همو، المظاهر الإلهیه، تصحیح و تعلیق: سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1377

همو، مفاتیح الغیب، تعلیقات: ‌علی نوری، تصحیح: محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1362

صدوق، محمد بن علی بن الحسین، ?التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1318 ه‍

طرنی، حسن ابن شعبه، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین، 1404ه‍

طوسی، ابو جعفر، الآمالی، قم، دارالثقافه، 1414ه‍،

کلینی، محمد ابن یعقوب، ?اصول کافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1365 ه‍

مجلسی، محمد باقر، بحارالانوارالجامعه لدرر أخبار الائمه(ع)، بیروت ـ لبنان، مؤسسه الوفاء، بی‌تا

[1] کار ارزیابی این مقاله در تاریخ 2/8/84 آغاز و در تاریخ 21/8/84 به اتمام رسید.

[2] چنان که در خبر از کمیل بن زیاد آمده است «سئلت مولانا امیرالمؤمنین(ع)‌‏‏ فقلت: یا علی، ارید ان تعرفنی نفسی قال: یاکمیل و أی الانفس ترید أن أعرفک؟ قال یا کمیل، إنما هی اربعة: النامیة النباتیة. و الحسّیة الحیوانّیة، و الناطقة القدسیة، و الکلیه الالهیة...» (مجلسی، بی‌تا، ج 58، ص 85)

[3] «کلمته ألقاها الی مریم و روح منه».

[4] «نفخت فیه من روحی».

[5] از کتاب اثولوجیا که در آن زمان تصور می‌شده است کتاب ارسطو است

[6] چنان که می‌فرماید: «من یؤت الحکمه فقد اوتی خیراً کثیراً» (بقره، 269)؛ «ما أنزل علیکم من الکتاب و الحکمة» (همو 231)؛ «انزل الله علیک الکتاب و الحکمة» (نساء،‌113)؛ «فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمة» (نساء،54)؛ «اولئک الذین آتینا هم الکتاب و الحکمة» (انعام،‌89)؛ «لقد آتینا لقمان الحکمة» (لقمان، 12)؛ «و ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة»(نحل،125).

[7] «اللهم أرنا الحقایق کما هی» (احسائی، 1405ه‍، ج 4، ص 132).

[8] لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم ، ثم رددناه اسفل سافلین الا الذین آ‎منوا و عملوا الصالحات" (تین، 4ـ6).

[9] اشاره است به آیه «قل متاع الدنیا قلیل» (نساء، 77).