سخنى در تنظیم خانواده (2) (مقاله ترویجی حوزه)

بر فرض تمام بودن دلایل واین که به خود زیان رساندن به اقتضاى همان دلیل‏ها حرام است، اینک مى‏پردازیم به مفهوم ضرر. از این رو، مى‏گوییم: هر چند واژه ضرر، زیان مالى، بدنى وحیثیتى را در بر مى‏گیرد، ولى تحقق آن نباید با انگیزه‏اى عاقلانه همراه باشد. به گفتار روشن‏تر، «ضرر» عبارت از این است که انسان مال ویا چیزى را از دست بدهد ودر این کار هیچ هدف خردمندانه‏اى نداشته باشد.
ونیز مزد دادن براى کار - در باب اجاره - ویا بخشش مالى به منظور احسان، به کسى که مستحق است، ضرر مالى شمرده نمى‏شود. با آن که سوزاندن ونابود کردن مال بدون انگیزه عقلایى از مصادیق ضرر زدن مالى به خود به شمار مى‏رود، همچنین، سیگار کشیدن، هر چند برخى از زیان‏ها بر آن مترتب باشد، در صورتى که موجب آن شود، مصداق «اضرار» به خود، به شمار نمى‏رود. اما اگر چنان نباشد، اضرار محسوب خواهد شد. هم چنین راضى نگه داشتن غریزه به کمک خوردن ویا نوشیدن، انگیزه عقلایى دارد. واگر خردمندان را به خوردن بیشتر وا مى‏دارد وگاه وبى گاه زیان هایى هم از این ناحیه مى‏بینند، بدان، توجه نمى‏کنند. گویى آنان تحمل این زیان را بالذت تناول آن، مبادله مى‏کنند وپس از این مبادله عقلانى، عنوان «ضرر زدن به نفس‏» بر آن صدق نمى‏کند.
نتیجه این مى‏شود که، گرچه «اضرار» تمامى گونه‏هاى ضرر وآسیب رساندن را در بر مى‏گیرد، اما این هم هست که اگر رابطه‏اى خردمندانه میان پذیرش ضرر وانگیزه‏هاى عقلایى وجود داشت، دیگر پذیرفتن آسیب، ضرر به نفس نخواهد بود.
بنابر این، دلیلى ندارد که میان «ضرر اندک‏» و «ضرر قابل اعتنا» تفاوت گذاشته شود، بلکه مى‏توان ضرر به خود را حرام دانست وحول یک قاعده «که باید هدفى خردمندانه در پذیرش ضرر وجود نداشته باشد» پذیرا شد.
با این بیان، پاسخ این اشکال را مى‏توان دریافت که، نمى‏توان ضرر به خود را به گونه‏اى فراگیر ودر همه جا وهمه حال حرام دانست، زیرا تاکنون هیچ کس پرخورى را حرام ندانسته ویا خوردن برخى خوراکى‏ها که روایات - که شاید هم معتبر باشند - آن‏ها را مضر دانسته شده‏اند، تحریم نکرده است و...
پاسخ این مطلب را مى‏توان این گونه داد که، میل به پرخورى ویا خوردن بیشتر خوراکى‏ها، ولذت بردن از خوردن وآشامیدن، انگیزه‏اى عقلانى دارد که افراد را به خود، فرا مى‏خواند وآن را عیب نمى‏شمرند. گویا میان لذت جویى وضررهاى احتمالى آن بده بستانى شده است. بنابر این، نمى‏توان پرخورى ویا خوردن خوراکى‏هاى مکشوک را اضرار به نفس نامید.
از آنچه گفته شد، مى‏توان به اشکال مزبور به بیانى دیگر، پاسخ داد. اشکال این است: بى تردید، بر هر ضررى حکم حرمت بار نمى‏شود، زیرا مواردى که نمى‏توان به حرمت آن‏ها ملتزم شد بسیار زیادند، به گونه‏اى که کنار زدن تمام این موارد از اطلاق، تخصیص اکثر است وتخصیص اکثر هم نابهنجار. وهر خردمندى که به سبک متعارف سخن مى‏گوید، این را نمى‏پسندد، تا چه رسد به یک حکیم. این جا روشن مى‏شود که ادله حرمت ضرر، پیچیده به قرینه‏اى است تا دایره آن تنگ‏تر وبه موارد ویژه محدود گردد. وبه این ترتیب مشکل ریزش اکثر لازم نمى‏آید. وچون ما ویژگى این قرینه را نمى‏دانیم [ تا آن را به دست آوریم ]، ادله‏اى که مطلق اند مجمل مى‏شوند ونمى توان به آن‏ها استدلال وتکیه کرد.
پاسخ این اشکال نیز روشن است: وجود ضرر بر این پایه استوار است که تحمل این ضرر، انگیزه عقلانى نداشته باشد [ وگر نه ضرر محسوب نمى‏شود ]. بر این اساس، کنار زدن مثال‏هاى یاد شده از اطلاقات وعمومات، خروج تخصصى وموضوعى است. از این رو، اصلا تخصیص وتقیید لازم نمى‏آید، تا تخصیص اکثر پیش بیاید یا قبیح باشد.
بنابر این، اگر اشکالى وجود داشته باشد، تنها در سند روایات یاد شده هست که بیشتر بیان شد. آنچه تاکنون گفته شد بررسى کبراى حرمت ضرر زدن به خود بود
. نازاسازى نمونه ضرر نیست
اما سخن در باره صغراى قضیه وآن این که آیا نازا ساختن از روى اختیار وخواست زن وشوهر - در صورتى که زن شوهر دار باشد - ویا از روى آگاهى وخواست زنى که شوهر ندارد، نمونه ضرر زدن به نفس است‏یاخیر؟
باید گفت: اگر این کار با انگیزه عقلانى صورت گیرد، به این معنى که زن ویا زن وشوهر در پى رسیدن به هدفى فراتر از مساله تولید نسل باشند، نظیر زن وشوهرى که اسلحه بردارند وبه صف نبرد در برابر دشمنان اسلام ومسلمانان ومستضعفان در آیند ویا از پیش کسوتان دانشمندان علوم طبیعى باشند که خود را وقف خدمت به بشریت ویا خصوص امت اسلامى کرده‏اند. به ویژه اگر نازاسازى پس از زادن چند فرزند باشد ویا در صورت بى نیازى شان به فرزند صورت گیرد ونمونه هایى از این قبیل در این جور جاها حق آن است که اقدام به عمل نازاسازى به هیچ روى از مصادیق آسیب رساندن نخواهد بود، تا چه رسد به این که عمل یاد شده، موقت وبازگشت به حالت قبلى امکان‏پذیر باشد.
نتیجه: حرمت نازاسازى براى همیشه از باب حرمت ضرر زدن به نفس، هم از لحاظ کبراى قیاس مخدوش است وهم از لحاظ صغرا، آن چنان که پیشتر هم گفته شد.
 دلیل دیگر بر حرمت نازاسازى‏
گاهى براى حرمت جراحى براى نازاسازى چه دایمى وچه موقت در زن ویا مرد چنین استدلال مى‏شود که، این عمل به گونه‏اى دست بردن به نظام آفرینش خدا است، در حالى که خداوند از ابلیس حکایت مى‏کند: «ولامرنهم فلیغیرن خلق الله، وبه آنان فرمان مى‏دهم تا خلقت‏خدا را دگرگون سازند.» این آیه، حرمت ایجاد تغییر در کار آفرینش خدا را مى‏رساند که کارى است‏شیطانى.
این دلیل نیز قابل خدشه است، وسخنان رهبر معظم انقلاب در این باره، ما را از بحث در باره دلیل یاد شده وپاسخ به آن بى نیاز مى‏کند.
متن عبارت معظم له چنین است: مهم‏ترین مانع اجراى «اصل حلیت‏»، که مرجع این مساله محسوب مى‏شود، - البته، بر فرض این که بچه دار شدن ذاتا واجب نباشد - دو چیز است: 1 - آیه: ولامرنهم فلیغیرن خلق الله، معناى آیه این است: ایجاد هرگونه دگرگونى در ساختار پیکر انسان، خواه در برون بدن وخواه در درون آن ممنوع است، حال این دگرگونى به طور مطلق باشد یا در صورتى که موجب زیان وزشتى آفرینش ویا از کار افتادن یکى از نیروهاى جسمانى شود. البته، به استثناى آن دلیل که آشکارا بر روا بودن ویا واجب بودن آن دلالت دارد.
2 - این که از میان برداشتن ضرر بر نفس واجب است، به این دلیل که بستن رحم، که موجب قطع نسل مى‏شود، از بارزترین مصادیق ضرر زدن به نفس است. ما بر هر کدام از این دو دلیل ایراد داریم: اما دلیل اول، به گونه‏اى فشرده باید گفت: بدیهى است که آیه شریفه، در صدد آن نیست که هرگونه دگرگونى در آفرینش را تحریم کند، زیرا اگر چنین باشد ناگزیر باید دگرگونى در ساختار حیوان وجماد نیز حرام باشد، چرا که دلیلى ندارد که حرمت ویژه انسان باشد. ومن تصور نمى‏کنم که کسى بدان ملتزم گردد. بلکه کم‏ترین چیزى که مى‏توان از آیه برداشت کرد، این است که - قرآن که فرمان دگرگونى را از ابلیس حکایت مى‏کند - هر دگرگونى که به دستور ابلیس صورت گیرد ممنوع وحرام است. مانند بر انگیختن مردم به سوى گناه یا فریب و....
همچنین، اجمالا از آیه استفاده مى‏شود که ابلیس براى دگرگون ساختن آفرینش خدا انگیزه دارد ومى خواهد در کار خدا اخلال ودر سلطنت او دخالت کند، ولى مقام خدا بالاتر از آن است که ستمکاران مى‏اندیشند، بنابر این، هرگونه دست بردن در آفرینش خدا، اگر روشن شود که به فرمان شیطان است، حرام خواهد بود. وهر گاه مورد تردید واقع شود ودلیلى بر اثبات حکم آن در دست نباشد، اصل برائت وعدم حرمت جارى مى‏شود.
بهترین احتمال در معناى دگرگونى که ابلیس آن را در نظر دارد، عبارت است از: دگرگونى هایى که مردمان نادان خواهان آن بودند تا بدین وسیله خشنودى خدایان خیالى خود ونه خداى عزوجل را جلب نمایند، یعنى تغییراتى که هنگام رفتن به پرستشگاه‏ها ومعابد پدید مى‏آورند وهم چنان ادامه دارد، از قبیل تراشیدن سر، ودیگر مراسم عبادى پیروان نادان ادیانى ساختگى واز بین رفته.
این مطلب را بخش پیشین آیه تایید مى‏کند، آن جا که به عنوان حکایت از شیطان مى‏گوید: «ولامرنهم فلبتکن آذان الانعام، به آنان فرمان مى‏دهم که گوش‏هاى چهار پایان را بشکافند.»
بدیهى است که بریدن یا شکافتن گوش چهارپایان، وقتى حرام است که هدف از آن جلب خرسندى خدایان ساختگى باشد. در غیر این صورت، دلیلى بر حرمت آن وجود ندارد.
هم چنین مفاد آیه عبارت از: واژگون نمایاندن دین پاینده‏اى که خداوند آن را پایه زندگى انسان قرار داده وبا فطرت پاک بشرى سازگار است، به طورى که روایت نقل شده از امام ابو جعفر (ع) بر آن دلالت دارد. ویک چشمه از دگرگونى در دین خدا، مى‏تواند دگرگونى در مجارى زندگى باشد، مانند، نادیده گرفتن ازدواج وگرایش به هم جنس بازى وجز آن.
در نتیجه، حرمت دگرگون ساختن بدن انسان از آیه شریفه استفاده نمى‏شود. استاد ما، امام خمینى - قدس سره اگر به روا بودن این عمل فتوا مى‏دهند - با وجود این که ایشان در فقه از جایگاه بلندى برخوردار بودند وشناخت در خورى از فراز وفرود اندیشه‏هاى دینى داشتند - نشان مى‏دهد دلیل قرصى براى مخالفت با آن نیست. ایشان تغییر جنسیت مرد به زن وبر عکس را جایز مى‏دانستند، با این که این گونه تغییر ودگرگونى در جنسیت از گویاترین مصادیق است.
بنابر این، این ادعا - که نازاسازى - از مصادیق دگرگونى اى است که معنى آن تصرف در نظام آفرینش است وپیامد آن کاستى اى است که در دست‏ساخته‏هاى خداوند پدید آمده وحرام مى‏باشد، مردود است. به این دلیل که هر نوع کاستن در بدن را نمى‏توان گفت زشت است، چرا که بسیارى از کاستنى‏هاى جسمانى، بر عکس است، چنان که شاعر مى‏گوید: آراستن سرو زپیراستن است. وهیچ شگفتى ندارد، اگر کاسن در پاره‏اى از موارد از همین قبیل باشد [ یعنى موجب زیبایى اندام شود ونه زشتى ].
همان گونه که پیشتر هم گفته شد، آیه شریفه به تغییر ویا کاستنى‏هاى جسمانى اشاره ندارد، خواه این کاستن موجب زشتى شود ویا موجب زیبایى.
در نتیجه، آیه مزبور هیچ ربطى به مورد بحث ندارد ونمى توان آن را مانع اجراى اصل حلیت به شمار آورد.
از سخنان گذشته، استفاده شد که هیچ گونه دلیلى بر حرمت نازاسازى دایم - تا چه رسد موقت - وجود ندارد. ودلایل هم جواز آن را تایید کرده‏اند.
جلوگیرى ورضایت زن وشوهر
اگر جلوگیرى از بچه دار شدن به گونه مطلق روا باشد ثابت‏شود، این پرسش مطرح مى‏شود که آیا جواز جلوگیرى به رضایت زن وشوهر بستگى دارد یا یکى از این دو؟ براى روشن شدن این مطلب نخست در مورد رضایت زن سخن مى‏گوییم، سپس رضایت‏شوهر.
اما رضایت زن:
 چنین مى‏نماید که در این باره هیچ حقى براى او ثابت نشده است. ولى براى شوهر این حق است که از باردار کردن همسرش جلوگیرى نماید، هر چند زن خشنود نباشد، زیرا در آغاز بحث گفته شد که اقتضاى دلایل معتبر - همان گونه که مشهور بر آنند - آن است که مرد مى‏تواند از دان منى خود به زن خوددارى کند وآن را در بیرون رحم بریزد، هر چند همسرش راضى نباشد. اطلاق این ادله، این عمل او را در تمام دفعات آمیزش وتا واپسین روزهاى زندگیشان جایز مى‏شمارد. ولازمه این حکم، آن است که همسرش در این زمینه، هیچ حقى نداشته باشد.
در مقابل این ادله، به دلیلى که معارض آن‏ها باشد برخورد نمى‏کنیم. جز روایاتى که در ذیل آیه: «لاتضار والدة بولدها ولا مولود له بولده‏»وارد شده‏اند. به عنوان مثال، در صحیحه حلبى - در باب نفقه زن باردار طلاق داده شده - از کتاب کافى از قول امام صادق (ع) نقل شده است: به زن باردار طلاق داده شده، نفقه داده مى‏شود، تا این که بارش را بگذارد واو نسبت به نوزادش سزاوارتر است که او را شیر دهد در مقابل آنچه زنى دیگر آن را مى‏پذیرد، زیرا خداوند عزوجل مى‏فرماید: «لاتضار والدة بولدها ولا مولود له بولده وعلى الوارث مثل ذلک، نباید هیچ مادرى به خاطر فرزندش زیانى ببیند وهیچ پدرى به خاطر فرزندش وقیم نیز چنین است‏».
امام (ع) [ در تفسیر آیه ] فرمود: دایه هایى بودند که هرگاه شوهرشان قصد نزدیکى با آنان مى‏داشتند، زن دستش را سوى شوهر مى‏گرفت ومى گفت: نمى‏گذارم [ که با من آمیزش کنى ]، زیرا مى‏ترسم که باردار شوم وبه بچه‏اى که شیرش مى‏دهم ضرر برسد. وگاه مرد او مى‏گفت: با تو آمیزش نمى‏کنم، زیرا مى‏ترسم که باردار شوى ومن باعث قتل فرزندم بشوم. از این رو، خداوند نهى کرد که مبادا زن به مرد یامرد به زن زیان برساند.
چگونگى استدلال:
 این حدیث نشان مى‏دهد که اگر مرد از آمیزش با زن خوددارى کند - به این دلیل که از باردار شدن او بیم دارد - جایز نیست. همین طور، اگر زن خواستار فرزند باشد وشوهرش را بدان فراخواند، خود دارى مرد از این کار روا نیست. بنابر این، صحیحه جلوگیرى شوهر از بچه دار شدن را - که زن خواهانش است - جایز نمى‏داند. به این ترتیب، زن حق بچه دار شدن دارد وجلوگیرى مرد مشروط به رضایت اوست.
براى شوهر نیز چنین چیزى صادق است، زیرا صحیحه یاد شده حق یکسانى را براى هر دوى آن‏ها قائل شده است.
نقد وبررسى:
 آهنگ کلى روایت بر این است که هر یک از زن وشوهر حق آمیزش دارند. ونیز هر گاه یکى از آن دو خواستار شود، دیگرى به بهانه این که از باردار شدن هراس دارد، نمى‏تواند از اداى این حق او سرپیچى کند. اما صحیحه، درباره حق بچه دار شدن هیچ سخنى نگفته است.
کوتاه سخن آن که، صحیحه موردى را بیان مى‏کند که با انجام آمیزش، بیم باردارى وجود داشته باشد. از این رو، آشکارا مى‏گوید: بیم باردار شدن نباید بهانه‏اى براى زیر پاگذاشتن حق دیگرى باشد. بنابر این فرزند خواهى، نه مورد سخن روایت است ونه مدلول آن.
آنچه مدعاى فوق را تایید مى‏کند، سخنى است که در تفسیر على بن ابراهیم «ابو صباح کنانى‏» آمده است که امام صادق فرمود: برازنده مرد نیست که از آمیزش با زن خوددارى کند واو را در تنگنا بگذارد. وچنین است براى زن اگر او کودک شیر خوارى داشته باشد وزن از او بخواهد، ولى وى بگوید: آماده نیستم، چون مى‏ترسم باردار شوى وبه فرزندم شیرى بدهى که براى او زیان دارد. وبر زن نیز حلال نیست که از آمیزش خوددارى کند وبگوید: مى‏ترسم که باردار شوم وبه بچه‏ام شیرى را بدهم که براى او زیان دارد پس هیچ یک نمى‏توانند از این امر بگریزند.
اما این حدیث به این دلیل گواه مدعاى یاد شده است: «لاینبغى للرجل ان تمتنع من جماع المراة‏». ونظیر این سخن امام (ع) در آخرین حدیث آمده: «وهذه المضارة فى الجماع على الرجل والمراة‏» وآشکارا سخت‏گیرى هر یک بر دیگرى را ناپسند مى‏شمارد. پس باردارى ویا بیم از آن، نمى‏تواند مانع این حق شود. واما این که هر کدام از زن وشوهر حق بچه دار شدن دارند یاخیر؟ سخن دیگرى است که آیه
وحدیث از آن سخن نمى‏گویند.
یاد آورى:
حدیث‏حلبى وکنانى در دیگر کتاب‏ها ومنابع نیز آمده است که مى‏توانید بدان رجوع کنید. «وسائل الشیعه‏»، ج 15/180، باب 72 از ابواب احکام اولاد، وباب 102 از ابواب مقدمات نکاح، ج 14/137.
[ علاوه آن که] مرسله عیاشى نیز آنچه را گفتیم تایید مى‏کند. وى در تفسیر خود از «جمیل بن دواج‏» نقل مى‏کند: از امام صادق (ع) در باره آیه: «تضار والدة بولدها ولا مولود له بولده‏» پرسیدم. امام فرمود: مقصود آمیزش است. «وسائل الشیعه‏»، ج 15/181، باب 72 از ابواب احکام اولاد، حدیث 3.
خلاصه سخن:
 نه آیه ونه روایاتى که در دنباله آن آمده، هیچ کدام بر ثبوت حقى دلالت ندارد، نه براى شوهر علیه زن ونه براى زن علیه شوهر.
رضایت‏ شوهر در جلوگیرى
دور نیست که گفته شود این حق براى او ثابت است، به دلیل سخن خداوند: «نساؤکم حرث لکم فاتوا حرثکم انى شئتم، زنانتان کشتزار شما هستند. هر جا که خواهید به کشتزار خود در آیید».سوره «بقره‏»، آیه 223.
بیان استدلال:
 خداوند زنان - همسران - را کشتزار شوهران نامید. واژه حرث مصدر است وراغب آن را چنین توضیح مى‏دهد: حرث یعنى پاشیدن بذر در زمین. بنابر این، مرادف زرع [ کاشتن] است. دیگران نیز حرث را به همین معنا تفسیر کرده‏اند. هر چند برخى میان این دو چنین تفاوت گذراده‏اند که حرث، کاشتن دانه در زمین است وزرع رویاندن ورشد دادن آن، مؤید این نظریه، سخن خداوند است: «افرایتم ماتحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون، آیا چیزى را که مى‏کارید دیده‏اید؟ آیا شما مى‏رویانیدش یا ما رویاننده‏ایم؟». ونیز روایتى از پیامبر اکرم (ص): «لایقولن احدکم زرعت ولیقل حرثت، کسى از شما نگوید: رویاندم بلکه بگوید: کاشتم‏». «فروق اللغات‏»، جزائرى، باب الحاء، ص‏107.
در هر حال، تردیدى نیست که به کار رفتن واژه حرث در مورد زنان، به این معنى بوده است. گویى چنین گفته شده است: «زوجاتکم مزارع لکم، همسرانتان کشتزارهاى شما هستند». پس خدا، اعلام فرمود که همسران کشتزارهاى شوهران هستند. معناى عرفى این سخن آن است که هر زن وهمسرى کشتزار شوهرش باشد، زیرا قضیه عام، به این قضیه خاص منحل مى‏شود. بنابر این وقتى حکم صادر شد که همسر کشتزار شوهر خود مى‏باشد، تردیدى نیست که عرف از آن این را مى‏فهمند که موضوع کاشت وبرداشت در این کشتزار به شوهر واگذار شده است، چنان که به دنبال آن، خداوند مى‏فرماید: «فاتوا حرثکم انى شئتم، هر جا که خواهید به کشتزار خود در آیید».
خداوند مى‏گوید: «زنانتان - چون کشتزارتان هستند - از آن شمایند واین کشتزارها در اختیارتان هستند، پس هر جا که خواهید به کشتزارتان در آیید. بنابر این، هرگاه همسر به عنوان کشتزار وجایگاه کشت براى شوهر ودر اختیار او باشد، معنایش جز آن نیست که موضوع کاشتن ورویاندن در این کشتزار به دست او است وآن چیزى هم که در آن مى‏کارد، جز بذر - چیزى که وجود فرزند از آن نشات مى‏گیرد - نخواهد بود واین حق شوهر است وهیچ کس حق ندارد او را از آن بازدارد، خواه همسرش باشد وخواه فردى دیگر.
ممکن است کسى گمان کند که آیه مورد بحث، نظیر آیات زیر است: «هو الذی خلق لکم ما فى الارض جمیعا، او است که همه چیزهایى را که در روى زمین است برایتان بیافرید.».سوره «بقره‏»، آیه 29.
«وسخر لکم ما فى السموات والارض جمیعا منه، رام شما ساخت آنچه در آسمان‏ها است وآنچه در زمین است. همه از آن او است‏».سوره «جاثیه‏»، آیه 13.
«والله جعل لکم من انفسکم ازواجا وجعل لکم من ازواجکم بنین وحفدة، خدا براى شما از میان خودتان همسرانى قرار داد واز همسرانتان فرزندان وفرزندزادگان پدید آورد».
ونیز، دیگر آیاتى که «لام‏» دارند. دلیل توهم آن است که، موضوع در این آیات تنها به مجرور «لام‏» اختصاص دارد. همان گونه که «مافى الارض‏» و «مافى السموات والارض در اختیار هیچ کس نیست وتنها خداوند حکم کرده که آن آفریده شده وبه تسخیر مردم در آمده است ودلیل بر انشاى آن عبارت آن است که هر یک از انسان‏ها مى‏تواند از آن بهره گیرد - البته، این سخن هیچ منافاتى با آن ندارد که بهره‏گیرى نیز شرایطى داشته باشد - همچنین، همسران کشتزارهاى شوهرانند، لکن این موضوع هیچ منافاتى با آن ندارد که بهره‏گیرى از این کشتزار، مشروط به رضایت واجازه شخص دیگرى باشد. بر این اساس، همسر مى‏تواند شوهرش را از تقاضاى فرزند منع کند وخواسته شوهر مشروط به رضایت همسرش باشد.
به بیانى دیگر، چه مانعى دارد که مقصود آیه چیزى باشد که به وسیله آن چرخه زندگى مردم مى‏چرخد، زیرا زندگى عادى آن‏ها بدین ترتیب است که با هم بستر شدن زن وشوهر نوزاد شکل مى‏گیرد، وآن محصولى است که از زن به دست مى‏آید وشوهر از این کار سود مى‏برد. وهمین امر عادى سبب شده که گفته شود: «نساءکم حرث لکم‏». بنابر این، آیه در صدد اثبات حقى براى شوهر وبه ضرر زن نیست، بلکه بر آن است که الگوى یک زندگى را بنمایاند. در نتیجه، نمى‏توان این آیه را دلیل بر حق شوهر دانست.
این توهم مردود است، چرا که این بدیهى است ونمى توان تردید داشت که آیه: «نساءکم حرث لکم‏» در این معنا ظهور دارد که زن کشتزار شوهر خود ودر اختیار او است وآن را از دیگر آیات وموارد نمى‏توان به دست آورد.
علت تفاوت این آیه با دیگر آیات این است که، مفهوم حکمى که بر موضوع آیه حمل شده، به تک تک افراد موضوع این حکم سرایت داده مى‏شود، و «نساء» هر همسر مردى جمع است، ولى معناى این واژه، آن است که «همسر هر مرد کشتزار او است‏» وعبارت «زوجتک حرث لکم‏» (همسرت کشتزارت مى‏باشد) گویاى همین معناى کشتزار بودن است که در اختیار شوهر قرار داده شده. به ویژه آن که جمله: «فاتوا حرثکم انى شئتم‏» بر آن استوار شده است، زیرا این جمله که فرع جمله اول است، نشان مى‏دهد که جمله نخست بر این موضوع که زن به اختیار شوهرش مى‏باشد ، دلالت دارد.
این بیان، با بیان هایى که در دیگر آیات آمده، تفاوت دارد، زیرا این آیات در صدد آن است که مى‏خواهد بر انسان‏ها منت بگذارد، از این رو که خدا همه چیز را آفرید ورام آنان کرد تا از آن‏ها سود برده وآرام گیرد. هم چنین همسرانى از خود آنان آفرید. ومنافاتى ندارد که بهره‏گیرى از این‏ها مشروط به شرایط باشد. ولى در آیه مورد بحث در پى روشن شدن چگونگى رفتار با همسران است واین که آنان کشتزارهاى شوهران خود هستند واز هر سو بخواهند مى‏توانند از آن بهره‏مند گردند. در نتیجه، این آیه براى اثبات حق شوهران ظهور دارد.
از دلایلى که ثابت مى‏کند خداوند در این آیه بر آن است تا اختیار شوهران را ثابت کند، صحیحه معمر بن خلاد است. او مى‏گوید امام (ع) فرمود: درباره آمیزش بازنان از پشت، چه مى‏گویند؟ گفتم: به من خبر رسیده است که اهل مدینه (اهل کتاب، خ) اشکالى در آن نمى‏بینند. امام (ع) فرمود: یهود مى‏گفتند: هر گاه مرد بازن از پشت نزدیکى کند نوزاد دوربین خواهد شد. آن گاه خداوند این آیه را نازل کرد: «نساءکم حرث لکم فاتوا حرثکم انى شئتم، - بر خلاف گفته یهود - از هر جا که مى‏خواهید بازنانتان نزدیکى کنید، چه از جلو وچه از عقب‏» البته، مقصودآمیزش در نشیمن گاه نیست. «وسائل الشیعه‏»، ج 14/100، باب 72 از ابواب مقدمات نکاح، حدیث 1، «تهذیب‏»، ج‏7/415، باب السنة فى عقود النکاح، حدیث 32، وباب من الزیادات فى فقه النکاح، حدیث 49، ص‏460، در همین کتاب ودر جاى دیگرى آمده است: اهل الکتاب.... قال: من قبل ومن دبر.
وجه استدلال:
حدیث، به گونه‏اى که از واژه «حرث‏» در آیه بر مى‏آید، به روشنى بر کشتزار بودن رحم زن عنایت دارد. ونیز آیه «فاتوا حرثکم انى شئتم‏» بدین منظور آورده شده که «کشتزار بودن زنان براى مردان‏» را بیان کند واین که مردان از هر جهتى که بخواهند، مى‏توانند با آنان نزدیکى کنند.
بدین ترتیب سخن یهود باطل مى‏شود، زیرا وقتى که زنان کشتزار شوهران خود باشند، یعنى از آن شوهران خود هستند وآنان از هر جهتى که بخواهند مى‏توانند نزدیکى کنند.
گاهى براى اثبات حق جلوگیرى براى شوهر، دلایل جواز عزل را پیش مى‏کشند. چرا که در آن‏ها به سپردن منى به رحم (یا همان تولید نسل) پرداخته‏اند. عبد الرحمن حذاء از قول امام صادق مى‏گوید: على بن الحسین (ع) عزل را روا مى‏دانست واین آیه را مى‏خواند: «واذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریته، پروردگار تو از پشت بنى آدم فرزندانشان را بیرون آورد. پس هر چیزى که خدا از او پیمان گرفته است، بیرون خواهد آمد، هر چند روى سنگى سخت باشد. «وسائل الشیعة‏»، ج‏14/105، باب 75 از ابواب مقدمات نکاح، حدیث 1 و 3 و4.
در حدیث، این جمله: «ذاک الى الرجل یصرفه حیث‏شاء» آمده است واز آن مى‏توان چنین نتیجه گرفت که، خواستن فرزند حق شوهر است وکسى حق ندارد وى را از این کار بازدارد. بلکه قضیه به همان نحوى است که در معتبره محمد بن مسلم از امام باقر (ع) آمده است: عزل از زن آزاده، در صورتى که هم‏دم [=شوهر] او بخواهد، اشکالى ندارد،عزل: آب مرد را به بیرون از جایگاه آن ریختن، ویراستار. چه زن تمایل داشته باشد یا نه. «وسائل الشیعة‏»، ج 14/105، باب 75 از ابواب مقدمات نکاح، حدیث 1و3و4.
بنابر این، خواستن فرزند به طور کامل در دست‏شوهر است. وهمسر او در این باره هیچ گونه حقى ندارد.
نقد وبررسى:
 این نظریه مردود است، زیرا بیشترین چیزى که مى‏توان از حدیث فهمید آن است که، هرگاه رحم زن آمادگى بارورى داشته باشد وبا شویش در هم آمیزد، سپردن منى به او وفرزند خواستن فقط به اختیار شوهر خواهد بود. اما این روایات در مورد کارهایى که از باردارى زن پیش‏گیرى نماید، چه در آینده نزدیک یا دور، چیزى نگفته‏اند.
بنابر این، ممکن است‏خوردن قرص‏هاى ضد باردارى، یاگذاشتن دارویى در رحم ویا بستن لوله رحم به گونه‏اى که از تشکیل نطفه جلوگیرى کند، روا باشد.
استناد دیگر:
 براى اثبات حق [خواستن فرزند ] براى شوهر به روایت کلینى وشیخ استدلال شده است که، به سندى معتبر از کتابى که قضاوت‏هاى امیر مؤمنان (ع) وفتاوى او را در خصوص دیات آورده است. در آن روایت مى‏کند:
امیر مؤمنان (ع) دیه جنین را صد دینار قرار داد ومنى مرد را از روز نخست تا زمانى که به جنین مى‏شود به پنج بخش تقسیم کرده - پس از بیان مراحل پنج گانه فرمود: - دیه پنج بخش، صد دینار است. آن گاه براى «نطفه‏» یک پنجم آن، یعنى بیست دینار، قرار داد وبراى «علقه‏» دو پنجم آن، یعنى چهل دینار - تا این که گفت: - امام علیه السلام - در باره منى مرد این گونه فرمود که، اگر شوهر از زنش بترسد وآب منى خود را دور بریزد وزن قصد آن را نداشته باشد، دیه آن نیم از یک پنجم صد، یعنى ده دینار است، واگر مرد منى را در رحم زن ریخته باشد [ وزن آن را بیرون بریزد ] دیه آن بیست دینار است.«وسائل الشیعة‏»، ج‏19/237، باب 19 از ابواب دیات اعضا، حدیث 1، «کافى‏» ج‏7/343، باب دیه جنین، حدیث 1، «تهذیب‏»، ج‏10/285 و 295. صدوق نیز این حدیث را به اسناد خود در کتاب «دیات‏» نقل کرده است. «من لایحضره الفقیه‏»، ج‏4/75، کتاب دیات، 1، «روضة المتقین‏»، ج‏10/244.
چگونگى دلیل:
 حدیث چیزى را مى‏گوید که پیشتر بدان پرداختیم. زیرا قرار دادن دیه براى منى مرد وکسر کردن آن از دیه جنین، نشان مى‏دهد که این دیه از آن رو است که، منى در راه شکل یافتن یک جنین مى‏باشد. واطلاق این حکم نشان مى‏دهد که، حتى اگر عزل از سوى مرد هم باشد، باز هم دیه بر آن بار مى‏گردد. پس تولید مثل حق شوهر است، به گونه‏اى که اگر از تخلیه منى وى در رحم همسرش جلوگیرى گردد دیه او پابرجاست.
واما پاسخ:
 در روایت فقط آمادگى پذیرش نطفه مرد از سوى زن آمده، ولى در این که زن نمى‏تواند کارى کند که بارورى او در آینده نزدیک یا دور از کار بیفتد، چیزى نگفته است. در نتیجه، تنها چیزى که حق شوهر را به طور تام وتمام ثابت مى‏کند، آیه گفتگو شده است. وهمین دلیل بهترین گواه این مدعا است.
سزاوار است به نکته‏اى توجه کنیم، وآن این که: ثبوت حق یاد شده براى شوهر از آن رو است که مرد، شوهر او است. بنابر این، زن نمى‏تواند از بارورى خود جلوگیرى کند، چون، او پذیرفته همسر بارورى براى شوهر ودر اختیارش باشد. حال اگر زن شوهر نداشت‏یا ازدواج نکرده، یا بر اثر مرگ شوهر، طلاق ویا عواملى دیگر تنها مانده باشد، در این صورت دلیلى وجود ندارد که زن از این کار بازداشته شود، چه در کوتاه مدت یا دراز مدت. [واگر آن زن، ازدواج کند] پس از ازدواج، شوهر با زنى همخوابه مى‏شود که باردار نمى‏شود وبر زمینى مى‏کارد که گیاه در آن نمى‏روید.
آیا حاکم شرع مى‏تواند مردم را به تنظیم خانواده ملزم سازد؟
از آنچه بیان شد، آشکار گردید که تمام اقسام جلوگیرى از تشکیل نطفه، در صورتى است که مستلزم حرمتى دیگر نباشد - البته، باتوجه به این نکته که جلوگیرى از سوى زن مشروط به رضایت‏شوهر است - جلوگرى از بارورى، امرى است که براى هر کدام از آن دو روا است. اما وادار کردن هر کدام ویا هر دوى آنان بر جلوگیرى، نوعى تجاوز به حق مسلم آن دو محسوب مى‏شود وکسى حق ندارد بدان کار مجبورشان سازد. این سخن از سوى غیر حاکم شرع روشن است.
اما روشن است که حاکم شرع، این حق را دارد، چرا که مقصود ما از حاکم شرع، فقیهى است که خداوند ولایت امر امت اسلامى را در زمان غیبت ولى الله الاعظم - عجل الله تعالى فرجه الشریف - به او سپرده ودر جاى خود ثابت‏شده که استوارى دولت اسلامى به درایت ورهبرى آن بستگى دارد. وامتیاز حکومت اسلامى بر سایر حکومت‏ها آن است که، خداوند کسى را در راس هرم این حکومت نشانده که ویژگى‏هاى مشخصى دارد وزمام امور امت را به دست او سپرده ووى را ولى وسرپرست آنان نموده است.
واین حقیقت به وسیله آیه: «انما ولیکم الله ورسوله والذین آمنوا، جز این نیست که ولى شما خدا است ورسول او ومؤمنان...». ونیز سخن پیامبر (ص) در روز غدیرسوره «مائده‏»، آیه 55. که فرمود: «من کنت مولاه فان علیا مولاه، هر که من مولا وسرپرست اویم، على مولا وسرپرست او است‏» ودیگر آیات وروایات، گواهى شده‏اند. «الخصال‏»، ج‏1/65، باب سؤال از ثقلین در روز قیامت، چاپ صدوق.
این آیات وروایات استوارى حکومت اسلامى را در چارچوب ولایت ولى امر وامام امت مى‏داند. واین بر کسى پوشیده نیست. بنابر این، زیر بناى حکومت، همان زیر بناى ولایت است وهر کس که در راس این حکومت باشد، همو ولى خدا است وامت وجامعه اسلامى زیر چتر مهر او قرار دارند (واین هنگامى است که امام معصوم (ع) شخصا حضور ندارد).
ولى هنگام حضور امام معصوم (ع)، شخص او به عهده گیرنده این امر خواهد بود، ونه کسى دیگر، مگر فردى که ایشان او را برگزیده وولى خوانده باشد. اما در زمان غیبت، این ولایت از آن فقیه جامع الشرایط وبه ویژه کسى است که مدیریت جامعه اسلامى را به عهده دارد ومعناى «ولایت فقیه‏» نیز همین است.
لازمه ولایت‏یک فرد بر دیگرى آن است که، هرگاه ولى امر به اقتضاى ولایت‏خود بر چیزى فرمان صادر کند، دیگرى هیچ اختیارى از خود نداشته باشد - خواه فرد باشد یا امت وجامعه - زیرا حقیقت ولایت آن است که، پیشوا از پیروان خود به درستى مراقبت مى‏کند ونیک وبد او را خوب مى‏شناسد وآنچه را در حق او مى‏پسندد بر مى‏گزیند. این جا است که پیروان او راهى ندارند جز این که، گوش به فرمان او باشند.
هم چنین - با آنچه از ویژگى‏هاى برتر ولى امر شمرده شد - هیچ منافاتى با آن ندارد که ولى هم باید در رعایت آنچه به سود «مولى علیه‏» است کمال دقت وتیزبینى را به خرج دهد، لکن هر گاه وى در راه شناخت راه درست به اندازه کافى بیندیشد وآن گاه چیزى رابه مصلحت «مولى علیه‏» ببیند وفرمان صادر کند، باید فرمان او بى کم وکاست‏شنیده وپیاده شود: «وما کان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا ان کون لهم الخیرة من امرهم، هیچ مرد مؤمن وزن مؤمنى را نرسد که چون خدا وپیامبرش در کارى حکم کردند آنان را در کارشان اختیارى باشد».سوره «احزاب‏»، آیه 36.
هر گاه پیرو، امت وجامعه باشد وولى امر آنان تشخیص دهد که صلاح آنان در این است که زاد وولد تنظیم شود یا دست کم در هنگامه‏اى از زمان فرزند کم‏تر داشتن بهتر است، ودر این خصوص دستور صادر کند که هر یک از آنان باید تعداد خاصى فرزند داشته باشد، برامت وجامعه اسلامى است که از این فرمان پیروى کنند واز آن فراتر نروند.
سؤال:
 یکى از احکام قطعى اسلام آن است که هر نفر این حق را دارد که هر تعداد بخواهد فرزند به دنیا آورد. وآیین اسلام مردم را به افزایش فرزند تشویق کرده است واین حکم شرعى را هیچ کس نمى‏تواند دگرگون سازد، نه ولى امر ونه کسى دیگر؟
پاسخ:
 گستره حکمرانى ولى امر، همه آن مسائلى را در بر مى‏گیرد که مردم بدان دست به گریبان اند، البته، مشروط به این که در فرمان ولى امر، صلاح امت وجامعه باشد. براى روشن شدن این پاسخ باید گفت :روا بودن یک چیز از لحاظ حکم شرعى با این موضوع که انجام ویا ترک آن به ست‏شخصى مکلف باشد، هیچ منافاتى ندارد. براى نمونه، فروختن اموال جایز است، ولى این کار در دست مکلف است، یعنى مى‏تواند آن را بخواهد ویا نخواهد. وموضوع گفتار ما (بچه دار شدن) هم چیزى است روا ومطلوب، لیکن از یک سو زمام انجام ویا ترک آن به دست مکلفین است. واز سوى دیگر هر گاه فردى بر فردى دیگر سرپرست قرار داده مى‏شود، تصمیم‏هاى او، جانشین تصمیم‏هاى زیردستان مى‏شود. وبه همان اندازه تصمیم‏هاى آنان مؤثر خواهد بود. لازم به ذکر است که ولى، گاه ولى بر شخص است نظیر ولایت بر صغیر ودیوانه. در این صورت تصمیم ولى، جانشین تصمیم مالک مى‏شود وهمان آثار را دارد. وگاهى هم ولى بر امت وجامعه است. ودر این مورد، آنچه از امور شخصى افراد جامعه محسوب مى‏شود وتاثیر چشم‏گیرى بر جامعه ندارد، وبه دیگر سخن، فقط یک امر شخصى است، از مصادیق آن کلیى که ولى امر امت بر آن ولایت دارد، نیست. براى نمونه، ولى امر نمى‏تواند همسر مرد زنده وداراى شعور را طلاق دهد ویا اموالش را بفروشد. ولى امر کسى است که اداره نظارت کلى امت وجامعه به او واگذار مى‏شود. واز همین نوع است که ولى امر به اقتضاى مصالح کلى یک کشور دستور مى‏دهد شمار افراد خانوارها تنظیم شود، چون او به آن جا رسیده که چنین تصمیمى را اتخاذ مى‏کند. از این رو، اراده او جانشین تصمیم خود افراد امت مى‏شودوبر آنان واجب است که از او پیروى کنند. البته، این تصمیم، از مقوله تصرف ولى در حکم شرعى نیست، بلکه از باب تشخیص موضوع است در آنچه که به امت ارتباط پیدا مى‏کند. وجزئیات این سخن، فرصت زیادترى مى‏طلبد وبه جاى خود واگذار مى‏شود وما پاره‏اى از این جزئیات را در برخى از مقاله‏ها بیان کرده‏ایم. (مقاله‏اى است که ما آن را «درباره تزاحم اقدامات دولت اسلامى با حقوق اشخاص‏» نوشته‏ایم.)
خلاصه
تمام آنچه گفته شد در باره صورت نخست بود، یعنى انجام دادن کارى که از تشکیل شدن نطفه به کلى جلوگیرى مى‏کند. وروشن شد که حکم این صورت در تمامى گونه‏هاى آن، ذاتا روا است، مگر آن که موجب حرمت دیگر شود نظیر نگاه کردن نا محرم ویا لمس کردن او. هم چنین دانستید که باید از تصمیم ولى امر جامعه پیروى کرد.
اقدام به از بین بردن نطفه
اما صورت دوم[اقدام به از بین بردن نطفه] تردیدى در حرمت آن وجود ندارد. هر چند این جانب از میان متقدمان ومتاخران کسى را نیافتم که حکم این مسئله را آشکارا بیان کرده باشد وتنها در دیات، آن هم به قصد بیان مقدار دیه حمل در مراحل مختلف آن، یاد آور شده‏اند. هم چنین در آن جا بیان کرده‏اند که هر یک از زن وشوهر که جنین را سقط کند، از دیه محروم خواهد شد واز سقط کننده به جانى [= جنایتکار] تعبیر کرده‏اند.
آرى، حکم صورت دوم را شیخ صدوق در غسل حیض ونفاس از کتاب «من لایحضره الفقیه‏» بیان کرده وگفته است: «هرگاه زن یک ماه حیض نشود، درست نیست دارویى بخورد تا حیض شود، زیرا وقتى نطفه در داخل رحم قرار مى‏گیرد، به علقه تبدیل مى‏شود، سپس به مضغه وآن گاه به آنچه خدا بخواهد. وهر گاه نطفه در غیر رحم قرار گیرد، چیزى از آن آفریده نمى‏شود . پس هر گاه زن به مدت یک ماه حیض نشود ورزهاى عادت او سپرى شود، نباید دارو بخورد». «من لایحضره الفقیه‏»، ج 1/94.
محدث پرهیز کار، علامه مجلسى - قدس سره - در شرحى به نام «روضة المتقین‏» سخن صدوقى را این گونه توضیح مى‏دهد: کلینى آن را به سند صحیح از امام (ع) نقل کرده است جاز روند گفتار بر مى‏آید که منظور امام موسى بن جعفر - علیه السلام - است‏ج. این روایت‏حرمت دارو خوردن را بیان مى‏کند که به منظور حیض شدن انجام مى‏شود. وآن هم در جایى است که گمان باردار شدن مى‏رود. زیرا ظاهر حدیث بر آن است که بند آمدن خون بر اثر باردار شدن زن باشد واگر ظهور نداشته باشد، دست کم احتمال آن وجود دارد. در حالى که انداختن بچه حرام وحتى ا ز گناهان کبیره است. از این رو، باید راه احتیاط را پیش گرفت. «روضة المتقین‏»، ج 1/257، چاپ کوشانپور.
در هر حال، روایاتى معتبر هستند که از آن‏ها حرمت انداختن جنین بر مى‏آید. از آن جمله است: 1 - صحیحه «رفاعة بن موسى نخاس‏» است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: کنیز را مى‏خرم وگاهى به سبب فاسد شدن خون ویا وجود نوعى باد در داخل رحم، حیض نمى‏شود. واو دارو مى‏خورد واز همان روز حیض مى‏شود، آیا این کار جایز است، با آن که نمى‏دانم، آیا بند آمدن خون نشانه باردارى او است ویا چیزى دیگر؟
امام (ع) فرمود: این کار را نکن. من گفتم: مدت یک ماه است که وى حیض نشده واگر این امر بر اثر باردارى باشد، بار او نطفه‏اى خواهد بود، همانند نطفه مردى که دور ریخته مى‏شود. امام (ع) فرمود: هرگاه نطفه را در داخل رحم بریزد به علقه تبدیل مى‏شود، سپس به مضغه وآن گاه به هر چیزى که خدا بخواهد. وهر گاه نطفه در غیر رحم بریزد از آن چیزى پدید نمى‏آید. هر گاه کنیز یک ماه حیض نشود وایامى که جمعمولاج در آن حیض مى‏شده، سپرى شود، به او دارو؟؟ . «وسائل الشیعة‏»، ج 2/582، باب 33 از ابواب حیض، حدیث 1.
دلالت این روایت بر حرمت [سقط جنین] روشن است، زیرا پرسش کننده آشکارا در باره روا بودن انداختن نطفه پرسش کرد، وامام (ع) او را بازداشته است. بنابر این، نهى در این جا در عدم جواز صراحت دارد. وانگهى، وقتى راوى مورد سؤال را با منى مقایسه مى‏کند که در بیرون رحم ریخته مى‏شود، امام (ع) پاسخ مى‏دهد که میان نطفه ومنى تفاوت است وسر انجام، بر نهى از این کار تاکید مى‏کند.
افزون بر همه آنچه گفته شد [نکته دیگرى که دلالت روایت بر حرمت‏سقط جنین را نشان مى‏دهد آن است که] نخست، پرسش در باره احتمال باردارى است وامام (ع) آشکارا از خوردن دوا در جایى که احتمال باردارى مى‏رود، نهى مى‏کند تا شخص در حرام نیفتد واین نکته، حرمت مؤکد آن را آشکار مى‏سازد، به گونه‏اى که حتى در مورد شک واحتمال هم باید احتیاط کرد.
بالاتر از همه، دنباله حدیث است که به روشنى بر حرمت دور ریختن نطفه دلالت دارد. دیگر آن که، گویى روایت فقط به این توجه دارد که این حرمت، در گرو خوردن دارویى هست که موجب از بین بردن نطفه مى‏شود، همان که سر آغاز پیدایش انسان است. در نتیجه، این روایت به طور کلى نگاهى دارد بر حرمت‏سقط جنین، هر چند این عمل با رضایت زن وشوهر باشد.
هر گاه به دور ریختن نطفه - که سنگ زیرین ساختار انسان است - حرام باشد، انداختن جنین در مراحل بعدى نیز حرام خواهد بود ودلالت صحیحه بر این حرمت روشن است، زیرا ظهور در این دارد که انداختن مبدا آفرینش انسان در هر مرحله که باشد، حرام است.
2 - موثقه «اسحاق بن عمار» را مى‏توان نام برد، او مى‏گوید: به ابو الحسن (ع) عرض کردم: زن از باردار شدن مى‏ترسد ودارو مى‏نوشد وآنچه در شکم دارد مى‏اندازد؟ امام فرمود: این کار را نباید بکند گفتم: نطفه‏اى بیش نیست. امام (ع) فرمود: نخستین چیزى که آفریده مى‏شود نطفه است. «وسائل الشیعه‏»، ج؟، باب 7 از ابواب قصاص در نفس، حدیث‏1.
این گفتار امام خوردن دارو براى انداختن جنین را حرام مى‏داند. وسخن امام(ع) این گونه شروع مى‏شود: «ان اول ما یخلق نطفه‏» وحرمت این کار از زبان امام روى محور آغاز آفرینش انسان بودن دور مى‏زند. در نتیجه، حرمت‏سقط جنین را در هر مرحله‏اى که باشد دلالت مى‏کند.
واما سخن راوى که مى‏گوید: «المراة تخاف الحبل‏» دو احتمال دارد: ممکن است مقصود آن باشد که زن احتمال باردار شدن را مى‏دهد، به همین دلیل مى‏ترسد، واحتمال دارد که مقصودش آن باشد که او از باردارى مى‏ترسد ومى خواهد از آن دورى کند. از این رو، دارو مى‏نوشد تا جنین او - که به تشکیل شدنش یقین دارد - بیفتد. این احتمال را جمله دیگر پرسش کننده که تایید مى‏کند: «فتشرب الدواء فتلقى مافى بطنها» زیرا انداختن جنین را بر نوشیدن دارو، مترتب کرده است. در هر صورت، انداختن آنچه در رحم است، به وسیله نهى از نوشیدن دارو، در هر دو حالت، روشن مى‏گردد، هر چند دلالت آن در احتمال نخست قوى‏تر است، چون نوشیدن دارو را حتى جایى که احتمال بستن نطفه مى‏رود، حرام شمرده شده، دلالت مى‏کند تا چه رسد به این که بدان یقین داشته باشد.
به هر روى، دلالت موثقه بر حرمت «سقط جنین‏» به طور مطلق وحتى در صورتى که زن وشوهر بدین عمل راضى هم باشند، آشکار است، چنان که در صحیحه رفاعه آن را دیدیم. این موثقه در «مستدرک‏» از کتاب «حسین بن عثمان بن شریک‏» از اسحاق روایت‏شده است. «المستدرک‏»، ج‏3/252، باب 7 از ابواب قصاص در نفس، حدیث‏1.
3 - دسته‏اى دیگر اخبار معتبرى است که بر وجوب تاخیر سنگسار زنا کار باردار، تا هنگام وضع حمل دلالت دارند. از این روایات فهمیده مى‏شود که علت پس انداختن، همانا لزوم نگه داشتن حرمت زندگى، بار آن زن است. وباید توجه داشت که از ائمه - علیهم السلام - رسیده که در اجراى حدود، حتى یک ساعت تاخیر هم روا نیست. «وسائل الشیعة‏»، ج 18/372، باب 12 از ابواب حد زنا، حدیث 8.
از جمله اخبار، مستفیضه «عمار ساباطى‏» را نقل مى‏کنیم که گفت: «از امام صادق(ع) در باره زن شوهردارى پرسیدم که زنا مى‏دهد وباردار است. امام (ع) فرمود: مى‏ماند تا آنچه را در شکم دارد، بگذارد وبچه‏اش را شیر دهد. آن گاه سنگسار مى‏شود». «وسائل الشیعه‏»، ج 18/380، باب 16 از ابواب حد زنا، حدیث 4. در این باب احادیث دیگرى نیز وجود دارند.
موضوع وجوب تاخیر حد، زن باردار است وتمام مراحل حمل را در بر مى‏گیرد، یعنى از مرحله‏اى که نطفه است تا هنگامى که به جنین کامل تبدیل مى‏شود. بر این اساس، خبر عمار، بر لزوم حفظ حیات بچه در شکم مادر، وحرمت نابود کردن آن در هر مرحله‏اى باشد، دلالت دارد.
4 - در روایات آمده است که، هرگاه مادر موجب سقط جنین خود شود، دیه مى‏پردازد واز ارث بردن آن دیه هم محروم مى‏گردد. به عنوان نمونه، در صحیحه ابو عبیده - که مشایخ سه گانه آن روایت کرده‏اند آمده است: از ابو جعفر (ع) در خصوص زنى پرسیدم که دارویى نوشیده، در حالى که باردار بوده، وشوهرش از این موضوع آگاهى نداشته است. در نتیجه، بچه‏اش را انداخت.
امام (ع) فرمود: اگر حمل او به مرحله استخوان بندى رسیده وگوشت بر آن روییده باشد بر ذمه زن دیه‏اى است که باید آن را به پدر آن بپردازد واگر در هنگامى که آن را انداخته، علقه ویا مضغه بوده باشد، چهل دینار ویا غره به پدرش بپردازد. عرض کردم: آیا این زن از دیه فرزندش ارث نمى‏برد؟ امام فرمود: خیر، زیرا او را کشته است. از این رو، از وى ارث نمى‏برد.» «وسائل الشیعة‏»، ج 17/390، باب 8 از ابواب موانع ارث، حدیث 1، «الفقیه‏»، ج 4/233، کتاب میراث، باب میراث قاتل... ، حدیث 6، «کافى‏»، 7/141، کتاب مواریث، باب میراث قاتل، حدیث‏6، وکتاب «دیات‏» ج‏7/344، باب دیه جنین، حدیث 6، جز این که عبارت حدیث در این جا به عبارت آنچه شیخان آن را از ابو عبد الله (ع) روایت کرده‏اند نزدیک است. «تهذیب‏»، ج‏9/379، باب میراث قاتل، حدیث‏9.
چگونگى استدلال:
حکم امام (ع) در این که زن از دیه ارثه نمى‏برد، ونیز بیان علت آن که وى کشنده فرزندش مى‏باشد، نشان دهنده حرمت عمل آن زن است. از این رو امام (ع) واژه قتل را براى آن به کار برده است وحرمت قتل روشن است ودر شمار گناهان کبیره است. شاید دلیل سخن محدث مجلسى که گفته است: «انداختن بچه حرام وحتى گناه کبیره است‏» همین صحیحه باشد.
صحیحه تمام مراحل حمل را - پس از آن که به علقه تبدیل شده باشد - در بر مى‏گیرد. وفقیهان شیعه به مدلول این صحیحه، که همان محرومیت مادر از ارث دیه باشد، عمل کرده‏اند. اما عمل نکردن آنان به مقدار دیه، که مضمون این روایت است، به حجیت آن زیان نمى‏رساند، زیرا نهایت چیزى که مى‏توان از آن به دست آورد، این است که آن بزرگواران به حدیث در این قسمت عمل نکرده‏اند واین با حجیت روایت در سایر قسمت هایى که دارد، منافتى ندارند. همان طور که در جاى خود به اثبات رسیده است.
افزون بر آن این که، حدیث به سند صحیح از ابو عبیده از امام صادق (ع) روایت‏شده است. وصدوق آن را در کتاب «دیات‏» در باب دیه نطفه وعلقه و...، حدیث 6، رویت کرده است. ونیز شیخ آن را در «تهذیب‏» در باب حوامل وحمول از کتاب دیات، حدیث 15، ج‏10، ص‏387 روایت کرده است. در «استبصار» در باب دیه جنین از کتاب دیات، حدیث 9، ج‏4، ص‏301 روایت‏شده وهمچنین، شیخ حر عاملى در «وسائل‏»، در باب 20 از ابواب دیات اعضا از کتاب دیات، این حدیث از تهذیب واستبصار نقل کرده است.
عبارت حدیث در اینجا با عبارت آن در اول اختلاف دارد که این اختلاف در لفظ به اختلاف در معنا نمى‏انجامد.
در این حدیث [دوم] آمده است: «عن ابى عبیدة عن ابی عبد الله (علیه السلام) فى امراة شرب دواء وهى حامل لتطرح ولدها فالقت ولدها، قال: ان کان له عظم قد نبت علیه اللحم وشق له السمع والبصر فان علیها دیة تسلمها الى ابیه. قال: وان کان (جنینا - یب، صا) علقة او مضغة، فان علیها اربعین دینارا او غرة تسلمها الى ابیه. قلت: فهى لاترث من ولدها من دیته. قال: لا لانها قتلته‏».
در هر حال، خواه این روایت، صحیحه دیگرى باشد ویا همان صحیحه نخست - واین توهم از مشخص نبودن معصومى که از او نقل شده، پیش آمده است - تردیدى در یگانگى مضمون این دو وجود ندارد وهر دو بر حرمت‏سقط جنین واین که از گناهان کبیره است، دلالت دارند.
نتیجه بحث:
 در حرمت «سقط جنین‏» نباید تردید کرد، حتى در آغاز تشکیل آن، ودر هنگامى که نطفه باشد، بلکه در صورتى که احتمال باردارى وجود داشته باشد، خوردن دارو ویا انجام دادن عملى که موجب افتادن جنین شود، روا نیست. از این رو، اگر زن دارویى بخورد ویا عمل مزبور را انجام دهد، در حالى که احتمال باردارى خود را بدهد وبعدا روشن شود که او باردار بوده است، کار حرامى را انجام داده که ممکن است از گناهان کبیره باشد وخداوند به احکام خود داناتر است.