امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع
آرشیو
چکیده
با این فرض که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدی هستند، این سؤال پیش می‌آید که آیا عقل توان درک و فهم این مصالح و مفاسد را دارد. گرچه طیف وسیعی از عالمان بر این باورند که این مصالح و مفاسد جز از طریق نص شارع قابل فهم نیستند، اما ادلة عقلی و نقلی همچون آیات و روایات بی‌شماری که بر عقل و تعقل دلالت دارند و از ناتوانی عقل هیچ سخنی به میان نیاورده‌اند، اندیشة امکان فهم مصالح و مفاسد توسط عقل را تأیید می‌کنند.متن
مقدمه
تبیین جایگاه مصلحت و نهادینه کردن آن در نظام استنباط متوقف بر دو پیش فرض است:
1. تبعیت شریعت از مصلحت و مفسده، در متعلق، به این معنا که هر جا مصلحت لازم التحصیل، یا مفسدة لازم الاجتناب است حکم شرعی نیز وجود دارد؛
2. این مصلحت و مفسده، قابل فهم و درک توسط عقل است.
پیش فرض اول در مقالة سابق به تفصیل مورد بحث قرار گرفت (علیدوست، 1384: 9ـ32).
مقالة کنونی به بحث از مفروض دوم می‌پردازد، که به اعتقاد این‌جانب یکی از بنیادی‌ترین مباحث مقدماتی اصول فقه است، هر چند در حد یک مسئلة متوسط هم با آن برخورد نشده و بحث چندانی از آن صورت نگرفته است.
گفتنی است: آنچه مورد نظر ما در این مقال است، بحث از کلیت امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع (به گونه‌ای که بتوان از طریق این فهم به حکم شرعی رسید) و عدم امکان این فهم است؛ لکن تعیین راهها و ضوابط فهم مصالح و مفاسد مزبور و تشخیص نهادی که می‌تواند ـ یا باید ـ عهده‌دار این کار باشد و مباحثی از این قبیل، مطمح نظر نیست و باید در جای خود مطرح گردد.
مسئلة امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع از سوی عقل* به گونه‌ای که بتوان
با اتکای به این فهم، به حکم شرعی رسید، از دیرباز مورد گفت‌وگو بوده و به طور عمده
دو اندیشة انکار و امکان ـ که هر کدام طرفداران زیاد و جدی در طول تاریخ داشته است ـ
در این باره به منصة ظهور رسیده است. در ذیل به هر یک از این دو اندیشه و مبانی آن
اشاره می‌شود.
1. دیدگاه عدم امکان فهم
صاحبان این دیدگاه که طیف وسیعی از عالمان امامیه و غیر امامیه، اخباریین و اصولیین، متقدمین و متأخرین، قائلین به حسن و قبح عقلی و منکرین را تشکیل می‌دهند، بر این باورند که بر فرض اعتقاد به وجود مصالح و مفاسد به عنوان مناطات مورد نظر شارع در جعل حکم، این مصالح و مفاسد جز از طریق نص شارع قابل فهم نیست و نمی‌توان با استمداد از عقل به فهم این مصالح و مفاسد رسید و بر اساس آن به استنباط حکم شرعی پرداخت.
1ـ1. طرفداران این دیدگاه
محمد امین استرآبادی (استرآبادی، بی‌تا: 129 ـ 130 و 162)، سید نعمت الله جزایری (جزایری، بی‌تا: 46 ـ 47؛ 1414: 498)، شیخ یوسف بحرانی (بحرانی، 1376، 1: 131، 127 ـ 129) از جمله عالمان اخباری شیعه هستند که عقل را ناتوان از درک قطعی مناطات احکام شرع می‌دانند و بر این باورند که عقل در این زمینه دستاوردی بیش از گمان ندارد؛ گمانی که قرآن و حدیث، مؤمنان را از پیروی آن بازداشته‌اند.
فاضل تونی از اندیشمندان امامیه و از اصولیین متمایل به مسلک اخباریین (فاضل تونی، 1412، 1: 172)، شیخ انصاری (انصاری: 62)، محقق اصفهانی (اصفهانی، 1418، 2: 130) و خویی (فیاض، بی‌تا، 3: 70) از دیگر اندیشمندان اصولی و امامی هستند که دیدگاه فوق را دارند. محقق خویی کبرای ملازمة بین حکم عقل و شرع را بدون صغرا می‌داند.* محقق اصفهانی با وجود نقش و تأثیر شگرفی که در سامان‌دهی مباحث عقلی، اعم از مستقلاِت عقلیه و غیر مستقلات عقلیه، در اصول فقه شیعه داشته و بر خلاف پیشینیان خود به عقل برای حضور بنیادین در مباحث جدی اصول فقه چون بحث اجزاء، مقدمة واجب، ضد، اجتماع امر و نهی و دلالت نهی بر فساد، مجال واسع قائل شده است**، درک عقل را برای فهم مناطات احکام ناتوان می‌بیند و می‌گوید:
ملاکهای احکام شرع تحت ضابطه‌ای مشخص و شناخته شده برای عقل در نمی‌آید و عقل راهی به ادراک آنها ندارد. بنابراین، از حکم عقل نمی‌توان به حکم شرع رسید. وی سپس می‌افزاید: ممکن است عقل در موردی به تمام مصالح عملی برسد؛ اما از آنجا که واجب ساختن آن عمل ملاحظاتی دیگر نیز می‌طلبد، نمی‌توان از ادراک عقل به حکم قطعی شرع رسید (اصفهانی، همان: 130 ـ 131؛ نیز ر.ک: بحرانی، همان، 5: 365؛ بهسودی، 1386، 2: 55، 3: 34).
برخی از فقیهان معاصر نیز در پاسخ به پرسشی اعتراض گونه که:
در توضیح المسائل ذکر شده که اسکناس را می‌توان به قیمت بالاتری فروخت مثلاً هزار تومان را بفروشد به هزار و دویست تومان که شش ماه دیگر بپردازد. آیا این ربا محسوب نمی‌شود و حال آنکه در بازار هم همین کار می‌کنند؟
چنین نگاشته‌اند:
آنچه در این مسئله ذکر شده است صحیح است و خرید و فروش به صورت نسیه می‌باشد و مطابق موازین شرعی است. بلی اگر ربا باشد یعنی قرض بدهد به شرط اینکه شش ماه دیگر دویست تومان زیادتر بگیرد ربا می‌باشد و حرام است. به طور کلی گاه دو چیز در نظر عرف یکسان می‌باشد ولی در اثر وجود مصالحی که بر ما معلوم نیست از لحاظ شرعی یکی حرام و دیگری حلال است. و در همین مورد آیة شریفه می‌فرماید «قالوا إنما البیع مثل الربا و أحل الله البیع و حرم الربا» یعنی: «گفتند بیع مثل رباست ولی این طور نیست چون خدای سبحان بیع را حلال کرده است و ربا را حرام»، و مسلمانان باید تابع امر خدای سبحان باشند (فاضل لنکرانی، 1377: 264).
گذشته از فقیهان امامیه، برخی از سنیان نیز دیدگاه فوق را پذیرفته‌اند. ابواسحاق شاطبی که بحث «مقاصد الشریعة» و «علم المقاصد» به نام او رقم خورده است و بدون شک این بحث با مصلحت و درک عقل پیوند بدون گسست می‌خورد، با کمال ناباوری عقل را ناتوان از درک مقاصد و مفاسد مورد نظر شارع می‌بیند و در سخنی فراتر از سخن دیگران می‌گوید:
برخی بر این باورند که مصالح و مفاسد مربوط به آخرت تنها از طریق شرع (و نقل) شناخته می‌شود، لکن مصالح و مفاسد دنیوی از راه ضرورت، تجربه، عادت و گمان معتبر قابل فهم است. ولی این سخن هر چند نسبت به مصالح و مفاسد اخروی صحیح است، اما در مورد مصالح و مفاسد دنیوی به طور مطلق قابل پذیرش نیست، هر چند فی الجمله پذیرفتنی است (شاطبی، بی‌تا، 2: 37).
وی سپس با طرح مقاصد شریعت و انحصار آن به ارکان سه گانة ضروری، حاجی، و تحسینی، بر لزوم استناد این ادعا (انحصار) به دلیل قطعی نقلی پای می‌فشارد و عقل را هر چند قاطع در درک خویش باشد، تنها به این دلیل که نباید به عقل مجال حکومت در احکام شرعی داد، از این صحنه بر کنار می‌داند (همان: 37 ـ 38).
آنچه ویژة سخن شاطبی است این است که وی حتی عقل قاطع را از صحنة بحث خارج می‌داند، در حالی که دیگران چنین قطعی را برای عقل نامیسر می‌دانند، لکن اگر برای عاقلی حاصل شد، به حکم اینکه قاطع است، مجاز به استنباط حکم شرعی و اسناد اقتضای عقل به شارع مقدس می‌دانند. واضح است که سخن شاطبی غیر قابل دفاع و توجیه است و با تأمل، از تناقض تهی نیست!
محمد غزالی نیز در زمینة مقاصد شریعت، بسیار قلم زده و کلام وی در تبیین مقاصد پنج‌گانة شارع (حفظ دین، جان، عرض، عقل و مال) بسیار معروف و مورد تقلید واقع شده است؛ با این همه نهادهای فهم مصلحت شرعی را قرآن، سنت و اجماع می‌داند و مصلحتی را که از غیر این سه نهاد فهمیده شود «مصالح غریبه» و باطل می‌شمارد (غزالی، بی‌تا، 1: 430).
1ـ2. مبانی نقلی و عقلی دیدگاه انکار
دیدگاه انکار فهم در دو مورد قابل تصویر است:
فرض اول، انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است، اعم از اینکه اصل تشریع، از مصلحت تبعیت نماید و یا چون فعل خداوند است و فعل خداوند غرضی را دنبال نمی‌کند، در اصل تشریع هم فرض مصلحت غلط باشد. واضح است که بنابراین فرض، ادعای فهم مصلحت و مفسدة مورد نظر شارع ناصحیح و سالبه به انتفای موضوع است.
فرض دوم، قبول تبعیت احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعی است. واضح است که بنابراین فرض، صرف نبود دلیل بر امکان فهم و عدم اثبات آن برای این دیدگاه کافی است؛ چرا که عدم اثبات امکان فهم به منزله اثبات عدم امکان فهم است و نتیجة این دو یکی است. با وجود این، صاحبان دیدگاه انکار در اثبات اندیشة خود به ادله‌ای از نقل و عقل تمسک جسته‌اند.
1ـ2ـ1. مبنای نقلی
طرفداران این دیدگاه از قرآن و روایات استفاده کرده‌اند. آنان از قرآن به آیة «و ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولاً» (اسری: 15) استناد کرده‌اند. فاضل تونی در توضیح استدلال به این
آیه می‌گوید:
آیه در این مطلب ظهور دارد که عقاب بعد از فرستادن رسول است. پس وجوب و تحریمی
نیست مگر اینکه از رسول استفاده شود ... (فاضل تونی، همان: 172؛ رازی، 1415، 20: 172؛
ارموی، بی‌تا، 2: 260).
واضح است که انکار وجوب و تحریم از غیر رسول، مستلزم انکار ملازمه و امکان فهم مناط احکام شرعی از سوی عقل است.
صاحبان این دیدگاه از نصوص روایی به حدیث معروف ابان از امام صادق(ع) استناد کرده‌اند که مطابق آن امام(ع) فرمودند: برای قطع یک انگشت زن ده شتر، قطع دو انگشت
او بیست، و سه انگشت سی، و چهار انگشت بیست شتر دیه قرار داده شده است
(حرعاملی، 1398، 19: 268 و 63 ـ 64). بیان استدلال به این روایات این است که برخلاف درک عقل تناسب جرم و مجازات مراعات نشده است و وقتی شارع مقدس این گونه بر خلاف درک عقل، حکم می‌نماید، با چه اطمینانی می‌توان از درک ملاکات احکام شرع از سوی عقل، سخن گفت؟! (جزایری، بی‌تا: 46 ـ 47؛ بحرانی، همان، 1: 60 ـ 61)
همچنین به احادیث دال بر ناتوانی عقل از فهم شریعت (انصاری، همان: 62) و احادیث دال بر مذمت قیاس (حرعاملی، همان: 20 ـ 41) استناد کرده‌اند (برای توضیح بیشتر بنگرید به: علیدوست، 1383: 77 ـ 80).
1ـ2ـ2. مبنای عقلی
از عقل نیز به چند بیان و تعبیر در اثبات دیدگاه فوق، استفاده شده است، نظیر:
الف. همة ملاحظات مورد نظر شارع در جعل حکم برای عقل قابل درک نیست، زیرا عقل غیر از شارع و شارع غیر از عقل است. و حوزة درک عقل، ملاکات احکام شرع نیست (اصفهانی، همان: 130).*
ب. عقول انسانها مختلف است و پایان ندارد و به همین دلیل هر کس بر مطلب خود دلیلی از عقل می‌آورد و دیگری آن را نقض می‌کند (ر.ک: علیدوست، 1383: 10).
ج. علوم نظری به «قریب به حس» و «دور از حس» تقسیم می‌شود و احکام شرعی و مناطات آن از قبیل دوم است. عقل در چنین مجالی بسیار اشتباه می‌کند و تنها در صورتی که به کلمات حضرات معصومان(ع) تمسک کنیم از خطا مصون می‌مانیم (استرآبادی، همان: 129 ـ 130 و 162؛ نیز انصاری، همان: 8؛ هاشمی، 1405، 4: 125 و 127؛ حکیم، 1390: 298).
در ادامة همین گفتار، ادلة این گروه را بررسی خواهیم کرد.
2. دیدگاه امکان فهم
نظریة دوم در بارة مسئلة مورد گفت‌وگو، امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع از سوی عقل است. صاحبان این دیدگاه با تأکید بر کبرای قانون ملازمه، معتقدند می‌توان از طریق عقل، مصالح و مفاسد کارها را فهمید*، به گونه‌ای که آنها را مورد نظر شارع دانست و از این طریق به حکم شرعی رسید، هر چند در آن مورد نص عام یا خاص شرعی وجود نداشته باشد.**
2ـ1. طرفداران این دیدگاه
این دیدگاه را ـ در واقع ـ *** باید به تمام کسانی که عقل را در فهرست اسناد معتبر استنباط قرار داده، یا از قانون ملازمة درک عقل با حکم شرع یاد کرده‌اند، نسبت داد. از این رو، دیدگاه فوق به اکثر اصولیان شیعه و جمعی از سنیان نسبت داده شده است (نراقی، 1417: 440؛ عزتی، 1416: 113؛ اصفهانی، بی‌تا: 337؛ سبزواری، بی‌تا، 7: 83).
شایستة تأمل اینکه وقتی سیرة عملی و شیوة فقهی برخی از منکران این دیدگاه و معتقدان به نظریة اول را ملاحظه می‌نماییم، حضور و قرار این اندیشه در سیرة فقهی آنها محسوس است!
مگر نه این است که شیخ انصاری، محقق اصفهانی و خویی فهم مناطات احکام شرع از سوی عقل را نپذیرفتند؟ لکن این سه فقیه در مواردی در استنباط خویش به گونه‌ای عمل کرده‌اند که جز بر اساس دیدگاه امکان فهم، قابل توجیه نیست. سیره و رویّة مزبور را در گفته‌ها و نگاشته‌های فقیهان دیگر نیز می‌توان مشاهده نمود (علیدوست، همان: 125 ـ 127). اصولاً بسیاری از تعابیر رایج فقهی چون تنقیح مناط و شمّ الفقاهه، جز بر اساس این اندیشه به منصة ظهور نمی‌رسد.
به اعتقاد نگارنده، تصور امکان فهم مناطات احکام و صغرا و کبرای قانون ملازمه، با تصدیقش همراه است و مخالفت با آن در واقع به جهتی خارج از محتوای آن باز می‌گردد؛ مثلاً عقل جز آنچه باید فرض شود، تفسیر می‌گردد یا به فرض غیر قطع نظر می‌شود!
با این همه، به انگیزة تثبیت بیشتر این دیدگاه به برخی ادله و شواهد آن اشاره می‌کنیم و سپس به نقد بنا و مبنای دیدگاه اول می‌پردازیم.
2ـ 2. مبانی عقلی و نقلی دیدگاه امکان
2ـ2ـ1. مبنای عقلی
مبنای عقلی این دیدگاه را می‌توان این گونه بیان کرد:
انسان با مراجعه به وجدان، فطرت و عقل خویش* در مواردی بسیار در انجام کاری مصلحت تام ـ که غفلت از آن نادرست و به دست آوردنش الزامی است ـ مشاهده می‌نماید و در این درک قاطع است. چنان‌که گاه در پدید آمدن عملی مفسدة کامل ـ که لزوماً باید از آن پرهیز شود ـ مشاهده می‌نماید و از آنجا که عقل در این درک تردید ندارد، این را هم درک می‌کند که هر قانونگذار مصلحت اندیش و حکیم باید به لزوم انجام دادن فعل واجد مصلحت و ترک فعل واجد مفسده حکم کند.
به همین دلیل هرگاه حسن عدل، صدق، حیا، امانت‌داری و ... قبح ظلم، کذب، بی‌پروایی و... را از عقل بپرسند، تنها از سوی خود نمی‌گوید و حسن دستة اول و قبح دستة دوم را امری اجتناب ناپذیر می‌خواند که هر قانونگذار باید آن را دریابد؛ و این را انسان عاقل در درون خویش می‌یابد.
البته هرگاه عقل در درک لزوم یا عدم لزوم انجام دادن فعلی تردید داشت، این گونه قضاوت نمی‌کند؛ اما بحث در خصوص درک قاطعانة عقل است. عقل هنگام قطع، جز واقع و مطابقت قطع خویش با واقع چیزی نمی‌بیند. از این رو در اینکه قانونگذار باید طبق نظر او حکم کند، تردید ندارد.
در اینجا دو اشکال ممکن است ذهن خواننده را به خود مشغول دارد:
اشکال اول «شبهة دور» است؛ با این بیان که هرگاه ملازمة حکم عقل و شرع و امکان فهم مناطات مورد نظر شارع توسط عقل را از دلیل خارج از عقل فهمیدیم؛ برای مثال مطلبی را عقل دریافت و شرع نیز در آن خصوص مطابق عقل حکم کرد یا در قانون عام از ملازمة میان درک عقل و احکام خویش سخن گفت، مشکلی پدید نمی‌آید؛ ولی چنانچه دلیل ملازمه و امکان فهم مناطات مورد نظر شارع از سوی عقل، خود عقل باشد، مشکل دور رخ می‌نماید؛ زیرا ثبوت ملازمه و امکان فهم مناط شرعی بر تمامیت درک ملازمه و امکان فهم توسط عقل توقف دارد و تمامیت درک ملازمه و امکان فهم بر ثبوت ملازمه و امکان فهم متوقف است. بنابراین ثبوت ملازمه و امکان فهم بر ثبوت ملازمه و امکان فهم متوقف می‌شود و این
«دور باطل» است.
در پاسخ این اشکال باید گفت: قاعدة ملازمة حکم عقل و شرع و امکان فهم مناط، نخستین قانونی نیست که عقل درک می‌کند و خود دلیل آن است. دور باطل است، تسلسل محال است، تعدد آلهه مستلزم فساد عالم است و شریک باری غیر ممکن است، بخشی از قضایایی هستند که عقل آنها را دریافته و برای اثبات درستی‌شان برهان آورده است. این بدان سبب است که عقل واقع این قضایا را به «علم حضوری» نزد خویش می‌یابد؛ و انسان عاقل وقتی واقع را در خود یافت، در پی استدلال که طریقیت دارد، نمی‌رود.
در این قاعده نیز انسان، با علم حضوری، ملازمة میان حکم شرع و درک عقل و امکان فهم مناط شرعی را می‌یابد و وقتی یافت، به دلیل نیاز ندارد (علیدوست، همان: 197 ـ 204).
اشکال دوم، انکار حضور عقل در مورد درک جزئیات است. توضیح اینکه در فن منطق و دانش فلسفه، عقل را نیرویی می‌دانند که مدرک کلیات است و حضوری نسبت به درک جزئیات جز در مجردات ندارد (سبزواری، همان، 8: 272). بر این بنیان، هر چند ـ به دلیل آنچه گذشت ـ قانون ملازمه و امکان درک مناطات مورد نظر شارع از سوی عقل در قالب قضایایی کلی پذیرفتنی است، اما نمی‌توان از عقل در درک وقایع جزئی مدد جُست و با استناد به درک آن، حکم شرعی در وقایع و حوادث جزئی را استنباط کرد!
این اشکال را می‌توان به نقض و حل پاسخ داد. در نقض می‌توان گفت:
هرگاه دلیل حکمی، غیر عقل از قرآن یا حدیث باشد، آیا در تطبیق بر واقعة جزئی قرآن و حدیث حضور دارد یا کار تطبیق را مجتهد انجام می‌دهد و اگر تقلیدی نباشد مقلد عهده‌دار آن می‌گردد؟! شکی نیست که دلالت نصوص دینی، هر چه باشد، کلی است و امر تطبیق در دست مجتهد و مقلد است. این سخن در آنجا که دلیل حکم عقل باشد، نیز جاری است. حل اشکال نیز با بیان فوق شکل می‌گیرد و توضیح آن چنین است:
همان گونه که اَسناد و مدارک احکام همیشه کلی است، خود حکم نیز ـ چنانچه حکم قضایی یا ولایی و حکومی در مورد معیّن نباشد ـ به شکل کلی و عام انشا می‌گردد و عنوان «قانون» پیدا می‌کند، سپس از سوی متولی استنباط، عملیات تطبیق بر موارد خرد صورت می‌گیرد. این روند و سیر در مورد تمام اسناد و مدارک معتبر استنباط و در امتثال حکم شرعی نیز جاری است، بدون اینکه اختصاص به عقل داشته باشد.
2ـ2ـ2. مبنای شرعی دیدگاه امکان
مبنای شرعی این دیدگاه، آیات و روایات بی‌شماری است که به طور عام بر اعتبار همة مدرکات عقل و به طور خاص بر اعتبار درک مناطات احکام شرع از سوی عقل ـ به گونه‌ای که بتوان به آن استناد و حکم شرعی را استخراج نمود ـ دلالت دارد، و بدون اینکه در هیچ نص شرعی از ناتوانی عقل سخنی به میان آمده باشد*، در دهها نص معتبر بر عقلانی بودن دین و دینی بودن عقل تأکید شده است.
در نصوص دینی، آثار بسیاری به «عقل» و «تعقل» نسبت داده شده است؛ آثاری فراتر از آنچه در ابتدا به ذهن انسان می‌گذرد. در قرآن کریم خصوص واژة «عقل» به کار نرفته است، ولی مشتقاتی مانند «تعقلون» و «یعقلون» حدود پنجاه بار به کار رفته است. افزون بر این، قرآن، گاه از عقل با واژه‌هایی چون «حجر» و «نهی» یاد می‌کند و صاحبان خرد را «ذی حجر» (فجر: 5)، «اولی الالباب» (بقره: 179)، «اولی الابصار» (آل عمران: 13) و «اولی النهی» (طه: 54 و 128) می‌خواند. قرآن تبیین آیات الهی را به منظور تعقل مردم می‌داند (بقره: 73 و 242) و سهم متفکران را راه یافتن به واقع و پی بردن به آیات الهی و استفاده از آنها می‌شمارد (بقره: 164).
در نگاه کتاب خداوند، کسانی که نمی‌اندیشند (لا یعقلون) کور و کر و لال (بقره: 171)، بدترین جنبنده (انفال: 22) و آلوده به رجس و پلیدی‌اند (یونس: 10)؛ تسلیم در برابر حق و ایمان به توحید رهاورد عقل است و استکبار در مقابل حق و توحید حاصل عدم عقل (مائده: 58).
پذیرفتنی نیست که با وجود این نگاه از سوی خداوند به عقل ـ که قرآن مبیّن آن است ـ شارع مقدس درک قطعی عقل را نسبت به مصالح و مفاسد مطلقاً نپذیرد و بر ناهمسویی تشریع و درک عقل تأکید ورزد!
در روایات طاعت و عبادت خداوند، انجام دادن واجبات و ترک محرمات، غلبه بر هوا و هوس، تسلط بر زمان، پیراسته شدن از عیوب و اصلاح آنها، معرفت خداوند و حجتهای صادق، استقامت و همراهی با حق، دوری از ناهنجاریها و آراسته شدن به هنجارهای اخلاقی و اجتماعی، کم گویی، مدیریت و اصلاح امور، تقدیر و اعتدال در زندگی، آگاهی، حفظ و علم*، به عقل و کاربرد آن نسبت داده شده است. در روایات می‌خوانیم: به برخی از موجودات از جمله انسان نیرویی (عقل) داده شده است که بر اساس آن، مصلحت یا مفسدة موجود در افعال را درک می‌کند؛ آنچه را مصلحت دارد، «حسن» و هر چه را مفسده دارد، «قبیح» می‌شمارد (کلینی، بی‌تا: 33 ـ 34)؛ فاعل فعل اول را می‌ستاید و مستحق پاداش می‌بیند و فاعل فعل دوم را سرزنش می‌کند و سزاوار کیفر می‌داند.
امام باقر(ع) فرمودند: چون خداوند عقل را آفرید، از او بازپرسی کرد و به او فرمود: پیش آی، پیش آمد و سپس فرمود: بازگرد، بازگشت. آن گاه فرمود: به عزت و جلالم سوگند، مخلوقی محبوب‌تر از تو نزد خویش نیافریدم؛ و تنها به کسانی که دوستشان دارم، تو را به طور کامل ارزانی می‌دارم. همانا امر و نهی، کیفر و پاداشم متوجه توست (همان: 10 ـ 11).
تعبیر «حجت» از عقل در کنار یادکرد از پیامبران و معصومان(ع) از سوی امامان اهل بیت (همان: 14 ـ 19) نیز برهانی بر صحت دیدگاه امکان است؛ چرا که تعبیر «حجت» با کنار گذاشتن عقل از صحنة درک مصالح و عدم حجیت مدرکات آن، سازگار نمی‌نماید.
آنچه گذشت نصوص معتبر و عامی بود که بر اعتبار درک عقل در حوزه‌ای که به وی مربوط است، مهر تأیید می‌نهاد. افزون بر این نصوص، برخی روایات نیز بر خصوص مسئلة مورد بحث یعنی اعتبار درک ملاکات مورد نظر شارع در احکام از سوی عقل و اثبات ملازمة بین حکم عقل و شرع، دلالت دارند. مثلاً در روایتی، امام صادق علیه السلام پس از بیان آثار زیادی برای عقل، می‌فرمایند: «و عرفوا به الحسن من القبیح» (همان: 33).*
پر واضح است که درک حسن و قبح افعال از سوی عقل ـ که در این حدیث بر آن تصریح شده ـ به این معناست که عقل می‌تواند پس از درک مزبور، درک وظیفة شرعی نماید** وگرنه درک محض بدون تعیین وظیفة شرعی و اعتبار ملازمه ـ در فرضی که حق تشریع و تعیین تکلیف، منحصر به شارع مقدس است و تنها باید از او و هر کس که او ولایت در پیروی دهد، اطاعت نمود ـ هیچ ارزشی ندارد و نقل آن به عنوان آثار عقل صحیح نیست.*** بنابراین در این حدیث درک حسن و قبح کارها، به دلالت مطابقه و درک مناطات مورد نظر شارع و اثبات ملازمه، به دلالت التزام و اقتضا به عقل نسبت داده شده است.
آنچه گذشت بخشی از ادلة دالّ بر امکان فهم بود. واضح است که اثبات دیدگاه امکان بر رد ادلة قائلان به اندیشة عدم امکان فهم نیز متوقف است که در این مرحله به آن می‌پردازیم.
3. نقد مبانی اندیشة عدم امکان
در بیان اندیشة امکان اشاره کردیم که تصور از این اندیشه با تصدیق آن همراه است؛ از این رو برخی مخالفان جدی این نظریه، در عمل و سیرة فقهی خویش ـ در برخی موارد ـ دیدگاه امکان را پذیرفته‌اند. با وجود این، به انگیزة تثبیت اندیشة امکان فهم و جلوگیری از برخی آمیختهای ناصحیح، به نقد مبانی اندیشه عدم امکان می‌پردازیم.
در گذشته بیان کردیم که برخی، امکان فهم ملاکات مورد نظر شارع از سوی عقل را سالبه به انتفای موضوع می‌دانند، یعنی معتقدند: احکام شرعی ملاک و مناطی ندارد تا از امکان فهم آن صحبت شود. این اعتقاد در مقالة پیشین (علیدوست: 1384، 9 ـ 32) به تفصیل نقد گردید. هرکس بر این اساس منکر فهم گردد، به دلیل ریزش مبنا، بنای وی هم فرو می‌ریزد.
اما ادله‌ای که صاحبان اعتقاد به وجود ملاک و غرض در احکام یا در اصل تشریع برای اثبات عدم امکان فهم آن از سوی عقل، به آن تمسک کردند، هیچ کدام قابل قبول نیست و به ترتیبی که آن ادله نقل گردید، در این مقام نقد می‌گردد.
3ـ1. نقد ادلة نقلی اندیشة انکار
در رد استدلال به آیه «و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولاً» (اسری: 15) پاسخهای متعددی بیان گردیده است (ر.ک: علیدوست، همان: 80 ـ 81). از جمله می‌توان گفت:
مدلول آیه، نفی عذاب پیش از فرستادن رسول خداست. حال اگر رسول آمد و عقل را حجت و توانا برای درک ملاکات احکام قرار داد و سپس کسی با حکم عقل مخالفت ورزید و عذاب شد، این کیفر، عذاب بعد از رسول است نه قبل از آن. طرفداران ملازمه میان حکم عقل و شرع و قائلان به توانایی عقل برای درک مزبور چنین ادعایی دارند. البته مدعی ملازمه و قابلیت مزبور باید برای حجیت حکم عقل و توانایی وی دلیل اقامه کند؛ زیرا بر اساس این جواب، ملازمة حکم عقل و شرع و توانایی عقل، بر اینکه «رسولی آن را فرموده باشد» توقف دارد.
روایات مبیّن تنصیف دیة جنایت وارد بر زن از ثلث دیة کامل به بعد، دلیل دیگری بود که منکران امکان فهم مناط احکام شرعی و ملازمة میان حکم عقل و شرع به آن تمسک نمودند. خلاصة استدلال این بود که آنچه در مورد دیة آسیبی که بر زن وارد می‌گردد (برابری دیة زن و مرد تا ثلث و نصف شدن آن در مورد زن نسبت به دیة مرد از ثلث به بعد) آمده، به هیچ وجه قابل فهم برای عقل نیست؛ زیرا اگر ما باشیم و گوهر قدسی عقل خالص، نمی‌توان پذیرفت که با بالا رفتن جرم* و زیان فزون‌تر، جریمه و مسئولیت، کاستی پذیرد. به عبارت دیگر، تناسب جرم و مجازات یا اضرار و پرداخت خسارت چنان اقتضا می‌کند که اگر در قطع سه انگشت سی شتر «دیه» مقرر گردید، در قطع چهار انگشت بیش از این مقدار مقرر گردد. این را عقل قطعی می‌فهمد و حکم می‌کند؛ اما می‌بینیم که در شریعت چنین نیست. به راستی آیا با وجود چنین مواردی در شریعت مقدس اسلام، می‌توان با خاطری آسوده از قاعدة ملازمه و توانایی عقل بر درک ملاکات احکام شرع دفاع کرد؟! هرگز!
در پاسخ به این استدلال می‌توان گفت: احکامی که عقل بعد از ملاحظة همه جهات صادر می‌کند دو نوع است:
1. قطعی منجّز و غیر وابسته به چیزی؛ نظیر «عدل نیکوست» و «ظلم قبیح است».
2. قطعی مشروط و وابسته؛ از قبیل «راستگویی نیکوست» و «دروغ قبیح است».
در مورد اول، عقل تفکیک بین نهاد و گزاره را به هیچ وجه نمی‌پذیرد، و مدعی است تصور صحیح مفهوم «عدل» یا «ظلم» و تصور صحیح مفهوم «نیکویی» یا «قبیح» این دو حکم را به دنبال دارد؛ اما در مورد دوم چنین نیست؛ بدین سبب قضیة «راستگویی نیکوست» را به عدم ترتب مفسده، مشروط می‌کند. حال باید ملاحظه کرد، قضیه‌ای که لزوم تناسب جرم و مجازات یا زیان و خسارت را بیان می‌کند از نوع اول است یا دوم.
ظاهراً کسی تردید ندارد که این قضیه از نوع دوم است. بدین سبب، عقل درک خود را به عدم مصلحت مخالف مشروط می‌نماید. بر این اساس، در برابر این پرسش که «اگر قانونگذار برای تعبد، تربیت، امتحان بندگان و مانند آن، این قضیه را کنار گذاشت، عقل چه حکم می‌کند؟» می‌توان پاسخ داد: حکم عقل به عدم این جهات معلق است. عقل با ملاحظة این جهات قضاوت نمی‌کند و هر چه قانونگذار حکیم بگوید، می‌پذیرد.
در پاسخ استدلال به ادلة دال بر عدم جواز اعتماد به درک عقل در استنباط حکم و دال
بر مذمت قیاس باید گفت: استدلال مزبور وقتی پذیرفتنی بود که روایت یا روایاتی بر
عدم جواز اعتماد به عقل در استنباط احکام گواهی دهند؛ و تحقیق‌های انجام شده، نشان می‌دهند چنین روایتی وجود ندارد. البته برخی چنان ادعا کرده‌اند که عبارت «ان دین الله لایصاب بالعقول» از اهل بیت(ع) نقل شده و مشهور است (مظفر، همان: 181)؛ ولی باید
توجه داشت، روایت تا با سند صحیح به معصوم نرسد، اعتبار ندارد و چنین روایتی، حتی با سند ضعیف، در مجامع روایی دیده نشده است. آنچه می‌توان یافت نکوهش عقل ناقص*، قیاس (حر عاملی، همان، 18: 21 ـ 42)، رأی (همان) و فتوا دادن به غیر علم (همان: 9 ـ 17) است. در خصوص منع از تفسیر قرآن نیز عبارت «عقول الرجال» (همان: 73 ـ 74) مشاهده می‌شود و هیچ یک از اینها بر منع استفاده از گوهر قدسی عقل در استنباط احکام دلالت ندارد.
افزون بر این، موقعیت زمانی و مکانی صدور روایات نیز باید در نظر گرفته شود؛ چنان‌که باید قرآن کریم و روایات را مجموعه‌ای پیوسته دید و با هم مطالعه کرد. توجه به بخشی و رها کردن بخشی دیگر، در نتیجه‌گیری صحیح، اختلال پدید می‌آورد. اگر با توجه به این دو جهت، روایات عدم اعتماد به رأی و قیاس و عقل* را در نظر بگیریم، درمی‌یابیم:
یکم. روایات به رد جریان رایج آن روزها (زمان صدور این روایات) نظر دارند؛ جریانی که دست فقیه‌نمایان را در استفاده از سلیقة شخصی و ظن موهوم فردی باز می‌گذاشت و آن را اجتهاد و بهره‌گیری از عقل می‌نامید. روایات موجود آشکارا بر درستی این سخن گواهی می‌دهند.**
پر واضح است استفاده از سلیقه و ظن موهوم به بهره‌گیری از گوهر عقل با عنوان قاعدة ملازمه و امکان درک مناط احکام از سوی عقل که فقیهان فرهیخته طرفدار آن‌اند، ارتباط ندارد!
دوم. اگر در خصوص منع استفاده از گوهر عقل در استنباط احکام روایاتی از شارع رسیده بود، باید این گونه روایات را بر عقل این و آن و رأی ظنی زید و عمرو و به تعبیر برخی از روایات، بر «عقول ناقصه» حمل کرد؛ زیرا روایات دیگر بر لزوم استفاده از عقل در استنباط احکام گواهی می‌دهند، که در مباحث گذشته به بخشی از آنها اشاره شد. در برابر استدلال به این روایات پاسخهای دیگری نیز وجود دارد که مجال ذکر آنها در این مقام نیست (ر.ک: انصاری، همان: 11 ـ 13؛ خویی، 1933، 2: 41؛ هاشمی، همان، 4: 133 و 140؛ بهسودی، همان، 2: 26 و 55).
3ـ2. نقد دلیل عقلی اندیشة انکار
بدون تردید مهم‌ترین دلیل برای انکار توانایی عقل در درک ملاکات احکام شرع، دلیل عقلی است که به عنوان مبنای عقلی این دیدگاه نقل گردید. این دلیل ـ چنان‌که گذشت ـ به بیانهای مختلف تقریر گردیده است، لکن روح و لبّ همة آنها یکی است و آن این است:
ملاکات احکام شرعی خارج از حوزة درک عقل است. حوزة مزبور نظیر جزئیات حقیقی است که عقل، هر چند بکوشد، نمی‌تواند در آنجا حضور یابد! این دلیل به قدری قوی جلوه نموده که گاه برخی اصولیان را نیز به طور کلی* یا در برخی موارد** تسلیم ساخته است!
3ـ2ـ1. نهاد تعیین حوزة درک عقل، عقل است!
در پاسخ به این استدلال باید گفت:
بدون تردید تعیین حوزة درک و داوری عقل و اینکه عقل در چه محورهایی صلاحیت درک و حضور دارد و در چه محورهایی صلاحیت ندارد، از مسائل بدیهی و ضروری نیست تا با یک ادعا از کنار آن عبور و مسئله را به وضوحش واگذار نماییم! برخلاف این توهم مسئلة تعیین حوزة درک عقل از مسائل نظری است. به همین دلیل این پرسش که چه نهادی باید در این باره یعنی در تعیین و تشخیص حوزة درک و حضور عقل داوری کند، پرسشی اساسی است که باید در اطراف آن تأمل و بحث کرد! لکن مدعیان اندیشة انکار، مسئله را ضروری پنداشته و دلیلی بر ادعای خود اقامه نکرده‌اند. از این رو می‌توان گفت:
از آنجا که مراد از عقل در قانون ملازمه و در مسئلة مورد گفت‌وگو گوهر قدسی و مجردی است که از شائبة اوهام و سلایق شخصی به دور است و نشانة حضور آن وفاق و تواضع همگان در قبال مدرکات آن است، حاکم در تعیین حوزه و تشخیص محدودة درک عقل، نهادی جز عقل نیست.
دلیل این باور نیز این است که وقتی گوهر عقل در انجام عملی مصلحت لازم یا مفسدة حتمی دید، در درک خویش به حسن یا قبح تأمل نمی‌کند و به دلیل قطع خویش در این درک (این درک به علم حضوری نزد عقل موجود است) به درک دیگری می‌رسد و آن وحدت نظر و رأی هر قانونگذار خبیر و حکیم دیگر با اوست. و از آنجا که قانونگذار اسلام را خبیر در شناخت مصالح و مفاسد و حکیم در رعایت این مصالح و مفاسد می‌داند، از سوی شارع نیز سخن می‌گوید و مدعی کشف نظر او می‌گردد. به همین دلیل، هر چند ـ برخلاف اندیشة برخی (مظفر، همان، 1: 295) ـ ما دلیل قانون ملازمه را تنها عقل نمی‌دانیم، عقل را نیز از
ادلة آن می‌شماریم.
3ـ2ـ2. لزوم گسست استفاده از عقل در کشف حکم شرعی از به کارگیری آن در درک ملاکات حکم شرعی مکشوف
پاسخ دیگری که می‌توان از مبنای عقلی ناتوانی عقل از درک مناطات احکام شرع و رد ملازمه داد، پرده برداشتن از آمیخت ناصحیحی است که بین دو مسئله صورت گرفته و مبنای اندیشة انکار و رد کبرای قانون ملازمه یا صغرای آن واقع شده است. توضیح اینکه استفاده از عقل در کشف حکم شرعی با به کارگیری آن در درک ملاک حکم مکشوف شرعی تفاوت دارد. بی تردید عقل در درک همة مصالح و مفاسد نهفته در متعلق حکم شرعی توانا نیست؛ برای مثال اگر شرع مقدس به نجاست بول، حرمت شراب، بطلان ازدواج همزمان با دو خواهر، وجود ربای حرام در معاملة مکیل و موزون و عدم آن در معاملة معدود حکم می‌کند، نمی‌توان به یاری عقل، علت را یافت و مدعی شد فلسفة فلان حکم قطعاً فلان علت است و بر اساس آن، به توسعه یا تضییق حکم پرداخت. حتی اگر شارع آشکارا علت حکمی را بیان کرد و مثلاً فرمود: «الخمر حرام لاسکاره»، باز هم به دو جهت نمی‌توان حکم حرمت را به مطلق مسکرات تعمیم داد: اول اینکه شاید «اسکار خمر» خصوصیت داشته باشد. دوم اینکه چه بسا علت مؤثر دیگری نیز وجود دارد که شارع بیان نکرده است.* البته اگر علت حکم چنان بیان شود که بتوان انحصار و کبرای کلی را از آن دریافت**، می‌توان از توسعة حکم در غیر مورد منصوص سخن به میان آورد.
پس حتی در «قیاس منصوص العله» نیز نمی‌توان به طور مطلق از قیاس و توسعه یا تضییق حکم گفت‌وگو کرد. لکن بهره‌گیری از عقل برای درک مصلحت حکم شرعی که از قرآن و حدیث برآمده، به این بحث مرتبط نیست.*** آنچه به بحث ما مربوط است، استفاده از عقل در درک مناطی است که می‌تواند حکم شرعی را به دنبال آورد و بهره بردن از عقل به عنوان منبع مستقل در استنباط حکم شرعی است و تفاوت این دو بحث آشکار است. میان استفاده از عقل در درک مصلحت حکم شرعی بر آمده از قرآن یا حدیث و بهره‌گیری از عقل در درک مصالح و مفاسد عملی برای کشف حکم شرعی، هیچ ارتباطی مشاهده نمی‌شود.*
بی‌تردید اگر بحث «توانایی عقل در درک ملاکات مورد نظر شارع و کاربرد استقلالی عقل برای کشف حکم شرعی»، از بحث «کاربرد توجیهی عقل برای درک مصالح حکم شرعی مکشوف» تفکیک می‌شد، اشکال ناتوانی عقل در درک مصالح یا مفاسد یا بدون صغرا بودن قاعدة ملازمه مطرح نمی‌گردید.
در انجام این مقال یادکرد دو نکته ضروری می‌نماید:
1. ضرورت بحث از ابزار تشخیص مناطات احکام
در مقالة پیشین (علیدوست: 1384، 9 ـ 32) بر تبعیت احکام شرع از مصالح و مفاسد ـ به معنای کشف لمّی مصلحت و مفسده از حکم شرعی** ـ تأکید شد. چنان‌که توانایی عقل در درک مصالح و مفاسد به عنوان مناطات مورد نظر شارع تثبیت گردید. لکن اثبات و قبول این نکات به معنای آسانی و هموار بودن مسیر تشخیص مصالح و مفاسد برای خردمند که عهده‌دار استخراج احکام شرعی است نمی‌باشد! از این رو لازم است از ابزار یا نهادی که مناطات مورد نظر شارع را تشخیص دهد، بحثی صورت گیرد تا ضمن پیشگیری از بسیاری از آمیختها و سوء استفاده‌های نابجا، ترس کسانی را که از حضور علنی عقل در صحن استنباط احکام و اعتراف به توانایی آن بر فهم مناطات مورد نظر شارع استنکاف دارند، بزداید و آن را به احتیاط مبدل سازد که البته احتیاط در این باره امر محمودی است!
2. حجیت مطلق قطع در هر دو دیدگاه
در بسیاری از گفته‌ها و نوشته‌ها مخالفت صاحبان دیدگاه انکار به مخالفت با قطع حاصل از عقل تفسیر می‌گردد و این گونه القا می‌شود که معتقدان به ناتوانی عقل از درک مناطات مورد نظرشارع، بر قطع عقل در این باره خرده می‌گیرند و قطع وی را حجت نمی‌دانند! در حالی که مراجعه به متون اصلی صاحبان دیدگاه فوق چنین نسبتی را بر نمی‌تابد و نشان می‌دهد که این گروه عقل را ناتوان از رسیدن به قطع می‌شمرده و رهاورد آن را در این حوزه بیش از ظن و گمان نمی‌دانسته‌اند (علیدوست، همان: 79، 90و 99 ـ 101) وگرنه بر فرض پذیرش حصول قطع در این حوزه، سندیت آن را می‌پذیرند. بنابراین باید توجه داشت:
یکم، بحث با صاحبان اندیشة انکار صغروی است نه کبروی؛ یعنی آنها معتقدند عقل
به تنهایی به مناط و حکم شرعی قطع پیدا نمی‌کند، نه آنکه قطع عقل حجت نیست
(آشتیانی، 1403: 36؛ تبریزی، بی تا: 29).
دوم، آنچه به اخباریان ـ به عنوان صاحبان این دیدگاه ـ نسبت داده شده که آنها در حجیت قطع به تفصیل گراییده‌اند و قطع حاصل از مقدمات عقلی را حجت نمی‌دانند (انصاری، همان: 8)، صحیح نیست.
نتیجه
آنچه در این مقاله بر آن تأکید شده، اثبات دیدگاه امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع و لزوم گسست استفاده از عقل در کشف حکم شرعی، از به کارگیری آن در درک ملاکات حکم شرعی مکشوف از طریق قرآن و سنت است. استفادة اول صحیح و به کارگیری دوم ناصحیح است.
منابع
1. آشتیانی، میرزا حسن، بحرالفوائد (مبحث قطع)، قم، کتابخانة آیت الله مرعشی نجفی، 1403 ق.
2. آملی، الشیخ محمد تقی، الصلاة، (تقریرات درس میرزا محمد حسین نایینی)، مؤسسة آل البیت(ع)، ج 1.
3. ارموی، محمد بن حسین، الحاصل من المحصول، بی‌تا، ج 2.
4. استرآبادی، محمد امین، الفوائد المدنیة، دارالنشر لاهل بیت(ع).
5. اصفهانی، محمد حسین، الفصول الغرویة، بی‌تا.
6. اصفهانی، محمد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، بیروت، مؤسسة آل البیت(ع)، اول، 1418 ق، ج 2.
7. انصاری، شیخ مرتضی، المکاسب، بی تا.
8. انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، دوم، 1422 ق، ج 1.
9. بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، نجف، دارالکتب الاسلامیة، 1376 ق، ج 1 و 5.
10. بهسودی، سید محمد سرور، مصباح الاصول (تقریرات درس آیت الله سید ابوالقاسم خویی)، مطبعة النجف، 1386 ق، ج 2 و 3.
11. تبریزی، موسی، اوثق الوسائل فی شرح الوسائل، قم، انتشارات کتبی نجفی، بی تا.
12. جزایری، سید نعمت الله، زهر الربیع، بیروت، دارالجنان، 1414 ق.
13. جزایری، سید نعمت الله، غایة المرام (شرح تهذیب الاحکام).
14. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، تهران، المکتبة الاسلامیة، پنجم، 1398 ق، ج 18.
15. حکیم، محمد تقی، الاصول العامة للفقه المقارن، قم، مؤسسة آل البیت(ع)، دوم، 1390 ق.
16. خویی، سید ابوالقاسم، اجود التقریرات (تقریرات درس میرزا محمد حسین نایینی)، صیدا، مطبعة العرفان، 1933 م، ج 1 و 2.
17. رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، بیروت، دارالفکر، سوم، 1415 ق، ج 20.
18. رسولی محلاتی، سید هاشم، پاورقی مرآة العقول، ر.ک: مرآة العقول، طهران، دارالکتب الاسلامیة، دوم،1363 ش.
19. الریشهری، محمد، میزان الحکمة، بیروت، مؤسسة دارالحدیث الثقافیة، دوم،
1419 ق، ج 5.
20. سبزواری، ملاهادی، حاشیه بر اسفار، قم، مکتبة المصطفوی، ج 7 و 8.
21. شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الشریعة، دارالفکر، ج 2.
22. صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحة، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصّصیة للشهید الصدر، اول، 1423 ق.
23. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1395ق.
24. عروسی حویزی، عبد علی، نورالثقلین، دارالکتب العلمیة، قم، اسماعیلیان، دوم،
بی‌تا، ج 1.
25. عزتی، ابوالفضل، مقالة «دلیل العقل فی التشریع الاسلامی و التشریع الغربی»، فصلنامة الفکر الاسلامی، ش 9، محرم ـ ربیع الاول، 1416 ق.
26. علیدوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، دوم، 1383.
27. علیدوست، ابوالقاسم، «تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی»، فصلنامة فقه و حقوق، سال دوم، شمارة ششم، پاییز 1384.
28. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (اصول)، ترجمه و شرح حاج سید جواد مصطفوی، تهران، انتشارات علمیة اسلامیه، ج 1.
29. غزالی، محمد، المستصفی من علم الاصول، قم، دارالذخائر.
30. فاضل تونی، عبدالله بن محمد، الوافیة فی اصول الفقه، تحقیق از سید محمد حسین رضوی کشمیری، قم، مجمع الفکر الاسلامی، اول، 1412 ق، ج 1.
31. فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل، قم، مطبوعاتی امیر، 1377 ش، ج 1.
32. فیاض، محمد اسحاق، محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات درس آیت الله
سید ابوالقاسم خویی)، انتشارات امام موسی صدر، ج 3.
33. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، سوم، 1403 ق، ج 6.
34. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، تهران، انتشارات المعارف الاسلامیة، بی تا، ج 2.
35. نراقی، احمد، عوائد الایام، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، اول، 1417 ق.
36. نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البیت(ع)، ج 17.
37. هاشمی، سید محمود، بحوث فی علم الاصول (تقریرات درس آیت الله سید محمد باقر صدر)، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، دوم، 1405 ق، ج 4.
تبیین جایگاه مصلحت و نهادینه کردن آن در نظام استنباط متوقف بر دو پیش فرض است:
1. تبعیت شریعت از مصلحت و مفسده، در متعلق، به این معنا که هر جا مصلحت لازم التحصیل، یا مفسدة لازم الاجتناب است حکم شرعی نیز وجود دارد؛
2. این مصلحت و مفسده، قابل فهم و درک توسط عقل است.
پیش فرض اول در مقالة سابق به تفصیل مورد بحث قرار گرفت (علیدوست، 1384: 9ـ32).
مقالة کنونی به بحث از مفروض دوم می‌پردازد، که به اعتقاد این‌جانب یکی از بنیادی‌ترین مباحث مقدماتی اصول فقه است، هر چند در حد یک مسئلة متوسط هم با آن برخورد نشده و بحث چندانی از آن صورت نگرفته است.
گفتنی است: آنچه مورد نظر ما در این مقال است، بحث از کلیت امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع (به گونه‌ای که بتوان از طریق این فهم به حکم شرعی رسید) و عدم امکان این فهم است؛ لکن تعیین راهها و ضوابط فهم مصالح و مفاسد مزبور و تشخیص نهادی که می‌تواند ـ یا باید ـ عهده‌دار این کار باشد و مباحثی از این قبیل، مطمح نظر نیست و باید در جای خود مطرح گردد.
مسئلة امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع از سوی عقل* به گونه‌ای که بتوان
با اتکای به این فهم، به حکم شرعی رسید، از دیرباز مورد گفت‌وگو بوده و به طور عمده
دو اندیشة انکار و امکان ـ که هر کدام طرفداران زیاد و جدی در طول تاریخ داشته است ـ
در این باره به منصة ظهور رسیده است. در ذیل به هر یک از این دو اندیشه و مبانی آن
اشاره می‌شود.
1. دیدگاه عدم امکان فهم
صاحبان این دیدگاه که طیف وسیعی از عالمان امامیه و غیر امامیه، اخباریین و اصولیین، متقدمین و متأخرین، قائلین به حسن و قبح عقلی و منکرین را تشکیل می‌دهند، بر این باورند که بر فرض اعتقاد به وجود مصالح و مفاسد به عنوان مناطات مورد نظر شارع در جعل حکم، این مصالح و مفاسد جز از طریق نص شارع قابل فهم نیست و نمی‌توان با استمداد از عقل به فهم این مصالح و مفاسد رسید و بر اساس آن به استنباط حکم شرعی پرداخت.
1ـ1. طرفداران این دیدگاه
محمد امین استرآبادی (استرآبادی، بی‌تا: 129 ـ 130 و 162)، سید نعمت الله جزایری (جزایری، بی‌تا: 46 ـ 47؛ 1414: 498)، شیخ یوسف بحرانی (بحرانی، 1376، 1: 131، 127 ـ 129) از جمله عالمان اخباری شیعه هستند که عقل را ناتوان از درک قطعی مناطات احکام شرع می‌دانند و بر این باورند که عقل در این زمینه دستاوردی بیش از گمان ندارد؛ گمانی که قرآن و حدیث، مؤمنان را از پیروی آن بازداشته‌اند.
فاضل تونی از اندیشمندان امامیه و از اصولیین متمایل به مسلک اخباریین (فاضل تونی، 1412، 1: 172)، شیخ انصاری (انصاری: 62)، محقق اصفهانی (اصفهانی، 1418، 2: 130) و خویی (فیاض، بی‌تا، 3: 70) از دیگر اندیشمندان اصولی و امامی هستند که دیدگاه فوق را دارند. محقق خویی کبرای ملازمة بین حکم عقل و شرع را بدون صغرا می‌داند.* محقق اصفهانی با وجود نقش و تأثیر شگرفی که در سامان‌دهی مباحث عقلی، اعم از مستقلاِت عقلیه و غیر مستقلات عقلیه، در اصول فقه شیعه داشته و بر خلاف پیشینیان خود به عقل برای حضور بنیادین در مباحث جدی اصول فقه چون بحث اجزاء، مقدمة واجب، ضد، اجتماع امر و نهی و دلالت نهی بر فساد، مجال واسع قائل شده است**، درک عقل را برای فهم مناطات احکام ناتوان می‌بیند و می‌گوید:
ملاکهای احکام شرع تحت ضابطه‌ای مشخص و شناخته شده برای عقل در نمی‌آید و عقل راهی به ادراک آنها ندارد. بنابراین، از حکم عقل نمی‌توان به حکم شرع رسید. وی سپس می‌افزاید: ممکن است عقل در موردی به تمام مصالح عملی برسد؛ اما از آنجا که واجب ساختن آن عمل ملاحظاتی دیگر نیز می‌طلبد، نمی‌توان از ادراک عقل به حکم قطعی شرع رسید (اصفهانی، همان: 130 ـ 131؛ نیز ر.ک: بحرانی، همان، 5: 365؛ بهسودی، 1386، 2: 55، 3: 34).
برخی از فقیهان معاصر نیز در پاسخ به پرسشی اعتراض گونه که:
در توضیح المسائل ذکر شده که اسکناس را می‌توان به قیمت بالاتری فروخت مثلاً هزار تومان را بفروشد به هزار و دویست تومان که شش ماه دیگر بپردازد. آیا این ربا محسوب نمی‌شود و حال آنکه در بازار هم همین کار می‌کنند؟
چنین نگاشته‌اند:
آنچه در این مسئله ذکر شده است صحیح است و خرید و فروش به صورت نسیه می‌باشد و مطابق موازین شرعی است. بلی اگر ربا باشد یعنی قرض بدهد به شرط اینکه شش ماه دیگر دویست تومان زیادتر بگیرد ربا می‌باشد و حرام است. به طور کلی گاه دو چیز در نظر عرف یکسان می‌باشد ولی در اثر وجود مصالحی که بر ما معلوم نیست از لحاظ شرعی یکی حرام و دیگری حلال است. و در همین مورد آیة شریفه می‌فرماید «قالوا إنما البیع مثل الربا و أحل الله البیع و حرم الربا» یعنی: «گفتند بیع مثل رباست ولی این طور نیست چون خدای سبحان بیع را حلال کرده است و ربا را حرام»، و مسلمانان باید تابع امر خدای سبحان باشند (فاضل لنکرانی، 1377: 264).
گذشته از فقیهان امامیه، برخی از سنیان نیز دیدگاه فوق را پذیرفته‌اند. ابواسحاق شاطبی که بحث «مقاصد الشریعة» و «علم المقاصد» به نام او رقم خورده است و بدون شک این بحث با مصلحت و درک عقل پیوند بدون گسست می‌خورد، با کمال ناباوری عقل را ناتوان از درک مقاصد و مفاسد مورد نظر شارع می‌بیند و در سخنی فراتر از سخن دیگران می‌گوید:
برخی بر این باورند که مصالح و مفاسد مربوط به آخرت تنها از طریق شرع (و نقل) شناخته می‌شود، لکن مصالح و مفاسد دنیوی از راه ضرورت، تجربه، عادت و گمان معتبر قابل فهم است. ولی این سخن هر چند نسبت به مصالح و مفاسد اخروی صحیح است، اما در مورد مصالح و مفاسد دنیوی به طور مطلق قابل پذیرش نیست، هر چند فی الجمله پذیرفتنی است (شاطبی، بی‌تا، 2: 37).
وی سپس با طرح مقاصد شریعت و انحصار آن به ارکان سه گانة ضروری، حاجی، و تحسینی، بر لزوم استناد این ادعا (انحصار) به دلیل قطعی نقلی پای می‌فشارد و عقل را هر چند قاطع در درک خویش باشد، تنها به این دلیل که نباید به عقل مجال حکومت در احکام شرعی داد، از این صحنه بر کنار می‌داند (همان: 37 ـ 38).
آنچه ویژة سخن شاطبی است این است که وی حتی عقل قاطع را از صحنة بحث خارج می‌داند، در حالی که دیگران چنین قطعی را برای عقل نامیسر می‌دانند، لکن اگر برای عاقلی حاصل شد، به حکم اینکه قاطع است، مجاز به استنباط حکم شرعی و اسناد اقتضای عقل به شارع مقدس می‌دانند. واضح است که سخن شاطبی غیر قابل دفاع و توجیه است و با تأمل، از تناقض تهی نیست!
محمد غزالی نیز در زمینة مقاصد شریعت، بسیار قلم زده و کلام وی در تبیین مقاصد پنج‌گانة شارع (حفظ دین، جان، عرض، عقل و مال) بسیار معروف و مورد تقلید واقع شده است؛ با این همه نهادهای فهم مصلحت شرعی را قرآن، سنت و اجماع می‌داند و مصلحتی را که از غیر این سه نهاد فهمیده شود «مصالح غریبه» و باطل می‌شمارد (غزالی، بی‌تا، 1: 430).
1ـ2. مبانی نقلی و عقلی دیدگاه انکار
دیدگاه انکار فهم در دو مورد قابل تصویر است:
فرض اول، انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است، اعم از اینکه اصل تشریع، از مصلحت تبعیت نماید و یا چون فعل خداوند است و فعل خداوند غرضی را دنبال نمی‌کند، در اصل تشریع هم فرض مصلحت غلط باشد. واضح است که بنابراین فرض، ادعای فهم مصلحت و مفسدة مورد نظر شارع ناصحیح و سالبه به انتفای موضوع است.
فرض دوم، قبول تبعیت احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعی است. واضح است که بنابراین فرض، صرف نبود دلیل بر امکان فهم و عدم اثبات آن برای این دیدگاه کافی است؛ چرا که عدم اثبات امکان فهم به منزله اثبات عدم امکان فهم است و نتیجة این دو یکی است. با وجود این، صاحبان دیدگاه انکار در اثبات اندیشة خود به ادله‌ای از نقل و عقل تمسک جسته‌اند.
1ـ2ـ1. مبنای نقلی
طرفداران این دیدگاه از قرآن و روایات استفاده کرده‌اند. آنان از قرآن به آیة «و ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولاً» (اسری: 15) استناد کرده‌اند. فاضل تونی در توضیح استدلال به این
آیه می‌گوید:
آیه در این مطلب ظهور دارد که عقاب بعد از فرستادن رسول است. پس وجوب و تحریمی
نیست مگر اینکه از رسول استفاده شود ... (فاضل تونی، همان: 172؛ رازی، 1415، 20: 172؛
ارموی، بی‌تا، 2: 260).
واضح است که انکار وجوب و تحریم از غیر رسول، مستلزم انکار ملازمه و امکان فهم مناط احکام شرعی از سوی عقل است.
صاحبان این دیدگاه از نصوص روایی به حدیث معروف ابان از امام صادق(ع) استناد کرده‌اند که مطابق آن امام(ع) فرمودند: برای قطع یک انگشت زن ده شتر، قطع دو انگشت
او بیست، و سه انگشت سی، و چهار انگشت بیست شتر دیه قرار داده شده است
(حرعاملی، 1398، 19: 268 و 63 ـ 64). بیان استدلال به این روایات این است که برخلاف درک عقل تناسب جرم و مجازات مراعات نشده است و وقتی شارع مقدس این گونه بر خلاف درک عقل، حکم می‌نماید، با چه اطمینانی می‌توان از درک ملاکات احکام شرع از سوی عقل، سخن گفت؟! (جزایری، بی‌تا: 46 ـ 47؛ بحرانی، همان، 1: 60 ـ 61)
همچنین به احادیث دال بر ناتوانی عقل از فهم شریعت (انصاری، همان: 62) و احادیث دال بر مذمت قیاس (حرعاملی، همان: 20 ـ 41) استناد کرده‌اند (برای توضیح بیشتر بنگرید به: علیدوست، 1383: 77 ـ 80).
1ـ2ـ2. مبنای عقلی
از عقل نیز به چند بیان و تعبیر در اثبات دیدگاه فوق، استفاده شده است، نظیر:
الف. همة ملاحظات مورد نظر شارع در جعل حکم برای عقل قابل درک نیست، زیرا عقل غیر از شارع و شارع غیر از عقل است. و حوزة درک عقل، ملاکات احکام شرع نیست (اصفهانی، همان: 130).*
ب. عقول انسانها مختلف است و پایان ندارد و به همین دلیل هر کس بر مطلب خود دلیلی از عقل می‌آورد و دیگری آن را نقض می‌کند (ر.ک: علیدوست، 1383: 10).
ج. علوم نظری به «قریب به حس» و «دور از حس» تقسیم می‌شود و احکام شرعی و مناطات آن از قبیل دوم است. عقل در چنین مجالی بسیار اشتباه می‌کند و تنها در صورتی که به کلمات حضرات معصومان(ع) تمسک کنیم از خطا مصون می‌مانیم (استرآبادی، همان: 129 ـ 130 و 162؛ نیز انصاری، همان: 8؛ هاشمی، 1405، 4: 125 و 127؛ حکیم، 1390: 298).
در ادامة همین گفتار، ادلة این گروه را بررسی خواهیم کرد.
2. دیدگاه امکان فهم
نظریة دوم در بارة مسئلة مورد گفت‌وگو، امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع از سوی عقل است. صاحبان این دیدگاه با تأکید بر کبرای قانون ملازمه، معتقدند می‌توان از طریق عقل، مصالح و مفاسد کارها را فهمید*، به گونه‌ای که آنها را مورد نظر شارع دانست و از این طریق به حکم شرعی رسید، هر چند در آن مورد نص عام یا خاص شرعی وجود نداشته باشد.**
2ـ1. طرفداران این دیدگاه
این دیدگاه را ـ در واقع ـ *** باید به تمام کسانی که عقل را در فهرست اسناد معتبر استنباط قرار داده، یا از قانون ملازمة درک عقل با حکم شرع یاد کرده‌اند، نسبت داد. از این رو، دیدگاه فوق به اکثر اصولیان شیعه و جمعی از سنیان نسبت داده شده است (نراقی، 1417: 440؛ عزتی، 1416: 113؛ اصفهانی، بی‌تا: 337؛ سبزواری، بی‌تا، 7: 83).
شایستة تأمل اینکه وقتی سیرة عملی و شیوة فقهی برخی از منکران این دیدگاه و معتقدان به نظریة اول را ملاحظه می‌نماییم، حضور و قرار این اندیشه در سیرة فقهی آنها محسوس است!
مگر نه این است که شیخ انصاری، محقق اصفهانی و خویی فهم مناطات احکام شرع از سوی عقل را نپذیرفتند؟ لکن این سه فقیه در مواردی در استنباط خویش به گونه‌ای عمل کرده‌اند که جز بر اساس دیدگاه امکان فهم، قابل توجیه نیست. سیره و رویّة مزبور را در گفته‌ها و نگاشته‌های فقیهان دیگر نیز می‌توان مشاهده نمود (علیدوست، همان: 125 ـ 127). اصولاً بسیاری از تعابیر رایج فقهی چون تنقیح مناط و شمّ الفقاهه، جز بر اساس این اندیشه به منصة ظهور نمی‌رسد.
به اعتقاد نگارنده، تصور امکان فهم مناطات احکام و صغرا و کبرای قانون ملازمه، با تصدیقش همراه است و مخالفت با آن در واقع به جهتی خارج از محتوای آن باز می‌گردد؛ مثلاً عقل جز آنچه باید فرض شود، تفسیر می‌گردد یا به فرض غیر قطع نظر می‌شود!
با این همه، به انگیزة تثبیت بیشتر این دیدگاه به برخی ادله و شواهد آن اشاره می‌کنیم و سپس به نقد بنا و مبنای دیدگاه اول می‌پردازیم.
2ـ 2. مبانی عقلی و نقلی دیدگاه امکان
2ـ2ـ1. مبنای عقلی
مبنای عقلی این دیدگاه را می‌توان این گونه بیان کرد:
انسان با مراجعه به وجدان، فطرت و عقل خویش* در مواردی بسیار در انجام کاری مصلحت تام ـ که غفلت از آن نادرست و به دست آوردنش الزامی است ـ مشاهده می‌نماید و در این درک قاطع است. چنان‌که گاه در پدید آمدن عملی مفسدة کامل ـ که لزوماً باید از آن پرهیز شود ـ مشاهده می‌نماید و از آنجا که عقل در این درک تردید ندارد، این را هم درک می‌کند که هر قانونگذار مصلحت اندیش و حکیم باید به لزوم انجام دادن فعل واجد مصلحت و ترک فعل واجد مفسده حکم کند.
به همین دلیل هرگاه حسن عدل، صدق، حیا، امانت‌داری و ... قبح ظلم، کذب، بی‌پروایی و... را از عقل بپرسند، تنها از سوی خود نمی‌گوید و حسن دستة اول و قبح دستة دوم را امری اجتناب ناپذیر می‌خواند که هر قانونگذار باید آن را دریابد؛ و این را انسان عاقل در درون خویش می‌یابد.
البته هرگاه عقل در درک لزوم یا عدم لزوم انجام دادن فعلی تردید داشت، این گونه قضاوت نمی‌کند؛ اما بحث در خصوص درک قاطعانة عقل است. عقل هنگام قطع، جز واقع و مطابقت قطع خویش با واقع چیزی نمی‌بیند. از این رو در اینکه قانونگذار باید طبق نظر او حکم کند، تردید ندارد.
در اینجا دو اشکال ممکن است ذهن خواننده را به خود مشغول دارد:
اشکال اول «شبهة دور» است؛ با این بیان که هرگاه ملازمة حکم عقل و شرع و امکان فهم مناطات مورد نظر شارع توسط عقل را از دلیل خارج از عقل فهمیدیم؛ برای مثال مطلبی را عقل دریافت و شرع نیز در آن خصوص مطابق عقل حکم کرد یا در قانون عام از ملازمة میان درک عقل و احکام خویش سخن گفت، مشکلی پدید نمی‌آید؛ ولی چنانچه دلیل ملازمه و امکان فهم مناطات مورد نظر شارع از سوی عقل، خود عقل باشد، مشکل دور رخ می‌نماید؛ زیرا ثبوت ملازمه و امکان فهم مناط شرعی بر تمامیت درک ملازمه و امکان فهم توسط عقل توقف دارد و تمامیت درک ملازمه و امکان فهم بر ثبوت ملازمه و امکان فهم متوقف است. بنابراین ثبوت ملازمه و امکان فهم بر ثبوت ملازمه و امکان فهم متوقف می‌شود و این
«دور باطل» است.
در پاسخ این اشکال باید گفت: قاعدة ملازمة حکم عقل و شرع و امکان فهم مناط، نخستین قانونی نیست که عقل درک می‌کند و خود دلیل آن است. دور باطل است، تسلسل محال است، تعدد آلهه مستلزم فساد عالم است و شریک باری غیر ممکن است، بخشی از قضایایی هستند که عقل آنها را دریافته و برای اثبات درستی‌شان برهان آورده است. این بدان سبب است که عقل واقع این قضایا را به «علم حضوری» نزد خویش می‌یابد؛ و انسان عاقل وقتی واقع را در خود یافت، در پی استدلال که طریقیت دارد، نمی‌رود.
در این قاعده نیز انسان، با علم حضوری، ملازمة میان حکم شرع و درک عقل و امکان فهم مناط شرعی را می‌یابد و وقتی یافت، به دلیل نیاز ندارد (علیدوست، همان: 197 ـ 204).
اشکال دوم، انکار حضور عقل در مورد درک جزئیات است. توضیح اینکه در فن منطق و دانش فلسفه، عقل را نیرویی می‌دانند که مدرک کلیات است و حضوری نسبت به درک جزئیات جز در مجردات ندارد (سبزواری، همان، 8: 272). بر این بنیان، هر چند ـ به دلیل آنچه گذشت ـ قانون ملازمه و امکان درک مناطات مورد نظر شارع از سوی عقل در قالب قضایایی کلی پذیرفتنی است، اما نمی‌توان از عقل در درک وقایع جزئی مدد جُست و با استناد به درک آن، حکم شرعی در وقایع و حوادث جزئی را استنباط کرد!
این اشکال را می‌توان به نقض و حل پاسخ داد. در نقض می‌توان گفت:
هرگاه دلیل حکمی، غیر عقل از قرآن یا حدیث باشد، آیا در تطبیق بر واقعة جزئی قرآن و حدیث حضور دارد یا کار تطبیق را مجتهد انجام می‌دهد و اگر تقلیدی نباشد مقلد عهده‌دار آن می‌گردد؟! شکی نیست که دلالت نصوص دینی، هر چه باشد، کلی است و امر تطبیق در دست مجتهد و مقلد است. این سخن در آنجا که دلیل حکم عقل باشد، نیز جاری است. حل اشکال نیز با بیان فوق شکل می‌گیرد و توضیح آن چنین است:
همان گونه که اَسناد و مدارک احکام همیشه کلی است، خود حکم نیز ـ چنانچه حکم قضایی یا ولایی و حکومی در مورد معیّن نباشد ـ به شکل کلی و عام انشا می‌گردد و عنوان «قانون» پیدا می‌کند، سپس از سوی متولی استنباط، عملیات تطبیق بر موارد خرد صورت می‌گیرد. این روند و سیر در مورد تمام اسناد و مدارک معتبر استنباط و در امتثال حکم شرعی نیز جاری است، بدون اینکه اختصاص به عقل داشته باشد.
2ـ2ـ2. مبنای شرعی دیدگاه امکان
مبنای شرعی این دیدگاه، آیات و روایات بی‌شماری است که به طور عام بر اعتبار همة مدرکات عقل و به طور خاص بر اعتبار درک مناطات احکام شرع از سوی عقل ـ به گونه‌ای که بتوان به آن استناد و حکم شرعی را استخراج نمود ـ دلالت دارد، و بدون اینکه در هیچ نص شرعی از ناتوانی عقل سخنی به میان آمده باشد*، در دهها نص معتبر بر عقلانی بودن دین و دینی بودن عقل تأکید شده است.
در نصوص دینی، آثار بسیاری به «عقل» و «تعقل» نسبت داده شده است؛ آثاری فراتر از آنچه در ابتدا به ذهن انسان می‌گذرد. در قرآن کریم خصوص واژة «عقل» به کار نرفته است، ولی مشتقاتی مانند «تعقلون» و «یعقلون» حدود پنجاه بار به کار رفته است. افزون بر این، قرآن، گاه از عقل با واژه‌هایی چون «حجر» و «نهی» یاد می‌کند و صاحبان خرد را «ذی حجر» (فجر: 5)، «اولی الالباب» (بقره: 179)، «اولی الابصار» (آل عمران: 13) و «اولی النهی» (طه: 54 و 128) می‌خواند. قرآن تبیین آیات الهی را به منظور تعقل مردم می‌داند (بقره: 73 و 242) و سهم متفکران را راه یافتن به واقع و پی بردن به آیات الهی و استفاده از آنها می‌شمارد (بقره: 164).
در نگاه کتاب خداوند، کسانی که نمی‌اندیشند (لا یعقلون) کور و کر و لال (بقره: 171)، بدترین جنبنده (انفال: 22) و آلوده به رجس و پلیدی‌اند (یونس: 10)؛ تسلیم در برابر حق و ایمان به توحید رهاورد عقل است و استکبار در مقابل حق و توحید حاصل عدم عقل (مائده: 58).
پذیرفتنی نیست که با وجود این نگاه از سوی خداوند به عقل ـ که قرآن مبیّن آن است ـ شارع مقدس درک قطعی عقل را نسبت به مصالح و مفاسد مطلقاً نپذیرد و بر ناهمسویی تشریع و درک عقل تأکید ورزد!
در روایات طاعت و عبادت خداوند، انجام دادن واجبات و ترک محرمات، غلبه بر هوا و هوس، تسلط بر زمان، پیراسته شدن از عیوب و اصلاح آنها، معرفت خداوند و حجتهای صادق، استقامت و همراهی با حق، دوری از ناهنجاریها و آراسته شدن به هنجارهای اخلاقی و اجتماعی، کم گویی، مدیریت و اصلاح امور، تقدیر و اعتدال در زندگی، آگاهی، حفظ و علم*، به عقل و کاربرد آن نسبت داده شده است. در روایات می‌خوانیم: به برخی از موجودات از جمله انسان نیرویی (عقل) داده شده است که بر اساس آن، مصلحت یا مفسدة موجود در افعال را درک می‌کند؛ آنچه را مصلحت دارد، «حسن» و هر چه را مفسده دارد، «قبیح» می‌شمارد (کلینی، بی‌تا: 33 ـ 34)؛ فاعل فعل اول را می‌ستاید و مستحق پاداش می‌بیند و فاعل فعل دوم را سرزنش می‌کند و سزاوار کیفر می‌داند.
امام باقر(ع) فرمودند: چون خداوند عقل را آفرید، از او بازپرسی کرد و به او فرمود: پیش آی، پیش آمد و سپس فرمود: بازگرد، بازگشت. آن گاه فرمود: به عزت و جلالم سوگند، مخلوقی محبوب‌تر از تو نزد خویش نیافریدم؛ و تنها به کسانی که دوستشان دارم، تو را به طور کامل ارزانی می‌دارم. همانا امر و نهی، کیفر و پاداشم متوجه توست (همان: 10 ـ 11).
تعبیر «حجت» از عقل در کنار یادکرد از پیامبران و معصومان(ع) از سوی امامان اهل بیت (همان: 14 ـ 19) نیز برهانی بر صحت دیدگاه امکان است؛ چرا که تعبیر «حجت» با کنار گذاشتن عقل از صحنة درک مصالح و عدم حجیت مدرکات آن، سازگار نمی‌نماید.
آنچه گذشت نصوص معتبر و عامی بود که بر اعتبار درک عقل در حوزه‌ای که به وی مربوط است، مهر تأیید می‌نهاد. افزون بر این نصوص، برخی روایات نیز بر خصوص مسئلة مورد بحث یعنی اعتبار درک ملاکات مورد نظر شارع در احکام از سوی عقل و اثبات ملازمة بین حکم عقل و شرع، دلالت دارند. مثلاً در روایتی، امام صادق علیه السلام پس از بیان آثار زیادی برای عقل، می‌فرمایند: «و عرفوا به الحسن من القبیح» (همان: 33).*
پر واضح است که درک حسن و قبح افعال از سوی عقل ـ که در این حدیث بر آن تصریح شده ـ به این معناست که عقل می‌تواند پس از درک مزبور، درک وظیفة شرعی نماید** وگرنه درک محض بدون تعیین وظیفة شرعی و اعتبار ملازمه ـ در فرضی که حق تشریع و تعیین تکلیف، منحصر به شارع مقدس است و تنها باید از او و هر کس که او ولایت در پیروی دهد، اطاعت نمود ـ هیچ ارزشی ندارد و نقل آن به عنوان آثار عقل صحیح نیست.*** بنابراین در این حدیث درک حسن و قبح کارها، به دلالت مطابقه و درک مناطات مورد نظر شارع و اثبات ملازمه، به دلالت التزام و اقتضا به عقل نسبت داده شده است.
آنچه گذشت بخشی از ادلة دالّ بر امکان فهم بود. واضح است که اثبات دیدگاه امکان بر رد ادلة قائلان به اندیشة عدم امکان فهم نیز متوقف است که در این مرحله به آن می‌پردازیم.
3. نقد مبانی اندیشة عدم امکان
در بیان اندیشة امکان اشاره کردیم که تصور از این اندیشه با تصدیق آن همراه است؛ از این رو برخی مخالفان جدی این نظریه، در عمل و سیرة فقهی خویش ـ در برخی موارد ـ دیدگاه امکان را پذیرفته‌اند. با وجود این، به انگیزة تثبیت اندیشة امکان فهم و جلوگیری از برخی آمیختهای ناصحیح، به نقد مبانی اندیشه عدم امکان می‌پردازیم.
در گذشته بیان کردیم که برخی، امکان فهم ملاکات مورد نظر شارع از سوی عقل را سالبه به انتفای موضوع می‌دانند، یعنی معتقدند: احکام شرعی ملاک و مناطی ندارد تا از امکان فهم آن صحبت شود. این اعتقاد در مقالة پیشین (علیدوست: 1384، 9 ـ 32) به تفصیل نقد گردید. هرکس بر این اساس منکر فهم گردد، به دلیل ریزش مبنا، بنای وی هم فرو می‌ریزد.
اما ادله‌ای که صاحبان اعتقاد به وجود ملاک و غرض در احکام یا در اصل تشریع برای اثبات عدم امکان فهم آن از سوی عقل، به آن تمسک کردند، هیچ کدام قابل قبول نیست و به ترتیبی که آن ادله نقل گردید، در این مقام نقد می‌گردد.
3ـ1. نقد ادلة نقلی اندیشة انکار
در رد استدلال به آیه «و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولاً» (اسری: 15) پاسخهای متعددی بیان گردیده است (ر.ک: علیدوست، همان: 80 ـ 81). از جمله می‌توان گفت:
مدلول آیه، نفی عذاب پیش از فرستادن رسول خداست. حال اگر رسول آمد و عقل را حجت و توانا برای درک ملاکات احکام قرار داد و سپس کسی با حکم عقل مخالفت ورزید و عذاب شد، این کیفر، عذاب بعد از رسول است نه قبل از آن. طرفداران ملازمه میان حکم عقل و شرع و قائلان به توانایی عقل برای درک مزبور چنین ادعایی دارند. البته مدعی ملازمه و قابلیت مزبور باید برای حجیت حکم عقل و توانایی وی دلیل اقامه کند؛ زیرا بر اساس این جواب، ملازمة حکم عقل و شرع و توانایی عقل، بر اینکه «رسولی آن را فرموده باشد» توقف دارد.
روایات مبیّن تنصیف دیة جنایت وارد بر زن از ثلث دیة کامل به بعد، دلیل دیگری بود که منکران امکان فهم مناط احکام شرعی و ملازمة میان حکم عقل و شرع به آن تمسک نمودند. خلاصة استدلال این بود که آنچه در مورد دیة آسیبی که بر زن وارد می‌گردد (برابری دیة زن و مرد تا ثلث و نصف شدن آن در مورد زن نسبت به دیة مرد از ثلث به بعد) آمده، به هیچ وجه قابل فهم برای عقل نیست؛ زیرا اگر ما باشیم و گوهر قدسی عقل خالص، نمی‌توان پذیرفت که با بالا رفتن جرم* و زیان فزون‌تر، جریمه و مسئولیت، کاستی پذیرد. به عبارت دیگر، تناسب جرم و مجازات یا اضرار و پرداخت خسارت چنان اقتضا می‌کند که اگر در قطع سه انگشت سی شتر «دیه» مقرر گردید، در قطع چهار انگشت بیش از این مقدار مقرر گردد. این را عقل قطعی می‌فهمد و حکم می‌کند؛ اما می‌بینیم که در شریعت چنین نیست. به راستی آیا با وجود چنین مواردی در شریعت مقدس اسلام، می‌توان با خاطری آسوده از قاعدة ملازمه و توانایی عقل بر درک ملاکات احکام شرع دفاع کرد؟! هرگز!
در پاسخ به این استدلال می‌توان گفت: احکامی که عقل بعد از ملاحظة همه جهات صادر می‌کند دو نوع است:
1. قطعی منجّز و غیر وابسته به چیزی؛ نظیر «عدل نیکوست» و «ظلم قبیح است».
2. قطعی مشروط و وابسته؛ از قبیل «راستگویی نیکوست» و «دروغ قبیح است».
در مورد اول، عقل تفکیک بین نهاد و گزاره را به هیچ وجه نمی‌پذیرد، و مدعی است تصور صحیح مفهوم «عدل» یا «ظلم» و تصور صحیح مفهوم «نیکویی» یا «قبیح» این دو حکم را به دنبال دارد؛ اما در مورد دوم چنین نیست؛ بدین سبب قضیة «راستگویی نیکوست» را به عدم ترتب مفسده، مشروط می‌کند. حال باید ملاحظه کرد، قضیه‌ای که لزوم تناسب جرم و مجازات یا زیان و خسارت را بیان می‌کند از نوع اول است یا دوم.
ظاهراً کسی تردید ندارد که این قضیه از نوع دوم است. بدین سبب، عقل درک خود را به عدم مصلحت مخالف مشروط می‌نماید. بر این اساس، در برابر این پرسش که «اگر قانونگذار برای تعبد، تربیت، امتحان بندگان و مانند آن، این قضیه را کنار گذاشت، عقل چه حکم می‌کند؟» می‌توان پاسخ داد: حکم عقل به عدم این جهات معلق است. عقل با ملاحظة این جهات قضاوت نمی‌کند و هر چه قانونگذار حکیم بگوید، می‌پذیرد.
در پاسخ استدلال به ادلة دال بر عدم جواز اعتماد به درک عقل در استنباط حکم و دال
بر مذمت قیاس باید گفت: استدلال مزبور وقتی پذیرفتنی بود که روایت یا روایاتی بر
عدم جواز اعتماد به عقل در استنباط احکام گواهی دهند؛ و تحقیق‌های انجام شده، نشان می‌دهند چنین روایتی وجود ندارد. البته برخی چنان ادعا کرده‌اند که عبارت «ان دین الله لایصاب بالعقول» از اهل بیت(ع) نقل شده و مشهور است (مظفر، همان: 181)؛ ولی باید
توجه داشت، روایت تا با سند صحیح به معصوم نرسد، اعتبار ندارد و چنین روایتی، حتی با سند ضعیف، در مجامع روایی دیده نشده است. آنچه می‌توان یافت نکوهش عقل ناقص*، قیاس (حر عاملی، همان، 18: 21 ـ 42)، رأی (همان) و فتوا دادن به غیر علم (همان: 9 ـ 17) است. در خصوص منع از تفسیر قرآن نیز عبارت «عقول الرجال» (همان: 73 ـ 74) مشاهده می‌شود و هیچ یک از اینها بر منع استفاده از گوهر قدسی عقل در استنباط احکام دلالت ندارد.
افزون بر این، موقعیت زمانی و مکانی صدور روایات نیز باید در نظر گرفته شود؛ چنان‌که باید قرآن کریم و روایات را مجموعه‌ای پیوسته دید و با هم مطالعه کرد. توجه به بخشی و رها کردن بخشی دیگر، در نتیجه‌گیری صحیح، اختلال پدید می‌آورد. اگر با توجه به این دو جهت، روایات عدم اعتماد به رأی و قیاس و عقل* را در نظر بگیریم، درمی‌یابیم:
یکم. روایات به رد جریان رایج آن روزها (زمان صدور این روایات) نظر دارند؛ جریانی که دست فقیه‌نمایان را در استفاده از سلیقة شخصی و ظن موهوم فردی باز می‌گذاشت و آن را اجتهاد و بهره‌گیری از عقل می‌نامید. روایات موجود آشکارا بر درستی این سخن گواهی می‌دهند.**
پر واضح است استفاده از سلیقه و ظن موهوم به بهره‌گیری از گوهر عقل با عنوان قاعدة ملازمه و امکان درک مناط احکام از سوی عقل که فقیهان فرهیخته طرفدار آن‌اند، ارتباط ندارد!
دوم. اگر در خصوص منع استفاده از گوهر عقل در استنباط احکام روایاتی از شارع رسیده بود، باید این گونه روایات را بر عقل این و آن و رأی ظنی زید و عمرو و به تعبیر برخی از روایات، بر «عقول ناقصه» حمل کرد؛ زیرا روایات دیگر بر لزوم استفاده از عقل در استنباط احکام گواهی می‌دهند، که در مباحث گذشته به بخشی از آنها اشاره شد. در برابر استدلال به این روایات پاسخهای دیگری نیز وجود دارد که مجال ذکر آنها در این مقام نیست (ر.ک: انصاری، همان: 11 ـ 13؛ خویی، 1933، 2: 41؛ هاشمی، همان، 4: 133 و 140؛ بهسودی، همان، 2: 26 و 55).
3ـ2. نقد دلیل عقلی اندیشة انکار
بدون تردید مهم‌ترین دلیل برای انکار توانایی عقل در درک ملاکات احکام شرع، دلیل عقلی است که به عنوان مبنای عقلی این دیدگاه نقل گردید. این دلیل ـ چنان‌که گذشت ـ به بیانهای مختلف تقریر گردیده است، لکن روح و لبّ همة آنها یکی است و آن این است:
ملاکات احکام شرعی خارج از حوزة درک عقل است. حوزة مزبور نظیر جزئیات حقیقی است که عقل، هر چند بکوشد، نمی‌تواند در آنجا حضور یابد! این دلیل به قدری قوی جلوه نموده که گاه برخی اصولیان را نیز به طور کلی* یا در برخی موارد** تسلیم ساخته است!
3ـ2ـ1. نهاد تعیین حوزة درک عقل، عقل است!
در پاسخ به این استدلال باید گفت:
بدون تردید تعیین حوزة درک و داوری عقل و اینکه عقل در چه محورهایی صلاحیت درک و حضور دارد و در چه محورهایی صلاحیت ندارد، از مسائل بدیهی و ضروری نیست تا با یک ادعا از کنار آن عبور و مسئله را به وضوحش واگذار نماییم! برخلاف این توهم مسئلة تعیین حوزة درک عقل از مسائل نظری است. به همین دلیل این پرسش که چه نهادی باید در این باره یعنی در تعیین و تشخیص حوزة درک و حضور عقل داوری کند، پرسشی اساسی است که باید در اطراف آن تأمل و بحث کرد! لکن مدعیان اندیشة انکار، مسئله را ضروری پنداشته و دلیلی بر ادعای خود اقامه نکرده‌اند. از این رو می‌توان گفت:
از آنجا که مراد از عقل در قانون ملازمه و در مسئلة مورد گفت‌وگو گوهر قدسی و مجردی است که از شائبة اوهام و سلایق شخصی به دور است و نشانة حضور آن وفاق و تواضع همگان در قبال مدرکات آن است، حاکم در تعیین حوزه و تشخیص محدودة درک عقل، نهادی جز عقل نیست.
دلیل این باور نیز این است که وقتی گوهر عقل در انجام عملی مصلحت لازم یا مفسدة حتمی دید، در درک خویش به حسن یا قبح تأمل نمی‌کند و به دلیل قطع خویش در این درک (این درک به علم حضوری نزد عقل موجود است) به درک دیگری می‌رسد و آن وحدت نظر و رأی هر قانونگذار خبیر و حکیم دیگر با اوست. و از آنجا که قانونگذار اسلام را خبیر در شناخت مصالح و مفاسد و حکیم در رعایت این مصالح و مفاسد می‌داند، از سوی شارع نیز سخن می‌گوید و مدعی کشف نظر او می‌گردد. به همین دلیل، هر چند ـ برخلاف اندیشة برخی (مظفر، همان، 1: 295) ـ ما دلیل قانون ملازمه را تنها عقل نمی‌دانیم، عقل را نیز از
ادلة آن می‌شماریم.
3ـ2ـ2. لزوم گسست استفاده از عقل در کشف حکم شرعی از به کارگیری آن در درک ملاکات حکم شرعی مکشوف
پاسخ دیگری که می‌توان از مبنای عقلی ناتوانی عقل از درک مناطات احکام شرع و رد ملازمه داد، پرده برداشتن از آمیخت ناصحیحی است که بین دو مسئله صورت گرفته و مبنای اندیشة انکار و رد کبرای قانون ملازمه یا صغرای آن واقع شده است. توضیح اینکه استفاده از عقل در کشف حکم شرعی با به کارگیری آن در درک ملاک حکم مکشوف شرعی تفاوت دارد. بی تردید عقل در درک همة مصالح و مفاسد نهفته در متعلق حکم شرعی توانا نیست؛ برای مثال اگر شرع مقدس به نجاست بول، حرمت شراب، بطلان ازدواج همزمان با دو خواهر، وجود ربای حرام در معاملة مکیل و موزون و عدم آن در معاملة معدود حکم می‌کند، نمی‌توان به یاری عقل، علت را یافت و مدعی شد فلسفة فلان حکم قطعاً فلان علت است و بر اساس آن، به توسعه یا تضییق حکم پرداخت. حتی اگر شارع آشکارا علت حکمی را بیان کرد و مثلاً فرمود: «الخمر حرام لاسکاره»، باز هم به دو جهت نمی‌توان حکم حرمت را به مطلق مسکرات تعمیم داد: اول اینکه شاید «اسکار خمر» خصوصیت داشته باشد. دوم اینکه چه بسا علت مؤثر دیگری نیز وجود دارد که شارع بیان نکرده است.* البته اگر علت حکم چنان بیان شود که بتوان انحصار و کبرای کلی را از آن دریافت**، می‌توان از توسعة حکم در غیر مورد منصوص سخن به میان آورد.
پس حتی در «قیاس منصوص العله» نیز نمی‌توان به طور مطلق از قیاس و توسعه یا تضییق حکم گفت‌وگو کرد. لکن بهره‌گیری از عقل برای درک مصلحت حکم شرعی که از قرآن و حدیث برآمده، به این بحث مرتبط نیست.*** آنچه به بحث ما مربوط است، استفاده از عقل در درک مناطی است که می‌تواند حکم شرعی را به دنبال آورد و بهره بردن از عقل به عنوان منبع مستقل در استنباط حکم شرعی است و تفاوت این دو بحث آشکار است. میان استفاده از عقل در درک مصلحت حکم شرعی بر آمده از قرآن یا حدیث و بهره‌گیری از عقل در درک مصالح و مفاسد عملی برای کشف حکم شرعی، هیچ ارتباطی مشاهده نمی‌شود.*
بی‌تردید اگر بحث «توانایی عقل در درک ملاکات مورد نظر شارع و کاربرد استقلالی عقل برای کشف حکم شرعی»، از بحث «کاربرد توجیهی عقل برای درک مصالح حکم شرعی مکشوف» تفکیک می‌شد، اشکال ناتوانی عقل در درک مصالح یا مفاسد یا بدون صغرا بودن قاعدة ملازمه مطرح نمی‌گردید.
در انجام این مقال یادکرد دو نکته ضروری می‌نماید:
1. ضرورت بحث از ابزار تشخیص مناطات احکام
در مقالة پیشین (علیدوست: 1384، 9 ـ 32) بر تبعیت احکام شرع از مصالح و مفاسد ـ به معنای کشف لمّی مصلحت و مفسده از حکم شرعی** ـ تأکید شد. چنان‌که توانایی عقل در درک مصالح و مفاسد به عنوان مناطات مورد نظر شارع تثبیت گردید. لکن اثبات و قبول این نکات به معنای آسانی و هموار بودن مسیر تشخیص مصالح و مفاسد برای خردمند که عهده‌دار استخراج احکام شرعی است نمی‌باشد! از این رو لازم است از ابزار یا نهادی که مناطات مورد نظر شارع را تشخیص دهد، بحثی صورت گیرد تا ضمن پیشگیری از بسیاری از آمیختها و سوء استفاده‌های نابجا، ترس کسانی را که از حضور علنی عقل در صحن استنباط احکام و اعتراف به توانایی آن بر فهم مناطات مورد نظر شارع استنکاف دارند، بزداید و آن را به احتیاط مبدل سازد که البته احتیاط در این باره امر محمودی است!
2. حجیت مطلق قطع در هر دو دیدگاه
در بسیاری از گفته‌ها و نوشته‌ها مخالفت صاحبان دیدگاه انکار به مخالفت با قطع حاصل از عقل تفسیر می‌گردد و این گونه القا می‌شود که معتقدان به ناتوانی عقل از درک مناطات مورد نظرشارع، بر قطع عقل در این باره خرده می‌گیرند و قطع وی را حجت نمی‌دانند! در حالی که مراجعه به متون اصلی صاحبان دیدگاه فوق چنین نسبتی را بر نمی‌تابد و نشان می‌دهد که این گروه عقل را ناتوان از رسیدن به قطع می‌شمرده و رهاورد آن را در این حوزه بیش از ظن و گمان نمی‌دانسته‌اند (علیدوست، همان: 79، 90و 99 ـ 101) وگرنه بر فرض پذیرش حصول قطع در این حوزه، سندیت آن را می‌پذیرند. بنابراین باید توجه داشت:
یکم، بحث با صاحبان اندیشة انکار صغروی است نه کبروی؛ یعنی آنها معتقدند عقل
به تنهایی به مناط و حکم شرعی قطع پیدا نمی‌کند، نه آنکه قطع عقل حجت نیست
(آشتیانی، 1403: 36؛ تبریزی، بی تا: 29).
دوم، آنچه به اخباریان ـ به عنوان صاحبان این دیدگاه ـ نسبت داده شده که آنها در حجیت قطع به تفصیل گراییده‌اند و قطع حاصل از مقدمات عقلی را حجت نمی‌دانند (انصاری، همان: 8)، صحیح نیست.
نتیجه
آنچه در این مقاله بر آن تأکید شده، اثبات دیدگاه امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع و لزوم گسست استفاده از عقل در کشف حکم شرعی، از به کارگیری آن در درک ملاکات حکم شرعی مکشوف از طریق قرآن و سنت است. استفادة اول صحیح و به کارگیری دوم ناصحیح است.
منابع
1. آشتیانی، میرزا حسن، بحرالفوائد (مبحث قطع)، قم، کتابخانة آیت الله مرعشی نجفی، 1403 ق.
2. آملی، الشیخ محمد تقی، الصلاة، (تقریرات درس میرزا محمد حسین نایینی)، مؤسسة آل البیت(ع)، ج 1.
3. ارموی، محمد بن حسین، الحاصل من المحصول، بی‌تا، ج 2.
4. استرآبادی، محمد امین، الفوائد المدنیة، دارالنشر لاهل بیت(ع).
5. اصفهانی، محمد حسین، الفصول الغرویة، بی‌تا.
6. اصفهانی، محمد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، بیروت، مؤسسة آل البیت(ع)، اول، 1418 ق، ج 2.
7. انصاری، شیخ مرتضی، المکاسب، بی تا.
8. انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر الاسلامی، دوم، 1422 ق، ج 1.
9. بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، نجف، دارالکتب الاسلامیة، 1376 ق، ج 1 و 5.
10. بهسودی، سید محمد سرور، مصباح الاصول (تقریرات درس آیت الله سید ابوالقاسم خویی)، مطبعة النجف، 1386 ق، ج 2 و 3.
11. تبریزی، موسی، اوثق الوسائل فی شرح الوسائل، قم، انتشارات کتبی نجفی، بی تا.
12. جزایری، سید نعمت الله، زهر الربیع، بیروت، دارالجنان، 1414 ق.
13. جزایری، سید نعمت الله، غایة المرام (شرح تهذیب الاحکام).
14. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، تهران، المکتبة الاسلامیة، پنجم، 1398 ق، ج 18.
15. حکیم، محمد تقی، الاصول العامة للفقه المقارن، قم، مؤسسة آل البیت(ع)، دوم، 1390 ق.
16. خویی، سید ابوالقاسم، اجود التقریرات (تقریرات درس میرزا محمد حسین نایینی)، صیدا، مطبعة العرفان، 1933 م، ج 1 و 2.
17. رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، بیروت، دارالفکر، سوم، 1415 ق، ج 20.
18. رسولی محلاتی، سید هاشم، پاورقی مرآة العقول، ر.ک: مرآة العقول، طهران، دارالکتب الاسلامیة، دوم،1363 ش.
19. الریشهری، محمد، میزان الحکمة، بیروت، مؤسسة دارالحدیث الثقافیة، دوم،
1419 ق، ج 5.
20. سبزواری، ملاهادی، حاشیه بر اسفار، قم، مکتبة المصطفوی، ج 7 و 8.
21. شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الشریعة، دارالفکر، ج 2.
22. صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحة، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصّصیة للشهید الصدر، اول، 1423 ق.
23. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1395ق.
24. عروسی حویزی، عبد علی، نورالثقلین، دارالکتب العلمیة، قم، اسماعیلیان، دوم،
بی‌تا، ج 1.
25. عزتی، ابوالفضل، مقالة «دلیل العقل فی التشریع الاسلامی و التشریع الغربی»، فصلنامة الفکر الاسلامی، ش 9، محرم ـ ربیع الاول، 1416 ق.
26. علیدوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، دوم، 1383.
27. علیدوست، ابوالقاسم، «تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی»، فصلنامة فقه و حقوق، سال دوم، شمارة ششم، پاییز 1384.
28. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (اصول)، ترجمه و شرح حاج سید جواد مصطفوی، تهران، انتشارات علمیة اسلامیه، ج 1.
29. غزالی، محمد، المستصفی من علم الاصول، قم، دارالذخائر.
30. فاضل تونی، عبدالله بن محمد، الوافیة فی اصول الفقه، تحقیق از سید محمد حسین رضوی کشمیری، قم، مجمع الفکر الاسلامی، اول، 1412 ق، ج 1.
31. فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل، قم، مطبوعاتی امیر، 1377 ش، ج 1.
32. فیاض، محمد اسحاق، محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات درس آیت الله
سید ابوالقاسم خویی)، انتشارات امام موسی صدر، ج 3.
33. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، سوم، 1403 ق، ج 6.
34. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، تهران، انتشارات المعارف الاسلامیة، بی تا، ج 2.
35. نراقی، احمد، عوائد الایام، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، اول، 1417 ق.
36. نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البیت(ع)، ج 17.
37. هاشمی، سید محمود، بحوث فی علم الاصول (تقریرات درس آیت الله سید محمد باقر صدر)، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، دوم، 1405 ق، ج 4.
تبلیغات
