گفتمان فقهی و جرم انگاری در حوزة جرائم علیه امنیت ملت و دولت

مقدمه
جرم انگاری را می‌توان فرایندی نامید که به موجب آن قانون‌گذار با در نظر گرفتن هنجارها و ارزشهای اساسی جامعه و با تکیه بر مبانی نظری مورد قبول خود، فعل یا ترک فعلی را ممنوع و برای آن ضمانت اجرای کیفری وضع می‌کند. (آقابابائی، 1384: 12) بر این اساس، جرم انگاری امری پسینی و مبتنی بر علوم زیر ساختی همچون فلسفة حقوق، فلسفة سیاسی و علوم اجتماعی است. به عبارت دیگر، جرم انگاری مبتنی بر مبانی نظری مورد قبول حکومت یا قدرت سیاسی است (نجفی ابرندآبادی، 1373: 156) و با توجه به نگرش ایدئولوژی حاکم به انسان و سرشت او و مفاهیمی همچون آزادی، عدالت، قدرت و امنیت، رفتاری گزینش می‌شود و برای آن ضمانت اجرای کیفری مقرر می‌گردد. در نظامهای سیاسی دینی که حقوق کیفری آنها متأثر از آموزههای مذهبی و وحی الهی است، جرم انگاری در حوزة ارزشهای اساسی دین، به معنای بیان، اعلام و قانون‌گذاری کیفری در بارة جرائم و مجازاتهای شرعی خواهد بود.
در میان علوم پیشینی مؤثر در جرم انگاری و به ویژه در جرم انگاری جرائم علیه دولت و حکومت، نقش فلسفة سیاسی از سایر علوم برجسته‌تر است و معمولا جرم انگاری در این حوزه‌ها متأثر از فلسفة سیاسی غالب بوده است. ((Ingraham, 1979 :314 ( در حوزة تمدن و شریعت اسلام، فلسفة سیاسی حضور قابل اعتنایی نداشته و به عقیدة برخی صاحب‌نظران (Rosenthal به نقل از فیرحی، 1382 :27) بیشترین آثاری که در دوره اسلامی در باب سیاست و حکومت تدوین شده، در قالب سیاست نامه‌ها و شریعت نامه‌ها (فقه سیاسی) است که از زاویة نصوص دینی و شرعی به امر سیاست و حکومت می‌پردازند. با این توضیح، بدیهی و روشن است که حقوق اسلام با نظریات فقهی توسعه و گسترش یافته است و فقیهان مسلمان در هرعصر و زمان با پاسخگویی به مسائل و موضوعات مطرح در زمان خویش به گسترش و تعمیق آن پرداخته‏اند. نظریات فقهی و مباحث فقیهان مسلمان، ضمن اینکه براساس اصول راهنمای اسلام یعنی کتاب و سنت ‏طرح‏ریزی شده، تاریخی و متأثر از شرایط زمان و مکان بوده است.
مسئلة سیاست و حکومت و نظم و امنیت جامعة اسلامی از موضوعاتی است که مورد توجه فقیهان و علمای مسلمان بوده است و علما در ‏تعامل مستمر با حاکمان، به گسترش فرهنگ، زبان و گفتمان خاص خویش مبادرت کرده‏اند. اگر امر حکومت وسلطنت در اکثر اوقات در دست علما نبوده، آنان در حوزه شرع و قانون همیشه خود را به عنوان نمایندگان ‏دین و مذهب، صاحب صلاحیت می‏دانسته‏اند و معمولاً حاکمان و سلاطین با این نقش و کارکرد علما تا زمانی‏که به حکومت آنها آسیبی نرساند و به خصوص اگر مشروعیت‏ دهنده به حکومت آنها باشد کنار آمده‏اند و به جز در موارد نادری همانند دوران مأمون عباسی که می‏خواست این نقش را هم از علما بگیرد و با تشکیل «محنه» و ریاست ‏بر آن حاکمِ فقیه باشد (ابن کثیر، 1408 :298)، جنبه‏های شرعی و قانونی و مقام قضاوت و امور حسبی معمولاً در دست ‏فقیهان قرار داشته است.
با توجه به اینکه خلفا و سلاطین حاکم در سرزمینهای اسلامی تلاش می‌کردند مشروعیت حکومت و اقداماتی را که در مسیر حفظ نظم و امنیت جامعه و حکومت انجام می‌دهند با مستندات شرعی قوام بخشند، گفتمان فقهی در این حوزه‌ها، هم نقش فقه و فقیهان در حکومت را پوشش می‌داد و هم شهروندان سرزمینهای اسلامی را به اطاعت و انقیاد از دستورها و قوانین مورد نظر حاکمان متقاعد می‌کرد.
با اذعان به اینکه آموزه‌های فقهی در مسیر امنیت اقتصادی، اجتماعی, روانی، فرهنگی و سیاسی جامعة اسلامی کارکردهای ویژة خویش را داشته و جرائم و مجازاتهای اسلامی به منظور حمایت از دین، عقل، نسل، جان و مال به عنوان مصالح مورد نظر شریعت تبیین شده است (غزالی، 1417 :174)، موضوع بحث در اینجا بررسی اجمالی جرم محاربه و بغی به عنوان شاخص‌ترین جرائم علیه امنیت ملت و دولت است. «محاربه و افساد فی‌الارض» و مقررات راجع به «بغی» در اسلام از مباحث مهمی است که اولی در حوزة جرائم علیه امنیت و آسایش عمومی شهروندان کشور اسلامی و دومی در حوزة جرائم علیه موجودیت دولت اسلامی، در منابع فقهی مورد بحث قرار گرفته است. علی رغم وجود دلایل و مستندات شرعی مستقل در خصوص محاربه و بغی در منابع معتبر اسلامی، در برهه‌هایی از تاریخ نوعی امتزاج و آمیختگی در مباحث راجع به محاربه و بغی و برداشت و بازتولید ادلة شرعی راجع به آنها در گفتمان فقیهان اسلامی مشاهده می‌گردد که از قضا این ابهام و اختلاط بحثها با توجه به آثار و تبعات خاص خود، مورد اقبال حکومتهایی قرار گرفته که تمایل داشته‌اند با توسل به ظاهر شرع، بیشترین سرکوب و ارعاب را در مورد شهروندان کشورهای اسلامی و به طور خاص در مورد مخالفان سیاسی خویش معمول دارند. در عین حال، گفتمان فقهی غالبی که از قرن دوم هجری و مقارن با حاکمیت خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس در میان فقیهان مسلمان قابل مطالعه و ارزیابی است، حاکی از تفکیک و جداسازی مقررات راجع به محاربه و افساد فی‌الارض به عنوان جرمی علیه «امنیت و آسایش عمومی شهروندان» از مقررات راجع به بغی به عنوان جرمی علیه «امنیت حکومت و دولت» است. در این مقال، شواهد تاریخی و پیوستگی این گفتمان در آثار و ادبیات فقهی شیعه و اهل سنت بررسی شده و رویکرد حقوقدانان اسلامی در دوران معاصر و برخی قوانین موضوعه در کشورهای اسلامی از جمله مقررات موضوعة ایران مورد مطالعه و نقد قرار گرفته است.
گفتار نخست: گفتمان فقهی اهل سنت
الف. جرائم علیه امنیت ملت
همان گونه که اشاره شد، جرم انگاری در مورد رفتارهایی که به امنیت اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و روانی جامعه خدشه وارد می‌کنند، در اصول شریعت و مبادی احکام و به تبع آن در منابع فقهی مورد توجه است و فقیهان مسلمان با اجتهاد مستمر و استخراج احکام فقهی از اصول و مبانی شریعت، در صدد پاسخگویی به نیازهای جامعه بوده‌اند. در این باره می‌توان به جرائم حدی و تعزیری در خصوص سرقت، کلاهبرداری(احتیال)، جرائم منافی با حیثیت و کرامت انسانی، مانند تجاوز به عنف و غیره اشاره کرد. اما یکی از مهم‌ترین جرائم علیه امنیت ملت که با واکنش کیفری شدیدی در شریعت اسلام همراه است و در خصوص مفاد ادله شرعی تبیین کننده و مصادیق آن اختلاف نظرهایی در میان حقوقدانان اسلامی وجود دارد، جرم «محاربه و افساد فی‌الارض» است. خداوند متعال در آیة 33 سوره مائده می‏فرماید: «کیفر آنان که با خدا و پیامبر به جنگ بر می‏خیزند و در روی ‏زمین دست به فساد می‏زنند این است که اعدام شوند یا به دار آویخته شوند یا (چهارانگشت )از دست راست وپای چپ آنها بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند، این رسوایی آنها در دنیاست و در آخرت مجازات بزرگی‏ دارند.»* این آیه که به عنوان «آیة محاربه» یا «آیة حرابه» در کتب فقهی و تفسیری بررسی شده، ‏مجازاتهای سنگینی را برای جنگ با خدا و رسول در نظرگرفته است : قتل، به صلیب کشیدن، قطع اعضای بدن و تبعید.
فرصت و مجال بحث فقهی و تفسیری آیة مذکور در این مقال نیست. آنچه در اینجا مورد توجه قرار می گیرد، سوء استفادة تاریخی از مفاد آیة مورد بحث از سوی حاکمان و تسری احکام و مفاد آن به عمل مخالفان سیاسی و کسانی است که احیاناً در مقابل حکومت اسلامی و یا حاکم مسلمان به مبارزة سیاسی و یا قیام مسلحانه اقدام‏ نموده‏اند.
به بیان دیگر، سؤالی که ما درصدد پاسخ به آن هستیم این است: در گفتمان و بحثهای فقیهان اسلام، محاربه از جمله جرائم علیه امنیت ملت است یا جرمی است علیه دولت و ‏حکومت اسلامی؟ رابطة بغی و محاربه چیست و مرز تفکیک کنندة این‏ مفاهیم کجاست؟
نکتة جالبی که در برداشت تاریخی از آیة محاربه جلب توجه می‏کند این است که حاکمان اسلامی این آیه را دلیل حمایت از حکومت و قدرت خود و سرکوب مخالفان خویش دانسته‏اند؛ در حالی‏که آنچه در آیة ‏شریفه مورد بحث است، محاربه با خدا و رسول و فساد در زمین است و این امر، یعنی جنگ با خدا و رسول و فساد در زمین، همیشه علیه فرمانروا و حاکم نیست و چه بسا رفتار فرمانروا و حاکم یا مأموران او که دارای قدرت و امکانات زیادی هستند، اقتضای بیشتری برای فساد و شرارت در زمین داشته باشد.(سید قطب، 1998، 2: 879)
در مورد مصادیق آیة محاربه و معنای جنگ با خدا و رسول و فساد در زمین، مباحث مفصلی در کتب ‏فقهی و تفسیری مذاهب اهل سنت مطرح است. موضوع قابل توجه در این مباحث، تلاش و وسواس مفسران و فقیهان مسلمان در محدود کردن دامنة بحث و اختصاص آن به موارد خاص است؛ به گونه‏ای که در کتب فقهی و تفسیری ‏اهل سنت معمولاً مصادیق آیة مذکور به راهزنی و قطع‌الطریق محدود گردیده است و از دیدگاه ایشان محاربة مذکور در آیة شریفه، به معنای سلب امنیت عمومی از طریق تشهیر سلاح و راهزنی است. (کاشانی، 1421: 47؛ ابن قدامه، 10 : 302؛ سرخسی، 1406 : 195؛ حصفکی، 1405 : 187؛ ابوالبرکات، بی‌تا: 248؛ بهوتی، 1418 : 190؛ سیوطی، 1421، 3 :63).
به قول نویسندة کتاب اندیشة سیاسی در اسلام معاصر، مسلمانان از همان صدر اسلام دریافته‏اند که هرتعریف و تعبیر نسنجیده از این آیه، تبدیل به سلاح مهلکی در دست‏ مستبدان در مقابله با مخالفانشان ‏خواهد شد. لذا کوشیده‏اند که ابهامات آن را رفع نمایند یا اطلاق آن را به جرائم خاصی محدود سازند. (عنایت، 1372 :172)
بسیار روشن است که بنی‏امیه به عنوان نمادی جرم‌گرا، در قرن اول اسلام از آیة محاربه علیه مخالفان‏ سیاسی خویش استفاده کرد. حجاج بن یوسف، خلیفة اموی، در دفاع از اعمال بی‏رحمانة خود علیه شورشیان وباغیان، به آیة محاربه استناد می‏کرد. کشتن حجر بن عدی الکندی توسط معاویه و طرفدارانش در سال 51 هجری و کشتن حسین بن علی(ع) و بسیاری از خانوادة پیامبر(ص)، با طرح اتهام «افساد فی‌الارض» صورت‏ گرفت. (Abou el fadl, 2001 :53)
به صورت کلی، در قرون اولیة اسلام، اختلاط مصادیق بغی ومحاربه نه تنها در عمل خلفا و حاکمان، حتی درعبارات فقهی و روایات وارد قابل مشاهده است؛ به نحوی که بعضی روایات می‏گویند علی(ع) با کسانی‏جنگید که فساد در زمین می‏کردند یا مخالفان علی(ع) محارب بودند و یا اینکه روایت شده که ‏حضرت علی(ع) به خوارج گفته است تا زمانی که فساد در زمین نکرده‏اند با آنها نخواهد جنگید.(نووی ، 1408: 62؛ کاشانی، 1986: 127؛ رازی، 1995، 6 : 117)
به اعتقاد بعضی از نویسندگان، یکی از دلایلی که سبب اختلاط تاریخی بحث محاربه و بغی شده، توسل به راههای خشونت‏آمیز و بستن راهها و آدمکشی به عنوان مقابله با حکومتها بوده است. بعضی ازگروههایی که در ظاهر مقاصد سیاسی و براندازی داشتند، مانند خوارج و قرامطه، از روشهایی استفاده ‏می‏کردند که به سختی می‏شد آنها را از روشهای عمومی راهزنان تفکیک کرد. عملکرد این گروهها به این بحث دامن ‏می‏زد که هر گونه قیام و شورش علیه حکومت، با هر انگیزه‏ای، محاربه محسوب می‌شد و مجازاتهای سنگین محارب‏ در مورد آنها به اجرا در می‏آمد.*
در عین حال، با بررسی کتب تفسیری و فقهی تدوین شده به دست مفسران و فقیهان اهل سنت، این امر به خوبی روشن است که ‏دانشمندان مسلمان به مخاطرات اختلاط بحث بغی و محاربه وقوف کامل داشته‏اند و همیشه درصدد تحدید دامنة جرم محاربه به عنوان اقدامی علیه امنیت عمومی شهروندان یا عملیات تروریستی جهت سلب آسایش عمومی و ربودن اموال مردم و قتل و غارت بوده‏اند و بغی را به عنوان جرم سیاسی و به هدف براندازی یا مقابله با حکومت توصیف کرده‏اند. بعضی از دانشمندان اهل سنت در دوران معاصر، آیة محاربه را به گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که بر قیام کنندگان علیه حکومت هم قابل انطباق است که در گفتار سوم به آن خواهیم پرداخت.
بدین ترتیب می‏توان گفت علمای اهل سنت با آگاهی کامل به اینکه بنی‏امیه و بنی‏عباس و یا حاکمان متغلب بعدی که خود را خلیفة خدا و حکومت خود را حکومت پیامبر می‏دانستند، هرگونه قیام ومخالفت علیه خود را تحت عنوان محاربه با خدا و رسول و افساد فی‏الارض به شدیدترین وجه سرکوب‏ می‏کردند، تلاش بسیار زیادی در تفکیک محاربه و بغی به عمل آوردند و اجازة مجازاتهای سخت و ترذیلی‏ محاربه را در مورد مخالفان سیاسی و اقدام‌کنندگان علیه حکومت ندادند. حتی بعضی از علمای اهل سنت از نقل حادثه «عُرَینه» که در شأن نزول ‏آیة محاربه آمده، برای بعضی حاکمان ستمگر اظهار تأسف و پشیمانی نموده‏اند. براساس این واقعه که مشهورترین حادثه‌ای است که در شأن نزول آیة محاربه نقل شده (سیوطی، 1421، 3 :63)، افرادی که به قتل و بردن اموال مربوط به مسلمانان اقدام کرده بودند، به دستور پیامبر(ص) به مجازات حد محارب محکوم شدند. براساس نقل تاریخ، حجاج بن یوسف، از خلفای اموی، از انس بن‏ مالک راجع به آیة محاربه سؤال کرد. انس آنچه را پیامبر در مورد عُرَینه انجام داده بود نقل کرد. حجاج درجمع مسلمانان به نقل از انس بن مالک گفت: پیامبر به مثله کردن و قطع بدن افراد اقدام می‏کرده، حال‏ شما به من می‏گویید که نسبت به شما مجازاتهای خشنی اعمال می‏کنم؟! انس بن مالک در این باره گفته است: «کاش قبل از اینکه راجع به حادثة عرینه به حجاج چیزی بگویم، مرده بودم.» (Abou el fadl, 2001 :59)
نتیجه اینکه گفتمان رایج در میان فقیهان و مفسران اهل سنت، بر اختصاص مفاد آیة محاربه به عمل قطاع‌الطریق و برهم زنندگان امنیت و آسایش عمومی شهروندان کشور اسلامی با قهر و غلبه و توسل به سلاح و خشونت تأکید دارد. در خصوص گفتمان فقهای اهل سنت در حوزة جرم علیه دولت و به طور خاص دیدگاه ایشان راجع به باغیان، بحث را ادامه می‌دهیم.
ب . جرم علیه امنیت دولت
همان گونه که اشاره شد، علما و صاحب نظران اسلامی در موضوع حکومت و امنیت، گفتمان و زبان مخصوص به خود داشته‌اند که در ظرف زمان با توجه به مبانی مورد قبول آنان استمرار یافته است. اقدام علیه حکومت اسلامی و تلاش برای براندازی آن، همواره از موضوعات مورد ابتلای جامعه اسلامی بوده و با توجه به حوادث صدر اسلام و به طور خاص بعد از رحلت پیامبر(ص)، کمتر نسلی از مسلمانان شاهد جنگهای خونین داخلی برای تصاحب قدرت و حکومت نبوده است. از این رو فقیهان مسلمان و به ویژه فقیهان اهل سنت که در قرون اولیة اسلام به عنوان ایدئولوگهای مذهب غالب مورد سئوال و مراجعة جامعه بودند، نمی‌توانستند در بارة این موضوع اظهار عقیده نکنند. بنابراین ضرورتهای سیاسی و اجتماعی اقتضا می‌کرد علمای مسلمان با استناد به ظواهر شرع و بر اساس زبان خاص خویش در این زمینه به اظهارنظر بپردازند. با مطالعة بحثها و گفتمانی که از فقیهان اهل سنت به یادگار مانده است می‌توان گفت : به صورت کلی، آیة هشتم سورة حجرات* و سیره و روش تعامل حضرت علی(ع) با مخالفان سیاسی خویش، به عنوان مستند شرعی وترتیبات حاکم بر موضوع قیام و شورش علیه حاکم یا «بغی» ذکر شده است. در آیة مذکور کلمة «بَغَتْ» به معنای تجاوز یا رفتار غیر عادلانه است و این آیه به عنوان آیه «بغی» شناخته شده‏است. برای این آیه شأن نزولهای متعددی ذکر شده که عموماً به اختلافات جزئی میان افرادی از مسلمانان که ‏احیاناً به جنگ و درگیریهای قومی و محلی منجر شده، اشاره نموده است. (سیوطی، 2001، 7 :486) با توجه به اینکه از دیدگاه‏ مفسران، مورد نزول مخصص مفاد آیه نخواهد بود، از بیان آنها خوداری می‏کنیم. اما آنچه به صورت کلی ‏از این آیه فهمیده می‏شود، تعارض میان دو گروه مسلمان به ظاهر مساوی را نشان می‏دهد و تنها چیزی که یک‏ گروه را از دیگری متمایز می‏کند این است که «بغی» یا تجاوز را انجام داده است. در عین حال، در آیه تصریحی در مورد محتوای تجاوز و یا وجود سلسله مراتب قدرت و اینکه یک شخص یا گروه علیه مافوق و یا علیه‏ حکومت مستقر تجاوز و یا قیام کند مطرح نیست. به عبارت دیگر، ارتباط مستقیمی میان مفاد آیه مذکور و موضوع شورش یا قیام علیه حکومت مستقر قابل درک نیست.
این موضوع مورد توجه بعضی از دانشمندان اسلامی و خصوصاً شیعی قرار گرفته است. موحوم‏ علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، پس از ملاحظه شأن نزول آیه و روایات وارد، اشاره‏ای به اختصاص آیه به ‏موضوع بغی و قیام علیه حکومت اسلامی ننموده است. (طباطبایی، 1988، 18 :324) نویسندة تفسیر کنز العرفان نیز این آیه را بی‏ارتباط به‏ بغی می‏داند. (سیوری: ج1 :386) در عین حال، بعضی منابع تفسیری و فقهی اهل سنت به این آیه به عنوان مستند قرآنی احکام راجع به قیام و شورش در اسلام اشاره کرده‌اند. (رازی، 1995، 28 :127؛ شوکانی، 2002، 4 : 132؛ قرطبی، 1985 :317)
به اعتقاد یکی از نویسندگان معاصر، ارتباط تاریخی ـ و نه لزوماً فقهی ـ میان آیه بغی و مسئلة قیام علیه‏ حکومت در اسلام، به جنگهای داخلی صدر اسلام و حوادث بعد از قتل عثمان باز می‏گردد. روایات چندی ‏وجود دارد که می‏گویند این آیه برای بیان حکم «فتنه» و جنگ داخلی میان پیروان حضرت محمد(ص) نازل‏ شده است. (امینی: 1997 :275 ؛ فیض کاشانی، 1982 :50 ؛ قرطبی 1985، 16 :319) براساس یکی از این روایتها که در منابع فقهی اهل سنت و شیعه نقل شده است، بعد از نزول ‏این آیه، پیامبر اسلام به عمار یاسر خبر داد که توسط «فئه باغیه» کشته خواهد شد. بعد از اینکه عمار یاسر که از یاران حضرت علی(ع) بود در جنگ صفین با سپاه معاویه کشته شد، براساس این روایت و فرمایش پیامبراسلام، معاویه و طرفدارانش «فئه باغیه» یا گروه تجاوز کار معرفی شدند. (قرطبی، همان:317)
استناد به این آیه در درگیریها و منازعات سیاسی صدر اسلام از سوی طرفین درگیر صورت گرفته است. از جمله خوارج حضرت علی(ع) را متهم کردند که در موضوع پذیرش حکمیت بر خلاف دستور آیه ‏عمل کرده و جالب‏تر اینکه عایشه، عبدالله بن‏عمر و حتی معاویه از اینکه به مفاد این آیه عمل نشد و دستورهای ‏آن فراموش شد، اظهار تأسف کرده‏اند.* (Abou el fadl: 42 ؛ امینی، همان :275) به عنوان نمونه، بعد از شهادت حضرت علی(ع)، معاویه از سعد ابن ‏ابی‌وقاص برای عمل نکردن به آیه بغی گله می‏کند و می‏گوید: شما به مفاد آیه عمل نکردید، زیرا نه در جمع‏آشتی دهندگان بودید و نه طبق دستور آیه با گروه شریر و بدکار جنگ کردید. سعد در پاسخ گفت: «آری، من افسوس می‏خورم که علیه گروه شریر و بدکار نجنگیدم.»** (قرطبی، همان، 319) و یا از عبدالله بن عمر که در کلیة منازعات ‏سیاسی زمان خویش بی‌طرف ماند و از همراهی علی(ع) در جنگهای داخلی با مخالفان سیاسی امتناع کرد و در شورشها و قیامهای بعد از شهادت حضرت علی(ع) هم مداخله نداشت، نقل شده است که: «هیچ چیز به ‏اندازه اینکه با گروه یا فئه باغیه نجنگیدم مرا رنج نمی‏دهد.» (Abou el fadl:42)
صرف نظر از صحت و سقم و یا نحوة تحلیل این اخبار و روایات، آنچه در بحث ما اهمیت دارد این است که ‏آیة مورد بحث که احتمالاً برای بیان و چگونگی حل و فصل مشاجرات میان مسلمانان نازل شده بود، به گونه‏ای ‏تفسیر و تعبیر شد که به عنوان اساس و مبنای مباحث فقیهان در موضوع قیام و شورش علیه حاکم اسلامی مورد استفاده قرار گرفت و بعضی تا جایی پیش رفتند که گفتند: دلیلی که باعث شد خداوند اصحاب پیامبر را به ‏جنگ و منازعه با یکدیگر وا دارد، این بود که مقررات راجع به شورش و طغیان را به آنها بیاموزد.* (Ibid: 44)
فقیهان اهل سنت در صدد اثبات صحت عملکرد و رفتار تمام اصحاب و پیروان حضرت رسول(ص) ازجمله جنگندگان با حضرت علی(ع)، کسانی مانند طلحه، زبیر، معاویه و... بودند. از این رو، برای آنان استناد به این آیه‏ و مؤمن و مسلمان دانستن طرفین درگیری و شیوه و روش خاص حل منازعه و اینکه هر کدام از طرفین درگیر به ‏رأی و اجتهاد خویش عمل کرده و نباید هیچ کدام را ولو در اجتهاد خویش خطا کردند سرزنش نمود، بسیار اهمیت یافت. ابن رشد، از علمای اهل سنت، در این خصوص می‏گوید:
علی(ع) حق بود و باید در قیامت دو برابر اجر و مزد داده شود و شورشیان خطاکار بودند و بنابراین یک اجر داده می‏شوند! بنابراین وقتی علی(ع) درگروه حق است، مخالفانش قابل سرزنش نیستند. (Ibid: 46)
نتیجه اینکه هر چند از دیدگاه صاحب نظران ارتباط کمی میان مفاد آیة بغی و بحث قیام علیه حکومت اسلامی و براندازی حاکم مسلمان وجود دارد (سیوری: همان؛ مکارم شیرازی، 1374 :169)، ولی تلقی تاریخی از این آیه، به رسمیت شناختن گونه ای از جرم سیاسی، به معنای‏ مقابله با حکومت اسلامی ولو با تأویل و اجتهاد غلط و پیش بینی سیاست کیفری خاص در مواجهه و پاسخ به بغی و شورش علیه‏ حکومت بوده است.
علی رغم بحثهایی که در خصوص مقررات حاکم بر جرم بغی و شورش در حکومت اسلامی با استناد به آیة موصوف در منابع اهل سنت مشاهده می‌گردد، مبنای اصلی بحثهای مربوط به احکام قیام و شورش در برابر حاکم اسلامی به عنوان نماد جرایم علیه امنیت حکومت، نوع تعامل حضرت علی(ع) با دشمنان و مخالفان سیاسی خویش بود که بعدها توسط فقیهان اسلامی باز تولید شد و به عنوان گفتمان رایج توسعه یافت.
به هر حال، به حسب آنچه مورد توافق دوست و دشمن است، حضرت علی(ع) مدنی‏ترین‏ و مدرن‌ترین رفتار را با دشمنان کینه‏توز و مخالفان سیاسی و عقیدتی خویش انجام داد و مسلماً ایشان پایه‏گذار تفاوت بین جرم عادی و جرم سیاسی و آموزش عملی برخورد با دشمنان و مخالفان بود؛ اما واقعیت تاریخی رفتار ارفاق‏آمیز حضرت علی(ع) با مخالفان، ازمسائل و موضوعاتی است که به صورت آگاهانه باز تولید شد، تکرار و گسترش یافت و این کار را فقیهان مسلمان، اعم از شیعه و سنی، انجام دادند.
انگیزه و داعی دینی که می‏توان برای علمای اهل سنت در ترویج و گسترش بحث «بغی» به عنوان شاخص‌ترین جرم علیه امنیت دولت و حکومت اسلامی مطرح کرد، حفظ احترام و حرمت همة اصحاب و یاران پیامبر است. در منازعات داخلی صدر اسلام و خصوصاً در جنگهای حضرت علی(ع)، افرادی همچون عایشه، طلحه، زبیر و دیگران حضور داشتند، توصیف رفتار آنها به عنوان بغی و تطبیق عمل آنها با آیة بغی، دشواریهایی داشت؛ زیرا از دیدگاه اهل سنت، آنها دارای تأویل و شبهه بودند و در اجتهاد خویش به‏ خطا رفته بودند و هر چند حضرت علی(ع) در طرف حق بود، و آنها هم از اسلام خارج نشده و کماکان جزء مؤمنان بودند و به جهت قیام علیه حکومت علی(ع) هم قابل سرزنش نیستند.
به هر حال، هر چند روایات و حکایات به جای مانده از قیامها و شورشهای صدر اسلام و برخورد خلفا وخاصه مسائل زمان حضرت علی(ع) در کتب اخبار و حدیث ذکر شده و یا به صورت فرهنگ شفاهی انتقال‏ یافته بود، تا اواسط قرن دوم هجری رویة قضایی و یا نظریه‏ای فقهی در این خصوص مطرح نبود و مباحث‏ مربوط به بغی و محاربه با همدیگر مخلوط بودند و به صورت عمده دو رویکرد وجود داشت: یکی تأکید بر اغماض و گذشت در مورد شورشیان، و دیگری اجرای مقررات محاربه در مورد شورشیان و باغیان.(Abou el fadl:137)
در میان فقیهان حنفی مذهب، اولین بحثها در بارة تفاوت‏ گذاشتن میان باغی و محارب و برخورد ارفاق‏آمیز با باغیان به صورت منسجم‏تری مطرح شد. قاضی ابویوسف در کتاب الخراج که به دستور هارون ‏الرشید و در پاسخ به سؤالات خلیفه نوشت، در پاسخ این سؤال که در جنگ داخلی میان اهل قبله چه ‏رفتاری باید داشت، می‏گوید:
قول صحیح از نظر ما این است که علی هیچ‏گاه مخالفانش را بدون اخطار اولیه نکشت، بعد از شکست ‏آنها را به بردگی نگرفت، اسیران را نکشت، فراریان و مجروحان را تعقیب ننمود و اموال مخالفان را ضبط وتوقیف نکرد. (ابویوسف، بی‌تا :59)
بدین ترتیب قاضی ابویوسف در بیان نظر خویش، به صورت کامل بر رفتار و عملکرد حضرت علی(ع) با مخالفان تأکید می‏کند و حتی می‏گوید که حدیثی از امام صادق(ع) و امام باقر(ع) به او رسیده که در جنگ‏ بصره، علی(ع) هیچ‏کدام از افرادی را که سلاح خویش را به زمین نهاده و یا به خانه‏ای پناه برده بودند، نکشت و اموال شورشیان را هم ضبط نکرد. (همان :215)
علاوه بر وی، محمد بن حسن شیبانی نیز که از علمای حنفی مذهب است، در کتاب سِیَر به رفتار ملایم و ارفاق‏آمیز حضرت علی(ع) با شورشیان اشاره می‏کند. (شیبانی:742 به بعد)
با این‏حال، می‏توان گفت اولین بار و به صورت منسجم، شافعی مقررات راجع به قیام و شورش در اسلام در میان اهل سنت را تدوین و بیان نموده است. شافعی که مدتی از حیات علمی او مقارن با خلافت‏ هارون‏الرشید بود، پس از سوءظنی که خلیفه به او پیدا کرد، عراق را ترک گفت و در مصر اقامت گزید(ابن کثیر، 1408، 8 :275) و شاید بتوان‏گفت، تدوین مباحث راجع به بغی و شورش و لزوم رفتارهای انسانی با باغیان، تا حد زیادی تحت تأثیر شرایط اجتماعی و سیاسی زمان وی بوده است.
به هر حال، شافعی با تکیه بر سوابق و روایات موجود و خصوصاً رفتارهای انسانی و ملایم حضرت ‏علی(ع) با مخالفان سیاسی و باغیان، دکترین خویش را تدوین نمود. بحث بغی و جداسازی آن از محاربه وقطع‏الطریق در قرن سوم هجری، از ابتکارات و نوآوریهای شافعی است.
از نظر شافعی باغی کسی است که از اطاعت حاکم عادل امتناع می‌کند و قصد قیام و جنگ با او را دارد. (شافعی، 2001 :313ـ345) با این تعریف، کسانی که علیه حاکم غیر عادل قیام می‏کردند، باغی محسوب نمی‏شدند. تأکید شافعی بر ذکر رفتارهای حضرت علی(ع)، با توجه به اینکه می‏دانست خلفای عباسی عصر او خود را عادل وجانشینان پیامبر(ص) می‏شمارند، احتمالاً به این دلیل بود که عدالت آنها با ملاک قرار دادن علی(ع) مقایسه ‏شود.
به تعبیر دیگر، شافعی به خلفای عصر خود می‏گفت: اگر شما سلطان عادل هستید، سلطان عادل باید با شورشیان و بغات این‏گونه رفتار کند. به هر حال، شافعی با طرح مبسوط بحث باغیان، جزئیات و چگونگی رفتار با باغیان را شرح می‏دهد. طبق استفادة یکی از نویسندگان معاصر، سة نکته مهم در رویکرد شافعی به بحث ‏بغات قابل مشاهده است:
اولاً: شافعی به چگونگی و نوع رفتار باغیان توجهی ندارد و بیشتر به پاسخ و عملکرد حکومت به آنها پرداخته است.
ثانیاً: اینکه حاکم عادل است یا نیست، در برخورد با باغیان تأثیری ندارد و حاکم عادل هم در برخورد با باغیان باید به صورت انسانی و با ملایمت رفتار کند.
ثالثاً: وجود تأویل و شبهه باعث تحقق بغی می‏شود و محتوا و صحیح ‏بودن تأویل اهمیتی ندارد. (Abou el fadl:156) نکتة مهم دیگری که مورد تأکید شافعی قرار گرفته است، این است که «باغیان» نباید همانند محاربان (قطاع‏الطریق) محسوب شوند. برای «بغی» کیفر و مجازاتی شرعی (حد) وجود ندارد و با باغی و شورشی فقط باید برای‏ تحقق نظم و آرامش جنگید. به عبارت دیگر، جنگیدن با باغی یک شر ضروری است، در حالی‏که مجازات‏کردن «مجرم» یک الزام قانونی است. (Ibid)
جالب اینکه علی‏رغم طرح بحث باغیان و لزوم رفتارهای انسانی و ملایم با آنها در مکتب حنفی و شافعی، بعضی از علمای معتزله خواسته‏اند این افتخار را به نام خود ثبت کنند و لذا ابن‌جاحظ معتزلی با ایراداتی به‏سایر مذاهب که در بحث برخورد با باغیان مواضع غلطی داشته‏اند تأکید می‏کند که نباید به دنبال قتل باغی بود و جنگ با باغیان صرفاً در حد جلوگیری از ضرر و آسیب آنها مجاز است و کشتن مجروحان و فراریان و اسیران‏ جایز نیست. (جاحظ، به نقل از Ibid:)
به هر حال، شروع این بحث در عبارات فقیهان اهل سنت به هر کس قابل انتساب باشد، آنچه در بحث ما اهمیت دارد این است که این بحث به گفتمان مستمر و ثابتی تبدیل شد. در غالب کتابهای فقهی مذاهب گوناگون اهل سنت، این بحث با توسعه و تعمیق بیشتری ادامه می‌یابد و جدا شدن باغیان به عنوان گروهی که بر اساس یک شبهه و تأویل قصد مقابله و ضدیت با حاکم را دارند از افراد محارب که قصد فساد و قتل و غارت اموال و نفوس مسلمانان را دارند، امری بدیهی و مسلّم فرض می‌شود. آقای وهبه زحیلی در کتاب خود با نقل آرای مذاهب مختلف اهل سنت می‌نویسد:
تفاوت میان باغی و محارب این است که خروج محارب بدون تأویل و با انگیزه فسق و تجاوز است، ولی مبارزة باغی بر اساس تأویل و توجیه است و چنانچه باغی دستگیر شود و توبه نکند، حد محاربه در مورد او اجرا نمی‌شود.* (زحیلی، 1418 :5479)
همچنین در عبارت دیگری می‌نویسد:
به نظر کلیة مذاهب [ اهل سنت ] بغات کسانی هستند که بر امام خروج می‌کنند و قصد خلع یا جلوگیری افراد از اطاعت او را دارند و یا از انجام دادن امر واجبی جلوگیری می‌نمایند و در همة این امور دارای تأویل و توجیه هستند و با این تأویل از افراد محارب تمیز داده می‌شوند.**
(همان :4383)
نتیجه‏ای که از این بحث می‏توان گرفت این است که حداقل از قرن سوم هجری به بعد، قانونی شدن رفتار با باغیان و تأکید بر رفتارهای ملایم با مخالفان سیاسی و خصوصاً الگوسازی رفتار حضرت علی(ع)، گفتمان رایجی بود که مذاهب اهل سنت بر سر آن مسابقه گذاشته بودند. هر چند آنان در مورد جایز شمردن شورش و قیام و یا مشارکت و همراهی در شورش علیه حکام ظالم نقش کم ‏رنگی داشتند، در تلاش بودند حکام و سلاطین را قانع کنند که باید میان محارب (راهزن) و کسی که با انگیزه و هدف سیاسی و براساس تأویل و شبهه قیام کرده تفاوت گذاشت و اگر محارب و راهزن مستحق مجازاتهای مندرج در آیة محاربه است،
در مورد باغی و شورشی با توجه به ‏سوابق موجود، اصل بر مصالحه و سازش و اکتفا به اقدامات در مسیر حفظ نظم و امنیت است و حاکم باید از انتقام ‏جویی و قلع و قمع مخالفان خودداری کند.
گفتار دوم: گفتمان فقهی شیعه
الف. جرم علیه امنیت ملت
در گفتار قبل با بررسی دیدگاههای علمای اهل سنت به این نتیجه دست یافتیم که آنان با توجه به مبانی اعتقادی و اصول مورد نظر خود در خصوص جرائم علیه دولت و ملت، گفتمان و زبان خاصی دارند و این دو مقوله را از نخستین سده‌های حاکمیت اسلام در سرزمینهای اسلامی، در متون فقهی و تفسیری خویش تفکیک کرده‌اند.
با توجه به اینکه مبنای تفکیک این دو حوزه، اصول راهنمای شریعت، یعنی کتاب و سنت، است و مذاهب فقهی اهل سنت و مذهب شیعه در استناد به این اصول راهنما اشتراک عقیده دارند، شاید جست‌وجوی اینکه کدام مذهب فقهی و یا کدام فقیه پیشقدم در این بحث بوده است ثمرة عملی چندانی نداشته باشد. در عین حال، با توجه به طرح این موضوع در کلام بعضی حقوقدانان اهل سنت که تلاش داشته‌اند گفتمان تفکیک میان جرائم علیه دولت و ملت را صرفاً در کلمات و بحثهای متقدمان اهل تسنن جست‌وجو کنند، بررسی این بحث در کلمات فقیهان شیعه ضروری می‌نماید.
یکی از نویسندگان معاصر که تلاش زیادی در اثبات نقش تاریخی فقیهان اهل سنت در تفکیک محارب و باغی دارد، به تعریف فقیهان شیعه، از محارب به دلیل اینکه باعث تیره و تار شدن خط حائل میان بغی و محاربه شده است، انتقاد می‌کند. (Abou el fadl: 219). ایشان برای اثبات ادعای خود، به تعریف ‏شیخ طوسی از جرم محاربه اشاره می‏کند، ولی توجه به کلمات شیخ طوسی و بعضی فقیهان و مفسران شیعه ‏این ایراد را منتفی می‏سازد.
شیخ طوسی، از فقیهان مهم قرن پنجم، در کتاب مبسوط خود، بعد از تأیید اینکه تمام فقیهان عامه (اهل‏سنت) بر این نظرند که موضوع آیة 33 سورة مائده (آیة محاربه) قطاع‌الطریق هستند که عبارت‌اند از کسانی که سلاح کشیده و به ارعاب ‏و راهزنی می‏پردازند (طوسی،1393، 8 :47)، نظر فقهی خود را این‏گونه بیان می‏کند:
مطابق روایات ما، مراد آیه هر کسی است که ‏سلاح کشیده و مردم را می‏ترساند، چه در دریا
و چه در خشکی، چه در شهر و چه در بیابان. و روایت شده که دزد هم محارب است. در
بعضی از روایات ما هم آمده که مراد از آیه قطاع‌الطریق هستند، چنان‌که فقیهان عامه نیز چنین‏ گفته‏اند. (همان)
شیخ طوسی در کتاب خلاف خود موضع نزدیک‏تری به نظریة عمومی اهل سنت مطرح می‌کند‏ و می‏گوید:
مسئلة 1. محاربانی که خداوند در آیة محاربه ذکر کرده است، همان قطاع‌الطریق هستند که سلاح‏ می‏کشند و راهها را ناامن می‌کنند و رهگذران را می‏ترسانند. (طوسی، 1416 :209)
ایشان در ادامه مقصود خود را از قطاع‌الطریق این‏گونه بیان می‏کند:
حکم قطاع‌الطریق در شهر و بیابان یکسان است؛ چه قریه‏ای را محاصره یا تصرف نمایند و ساکنانش را مغلوب کنند و چه با شهر کوچکی همین کار را بکنند و چه در اطراف یک شهر دست به چنین کاری ‏بزنند و چه تعدادشان بسیار باشد و بتوانند شهر بزرگی را محاصره کرده و برآن مسلط شوند؛ در همة این‏ موارد حکم آنها یکسان است. تبهکاران داخل یک شهر نیز اگر بر ساکنان شهر مسلط شوند و اموال آنها را بگیرند، به گونه‏ای که مردم هیچ پناه و فریادرسی نداشته باشند، حکم آنها با قطاع‌الطریق یکی است. (همان)
علاوه بر این، شیخ طوسی در تفسیر تبیان در بیان معنای محارب آورده است:
نزد ما محارب کسی است که سلاح بکشد و راه را ناامن کند؛ چه در شهر و چه در خارج شهر. بر این اساس، دزد هم محارب است؛ چه در شهر باشد و چه در غیر شهر.... همان گونه که گفتیم، معنای محاربه عبارت است از شمشیر کشیدن و در راهها ایجاد ترس کردن. مجازات چنین کسانی به اندازة استحقاق آنهاست. (طوسی، 1409 :504)
بر این اساس، برایند کلی سخنان شیخ طوسی به عنوان پرچمدار و پیشوای فقهی شیعه در قرن پنجم و پس از آن، اختصاص آیة محاربه به جرائم علیه امنیت و آسایش عمومی شهروندان از طریق توسل به سلاح و ایجاد ترس ‏و وحشت در مردم و شهروندان است.
 این گفتمان و دیدگاه در کلمات و بحثهای فقیهان و مفسران شیعه به صورت مستمر مطرح و بر آن تأکید شده است. (محقق حلی، علامه حلی، شهید اول، به نقل از مروارید، 1410؛) به عنوان نمونه، در کتاب سرائر تحت عنوان «باب حد المحاربین و هم قطاع‌الطریق و النباش والمختلس ...» بعد از ذکر آیه محاربه آمده است:
اختلافی در میان فقیهان نیست که مراد از این آیه قطاع‌الطریق هستند و به نظر ما هر کس است که برای ایجاد ترس در مردم سلاح بکشد. (ابن ادریس، نقل از همان :271)
در کتاب جواهر الکلام که به صورت مبسوط به حد محارب و مسائل پیرامون آن پرداخته شده است، ضمن نقل عبارت کتاب شرائع در توصیف محارب: «المحارب کل من جرّد السلاح لاخافًة الناس»، کلیة مباحث و مسائل متفرع بر بحث، ترجمة گفتمان غالب فقهی است. در این کتاب، به صورت دقیق مفهوم و مصادیق این حد به اقداماتی فرو کاسته شده که در عرصة سلب امنیت جانی و مالی مردم و شهروندان کشور اسلامی صورت می‌گیرد و هیچ گونه عبارت و کلامی که بتوان توسعه در معنای حد محاربه را از آن استفاده کرد مشاهده نمی‌گردد؛ بلکه ایشان برخی مصادیق ربایش علنی مال و آسیب رساندن به امنیت شهروندان را که همراه و مقارن با تشهیر سلاح نیست، از شمول این حد خارج دانسته است. (نجفی، 1368،
41 :564ـ 599)
کتاب تحریر الوسیله، در مسئلة اول ذیل بحث حد محارب، محارب را به « هر کس که سلاح خود را برای ترساندن مردم تجهیز و آماده کند» تعریف نموده است. در مسئلة دوم نیز تأکید می‌کند که «مجازات محارب برای فردی که نقش دیده‌بان و مراقب و کمک به همکاران راهزن خود را ایفا می‌کند و یا فردی که در ضبط و جمع آوری اموال معاونت می‌کند قابل اعمال نیست.»* (امام خمینی، 1379، 2 :467) در مسئلة سوم نیز کسی را که بدون توسل به سلاح در صدد قتل یا ربودن مال دیگری برآمده است، از شمول حکم محارب خارج می‌داند.(همان) ترتیب منطقی بحث در تحریر الوسیله و تعریف ارائه شده از حد محاربه، به خوبی حکایت از تأکید نویسنده بر محدودیت مصادیق محارب به اعمال راهزنان و افرادی است که با توسل به خشونت و سلاح قصد سلب امنیت جانی و مالی شهروندان را دارند.
همچنین در تفسیر المیزان در ذیل آیة محاربه آمده است:
مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنیت عمومی است و امنیت عمومی با ایجاد ترس عمومی و قرارگرفتن ترس به جای امنیت مختل می‏شود. ترس عمومی نیز تبعاً و عادتاً فقط از طریق به کارگیری سلاح و قتل ایجاد می‏شود. (طباطبایی، 1417، 5 :334)
در کنز العرفان در ذیل آیة مذکور آمده است:
اصل حرب به معنای سلب است و «حرب الرجل ماله » به معنای «سلب الرجل ماله» است. به کسی که مال او را برده باشند محروب و حریب گفته می‌شود. نزد فقها هر کس که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد .... محارب است. راهزن و تجاوزگر به مال و ناموس نیز داخل در همین عنوان است. (سیوری، 2 :351)
بدین ترتیب مشاهده می‌گردد برداشت فقیهان و مفسران شیعه در خصوص اختصاص آیة محاربه به جرم علیه امنیت عمومی، با برداشت اهل سنت تفاوتی ندارد و تنها نکته‌ای که می‌توان به عنوان تفاوت گفتمان در بحثهای دانشمندان شیعه مشاهده کرد، عدم اختصاص آیه به خصوص راهزنیهای مسلحانه در خارج از شهرهاست، در حالی که همان گونه که اشاره شد، در گفتمان اهل سنت بر قطاع‌الطریق به معنای افرادی که در خارج از شهرها مرتکب راهزنی می‌شوند تأکید شده است.
با این توصیف، تعریف ارائه شده از طرف فقیهان و مفسران شیعه، نه تنها مرز بین محاربه و بغی را تیره و تار نکرده، بلکه ‏با ارائة تعریف دقیق‏تری از محاربه، هرگونه رفتار تروریستی و مبتنی بر ترس و خشونت را که موجب ترس و وحشت عمومی و سلب امنیت و آسایش مردم باشد، مشمول این جرم دانسته است که به دلیل پویایی آن، اَشکال ‏جدید اعمال تروریستی در شهرها، فرودگاهها و کشتیها و غیره را شامل می‏شود.
در هیچ کجای دنیا این اعمال ولو با انگیزه‏های سیاسی و به قصد سرنگونی نظام سیاسی و دولت انجام شوند، جرم سیاسی به شمار نمی‌آیند و به اعتراف آقای خالد الفضل که به تعریف فقیهان شیعه انتقاد داشت، علمای اهل سنت هم درمواجهه با اعمال تروریستی و رفتارهایی که بر خلاف امنیت و آسایش عمومی و تجاوز و قتل مردم ولو با انگیزه‏های سیاسی صورت می‏گیرد، این رفتارها را هم در محدوده قطاع‌الطریق دانسته و دارای مجازات ‏محارب اعلام کرده‏اند. (Abou el fadl:329)
در مجموع و به عنوان نتیجة این بحث می‏توان گفت: آیة محاربه در گفتمان علمای شیعه و اهل تسنن به عنوان مستندی قرآنی در مسیر جرم انگاری اقدامات مسلحانه و خشونت آمیز برای برهم زدن امنیت و آسایش عمومی شهروندان و ایجاد وحشت و ترس در آنان تفسیر شده است؛ هر چند گاه در تاریخ بعضی حاکمان مسلمان در صدد سوء استفاده از این آیه برای سرکوب مخالفان سیاسی ‏و شورشیان علیه حکومت بوده‏اند. علمای شیعه و اهل سنت و مفسران قرآن، جرم محاربه را به اقدام‏ مسلحانه در مسیر سلب امنیت عمومی و شهروندان منحصر دانسته و در خصوص شورشیان و اقدام کنندگان‏ علیه حکومت، دسته بندی
خاص و جداگانه‏ای تحت عنوان «بغات» ایجاد و آیین و ترتیبات ویژه‏ای برای این‏موضوع پیش‏بینی کرده‏اند.
ب. جرم علیه امنیت دولت
در فقه شیعه بحثهای ماهوی در خصوص جرائم علیه دولت و تفکیک بغی از محاربه، برای اولین بار در کلمات شیخ طوسی قابل بررسی است. مرحوم شیخ طوسی در کتاب نهایه در خصوص تعریف بغی می‏گوید:
هر کس علیه امام عادل قیام کند، بیعت خویش را نقض کند و دستورهای او را اطاعت نکند، باغی است وبرای حاکم جنگ با او مجاز است. (طوسی،1412 :11)
از دیدگاه ایشان اگر گروهی علیه امام غیر عادل شورش کنند، تحت هیچ ‏شرایطی نباید با ایشان جنگید. (همان) در عین حال، بیشترین بحث شیخ طوسی بر بررسی وضعیت افرادی که با حضرت علی(ع) جنگیدند متمرکز شده و ایشان معتقد است افرادی که به جنگ با علی(ع) پرداختند، در ظاهر مسلمان هستند، اما در واقع‏ کافر شدند. علاوه بر این، وی اندیشة طرح شده از طرف اهل سنت را مبنی بر اینکه باغیان قابل سرزنش نیستند نقد می‌کند و در کتاب مبسوط خویش می‏گوید اگر قیام و شورش علیه امام برحق باشد، وجود تأویل، مشکلی را حل نمی‏کند. (طوسی، 1393، 7، 264)
با این اوصاف و اینکه شیخ طوسی قیام‏کنندگان علیه امام بر حق را در واقع کافر می‏داند، در هنگام بیان ‏نحوة برخورد با باغیان و مجازات آنها، همان مسائلی را مطرح می‏کند که در کتب اهل سنت هم مطرح است. براین اساس، شیخ طوسی به موضوع شوکت و تأویل توجه دارد و معتقد است کسانی که بدون تأویل علیه امام‏ قیام و شورش کنند، محارب هستند.(همان) همچنین تأکید شده امام نباید در تعقیب باغیان پیش‏دستی کند و اگر گروهی که دارای شوکت و تأویل است، اقدام به شورش نکند، بلکه مرتکب جرم دیگری شود، برای ارتکاب‏ همان جرم قابل تعقیب خواهد بود.(همان)
بدین ترتیب می‏توان گفت: وجود تأویل و علت و انگیزه‏ای که از طرف باغیان و شورشیان مطرح شده‏ است، مدرک اصلی تفاوت میان بغی و محاربه است و تمام جزئیات رفتار مسالمت‏آمیز با باغیان همراه با تحمل و مدارا که در دیدگاههای شافعیه و حنفیه اشاره کردیم، در دیدگاههای شیخ طوسی هم مورد توجه وتأکید است.
جالب است که شیخ طوسی بعضی رفتارهایی را هم که امام در مقام ضرورت می‏تواند انجام دهد بیان و ملاکهای ضرورت را نیز مشخص می‏کند. به عنوان مثال، استفاده از سلاحهای نامتعارف (آتش ـ منجنیق) علیه باغیان را فقط در مقام ضرورت جایز می‏داند. از نظر ایشان، ضرورت در جایی است که شورشیان در استفاده از این سلاح پیش‏دستی کنند و امام برای دفاع مجبور به استفاده از همان سلاح شود و یا شورشیان امام‏ را محاصره کنند و امام برای رهایی خود و لشکریانش مجبور به استفاده از این قبیل سلاحها باشد. (همان :275)
جالب‏تر اینکه شیخ طوسی تأکید می‏کند امام نه تنها خود باید در رفتار مسالمت‏آمیز با مجروحان، اسیران وفراریان دقت کند، بلکه باید مراقب رفتار نیروهای تحت امر خویش هم باشد و اگر ضرورت اقتضا می‏کند از نیروهای کمکی استفاده نماید، باید قدرت و توان مهار آنها را داشته باشد که رفتاری بر خلاف قواعد باب بغی‏انجام ندهند!(همان) این مسائل و نظریات از این جهت جالب توجه است که علی‏رغم اینکه شیخ طوسی بغی را شورش علیه امام بر حق می‏داند و با توجه به دکترین شیعه در قرن پنجم مقصود او امام معصوم است، این‏ توصیه‏های مؤکد و محدودیتها برای رفتار با باغیان ذکر می‏شود.
بعضی از منابع شیعه ضمن نقل روایات وحکایات مورد بحث، نوع و کیفیت رفتار حضرت با مخالفان خویش را نوعی سیاست و مصلحت اندیشی و بیش‏ از هر چیز به نفع پیروان حضرت و شیعیان دانسته‏اند.
شیخ حر عاملی در کتاب وسائل ‏الشیعة که از منابع معتبر حدیث در مذهب شیعه است، صریحاً به این امر اشاره می‏کند و احادیثی نقل می‏کند مبنی بر اینکه رفتار حضرت در مواجهه با مخالفان خویش برای شیعیان وطرفداران علی(ع) از آنچه خورشید بر آن بتابد بهتر بود.(حرعاملی، 1414 :77) همچنین گفته شده که حضرت می‏دانست ‏یاران و پیروانی دارد و اگر برخورد ملایم وآرامی با مخالفانش نداشته باشد، دشمنان با حاکم شدن خود بی‏رحمانه‏ترین رفتارها را با شیعیان خواهند داشت.(همان)
به نظر می‌رسد، این احادیث که در واقع رفتارهای مسالمت آمیز حضرت علی(ع) با مخالفان سیاسی و عقیدتی را نوعی تقیه از طرف حضرت تلقی کرده، کمتر مورد توجه فقیهان شیعه قرار گرفته است و نویسندگان متأخر در این زمینه نظریه‌ای ابراز نداشته‌اند. به نظر نگارنده این موضوع باید در قالب تحقیق مستقلی و در بررسی چگونگی حکومت حضرت مهدی(عج) و نحوة تعامل ایشان با مخالفان سیاسی مورد بررسی قرار گیرد. صاحب جواهر که بغی را به خروج علیه امام معصوم تعریف کرده (نجفی، 1368، 21: 322)، معتقد است که ‏رفتارهای ملایم حضرت علی(ع) با باغیان نه به جهت اجرای احکام واقعی اسلام در مورد مخالفان سیاسی، بلکه از باب تقیه و رعایت مصلحت آیندة شیعیان بوده و در صورت ظهور امام زمان(عج)، ایشان ملزم به اجرای‏ محدودیتهای رفتارهای حضرت علی(ع) نیست و هرگونه صلاح دانستند با مخالفان خویش برخورد خواهند کرد. (همان: 335)
این در حالی است که از تعریف صاحب جواهر (نجفی: همان) و (شهید ثانی، 1414، 2: 407) که بغی را به شورش علیه امام معصوم‏ تفسیر کرده‏اند که بگذریم، تقریباً از قرن پنجم به بعد، اکثر کتب فقهی شیعه در تعریف بغی به «امام عادل» اشاره‏کرده‏اند (راوندی، 1405: 363 ؛ محقق حلی، 1408: 236 ؛ ابن حمزه، 1969: 205 ؛ کاشف الغطاء، 1422 :367؛ شیرازی، 1409 :131) و تقریباً تمام جزئیات رفتار مسالمت‏آمیز با آنها هم ذکر شده است. به علاوه، اینکه حضرت ولی‏عصر الزامی به رعایت قواعد مربوط به بغی ندارند در کتب‏ موصوف مورد اشاره قرار نگرفته است. (همان)
این تغییر در گفتمان و نظریات فقیهان شیعه بسیار مهم است، زیرا بحث بغی را از یک موضوع غیر کاربردی‏ که صرفاً نگاه به گذشته (زمان حضرت علی ع) و آینده (قیام حضرت مهدی عج) دارد خارج و آن را با واقعیت‏ جامعه منطبق کرده است. به عبارت دیگر، از نظر فقه شیعه، حاکمان عادل قبل از ظهور حضرت مهدی(عج) حق‏ دارند در مورد مخالفان خویش اقدام کنند و به مقابله با آنها بپردازند، ولی باید الگوی رفتاری و قانون مورد عمل آنها احکام راجع به بغی در اسلام باشد که توسط حضرت علی(ع) پایه‏گذاری شده است.
از طرف دیگر، همان‏گونه که در بررسی آیة محاربه متذکر شدیم، فقیهان شیعه آگاهانه موضوع حد محاربه را از بحث بغی تفکیک کرده‏اند و اگرچه برخلاف فقه اهل سنت موضوع حد محاربه را صرفاً «قطع طریق» وراهزنی ندانسته‌اند، بلکه راهزنی را یکی از مصادیق
اعلای حد محاربه شمرده‌اند، ولی با تعریف محاربه به سلاح‏ برکشیدن و قصد برهم زدن امنیت و آسایش «مردم»، آن را از بغی که قیام با انگیزه مخالفت با حکومت و دولت‏ است تفکیک کرده‏اند.
حاصل بحث ما تاکنون این است که فقیهان شیعه و اهل سنت در طول تاریخ فعالیت فقهی خویش، هوشیارانه و آگاهانه حوزة جرائم علیه امنیت عمومی و شهروندان را از حوزة جرائم علیه دولت و حکومت تفکیک کرده‌اند و همیشه از حاکمان خواسته‏اند در مقابله و سرکوب مخالفان سیاسی خویش (بغات) باید به الزامات وقواعد این‏کار پایبند باشند.
گفتار سوم: گفتمان فقهی در دوران معاصر
در دوران معاصر این بحث در اشکال جدیدی باز تولید و تکرار شده است. احکام راجع به جرم سیاسی و بغی در اسلام به گونة نمادین با بسیاری از آموزه‏های دوران مدرن هماهنگی دارد. اینکه اقدام‏ کنندگان علیه حکومت نباید اعدام شوند، مجرمان سیاسی یا گروههایی که به دلیل وجود شبهه یا تأویل یا اجتهاد خطا در مقابل‏حکومت ایستاده‏اند قابل سرزنش نیستند، حاکم و دولت باید به مطالبات و خواسته‏های شورشیان توجه کنند و برای رفع شبهه یا دفع ظلم مورد نظر آنها عمل نمایند و اینکه دولت و حکومت مکلف است با باغی‏ و کسی که با انگیزة اصلاح ساختار و رویه‌های حکومتی به مقابله با وضع موجود بر می‌خیزد و یا طرح براندازی حکومت وجایگزینی حکومت صالح ـ به اعتقاد خودش ـ را می‌ریزد، با مدارا و تحمل رفتار کند، با یافته‏ها و آموزه‏های عصرنو مغایرتی ندارد؛ بلکه می‏تواند به عنوان نظریة سیاسی دولت در اسلام مورد توجه و اقبال قرار گیرد.
از دیگر سو، سخت‏گیری در بارة ترور، ایجاد خوف و وحشت در مردم و شهروندان و ناامن کردن جاده‏ها وشهرها تحت عنوان حد محاربه و راهزنی، با مباحث و معضلات امروزی دنیای مدرن یعنی موضوع«تروریزم» هماهنگی و همخوانی دارد.
اما آنچه در عمل مشاهده می‏گردد، برخورد گزینشی با بحث محاربه و بغی و در مواردی اختلاط این ‏مباحث است. امروزه هر چند کشورهایی مانند سودان، لیبی، عربستان و ایران اعلام می‏کنند که قوانین جزایی ‏اسلام را پیاده می‏کنند، در عمل مشاهده می‏گردد جرم محاربه یا قطع‏الطریق و مجازاتهای شرعی محاربه درقوانین جزایی آنها پیش‏بینی شده، اما سخنی از بغی به عنوان جرمی سیاسی به میان نیامده است.
در قانون مصر هرچند در مادّة 101 و ذیل مباحث راجع به براندازی حکومت کلمة «بغات» ذکر شده ‏است*، اما کاملاً مشخص است که قانون‏گذار مصر به بحث ماهوی بغی و مجازات باغیان نظر ندارد. جالب اینجاست که سید قطب، رهبر جماعت اخوان‏المسلمین که در
سال 1966 میلادی در مصر به اتهام‏ تلاش برای براندازی حکومت محاکمه و به اعدام محکوم شد، راجع به بغی و محاربه بحث کرده است. ایشان در تعریف‏ محاربه (حرابه) می‏گوید: «حرابه قیام مسلحانه علیه حاکم عادلی است که به نحو صحیحی به شریعت عمل می‏کند.» (سید قطب، 1988، 2 :878)
از نظر سید قطب محاربه عبارت است از مقاومت و جلوگیری از تحقق قانون خدا و یا جنگیدن با کسانی که در صدد اجرای فرمان‌ها و احکام خداوند هستند. ایشان در این بحث به قطاع‌الطریق و راهزنان که به صورت سنتی مصادف و یا حداقل از مصادیق محاربه دانسته شده‏اند، اشاره‏ای نمی‏کند و در بحث بغی به صورت گذرا این بحث را مطرح ‏می‌نماید. ظاهراً به نظر ایشان موضوع آیة بغی، اختلافات و درگیری دو گروه مسلمان با هم مساوی است و ارتباطی به‏ قیام مسلمانان علیه حکومت مستقر ندارد. به عبارت دیگر، براساس نظر سید قطب، قیام علیه یک سلطان عادل، به عنوان محاربه وافساد فی‌الارض‏شناخته شده و نه بغی!
عجیب‏تر این‏که دادستانی نظامی مصر در متن کیفرخواست تنظیمی برای سید قطب و اعضای جماعت ‏اخوان‏المسلمین، به دلیل اینکه قوانین و مقررات و مناسبات سیاسی و اجتماعی حاکم بر مصر را غیراسلامی دانسته و فریاد «إن الحکم إلّا للّه» سر داده‌اند، آنان را به عنوان «خوارج» مذمت کرده است. (عروسی، 1995 :64) ولی سید قطب در دفاع از خویش این اتهام را به شدت رد می‏نماید و از اینکه او و جماعت‏ اخوان‏المسلمین خوارج خوانده شده‏اند به شدت انتقاد می‏کند. (همان :115)
در حالی‏که به نظر نگارنده بهترین دفاع سید قطب در مقابل این اتهام می‏توانست این باشد که اگر تشکیل‏ جمعیت و فعالیتهای سیاسی و حتی نظامی و تهیة مقدمات براندازی حکومت (طبق کیفر خواست دادگاه‏ نظامی مصر) همانند عملکرد خوارج در تجمع و اعلام براندازی حکومت اسلامی است، کیفر و مجازات آن هم باید به همان ترتیب باشد و تا زمانی که عملاً اقدام مسلحانه علیه حکومت صورت نگرفته، حاکم حق‏ بازداشت و سپس اعدام ندارد!
بدین ترتیب مشاهده می‏گردد نه ‏تنها قانون مجازات مصر به اجرای مقررات و احکام باغیان پایبند نیست، دکترین ارائه شده از طرف سید قطب هم با دکترین کلاسیک و نظریات فقیهان سلف همخوانی ندارد.
همچنین در قانون شمارة 148 سال 1972 لیبی به مجازات محاربه (حرابه) برای مقابله با قطاع‌الطریق و راهزنان اشاره شده و در مقدمة قانون موصوف مبانی فقهی مورد استناد قانون‌گذار آمده است، ولی هیچ گونه اشاره‌ای به مقررات شرعی در خصوص جرائم علیه دولت و جرائم سیاسی نشده و جرم براندازی و جرائم مرتبط با آن، در قانون شمارة 80 سال 1975 مجازات اعدام دارد.
از طرف دیگر، قاضی عبدالقادر عوده از حقوقدانان و علمای مصری، احکام باغیان
در اسلام را معادل جرائم سیاسی در اروپا اعلام کرده و بحث بغات را دلیل توجه اسلام
به ‏تفاوت جرائم عادی با جرائم سیاسی دانسته است. از دیدگاه وی، احکام بغات در قیام
علیه دولت و حکومت ‏اجرا می‏شود و تفکیکی هم میان مواردی که حاکم عادل باشد یا
نباشد در کار نیست. به عبارت دیگر، ایشان با برخورد بسیار فنی با موضوع بغی، آن را دلیل توجه اسلام به جرم سیاسی دانسته و سوابق فقهی را در این مسیر بازسازی نموده است. (عوده، 1994، 1 :671 به بعد)
از سوی دیگر علمای عضو«مرکز دائمی بحثهای علمی و افتا»* در کشور عربستان که به عنوان یک مرکز شبه دولتی به صدور فتوا اقدام می‏کنند، در مقابل دکترین جرائم سیاسی یا احکام بغات مقاومت ‏می‏نمایند. در فتاوای صادر از طرف این مرکز، بر وظیفة اطاعت از دولت عربستان تأکید شده و احادیثی از پیامبراسلام(ص) مبنی بر جواز اعدام قیام‏کنندگان علیه حکومت نقل شده است. آنان همچنین تأکید کرده‏اند که ‏اطاعت از حاکمان، لازمة اطاعت از خدا و پیامبر است.
ابن فوزان، عضو برجستة «لجنه»، در یک فتوا نوشته است: گروههای امروزی که علیه حاکمان مسلمان ‏شورش و قیام می‏کنند، باغی هستند و باید کشته شوند. خدا و پیامبر دستور داده‏اند که بدون‏ درنگ باید با بغات و خوارج جنگید.(فوزان، 1997 :398) همچنین در پاسخ این سؤال که در مقابل حاکم غیر عادل می‏توان قیام کرد، ابن فوزان‏ می‏گوید: به عنوان یک قاعدة کلی، قیام و شورش فتنه است و حتی اگر حاکم کافر باشد، مسلمانان باید از ریختن‏خون خودداری کنند!(همان :387) رئیس قبلی «لجنه»، آقای بن باز (متوفای 1999)، فتوایی صادر کرد که در آن‏ هواپیماربایی و گروگان‏گیری در یک سفارت‏خانه و انفجار بمب در مکه در 1989 محکوم شده بود. بن‏باز به آیة‏ محاربه یا مسئلة تروریزم اشاره‏ای نمی‏کند، بلکه خاطر نشان می‏کند متهمان «باغی» هستند و از دولت اجرای‏ حد در مورد آنها را تقاضا می‏کند.
(بن باز، 1997، 4 :98 ؛ 1 :276) ولی معلوم نیست چه مجازاتی مد نظر ایشان است و چه حدی باید اجرا شود. در تمام این موارد، علی‏رغم اینکه علمای عضو «لجنه» از مقررات راجع به بغی در اسلام و تفاوت آن با محاربه اطلاع دارند، هیچ اشاره‏ای به آنها نمی‏کنند.
در ایران و در مقررات پس از انقلاب اسلامی، این مشکل به صورت ملموسی خودنمایی می‏کند. علی‏رغم‏ تأکید فقیهان شیعه بر تمایز میان بغی و محاربه، در تصویب قوانین مجازات اسلامی نه تنها این تفکیک رعایت نشده، بلکه یکی به نفع دیگری حذف شده است. در تحریرالوسیلة امام خمینی که به عنوان منبع عمدة قانون‏گذار اسلامی مطرح بوده است، علی‏رغم طرح مباحثی راجع به ضرورت مبارزه با منکر و قیام و حرکت در مسیر ‏مبارزه با طاغوت (امام خمینی، 1421، 1 :405)، ذکری از موضوع بغی نیامده، ولی «حد محاربه» با همان مفاهیم و مختصات سنتی مد نظر فقیهان شیعه مطرح شده است. (همان، 2 :467).
هر چند نمی‏توان سکوت تحریر الوسیله و عدم ذکر موضوع بغی را به عدم قبول این بحث در نظر امام ‏خمینی تفسیر و تحلیل کرد، قانون‏گذار در تدوین مقررات راجع به حدود و در بحث حد محاربه و افساد فی‏الارض، با گنجاندن مواد 186 ، 187 و 188* قانون مجازات اسلامی در ذیل بحث حد محاربه، قیام مسلحانه علیه حکومت اسلامی، طرح براندازی حکومت اسلامی و یا نامزد شدن جهت کودتا و براندازی حکومت اسلامی را که با توجه به گفتمان رایج فقهی از مصادیق بغی هستند، تحت عنوان ‏ محاربه و افساد فی‏الارض توصیف نموده است.
علاوه بر این، یکی از فقهای عضو شورای نگهبان قانون اساسی، موضوع اصلی آیة محاربه را قیام علیه حکومت اسلامی می‌داند و می‏گوید شامل کسی که به قصد ارعاب‏ مردم و گرفتن اموال آنها دست به اسلحه می‏برد نمی‏شود. ایشان می‏نویسد:
از ظاهر آیه چنین بر می‏آید که موضوع احکامی که در آن بیان شده است، در خصوص مسلمانانی است که ‏در مقابل دولت اسلامی به قیام مسلحانه بر می‌خیزند و شامل کسی که به قصد ارعاب مردم و گرفتن اموال آنها دست به اسلحه می‏برد نمی‏شود. زیرا کسی که در مقابل دولتی بایستد که پیامبر بنیان‌گذار آن بوده است، حقیقتاً محارب با پیامبر است، اما کسی که با گروهی از مسلمانان به قصد گرفتن اموال آنها محاربه کند، حقیقتاً محارب ‏با پیامبر شمرده نمی‏شود. بلی، اگر دلیل خاصی وجود داشته باشد که چنین محاربی را نیز محارب با پیامبر بشمرد، آن را می‌پذیریم، البته در این صورت، چنین محاربی از مصادیق ادعایی موضوع آیه است. (مؤمن، 1415 : 376)
 این نظریه را که از طرف برخی نویسندگان دیگر مورد انتقاد قرار گرفته (هاشمی شاهرودی، 1378 :212) و با گفتمان غالب فقها و مفسران شیعه همخوانی ندارد، می‌توان دیدگاه مورد قبول قانون‌گذار اسلامی در الحاق مفاد مواد 186، 187، و 188 ق.م.ا. به حد محاربه و افساد فی‌الارض و توسعه در مصادیق این حد دانست.
جالب این‏که قانون‏گذار ایران در مادّة 183* همین قانون و در تعریف حد محاربه، تعریفی فقهی و سنتی را که مورد قبول همه ‏فقیهان شیعه است ذکر نموده، ولی در توسعه و گسترش مصادیق این حد، خود را با هیچ محدودیتی مواجه‏ ندیده و علاوه بر مواد مذکور، در موارد مشابه و در بعضی قوانین دیگر، از جمله قانون مجازات نیروهای مسلح مصوب سال 1371 و 1382، به صورت گسترده‏ای از حد محاربه و افساد فی‌الارض سخن به میان آورده است، در حالی که بسیاری از آنها کمترین‏ ارتباطی با تعریف حد محاربه و مصادیق مد نظر فقیهان و مفسران از این حد ندارد.
البته بسیاری از علما و صاحب‏نظران به ایرادات این قوانین و نادیده گرفته شدن تمایز میان بغی‏و محاربه و لزوم اصلاح آنها اشاره کرده‏اند(مرعشی، 1373: 43؛ هاشمی شاهرودی، 1378 :232؛ حبیب‌زاده، 1377 :185؛ میرمحمد صادقی، 1381 :56؛ الهام، 1370 :43)، ولی اراده‏ای در مسیر این اصلاحات متبلور نشده است.
نتیجه
فهم عمومی فقیهان سلف از اهداف و مقاصد شریعت و تفسیر هوشیارانه و آگاهانة آنان از کتاب و سنت به عنوان اصول راهنمای دین، منجر به تدوین و استمرار گفتمان خاص و ویژه‌ای در باب حکومت و امنیت شده است. براساس این گفتمان که با زبان و فرهنگ مخصوص به عالمان دین و با ملاحظة نقش آنان در عرصه‌های اجتماعی ارائه شده است، تفکیک هوشمندانه‌ای میان اقدامات مضر به امنیت جامعه و شهروندان کشور اسلامی و اقداماتی که بر اساس یک شبهة دینی و عقیدتی و یا گونه ای از تأویل و توجیه سیاسی علیه حکومت و یا شخص حاکم انجام می‌شود نهاده شده است. این بحث با جدا سازی مقررات راجع به «حد محاربه و افساد فی‌الارض» از «بغی»، صورت عملی یافته است. این گفتمان با سخت‌گیری و شدت عمل در مورد رفتارهای مجرمانه‌ای که امنیت و آسایش عمومی شهروندان را هدف قرار داده است، در جرائم علیه دولت و حاکم، مسالمت ، مدارا و توجه به مطالبات مخالفان را توصیه می‌کند.
علی رغم تلاشهای طاقت فرسای فقیهان سلف در بازتولید و ترویج مقررات و احکام خاص فقهی در موضوع تعامل با مخالفان سیاسی حکومت اسلامی، در دوران معاصر و در مواردی که‏ به نام احیای شریعت یا اجرای احکام اسلام قوانین و مقرراتی تصویب و اجرا شده‌اند، احکام راجع به مجرمان‏ سیاسی (باغیان) به صورت آگاهانه متروک شده‏اند و غالب کشورهای اسلامی در قوانین موضوعه خویش ‏به جرم سیاسی و رفتار ارفاق‏آمیز با مجرمان سیاسی نپرداخته‏اند.
 




منابع
1.    آقابابائی، حسین، «قتل به اعتقاد مهدورالدم بودن مقتول»، فقه اهل بیت، 1379،
شمارة 22.
2.    آقابابائی، حسین، مطالعه تطبیقی سیاست کیفری ایران، مصر و انگلستان در قبال جرم براندازی، رسالة دکتری، مدرسه عالی شهید مطهری، 1383.
3.    ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، تحقیق محمد ابن عبدالرحمن ابن قاسم، بی‌نا، بی‌تا.
4.    ابن حمزه طوسی، الوسیلة الی نیل الفضیلة، تحقیق محمد الحسون، قم، کتابخانة آیت الله مرعشی، چاپ اول، 1408.
5.    ابن قدامة، عبدالله ابن احمد، المغنی، بیروت، دار الکتاب العربی، بی‌تا، ج 6و 10.
6.    ابن کثیر، الحافظ ابی‌فداء، البدایة والنهایة، تحقیق علی شیری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1408، ج8 و 10.
7.    ابو البرکات، سیدی احمد الدردیر، الشرح الکبیر، بیروت، دار احیاء الکتب العربیة،
بی‌تا، ج4.
8.    ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج، بیروت، دارالمعرفة، بی‏تا.
9.    الهام، غلامحسین، افساد فی‌الارض از دیدگاه قرآن و روایات و عقل، مجلة قضائی و حقوقی دادگستری، 1370، شمارة 2.
10.    امینی، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ اول، 1997، ج 10.
11.    بن باز، عبدالعزیز بن عبدالله بن عبدالرحمن، مجموع فتاوی و مقالات متنوعة، عربستان سعودی، مکتبة المعارف للنشر والتوزیع ، چاپ دوم ،1997.
12.    بهوتی، منصور ابن یونس، کشف القناع، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول، 1418، ج 6.
13.    حبیب زاده، محمدجعفر، بررسی جرم محاربه و افساد فی‌الارض، تهران، مؤسسة کیهان، چاپ اول، 1377.
14.    حر عاملی، محمد بن الحسن ، وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ دوم، 1414، جلد 15.
15.    حصفکی، علاء الدین، حاشیة علی الدر المختار شرح تنویر الابصار، بیروت، دارالفکر، 1415، ج4.
16.    خمینی (امام)، روح الله، تحریر الوسیلة، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، 1421، ج1 و 2.
17.    الرازی، فخرالدین ابن علامه، تفسیر الفخر الرازی، بیروت، دارالفکر، 1995، ج 14.
18.    الراوندی، فقه القرآن، قم، کتابخانة آیت الله مرعشی نجفی، چاپ دوم، ، 1405 ، ج1.
19.    الزحیلی، وهبة، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق، المطبعة العلمیة، چاپ چهارم، 1418، ج7.
20.    السرخسی، شمس الدین، کتاب المبسوط، تحقیق جمعی از علمای بیروت، دار المعرفة، چاپ اول، 1406، جلد 9.
21.    سید قطب، فی ظلال القرآن، دارالشروق، چاپ پانزدهم، بیروت، 1988، جلد 2 و 6.
22.    سیوری، جمال الدین مقداد بن عبدالله، کنز العرفان فی فقه القرآن، بی‌جا، بی‏تا.
23.    سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، بیروت، دار المعرفة، چاپ اول، 1421، ج3 و 6.
24.    شافعی، ابی عبدالله محمد بن ادریس، الام، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 2002، ج 2.
25.    شهید ثانی، زین الدین ابن علی، مسالک الافهام، قم، مؤسسة معارف اسلامی، چاپ اول، 1414، جلد3 و 15.
26.    شوکانی، محمد بن علی بن محمد، فتح القدیر، ریاض، مکتبة الرشید، چاپ دوم، 2002، ج 4.
27.    شیبانی، محمد ابن الحسن، السیر الکبیر، بی‌جا، بی‌تا، ج2.
28.    شیرازی، سید محمد، الفقه، بیروت، دارالعلوم، چاپ دوم، 1409، ج 88.
29.    طباطبایی، محمد حسین، المیزان، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1997، جلد5.
30.    طوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، النهایة و نکتها، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ اول، 1412، ج2. 
31.    طوسی، محمد بن الحسن، الخلاف فی الاحکام، قم، دفتر انتشارات اسلامی،
1416، ج3.
32.    طوسی، محمد بن الحسن، المبسوط، بی‌جا، المکتبة المرتضویة لاحیاء آثار الجعفریة، 1393 ق، جلد6 و 7.
33.    عبد الرزاق، علی، اسلام و مبانی قدرت، ترجمة امیر رضایی، تهران، نشر قصیده سرا، چاپ اول، 1380.
34.    عروسی، محمود کامل، محاکمة سید قطب، مصر، مطبعة الجمهوریة الحدیثة، چاپ اول، 1995م.
35.    عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات خوارزمی،چاپ سوم، 1372.
36.    عودة، عبدالقادر، التشریع الجنائی الاسلامی، بیروت، مؤسسة رسالت، چاپ سیزدهم، 1994، ج 1 و 2.
37.    غزالی، ابی‌حامد، المستصفی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1417، ج1.
38.    فوزان، صالح بن عبدالله الفوزان، المنتقی، عربستان سعودی، مکتبة الغرباء الاثریة،
چاپ دوم، 1997.
39.    فیرحی، داود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی، چاپ اول ، 1378.
40.    فیض کاشانی، محسن، تفسیر الصافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، 1982، ج 5.
41.    قرطبی، ابی عبدالله محمد بن احمد الانصاری، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1985، ج16.
42.    کاشانی، علاء الدین ابی بکر ابن مسعود، بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، چاپ سوم، 1421، ج6.
43.    کاشف الغطاء، جعفر، کشف القطاع، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، 1422، جلد4.
44.    مؤمن، محمد، کلمات سدیدة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ اول، 1415
45.    محقق حلی، شرائع الاسلام، نجف، منشورات الاعلمی، چاپ اول، 1969.
46.    المرصفاوی، حسن صادق، قانون العقوبات، اسکندریه، منشأة المعارف، چاپ دوم، 1994.
47.    مرعشی، محمد حسن، دیدگاههای نو در حقوق کیفری اسلام، تهران، نشر میزان، چاپ اول، 1373.
48.    مروارید، علی اصغر، المصادر الفقهیة، بیروت، دار التراث، چاپ اول، بی‌تا،
ج 12و 13.
49.    مروارید، علی اصغر، سلسلة الینابیع الفقهیة، بیروت، الدار الاسلامیة، چاپ اول، 1410، ج 9 و10.
50.    مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ هفدهم، 1373، ج 22.
51.    منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1408.
52.    میر محمد صادقی، حسین، جرائم علیه امنیت و آسایش عمومی، تهران، نشر میزان، چاپ دوم، 1381.
53.    نجفی ابرندآبادی، علی حسین، مباحثی در علوم جنائی، تقریرات درس جرم شناسی(کارشناسی ارشد حقوق جزا)، تهیه و تنظیم فاطمه قناد، سال تحصیلی 1373 ـ 1374.
54.    نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ هفتم، ج21.
55.    نووی، محیی الدین، المجموع شرح المهذب، بیروت، دارالفکر، 1408، ج11.
56.    هاشمی شاهرودی، محمود، بایسته‏های فقه جزا، تهران، نشر میزان، چاپ اول، 1378.
57. Abou El Fadl (khaled), Rebellion and Violence in Islamic Law, Cambridge University press, UK, 2001.   
58. Bambala (yahya yunusa), Crimes and punishments under Islamic Law, Mait House press, 2nd ed, Nigeria, 2003.   
59. Ingraham (Barton.L), Political crime in Europe, University of California press, USA, 1979.   
60. Hallaq (Wael. B), The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge University press, 2005.