اخلاق فضیلت‌مدار در دیدگاه مرحوم نراقی و امام خمینی(ره)
آرشیو
چکیده
متن
اخلاق فضیلت‌مدار در دیدگاه مرحوم نراقی و امام خمینی(ره)[1]
دکتر مرضیه صادقی
استادیار دانشگاه قم
مقاله حاضر به بیان دیدگاه‌های اخلاقی مرحوم محقق نراقی و امام خمینی(ره) می‌پردازد. نتیجه بیان نکات عمده این نظریات این است که دیدگاه‌های مذکور علی‌رغم وجود تمایزات منطبق بر اخلاق فضیلت‌مدار می‌باشد، به علاوه با ورود میزان شریعت در باب درستی و نادرستی افعال می‌توان از آنها به عنوان اخلاق شریعت‌مدار نیز یاد کرد.
همچنین این نظریات به دلیل اشاره به فضایلی چون ایمان، توکل، رضا و غیره صبغه‌ای الهی و دینی می‌یابند.
پیشینه اخلاق فضیلت‌مدار
اخلاق فضیلت‌مدار ریشه در یونان باستان به ویژه در نوشته‌های افلاطون و ارسطو دارد. بطوری که می‌توان گفت پاسخ پرسش‌هایی از قبیل «زندگی نیکو چیست و فضیلت در چه بخشی از آن نقش دارد؟»، «اقتضائات اخلاق چگونه لازم‌الاجرا هستند؟»، «آیا دلایل اخلاقی مستقل از عوامل، بویژه مستقل از علائق می‌باشند؟» را باید از اخلاق فضیلت‌مدار انتظار داشت. پیروان اخلاق فضیلت جدید هم غالباً ادعا دارند که ارسطو جد و نیای آنهاست، اما ارسطو طرح و برنامه‌ای مطرح کرد کـه از افلاطون و سـقراط بود. سقراط پرسشی از بطـن اخلاق یونانـی
بیرون کشید. انسان چگونه باید زندگی کند؟
هر سه این فیلسوفان معتقد بودند که پاسخ به این پرسش چنین است: «اخلاقی». بنابراین، وظیفه آنها این بود که نشان دهند چگونه اخلاقی زندگی?? کردن برای شخص بهتر است. تصور افلاطون و ارسطو از اخلاق این است که در درجه اول با پرورش ملکات یا ویژگی‌های منش سروکار داشته باشد نه با قواصد اصول. به عبارت دیگر، این دو فیلسوف به طور کلی برحسب فضایل و فضیلت‌مندی سخن گفته‌اند نه بر حسب آنچه درست و الزامی است (کریپ،??? 1998م، ص 622).
چنان که افلاطون در کتاب «جمهوری» می‌کوشد که به «تراسیما خوس» پاسخ این چالش را بدهد که مردان عاقل به دنبال به دست آوردن لذت احترام و قدرت برای خود هستند، استدلال او این است که عدالت به معنای وسیع، باید با نوعی نظم عقلانی متحد شود. وقتی که انسان ملاحظه میکند که خود با عقل خویش متحد شده است، پی می‌برد که عادل بودن در واقع برایش بهتر است.
ارسطو همین برنامه را ادامه داد و می‌خواست نشان دهد که سعادت انسان در فعالیت مطابق با فضیلت است (نه صرف دانستن آنها) (ارسطو، ج 8، ص 343). رکن اصلی ادعای او طرح این استدلال است که ذات انسان به واسطه فضیلت، کامل می‌شود.
به هر حال روش ارسطو شبیه روش افلاطون است. اکثر بحثهای کتاب اخلاق نیکوماخوس با تصاویری از انسان دارای فضیلت آکنده است که می‌خواهد دیگران را به زندگی‌ای مانند زندگی خود جذب کند.
از نظر ارسطو همه فضایل عملی را یک شخص واقعاً صاحب فضیلت دارا می‌باشد و دارا بودن یک فضیلت دلیلی بر دارا بودن همه فضایل است. در قرون وسطی نیز می‌توان از آگوستین و بویژه توماس آکوئیناس به عنوان مبلغین اخلاق فضیلت نام برد بطوری که آکوئیناس با افزودن فضایل دینی مانند ایمان، محبت و ... بر الهی بودن اخلاق خود صحه گذاشت.
اما مقاله فلسفه اخلاق نوین[2] الیزابت آنسکوم[3] در سال 1958م را می‌توان احیا کننده مکتب اخلاق فضیلت‌مدار در غرب در نیمه دوم قرن بیستم دانست. وی اخلاق فضیلت را بعد از یک فطرت طولانی زنده کرد. خانم آنسکوم معتقد است که تنها راه بدست آوردن اصول اخلاق را می‌توان در مفهوم فضیلت جستجو کرد. انگیزه وی در احیای فضیلت‌گرایی به وجود آوردن نوعی اخلاق برای جامعه‌ای بود که در آن خدا و باورهای دینی دیگر الزام‌کننده نبود. او متوجه این مطلب بود که با افول اعتقاد دینی، نیروی اخلاقی، وظیفه و تکلیف نمی‌تواند مقاومت کند، ولی آنچه مورد توجه او قرار نگرفت، این بود که انگیزه کسب فضیلت اگر از تفکر دینی فاصله گیرد، به همان میزان ضعیف می‌شود (آنسکوم، 1958).
پس از آنسکوم، خانم فیلیپا فوت[4] در جهت ترویج این نظریه تلاش کرد. وی نیز در ضمن مقاله‌ای که درباره فضائل و رذائل[5] نگاشته است، تأکید بر فضائل و نقش آن در خوب زیستن انسان میکند.
وی همچنین براهین انتقادی برنارد ویلیامز نسبت به نفع‌گرایی را در جهتی که مطلوب نظریه اخلاق فضیلت است بسط داده است. و اما پس از چندین سال مک انتایر[6] که از عمیق‌ترین فضیلت‌گرایان عصر حاضر است در کتاب «در جستجوی فضیلت[7]» که در سال 1981م به چاپ رسید در تبیین اخلاق فضیلت تلاش بسیار نموده و در آن به شکست مدرنیته به عنوان عاملی مهم در این بین اشاره میکند. وی در تعریفی که از فضیلت ارائه می‌دهد، می‌گوید «فضیلت، کیفیتی اکتسابی در انسان است که برخورداری و بکار گرفتن آن به گونه‌ای است که انسان را قادر می‌سازد تا به خیرهای درونی اعمال دست یابد و فقدان آنها به نحو مؤثری انسان را از دسترسی به چنین خیرهایی باز می‌دارد» (مک انتایر، 1981، ض 791).
ادموند پینکافس[8] نیز در تبیین اخلاق فضیلت گامهای مؤثری برداشته است. وی در نظریه خود می گوید که کمال‌گرایی فضیلت‌محور نوعی از کمال‌گرایی است که کمال در خود فضائل نهفته است و اخلاقی بودن یا توجیه اعمال و احکام اخلاقی به واسطه ملاحظه فضیلت‌مندانه‌ای است که در درون آن وجود دارد، نه به خاطر غایت یا نتیجه خارجی دیگری در بیرون اخلاق. بنابراین برای حکم اخلاقی کردن و بیان مقبولیت یک عمل خاص بر طبق این دیدگاه باید همه شرایطی که آن عمل در آن انجام شده است و ملاحظات فضیلت‌مندانه مربوط به آن را مورد توجه قرار داده و سپس به اخلاقی بودن یا نبودن آن حکم کرد. بنابراین پذیرش یا عدم پذیرش یک عمل بر اساس میزان مطابقت آن عمل با معیارهای فضیلت تعیین می‌شود (پینکافس، 1986م، ص 110) .
البته باید توجه داشت که دیدگاه‌های این دانشمندان نمی‌تواند با اخلاق فضیلت‌مدار (که در فضیلت شمردن فعل به انگیزه‌ها و ویژگی‌های فاعل توجه میکند و تنها اعمال شخص فضیلت‌مند را اعمال صواب می‌داند) کاملاً منطبق باشد.
ماهیت اخلاق فضیلت
ماهیت اخلاق فضیلت‌مدار که از اقسام نظریات غایت‌گرا می‌باشد از مؤلفه‌هایی تشکیل می‌شود که عبارتند از اینکه بر طبق این دیدگاه تنها انجام کار درست اهمیت ندارد بلکه داشتن انگیزه و میل بایسته در انجام آن نیز لازم است. بنابراین، انگیزه و نیت در این دیدگاه نقش بسزایی دارد چرا که انگیزه و نیت است که سبب ارزشمندی افعال می‌شود. بطوری که همه اعمال فضیلت‌مندانه امتیاز خود را از انگیزه‌های فضیلت‌مند می‌گیرند و لذا اخلاق مبتنی بر فضیلت درباره خـصلتها و عادات اخلاقی بحث میکند.
نکته دیگر این است که بر طبق این دیدگاه افعال انسان در جهت وصول به غایتی می‌باشد. لکن این نظریه این غایت را سعادت بشر می‌داند که به واسطه افعال فضیلت‌مندانه می‌خواهد به آن برسد. بنابراین، در اخلاق فضیلت اولاً و بالذات به کمال انسانی و عمل بر طبق فضیلت توجه شده است و لذا فضیلت در این نظریه ارزش ذاتی دارد و اما توجه به غایت، و ارزیابی عمل بر طبق نتیجه، در درجه نخست اهمیت قرار ندارد بلکه فاعل و ویژگی‌های او مورد توجه می‌باشد، و شاید به خاطر همین مسأله راهنمایان و الگوهای اخلاقی در این دیدگاه جایگاه مهمی دارند. نظریه اخلاق فضیلت‌گرا به عنوان یکی از اقسام نظریات هنجاری در مباحث فلسفه اخلاق، معمولاً همراه با نظریات سودگرا تحت نظریات غایت‌گرا جای می‌گیرد.
نظریات غایت‌گرا، ارزش عمل را مبتنی بر نتیجه آن می‌دانند. در این تقسیم دو نظریه سودگرا و اخلاق فضیلت‌مدار از اقسام نظریات غایت‌گرا محسوب می‌شود و گرچه در نوع غایت از یکدیگر متمایز می‌شوند اما در اهمیت دادن به نتیجه عمل و غایت اشتراک دارند. اخلاق فضیلت‌مدار را اعتقاد بر آن است که افعال انسان در جهت وصول به سعادت بشر به عنوان غایت است. به دیگر سخن آدمی با اتیان افعال فضیلت‌مندانه، سعادت را طلب میکند. بنابراین، در این نظریه، فاعل مورد توجه خاص قرار داشته و خوبی و بدی فعل بر اساس ویژگی‌های رفتاری فاعل مورد سنجش قرار می‌گیرد.
اما نظریات وظیفه‌گرا، خوبی و بدی افعال را متعلق به ذات فعل و نه به نتایجی که از فعل بر می‌آید می‌دانند. مرحوم نراقی و امام خمینی(ره) به نوعی توجهی خاص و گرایشی ویژه به نظریات غایت‌گرا از نوع فضیلت‌مدار دارند. گرچه با طرح فضایل دینی و نیز دخالت دادن میزان شریعت، مفاهیم اخلاقی را در سایه شریعت تفسیر کرده‌اند. با عنایت به مطالب مذکور، طرح بحث فضایل و رذایل برای بیان این دو دیدگاه ضروری می‌نماید.
الف ـ دیدگاه مرحوم نراقی
نظر به اینکه فلسفه اخلاق مرحوم نراقی گرایش خاص به بررسی فهم و تبیین نفس انسان دارد لذا به بحث از چگونگی ایجاد اعتدال و هماهنگی بین قوای نفس می‌پردازد.
وی در کتاب «جامع السعادات» بر خلاف دیگر علما که ابتدا به طرح رذایل و سپس فضایل می‌پردازند، فضایل و رذایل مخصوص هر قوه‌ای از نفس را یک جا مطرح میکند. برای تبیین نظر ایشان ابتدا بحث قوای نفس ارائه می‌گردد:
1 ـ قوای نفس
از نظر مرحوم نراقی نفس دارای چهار قوه به شرح زیر است:
1ـ قوه عقلیه ملکیه؛ وظیفه این قوه، ادراک حقایق امور، تمایز بین امور خوب و بد، فرمان به افعال خوب و نهی از امور بد می‌باشد.
2ـ قوه غضبیه سبعیه؛ این قوه سبب صدور افعالی به مانند درندگان چون خشم می‌شود.
3ـ قوه شهویه بهیمیه؛ از این قوه، افعالی چون افعال بهایم مانند شکم‌پرستی سر می‌زند.
4ـ قوه وهمیه شیطانیه؛ این قوه از طریق راه‌های شیطانی اهدافش را دنبال میکند.
مرحوم نراقی ضمن ذکر فوایدی برای هر یک از قوا می‌گوید نفس محل تنازع این قواست و هر یک که غالب شود، همان در سرزمین نفس حاکم خواهد بود. اما در این بین قوه عاقله، نقش بسیار مهمی دارد و اگر بر دیگر قوا غلبه کرده و آنها را مقهور خود سازد آن قوا به اعتدال می‌رسند (نراقی، 1383، ج 1، ص 32). در????? غیر این صورت، اگر دیگر قوا غالب شوند، نفس انسان به کمال لایق نخواهد رسید. با غلبه قوه واهمه، نفس آدمی چون شیطان و با غلبه قوه غضبیه، صورتی سگی و با سلطه قوه شهویه به صورت خنزیر در می‌آید.
2ـ مبدأ ادراک فضایل و رذایل
1ـ مرحوم نراقی بر خلاف نظریه مشهور در این باب عقل عملی را مبدأ تحریک نه مبدأ ادراک می‌داند و ابن‌سینا در کتاب «شفا» و نیز صدرالمتألهین در کتاب «شواهد الربوبیه» بدان اشاره کرده‌اند و ادراک فضایل و رذایل را از شؤون عقل عملی دانسته‌اند. بوعلی در کتاب «نجات»، ضمن تقسیم قوای نفس ناطقه انسان به دو قوه عامله و عالمه، می‌گوید که این دو قوه به دلیل اشتراک لفظی عقل نامیده می‌شوند زیرا عقل یعنی قوه ادراک در حالی که قوه عامله، مبدأ تحریک بدن به سوی کارهای جزئی است[9].
2ـ ملاصدرا نیز ضمن بیان تعریف عقل نظری و عملی، وظیفه عقل نظری را ادراک تصورات و تصدیقات و وظیفه عقل عملی را درک و تشخیص خوبی و بدی افعال می‌داند[10].
و اما از نظر مرحوم نراقی وظیفه عقل نظری درک خیر و شر امور و نیز فضایل و رذایل اعمال قلمداد شده و عقل عملی در مقام اجرا عمل کرده و به راهنمایی عقل نظری می‌پردازد[11].
3ـ معیار فضیلت و رذیلت
نراقی حد وسط و اعتدال را معیار و میزان احتساب فضیلت یک عمل، معرفی و جنس فضایل را چهار فضیلت حکمت، شجاعت، عفت و عدالت عنوان میکند. وی در تبیین حد وسط می‌گوید هر فضیلتی حد معینی دارد که اگر از آن بگذرد و به افراط و یا تفریط برسد، رذیلت محقق می‌شود. بنابراین، حد وسط‌ها فضیلتند و رذایل، دو طرف آن حد وسط.
وی حد وسط‌ها را به دو نوع حقیقی و نسبی تقسیم و این گونه تعریف میکند که نسبت حد وسط حقیقی به دو طرف کاملاً مساوی است. از این رو نیل به چنین حد وسطی دشوار است و به این دلیل در اخلاق سخن از حد وسط نسبی به میان می‌آورد? که وصول به آن برای افراد، ممکن است.
از نگاه وی، فضایل چهارگانه، عبارتند از:
1ـ حکمت؛ شناخت حقایق موجودات.
2ـ عفت؛ اطاعت قوه شهویه از قوه عاقله و اوامر و نواهی آن.
3ـ شجاعت؛ فرمانبرداری و اطاعت قوه غضبیه از قوه عاقله.
4ـ عدالت؛ نظر به وجود اختلاف رأی در تفسیر آن بین علمای مسلمان به تفصیل به آن پرداخته می‌شود.
4ـ نراقی و فضیلت عدالت
مقصود از عدالت در مقاله حاضر، عدالت فردی و عدالت به عنوان فضیلت نفس است که در تعریف آن اختلاف نظر وجود دارد. علمای مسلمان، عدالت فردی را با توجه به قوای نفس، تبیین می‌کنند. خواجه نصیرالدین طوسی و ابن مسکویه عدالت را مرکب از قوای سه‌گانه نفس و هماهنگی فضایل حکمت، شجاعت و عفت و نیز عدم غلبه قوه‌ای بر قوه دیگر دانسته‌اند (طوسی، 1415ه، ص 76؛ ابن مسکویه، 1415ه، ص 37). این گروه در تعریف عدالت می‌گویند عدالت یعنی ائتلاف همه قوا و اتفاق آنها بر فرمانبرداری از عقل، طوری که فضیلت مخصوص هر یک حاصل شود[12] (نراقی، 1383ه، ص 52). آن گاه ائتلاف همه قوا، کمال تمامی آنهاست و نه صرفاً کمال قوه عملی.
اما نراقی در تعریف عدالت می‌گوید عدالت صرفاً اطاعت عقل عملی از قوه عاقله
است و این انقیاد، مستلزم مهار دو قوه خشم و شهوت و فرمانبری آنها از عقل است[13] (نراقی، 1383ه، ص 15).
در این صورت، اتفاق قوا و تسلط عقل عملی بر قوای غضبیه و شهویه هم از لوازم این اطاعت خواهد بود. به نظر نراقی اگر قوه عامله با به کارگیری سایر قوا در اطاعت قوه عاقله باشد فضایل اخلاقی پدید می‌آید و همه فضایل و رذائل به قوای سه‌گانه نسبت داده می‌شوند نه به عقل عملی.
وی به منظور تبیین بیشتر مفهوم عدالت، اضافه میکند که نفس ناطقه انسان دارای دو قوه ادراک و تحریک، و هر یک دارای دو قسم است. قسم اول قوه ادارک، عقل نظری است که صور علمیه را از مبادی عالیه دریافت میکند و قسم دوم آن یعنی عقل عملی منشأ تحریک بدن در اعمال جزئی است.
قسم اول قوه تحریک، قوه غضب و منشأ دفع امور ناملایم است و قسم دوم آن، قوه شهوت و مبدأ و منشأ جلب امور ملایم می‌باشد. اکنون اگر قوه ادراک بر باقی قوا غالب شود هر یک از آنها با اعتدال عمل میکند و در نتیجه هماهنگی بین قوا به وجود می‌آید و آدمی از فضیلت لازم برخوردار می‌گردد. بنابراین از تهذیب قوه عامله، عدالت و از تهذیب قوه عاقله، علم و حکمت و از تهذیب قوه غضبیه، شجاعت و از تهذیب قوه شهویه، عفت و خویشتن‌داری حاصل می‌گردد.
بنابراین می‌توان گفت مطابق دیدگاه نراقی عدالت، علت پیدایش فضایل حکمت و شجاعت است و نه معلول آنها.
5ـ دیدگاه نراقی در باب رذایل
از نظر وی رذایل از افراط و تفریط در عمل پدید می‌آیند و چون تعداد آنها بی‌شمار است، نمی‌توان بر هر یک از آنها نامی نهاد. مهم آن است که آدمی قاعده حد وسط را فهم کند و بداند که عدول از آن وسط و اعتدال به افراط و یا تفریط ختم می‌شود (همو، ج 1، ص 65).
وی برای فضایل، چهار جنس مطرح و در مقابل هر فضیلتی دو جنس از رذایل قائل می‌شود. او در توضیح اقسام هشت‌گانه رذایل می‌گوید که در برابر فضیلت حکمت دو رذیلت به نام‌های جربزه و بلاهت وجود دارد. اولی در جانب افراط و دومی در جانب تفریط، قرار دارد. جربزه، به کارگیری نیروی اندیشه و تفکر در اموری است که شایستگی اندیشیدن دارند و بلاهت، تعطیل همان نیرو است در اموری که شایسته تفکرند.
در برابر فضیلتِ شجاعت، دو رذیلت تهور در جانب افراط، و ترس در جانب تفریط قرار دارد. تهور، انجام اموری است که باید از آن حذر کرد و ترس، اجتناب از اعمالی است که باید به انجام رسانید.
در مقابل فضیلت عفت، نیز دو رذیلت شره (هرزگی) در جانب افراط و خمود (افسردگی) در جانب تفریط قرار دارد. شره، غوطه‌وری در لذایذ غیرمعقول و غیر‌مشروع و خمود، سستی نفس در انجام امور لازمه بدن آدمی است.
اما در مقابل فضیلت عدالت، ظلم در جانب افراط، و انظلام (ظلم‌پذیری) در جانب تفریط قرار دارد. ظلم، تصرف غیرقانونی و غیرمجاز در امور غیر و انظلام، پذیرش ظلم است.
وی معتقد است که برای عدالت صرفاً یک طرف به نام ستم وجود دارد. زیرا عدالت این است که عقل عملی تحت نظر عقل نظری بر قوای دیگر سلطه و سیطره? داشته باشد و چنین عدالتی بی‌شک، جامع کمالات انسانی خواهد بود و رذیله ضد آن یعنی ظلم، شامل کل صفات و اعمال ناپسند می‌شود[14].
محصل کلام نراقی آن است که انسان واجد کمال هر دو قوه، انسان کاملی است که قلبش به انوار شهود، منور و دایره وجود، تمام به وجود اوست[15].
ب ـ دیدگاه اخلاقی امام خمینی (ره)
از دیدگاه امام خمینی(ره) قوای چهارگانه نفس میزان در اجناس فضایل و رذایل بوده و طرف افراط و تفریط هر یک، رذیله و حد اعتدال در هر یک، فضیلتی از فضایل نفسانی است. برای تبیین بحث فضیلت ابتدا به تقسیم قوای چهارگانه نفس و سپس تشریح هر یک اشاره می‌گردد.
1ـ قوای چهارگانه نفس
امام خمینی(ره) در بحث از قوای نفس به چهار قوه عاقله، واهمه، غضبیه و شهویه اشاره میکند. قوه عاقله، قوه روحانیه‌ای است که به حسب ذات، مجرد و به حسب فطرت، مایل به خیرات و کمالات و داعی به عدل و احسان است. در مقابل آن، قوه واهمه قرار دارد که از آن به قوه شیطانیه تعبیر می‌شود (موسوی الخمینی، 1377، ص 283).
مطابق دیدگاه امام خمینی(ره) قوه شیطانیه، قوه‌ای است که فطرتاً تحت نظام عقلی در نیامده و مسخر در ظل کبریای نفس مجرد نشده و مایل به دنیاست. مطابق این نظر، قوه عاقله حقیقت نورانیه دارد در حالی که در مقابل آن، وهم از تجرد عقلانی نورانی برخوردار نیست بلکه تجرد برزخی ظلمانی دارد و چنین قوه‌ای در انسان بر حسب فطرت، مایل به شر و فساد می‌باشد.
اما قوه غضبیه که از آن به نفس سبعی نیز تعبیر می‌شود از نعم بزرگ الهی است و چه در انسان و چه در حیوان، عامل حفظ بقای شخصی و نوعی می‌باشد. در واقع، عنایت الهی اقتضا نمود تا این قوه در انسان و حیوان قرار گیرد و به واسطه آن، دفع مفسدات و مخلات نظام جامعه نماید. از نظر امام (ره) این قوه، تجلی انتقام و غضب الهی است و ثمرات زیادی دارد از جمله اینکه جهاد با نفس و دوری از جنود جهل تحت حمایت این قوه شریفه انجام می‌گیرد. بنابراین اگر شخصی فاقد این قوه باشد لزوماً بسیاری از ملکات خبیثه و اخلاق ذمیمه مانند خوف، جبن، ضعف و تنبلی را در خود خواهد داشت. اصل مهم این است که خداوند این قوه را مرحمت نموده تا آدمی آن را در جهت آن می‌باید دو شرط اساسی را در نظر آورد. اول، این نعمت الهی را در موقع خود به کار برده و دوم، بر خلاف مقصد الهی خرج نکند. زیرا در غیر این صورت، این قوه، دیگر از جنود الهی محسوب نشده و در زمره جنود شیطانیه قرار می‌گیرد. البته، شرط دوم در صورتی محقق می‌شود که این قوه به صورت کلب معلم عقل و حق باشد.
اما چهارمین قوه، قوه شهویه است که از آن به نفس بهیمی تعبیر می‌شود. این قوه نیز از قوای شریفه‌‌ای است که خداوند به انسان و حیوان مرحمت فرموده و اگر آدمی فاقد آن می‌بود در اسرع وقت رو به زوال و نابودی می‌رفت و از طرفی چون تحصیل سعادت ابدی بدون اقامت در نشئه طبیعت انجام نمی‌گیرد، سعادت انسان و حیات ملکوتی او نیز مرهون این قوه شریفه است. این قوه در صورتی می‌تواند سبب سعادت انسان باشد که از حد اعتدال تجاوز نکند. بعلاوه نباید از تحت موازین عقلیه و شرعیه خارج شود. زیرا در آن صورت نه تنها سبب حصول سعادت نمی‌شود که مایه شقاوت انسان نیز خواهد بود (موسوی الخمینی،1377، ص 280).
حاصل سخن این است که از نظر ایشان، اگر انسان در این عالم در طریق انسانیت سیر کرده و سه قوه را تعدیل و تابع عقل نماید و نیز سیر باطن و ظاهر تحت میزان شریعت الهی باشد در عالم دیگر، صورت وی صورتی انسانی خواهد بود و الا اگر عقل وی تابع سه قوه دیگر باشد، هر یک از آن سه قوه که غلبه کند، صورت باطن ملکوتی نیز تابعی از آن خواهد بود (همو، ص283- 284).
2ـ ماهیت فضایل و رذایل و اقسام آنها
از نظر امام (ره) قوای چهارگانه، میزان فضایل و رذایل بوده و این گونه توضیح می‌دهند که حد اعتدال در هر یک از این قوا فضیلتی از فضایل نفسانی است و طرف افراط و تفریط هر یک، رذیله‌ای از رذایل. بنابراین، به نظر می‌رسد که همان ملاک ارسطو در باب فضایل یعنی حد وسط را مورد پذیرش قرار داده‌اند.
ایشان فضایل را تحت چهار جنس حکمت، شجاعت، عدالت و عفت می‌دانند. حکمت را فضیلت قوه ناطقه، عفت را فضیلت قوه شهویه، شجاعت را فضیلت قوه غضبیه و عدالت را تعدیل فضایل سه‌گانه شمرده و هر یک را این چنین تعریف می‌کنند که حکمت تعدیل قوه نظریه و تهذیب آن؛ شجاعت، تعدیل قوه غضبیه و تهذیب آن، عفت، تعدیل و تهذیب قوه شهویه و عدالت هم تعدیل قوه عملیه و تهذیب آن است (موسوی الخمینی، 1377، ص 151). سپس به بیان رذایلی که در دو طرف هر فضیلت قرار دارد، پرداخته و می‌فرمایند نفس بهیمی را جهت افراطی است که از آن به شره تعبیر کنند و مقصود از آن سر خود عمل کردن شهوت و به اطلاق وا گذاشتن نفس بهیمی و عنان گسیختگی قوه شهویه است. و اما در جهت تفریط آن، خمود قرار دارد که عبارت است از بازداشتن قوه شهوت از حد اعتدال (همو، ص 277-278). و به عبارت دیگر مهمل گذاردن آنکه برای حفظ شخص ضروری است. حال اگر این قوه تحت میزان عقل و شرع، ارتیاض پیدا کند و متحرک به حرکات عقلیه و شرعیه گردد یک ملکه اعتدال در آن پدیدار می‌شود که از آن به عفت تعبیر می‌شود.
ایشان در مقام بیان قوه غضبیه می‌فرمایند که از شعب اعتدال قوه غضبیه، حلم است و آن عبارت است از ملکه‌ای که نفس را به واسطه آن، طمأنینه حاصل می‌شود و هیجان بی‌موقع، عارض او نشود و اگر بر خلاف میل نفسانی او چیزی رخ دهد از حوصله بیرون نرود (همو، ص 367). بنابراین شخص شجاع، کسی است که کارهایش از روی طمأنینه نفس باشد. اگر قوه غضبیه نیز تحت تصرف عقل و شرع تربیت شود، یکی از وسایط رسیدن به سعادت خواهد بود.
اما در جانب افراط ملکه فاضله شجاعت، تهور قرار دارد که عبارت است از نترسیدن در مواردی که ترس سزاوار است و در جانب تفریط آن جبن قرار دارد که از ملکات رذیله است و به معنای فرو نشستن از اقدام، و سستی نمودن از انجام فرایض (همو، 1371، ص 391). و به عبارت دیگر ترسیدن در مواردی است که سزاوار ترس نیست.
ابن مسکویه در رابطه با خطر بسیار زیاد این قوه و اینکه به سرعت کارهای بسیار بزرگ خانمان‌سوز انجام می‌دهد، می‌گوید که مثل انسان در حال فوران غضب مثل غاری است که در آن آتش افروزند و در آن شعله‌های آتش محبوس شود و از شدت فوران آن سخت صدا کند. خاموش نمودن چنین آتش سوزانی بسیار مشکل است زیرا هر چه برای خاموش نمودن آن، آب بریزند آن را بلع کند، چنان که آنها را به صورت آتش در آورد و بر اشتعال خود به واسطه آنها بیفزاید (ابن مسکویه، 1415ه، ص 165).
خواجه طوسی نیز در «اخلاق ناصری» به همین مطلب اشاره داشته و این قوه را بسیار خطرناک تلقی میکند (طوسی، 1410ه، ص 175).
اما فضیلت حکمت متوسط بین رذیله سفه است که از آن به جربزه تعبیر می‌شود. در کتاب «تاج العروس» از آن به طیش و خفت و سبکی (زبیدی، 1969م،??? ج 9، ص 390) تعبیر می‌شود و در مقابل آن سکونت و بردباری است. بنابراین، سفاهت، همان سبک مغزی و خفت عقل و استعمال فکر است در غیر مواردی که سزاوار است. رذیله دیگر بله است به معنای تعطیل فکر در مواردی که سزاوار است (موسوی الخمینی، 1371، ص 391).
امام(ره) در جای دیگر می‌فرمایند اعتدال حقیقی جز برای انسان کامل که از اول سیر تا انتهای وصول هیچ منحرف نشده است، مقدور نیست و آن به تمام معنا، خط احمدی و محمدی است و دیگران سیر به تبع کنند نه به اصالت و چون خط مستقیم و اصل بین دو نقطه، بیش از یکی نیست از این رو، فضیلت به قول مطلق و سیر بر طریق عدالت و اعتدال، بیش از یکی نیست ولی رذایل را انواع بسیار بلکه غیرمتناهی است (همو، 1377، ص152- 153).
سپس امام(ره) با استناد به قول افرادی چون ابن مسکویه و خواجه نصیرالدین طوسی اجناس رذایل را به هشت قسم تقسیم کرده و برای هر یک از فضایل چهارگانه دو طرف یکی حد افراط و دیگری، حد تفریط، قائل می‌شوند (ابن مسکویه، 1415ه، ص 38-39؛ طوسی، 1410ه، ص 111-122).
3ـ عدالت به عنوان ام الفضایل
امام(ره) در مقام توضیح فریضه عادله و علت توصیف فریضه به عادله در حدیث بیست و چهارم می‌گویند که چون خلق حسن خروج از حد افراط و تفریط است و هر یک از دو طرف افراط و تفریط مذموم. پس عدالت که حد وسط و تعدیل بین آنهاست، مستحسن است (موسوی الخمینی، 1371، ص 391).
ایشان در جای دیگر در توصیف عدالت می‌گویند که عدالت، حد وسط بین افراط و تفریط و از امهات فضایل اخلاقی است بلکه عدالت مطلقه، تمام فضایل باطنی و ظاهری است. مطابق این تعریف، عدالت، همه فضیلت خواهد بود نه جزئی از آن و در مقابل، جور که ضد آن است نیز همه رذیلت‌هاست نه جزئی از آن (همو، 1377، ص150).
بر اساس نظر ایشان، عدل و جور از امهات بوده و جنود بسیاری تحت آن دو می‌باشند. البته هم امام (ره) و هم نراقی اساس این مطلب را از ارسطو دانسته‌اند زیرا وی عدالت را به دو قسم عدالت بالمعنی الاخص و عدالت بالمعنی الاعم تقسیم میکند. مطابق این تعریف، چون عدالت، حد وسط بین افراط و تفریط است از نقطه عبودیت تا مقام ربوبیت بر خط مستقیم قراردارد. بنابراین طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عز ربوبیت، عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است. پس صراط مستقیم اشاره به همین سیر اعتدالی دارد و به تعبیری چون خط مستقیم یکی است پس فضیلت به قول مطلق و سیر در طریق عدالت و اعتدال نیز بیش از یکی نخواهد بود.?
تعبیر امام صادق(ع) در مورد صراط مستقیم و اینکه «از مو باریک‌تر و از شمشیر تیزتر است[16]» برای همین است که حد اعتدال، وسط حقیقی است (همو، ص 152).
بنابراین، امام(ره) در علم اخلاق به وسط حقیقی و اعتدال حقیقی توجه دارند در حالی که نراقی چون نیل به آن را بسیار مشکل می‌دانند از وسط نسبی، سخن بـه میان آورده‌اند.
امام(ره) در تبیین اعتدال و توضیح جایگاه آن و اعتقاد به اینکه عدالت از فضایل بزرگ انسانی است می‌فرمایند که مقصود از عدالت در اخلاق نفسانیه، اعتدال قوای سه‌گانه شهویه، غضبیه و شیطانیه است. عدالت در مورد جلوه معارف الهیه و جلوات توحید در قلب اهل معرفت، عبارتست از عدم احتجاب از حق به خلق و از خلق به حق و به عبارت دیگر رؤیت وحدت در کثرت و کثرت در وحدت که این مختص «کمّل اهل الله» است. عدالت اما در عقاید و حقایق ایمانیه عبارتست از ادراک حقایق وجودیه علی ما هی علیه از غایه القصوای کمال اسمائی تا منتهی النهایه رجوع مظاهر به ظواهر که حقیقت معاد است و توحید، غایت قصوای سیر انسانی و توجه به کمال مطلق (موسوی الخمینی، 1377، ص 148).
امام(ره) پس از آنکه تعدیل قوای نفسانی را مقدمه وصول به کمال انسانی قلمداد کرده و در واقع غایت و نتیجه اعمال را هم کمال انسان معرفی می‌کنند، می‌فرمایند که جمیع اعمال صوریه و اخلاق نفسیه، مقدمه معارف الهیه است و آنها نیز مقدمه حقیقت توحید است که غایت قصوای سیر انسانی و منتهی النهایه سلوک عرفانی است.
بنابراین از نظر امام(ره) غایت در اعمال و افعال انسانی، وصول به توحید است لیکن برای آغاز سیر در شرح حدیث جنود عقل و جهل[17] می‌فرمایند که معرفت عقل و جهل و جنود آنها، مقدمه‌ای برای هدایت است و در تبیین هدایت نیز بیان می‌کنند که این هدایت یا هدایت کیفیت استکمال نفوس و تنزیه و تصفیه آن است و یا هدایت مطلق که البته، هدایت به معرفت الله، اس و اساس آن است.
دلیل این مطلب آنکه، معرفت الله، نتیجه معرفت عقل و جهل و جنود آنهاست و تا معرفت به مهلکات و منجیات نفس، حاصل نشود، نفس صفای باطنی پیدا نمی‌کند و تا چنین نشود و به کمالات متوسطه نرسد، محل جلوه اسما و صفات و معرفت حقیقیه قرار نگرفته و بــه کمال معرفت نمی‌رسـد. بنابراین، غایت، هـمان معرفـتی
می‌شود که بر اساس این مقدمات حاصل می‌گردد (موسوی الخمینی، 1371، ص 57-58).
امام(ره) همچنین بیان می‌کنند که توجه به کمال مطلق و عشق به آن از? فطریات انسان است و کمال مطلق را نیز حق تعالی، معرفی می‌کنند زیرا ذات مقدس، بسیط‌الحقیقه است و بسیط‌الحقیقه، باید کمال و جمال مطلق باشد و دیگر موجودات جلوه‌ای از جلوات فعل و رشحه‌ای از رشحات مقدس اویند (همو، ص60).
اما سؤال این است که برای نیل به این مراحل از چه وسیله‌ای باید مدد گرفت؟ امام(ره) می‌فرمایند که حقایق عقلیه را حق‌تعالی در قرآن و انبیا و ائمه در احادیث شریفه بیان داشته‌اند تا هر کس به مقدار فهم خود، نصیبی از آنها داشته باشد و اضافه می‌کنند که قرآن شریف، جامع همه معارف و حقایق اسما و صفات است و جامع اخلاق و دعوت به مبدأ و معاد و زهد و ترک دنیا و رهسپار شدن به سر منزل حقیقت پس می‌توان از اینها به عنوان چراغ راهنمای راه کمال خود به نحو احسن استفاده و آنها را الگوی خود قرار داد.
4ـ تناسب صور اخروی با ملکات نفس
به نظر امام (ره) از آن جا که مقام جسمانیت و صورت ظاهره انسان در عالم آخرت و نشئه ماورای عالم طبیعت، تابع صورت روحانیه و مقام نفس است، بنابراین، صورت انسانی در عالم آخرت که روز ظهور ملکات نفسانیه است از هشت صورت، خارج نیست (همو، 1377، ص 149-150).
نراقی نیز به همین مطلب اشاره داشته و معتقد است که نظریه تجسم اعمال بر ظهور ملکات نفسانی در عالم، تطبیق داشته و صور اخروی انسانها متناسب با ملکات نفس اوست که در دنیا شکل گرفته است[18].
اما مقصود امام(ره) از هشت صـورت این است کـه اگر انسان در ایـن عالم در طریق مستقیم انسانیت سیر کند و بین سه قوه، تعدیل برقرار کرده و آنها را تابع عقل کند و بعلاوه، سیر باطن و ظاهر تحت میزان شریعت الهی انجام شود، صورت روح و باطن او صورت انسانی خواهد شد و لذا صورت جسمانیه و ظاهر او در آن عالم به صورت انسانیت است و لیکن اگر مقام روحانیت نفس و عقل او تابع سه قوه دیگر شود در این صورت، هر یک از سه قوه که غلبه کند و دیگر قوا را تحت نفوذ خود قرار دهد، صورت باطن ملکوتی، تابع آن می‌شود. بنابراین اگر غلبه با قوه غضبیه شود، صورت ملکوتی او به شکل سبعی از سباع و اگر غلبه با قوه شهویه باشد به شکل بهیمه‌ای از بهائم و اگر قوه واهمه غلبه کند به شکل شیطانی از شیاطین خواهد بود.
اما گاهی ممکن است دو قوه از این قوا، حاکم شوند یعنی در عین اینکه انسان در کمال غضب است در کمال شهوت نیز باشد در این صورت، صورت مزدوجه ملکوتیه، پیدا شود که نه این است و نه آن و گاهی ممکن است هر سه قوه در حد کمال باشد که در آن حالت، باطن او تابع هر سه می‌شود و یک صورت مزدوجه از هر سه پیدا می‌شود (موسوی الخمینی، 1377، ص285).
در نتیجه، می‌توان گفت، صورت انسانیه فقط یکی از این هشت صورت است و بقیه صور، صور غیر انسان است. همه مواد پیش‌گفت در صورتی است که قوای ثلاثه به جانب افراط بیفتند اما هم چنان که جانب افراط، مفسد مقام انسانیت است و آدمی را از حقیقت و فضیلت انسانیت، خارج میکند به همان صورت، طرف تفریط نیز از مفسدات مقام انسانیت و در واقع از ملکات رذیله به شمار می‌رود (همو، ص150).
نتیجه
1ـ از خصوصیات هر دو نظریه اینکه هر دو غایت‌گرا بوده و غایت را معرفه الله می‌دانند اما برای نیل به آن غایت فضایل و تعدیل قوا را مقدمه محسوب می‌کنند. البته باید توجه داشت، علی‌رغم فضیلت‌مداری این دو نظریه، فضایل فی حد نفسه ارزش ذاتی نداشته بلکه در سایه غایت و نتیجه مترتب بر آنها، ارزش می‌یابند.
2ـ نراقی و نیز امام خمینی(ره) ضمن معرفی فضایل به ذکر برخی فضایل چون
ایمان، توکل، رضا، اخلاص و غیره نیز می‌پردازند که از فضایل دینی محسوب می‌شوند.
3ـ در بحث از فضیلت و تعدیل قوا، شرط وصول به سعادت را میزان عقل و شرع می‌دانند. از این رو این دو نظریه اخلاقی صبغه دینی می‌یابد بویژه آنکه رجوع به قرآن، احادیث پیامبر (ع) و ائمه (علیهم‌السلام) ?را به مثابه راهنما، معرفی می‌کنند.
منابع و مآخذ
ابن‌سینا، حسین بن علی، النجاة، تهران، دانشگاه تهران، 1364
ابن مسکویه، احمد بن علی، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، قم، انتشارات بیدار، چاپ ششم، 1415ه
زبیدی، محمد مرتضی، تاج‌العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1969م
صدرالدین شیرازی، محمد ابراهیم، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360
طوسی، نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ پنجم، 1415ه
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1403ه
موسوی الخمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، 1371
همو، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، موسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم، 1377
همو، طلب و ارادة، ترجمه و شرح: سید احمد فهری، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362
نراقی، محمد مهدی، جامع السعادات، نجف، منشورات جامعة النجف الدینیه، 1383ه
Anscombe, Elizabeth,"Modern Moral Philosophy" in Philosophy, 1958
Aristotle, Nicomachea Ethics, Great Books, Adler, Mortimer.G, Editor in chief, Chicago, 1990
Crisp, Roger, “Virtue Ethics”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, General Editor: Edward Craig, London and New York, Routledge, 1998
Macintyre.A, After Virtue, Indiana: university of Notre Dame Press, 1981
Pincoffs, Edmund, Quandaries and Virtnes, university press of Kansan, 1986
[1] ـ کار ارزیابی مقاله در تاریخ 13/10/84 آغاز و در تاریخ 16/11/84 به اتمام رسید.
[2] - Modern moral philosophy
[3] - Anscombe
[4] - Philipa foot
[5] - Virtue and Vices
[6] - Macintyre
[7] - After Virtue
[8] -Pincoffs
[9] ـ وی این چنین تصریح میکند: «أما النفس الناطقه، تنقسم قواها أیضا إلی قوه عامله و قوه عالمه و کل واحده من القوتین، تسمی عقلاً باشتراک الاسم. فالعامله، قوه، هی مبدی محرک لبدن الانسان الی الافاعیل الجزئیه.... (ابن‌سینا، 1364، ص 327).
[10] ـ بیان وی چنین است: «قوتاَ علامه و عماله. فبالاولی، تدرک التصورات و التصدیقات ... و بالثانیه، تستنبط الصناعات الانسانیه و یعتقد الجمیل و القبیح فیما یفعل و یترک و یسمی بالعقل العملی و هی التی تستعمل الفکر و الرویه فی الافعال و الصنایع، مختاره للخیر» (صدرالدین شیرازی، 1360، ص 200).
[11] ـ وی در کتاب «جامع السعادات»، چنین می‌گوید: «و الحق ان مطلق الادراک و الارشاد انما هو من العقل النظری و هو بمنزله المشیر الناصح و العقل العملی بمنزله المنفذ الممضی لاشاراته» (نراقی، 1383،? ج 1، ص 57).
[12] ـ «العداله هی ائتلاف جمیع القوی و اتفاقها علی امتثالها للعاقله بحیث یرتفع التخالف و التجاذب».
[13] ـ «العداله هو انقیاد العقل العملی للقوه العاقله و تبعیته لها فی جمیع تصرفاته».
[14] ـ عبارت وی چنین است: «لها طرف واحد، یسمی جورا و ظلما و هو یشمل جمیع ذمائم الصفات لان العداله، عباره عن ضبط العقل العملی، جمیع القوی تحت اشاره العقل النظری و هو جامع الکمالات بأسرها. فالظلم الذی هو مقابله، جامع للنقائص باسرها» (نراقی، 1383ه،? ج 1، ص 65).
[15] ـ «من حصل له الکمالان هو الانسان التام الکامل الذی تلئلیء قلبه بانوار الشهود و به تتم دائره الوجود»(همو، ص 9).
[16] ـ هو ادق من الشعر و احد من السیف (مجلسی، 1403ه،? ج 8، ص 64).
[17] ـ «اعرفوا العقل و جنده و الجهل و جنده تهتدوا»
[18] ـ وی چنین می‌فرماید: «ان مواد الاشخاص الاخرویه هی التصورات الباطنیه و النیات القلبیه و الملکات النفسیه المتصوره بصور روحانیه، وجودها وجود ادراکی» (نراقی، 1383هـ، ج 1، ص 310).
تبلیغات
