تحول حکومت در قرون اولیه‏ ی اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

مؤلف در این نوشتار سعى نموده است تا تحوّلات ایجاد شده در ساختار قدرت را به طور عام در دوره‏ى امویان و به طور ویژه در دوره‏ى هشام، بررسى نموده و تبعات و تأثیرات آن را در تحوّلات سیاسى و اجتماعى جامعه‏ى مسلمانان بررسى نماید. وجه مشخصه‏ى عمده‏ى کار او، نگاه نظام‏مند و تئوریک ایشان به تحوّلات تاریخ اسلام است که از حیث روشى الگویى مناسب براى پژوهشگران تاریخ اسلام مى‏باشد.
دوران هشام (125 ـ 105 ه) بحرانى‏ترین دوره‏ى خلافت امویان شناخته شده است؛ به این معنى که، نظام سیاسى اسلام در آن زمان با مشکلى مواجه شده بود که هر نظام توسعه یافته‏اى ناگزیر مى‏بایست در فرایند توسعه‏ى خویش با آن رو به رو گردد. در تاریخ نمونه‏هاى فراوانى از توسعه‏ى امپراتورى‏ها وجود دارد، اما تعداد کمى از این امپراتورى‏ها قادر بودند به همان شکلى که ایجاد شدند به یک پایدارى و دوام نسبى دست یابند. دست یابى به چنین هدفى مستلزم تبدیل نیروها از وضعیت موجود به سمت مسیرهایى بود که براى پیشبرد توسعه، تکامل، همگون سازى و انسجام طراحى شده بود.
بنابراین، مشکلى که هشام با آن رو به رو بود، ساخته‏ى خودش نبود، بلکه نتیجه‏ى یک قرن تاریخى بود که به قبل از امویان و به دوران شیخ ـ شاهى خلفاى مدینه برمى‏گردد. نظام سیاسى‏اى که خلفاى نخستین ابداع کرده بودند، ضرورتا یک ساختار نظامى بود که براى دست‏یابى به بسط، توسعه و بهره بردارى از منافع حاصل از فتوح ابداع شده بود و براى دست یابى به اهداف دیگر به هیچ سازمان ادارى اى مجهز نبود. امویان این ساختار نظامى را به ارث برده و کارایى آن را افزایش دادند. لکن این ساختار داراى دو عامل ناپایدار بود:
1. علت پیروزى در جنگ، اتّحاد قبایل عرب بود که به سادگى قابل کنترل نبودند و به راحتى شورش و طغیان مى‏کردند؛ 2. رقابت خاندان‏هاى مکّى (و حتى دیگر اشراف عرب)، بر اثر حسادت در کسب قدرت و منافع مادى از جانب امویان بود که به دنبال فرصتى بودند تا از نارضایتى و خشم قبایل عرب بهره‏بردارى کنند. و بنابراین نیاز، واکنش حتمى و ضرورى در مقابل این مبارزه‏طلبى‏هاى قبایل عرب احساس مى‏شد و به همین علّت سیاست تمرکز بخشیدن به قدرت در شخص خلیفه و تشکیل سازمان‏هاى ادارى جدید براى تقویت تسلّط خلیفه بر قبایل عرب اعمال شد.
بنابراین، از یک جهت خلافت بنى امیّه در موقعیّتى قرار گرفت که یا مى‏بایست نماینده‏ى نوع خاصى از نظام سیاسى شود که گاهى دولت‏گرایى (etatism) نامیده مى‏شد؛ و یا مى‏بایست پى‏گیر مصالح قومى باشد. آنها در انتخاب یکى از این دو راه دچار تردید بودند. به طور کلى، از نظر اعراب، با توجّه به درک دیرینه‏ى ایشان از اصول سیاسى (مانند دیگر اصول بنیادى) تعبیرى که از «مصالح حکومت» داشتند، برابر با مصالح خاندان بنى امیه بود و نسبت به تفکر دینى، مصالح اسلام در درجه‏ى دوم ملاحظات آنان قرار داشت. عمر دوم سعى کرد که این قول معروف را که «حضرت محمد آمد تا انسان‏ها را به ایمان و یگانه پرستى فراخواند، نه جمع‏آورى مالیات» تحقق بخشد، اما ناکام ماند. روند طبیعى توسعه متوقف ناشدنى بود و هشام با اعلام [اصل قرار دادن] (مصلحت حکومتى)(2) موجب رسیدن به نقطه‏ى اوج دیگرى شد. هم زمان با این مسئله، پایه‏هایى که قدرت امویان بر روى آن استوار شده بود به آرامى و به طور یکنواخت محدودتر شد، تا این که در زمان هشام، این قدرت فقط به حمایت نیروهاى سورى و ارتش حرفه‏اى جدیدى که توسط پسر عموى وى، مروان بن محمد سازمان‏دهى شده بود، بستگى داشت. چون بخش وسیعى از ساختار «مقاتله» در آسیا منسوخ شده بود، دیگر این ساختار قادر به ادامه‏ى کارکرد اولیّه‏ى خویش براى بسط و توسعه و کسب پیروزى نبود، با آنچه از این ساختار باقى مانده بود کارى جز نگه‏دارى غنایم نمى‏شد انجام داد.
مدارک و شواهد بسیار نشان مى‏دهند که هشام از موقعیّت ناپایدار امپراتورى عرب هم در داخل و هم در خارج آگاهى داشت. او با تجدید نظر کلى در سیاست‏هاى مالى شکایت‏ها و اعتراض‏هاى موالى را که در سطح وسیعى از جانب احساسات و عواطف مذهبى حمایت مى‏شد رفع کرد؛ افزون بر این که هشام براى نزدیک شدن به رهبران مذهبى در ابعادى وسیع‏تر از آنچه پیشینیانش انجام مى‏دادند در دو بُعد مثبت، با معاشرت شخصى با آنها و شرکت در اجتماعاتشان، و در بُعد منفى، با اقدامات مؤثر علیه بدعت گذارى در دین، اقدام نمود.
از سوى دیگر او علاقه‏ى آشکارى به اصول [حکومتى] ساختار ساسانیان و توسعه‏ى خدمات ادارى براى نزدیک شدن به آن نظام از خود نشان داد؛ اما چون رسوم ساسانیان با رسمیّت بخشیدن به حکومت سلطنتى، قدرت طبقه‏ى اشراف و تشکیلات دینى سازمان یافته‏ى روحانیون، با تفکر و اندیشه اسلامى بسیار ناسازگار بود، آنها تنها توانستند بر تحول ساختار سلطنتى خود که مبتنى بر تغییر عقاید مذهبى بود، با قوّت تأکید ورزند. هر چند بدون اغراق، دامنه‏ى تضاد و مخالفت با خاندان اموى، حتى تا زمان هشام، ادامه داشت، با این حال روشن است که این مخالفت به طور گسترده‏اى انتشار یافته و بیانگر این واقعیت بود که گسترش آن مشکلاتى را براى امویان (و غیر قابل تحمّل براى جانشینان هشام) در جهت اجراى اصلاحات ساختارى که از جانب امپراتورى عرب دنبال مى‏شد ایجاد کرده بود. این مشکلات بیشتر از سوى طبقات جدیدى که در راستاى سیاست توسعه و تحوّل اجتماعى امویان شکل گرفته بود ایجاد مى‏شد.
با این که خلفاى عباسى عملاً بسیار مستبدانه‏تر از خلفاى اموى رفتار مى‏کردند و چگونگى اداره و مدیریت آنها انطباق بسیار زیادى با ساختار حکومت ساسانیان داشت، به عواطف و احساسات مسلمانان پاسخ مى‏دادند و آنان را راضى و متقاعد نگه مى‏داشتند؛ امرى که هیچ‏گاه خلفاى اموى نتوانستند در آن موفقیّتى کسب کنند. این اختلاف از آن‏جا ناشى مى‏شود که ریاست عامّى که امویان به طور سنتّى در خاندان خود اعمال کرده بودند، تبدیل مقام خلافت به مقام پادشاهى بود؛ در حالى که هیچ یک از خلفاى اموى نتوانستند چنین قدرت شخصى اعمال کرده و یا چنین عنوان پادشاهى را همانند خلفاى عباسى برقرار سازند. به سبب اختلاف میان این دو ساختار اگر قرار است ماهیّت واقعى بحران را درک کنیم، باید متن حوادث را به طور دقیق مورد بررسى و کاوش قرار دهیم، به ویژه نباید همچون تاریخ نگاران عربى عمل کنیم که نگرش آنان نسبت به جریانات تاریخى بر حسب گرایشات شخصى بود، و به شرایط مقتضى و مناسبى که در آن شرایط افراد عمل مى‏کردند و اعمالشان تحت تأثیر آن شرایط بود توجهى نداشتند. در این‏جا اگر اغراق نباشد، از این بحث روشن مى‏شود که امویان قربانیان جریان دیالکتیکى مطرح شده در درون جامعه‏ى اسلامى بودند؛ جریان خود انتقادى که به تدریج و به طور مبهم اهداف سیاسى را هم با خود همراه مى‏کرد. چون جامعه‏ى اسلامى خود فاقد امکانات و اختیارات لازم براى تشخیص این دو ساختار از یکدیگر و ارتباط آنها در یک نظام سیاسى بود. جامعه‏ى اسلامى سعى کرد با مقصّر دانستن امویان براى ناکامى‏هاى خویش، سپر بلاى مناسبى ایجاد کند.
من در این‏جا بحث خود را با طرح تمایز اساسى میان انواع نظام‏هاى سیاسى شروع مى‏کنم. مبانى تشکیل دهنده‏ى تاریخ جوامع مدرن غربى در اصل هم سیاسى و هم نژادى‏اند؛ بالعکس، مبانى تشکیل دهنده‏ى جوامع شرقى و نیز مبانى کلیساى مسیحیّت، ایدئولوژیک است. با انتشار و توافق بر سر اصول ویژه ـ که در مورد خاص (مثلاً، اخلاق سنگ گرایانه‏ى کنفوسیوسى) ممکن است مذهبى باشد یا نباشد ـ نوع جدیدى از نظم اجتماعى پدیدار مى‏شود. اساسا، این نظم اجتماعى جدید ناشى از انطباق نهادهاى اجتماعى موجود، با اصول و ایدئولوژى‏هاى جدید است و بر اساس مجموعه‏اى از نظام‏هاى مقتضى پدیدار مى‏شوند که توسط کارگزاران نسل‏هاى متوالى و پیروانشان ابداع شده‏اند؛ مثلاً یک نهاد آموزشى و تربیتى ابتدا براى توسعه و گسترش خویش متحول مى‏شود. در مرحله‏ى بعدى، ساختار طبقاتى قدیمى‏تر و یا اعضاى گروه‏هاى طبقاتى به طور کلى و یا جزئى منحل و گروه‏هاى جدید و سازگار جانشین آنها مى‏شود. هم‏زمان با این مسئله، براى وضع مقرراتى براى برقرارى مناسبات اجتماعى، موازین و یا نظام‏هاى حقوقى جدیدى تصویب مى‏شود و به مرحله‏ى اجرا در مى‏آید و غیره. تمام این نهادها همبستگى متقابل با هم دارند، با این‏که تجلّى این اصل ایدئولوژیک هستند، اما تمامى آنها مستقل بوده تنها تابع اقتدار مسلط همان اصل ایدئولوژیک هستند. «جباریّت» زمانى رخ مى‏دهد که هر یک از این سازمان‏ها به زور کنترل قدرت را در بخش‏هاى خارج از محدوده‏ى خویش، خواه با برهم زدن موازنه‏ى داخلى و یا با اختلال و تضعیف در اصول بنیادى، در دست بگیرند.
در میان نهادهایى که این چنین متحول شدند، نظام قدرت قرار دارد که در ابتدا نظامى است که وظیفه‏ى حمایت و دفاع داخلى و خارجى از جامعه‏ى جدید و اصول بنیادى آن را بر عهده دارد. اگر چه ریاست این نهاد داراى حق ویژه‏ى کلّى نظارت و کنترل بر دیگر نهادها است، با این حال نهاد حاکم به خودى خود (از جنبه‏ى نظرى) به هیچ وجه مافوق و بالاتر از دیگر نهادهاى شکل گرفته برپایه‏ى مبانى نظرى و تعلیمى نیست، بلکه با آنها مرتبط و مشترک است. اما در این صورت شکل قدرت پیش مى‏آید؛ یعنى ابزارى که مى‏توان فعالیت‏هاى کسانى را که بیش‏ترین سهم از نیروهاى مادى یا غیر مادى اجتماع را در اختیار دارند با آن کنترل کرد و این تضمین را به وجود آورد که این نیروها در جهتى موافق منافع امّت، به طور کلى، و یا با اهدافى مورد نظر نهادهاى هماهنگ با امّت مطلوب و حامیان این نهادها مورد استفاده قرار گیرد.
در یک مورد بخصوص، فرض مى‏کنیم که سیره‏ى پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که توسط جانشینان و پیروانش متحول شد، دو نتیجه و پیامد اساسى داشت: 1) اساس یک نظم جدید و یا ساختار اجتماعى را بنا نهاد؛ 2) ابزار نیرومندى براى توسعه‏طلبى از نوع تهاجمى و ستیزه‏جویانه به وجود آورد، جدا از این که بدین منظور طرّاحى شده باشد یا نه. اما این دو پیامد هم زمان نبودند. تحول نخستین که یک جریان طولانى و پیچیده بود شامل اعمال و اجراى اصول تعلیمى بر نهادها و نظام‏هاى اجتماعى در مدّت چند نسل، و نیز ابداع نهادها و تشکیلات مقتضى براى شرح وظایف منتجه بود. از سوى دیگر، دومى تحولى تقریبا فورى و آنى بود. هر اندیشه‏ى خلاق سرشار از شور و حرارت مذهبى در پیروانش نیروى توسعه یافته (بسط یافته) عظیمى تولید مى‏کند، در ضمن این اندیشه موقعى که به خودى خود در یک نظام سیاسى مطرح مى‏شود ـ یعنى، تمایز و مخالفت خود را با دیگر نظام‏هاى سیاسى اعلام مى‏کند ـ لزوما حس رقابت را در میان نظام‏هاى سیاسى بر مى‏انگیزاند که در نهایت منجر به جنگ علیه نظام‏هاى سیاسى رقیب مى‏شود. اگر این مبارزات موفقیت‏آمیز باشند و دامنه و تعدادشان به طور ثابت افزایش یابد، ابزار قدرت بسیار نیرومندى در مدت زمانى کوتاه فراهم مى‏شود.
البته، در شکل آرمانى، ابزار ایدئولوژیکى باید سازنده و شکل دهنده‏ى بدنه‏ى قدرت باشد. به طور عملى، موقعى که یک نظام سیاسى به خودى خود در مراحل اولیه‏ى یک نهضت جدید بنا نهاده مى‏شود، تحقق این شرط اگر غیر ممکن نباشد، بسیار مشکل خواهد بود. قدرت، به محض این که به وجود مى‏آید، به صورت یک نظام مجسم مى‏شود، ولى مانند غولى مى‏ماند که سازنده‏ى آن دیگر قادر به کنترلش نخواهد بود، بلکه این قدرت است که او را کنترل مى‏کند و در این راستا از قوانین ذاتى خودش پیروى مى‏کند؛ بنابراین، تنها یک چیز مى‏تواند قدرت را کنترل نماید و آن قدرتِ مافوق و یا قدرت برابر است. یکى از عوامل اساسى که تاریخ مسیحیّت را از تاریخ اسلام جدا مى‏کند این است که نظام سیاسى مسیحى فقط بعد از سه قرن از آغاز شکل‏گیرى ارکان مسیحیّت تشکیل شده بود و این که این نظام با یک نظام کلیسایى مواجه شده بود که در مدت چند قرن با اختیار تام بر اهداف و اعمال پیروان مسیحى نظارت کامل داشت؛ اما در قرون اولیه‏ى جهان اسلام، مادامى که نیروهاى توسعه یافته‏ى ایدئولوژى جدید، از توسعه‏ى تهاجمى ناشى مى‏شدند، دیگر هیچ نهاد داخلى از نیروهاى برابر وجود نداشت تا موازنه با آن برقرار شود. حتى پیش از آن که جامعه‏ى جدیدى امیدوار به کنترل ابزار نیروى سازنده‏ى آن باشد، قسمتى از این نیروها مى‏بایست براى ایجاد نظام‏هاى اجتماعى دیگر که ایدئولوژى جدید آن را مطرح مى‏کند انتقال داده شود.
ولى همان طور که پیش‏تر اشاره شد، این فرایند به طور مطمئن حدود یک قرن بلکه بیش از آن طول خواهد کشید و، در ضمن، در این احوال جهان ساکت و آرام باقى نخواهد ماند. این عامل در تاریخ خلافت امویان را ناظران قرون بعدى، خواه به دلیل گمراهى در اثر قضاوت و پیش‏داورى و خواه به دلیل عدم دانش و توانایى فهم تاریخى غالبا درک نکردند. در قرن نخست، هنوز ایدئولوژى جدید، در هیچ نظام اجتماعى، به غیر از نظام قدرت شکل نگرفته بود؛ بنابراین، نظام دیگرى وجود نداشت تا با انحصار قدرت نظام حکومتى برابرى کند. این جریان بین انحصار حکومتى قدرت و تفویض بخشى از قدرتش به برخى از نظام‏هاى سیاسى دیگر قرار نداشت. بنابراین هیچ نظام دیگرى وجود نداشت و قدرت نمى‏توانست منتقل شود. تنها به عنوان بدیلى در میان انحصار قدرت ـ خواه توسط بنى‏امیه به کار رود و یا دیگران ـ و آنارشى قرار مى‏گیرد و این که تنها بنى امیه در عمل توانستند آن را به کار گیرند، ظاهرا با تجربه‏ى جنگ داخلى دوم زبیرى ضد خلیفه که به صورت یک آنارشى پنهان و ملایم درآمد، نشان داده شد.
ما پیشتر (تأسیس) یک نظام اجتماعى جدید را بر اساس انطباق و یا شکل‏گیرى دوباره نهادهاى اجتماعى و براساس یک ایدئولوژى جدید تعریف کردیم. این عبارت نشان مى‏دهد که نه تنها نهادهاى اجتماعى قدیمى‏تر به موجودیت خود ادامه مى‏دهند (که البته ادامه مى‏دهند) بلکه، مهم‏تر از آن، نفوذ اجتماعى گسترده‏اى اعمال مى‏کنند مگر این که با فعالیت‏هاى دیگر و نهادهاى مقاوم اجتماعى جدید تحت تأثیر جریان طولانى و شدید منحل یا ابقا شدن قرار گیرند؛ در نتیجه، چون ابزار قدرت به طور حتم در اختیار قوى‏ترین نهادها قرار مى‏گیرد، نظام جدید براى توسعه‏ى تهاجمى دیر یا زود توسط نهادهایى که نیروهاى اجتماعى نافذى دارند تحت سلطه در مى‏آید، حتى اگر آن نهادها موضع مخالف داشته باشند و یا به طور ناقص با آنها بر اساس ایدئولوژى سازنده‏ى آن، تلفیق شده باشند.
در واقع این تحول در جامعه‏ى اسلامى بسیار زودتر ـ در زمان خلیفه‏ى سوم ـ شروع شد. ولى حتى از این هم فراتر رفت و بیشتر، عکس‏العمل شدید و تجدید ادعاى گروه‏هاى قبیله‏اى و تمایلات سیاسى، بلافاصله نظام حکومتى (قدرت) اسلامى را، با همان سرعت آتشفشانى که در وهله‏ى اول ایجاد شد، به مبارزه دعوت کرد. این بحرانى‏ترین مقطع براى بقا و ثبات کل نهضت سازماندهى شده‏ى اسلامى بود. خطر ایجاد شده براى نهضت اسلامى در جریان اولین جنگ داخلى، از آن نوعى نبود که با عوامل جدید اجتماعى و تضمین سیاسىِ خلافت بتوان به تداوم آن امیدوار بود. به احتمال ضعیف، محرک داخلى جنگ، تجدید ادعاى حکومت‏هاى مستقل و خودگردان قبایل بود، ولى به وسیله‏ى موقعیت و اهداف شخصى على علیه‏السلام این وضع پیچیده شد تا آن‏جا که مى‏توان از طریق تحریف‏هاى برخى از منابع متأخّر، با نگاه اجمالى این موضوع را دریافت. این است که مى‏توان گفت موضع على علیه‏السلام فقط موضع نفى و انکار نبود (یعنى مخالفت و تضاد با خاندان بنى امیه و یا بهره بردارى از امپراتورى عرب به واسطه‏ى خاندان بزرگ مکى)، بلکه نظر قطعى و مثبتى نیز به ساختار قدرت داشت که مى‏بایست ارزش‏هاى اجتماعى و اخلاقى ایدئولوژى اسلامى را [توسط آن] پیاده کند. ما نمى‏دانیم که چگونه در عمل این ساختار توانست سازمان‏دهى شود و تمایلات مخرّب موجود در جنگ داخلى را کنترل و اداره کند. به طور ایده آل در اثر اختلاف میان نیروهاى درگیر داخلى، على علیه‏السلام خودش تصمیم مى‏گیرد یا مجبور مى‏شود که در رأس یک مقام تشریفاتى در مقابل واکنش قبایل قرار گیرد. در نتیجه پیروزى على علیه‏السلام منجر به هر نوع نتیجه‏ى دیگرى غیر از ویرانى و هلاکت تنها نهاد اجتماعى به دست گروه‏هاى قبیله‏اى مى‏شد که تا به حال توسط ایدئولوژى اسلامى ایجاد و ابداع شده بود؛ در حالى که بر اثر پیروزى خاندان امویان، آن ایدئولوژى باقى مى‏ماند و به موقع پدیدار شده و استحکام و قوت مى‏یافت، ولى نوزده سال بعد حامیان آنها این ایدئولوژى را به کلى نابود کردند.
واضح است که بعد از چنین مبارزه‏اى ابزار قدرت، اگر به طور کلى محفوظ مى‏ماند و یا نوسازى و احیا مى‏شد، مى‏بایست در وهله‏ى اول، حداقل با ابزار قدیمى که جنگ به منظور فروپاشى آن رخ داد متفاوت باشد. چنین اصول ایدئولوژیکى که بایستى از این مبارزه حاصل مى‏شد، باعث مى‏شد تا تأثیر اصلى خود را بر تشکیل نظام قدرت از دست بدهد و، بنابراین، نظام حاکم مى‏بایست بسیار آگاهانه‏تر، بر پایه‏ى نیروهاى نافذ اجتماعى درون جامعه پى ریزى شود.
من روى کلمه‏ى «آگاهانه» تأکید مى‏کنم؛ زیرا اولین بحران واقعى که یک نهضت یا جنبش به آن مى‏رسد، در این نکته قرار دارد. جنگ داخلى تعیین مى‏کرد که آیا نهضت اسلامى به عنوان یک نیروى سیاسى سازمان‏دهى شده باقى مى‏ماند، یا نه؛ اما سرنوشت سیاسى نظام اسلامى از طریق وقایعى که پس از جنگ داخلى رخ مى‏داد، رقم مى‏خورد. معاویه امپراتورى عرب را بطور انحصارى بر اساس شالوده و رکن عربى پایه‏ریزى کرد. در این ساختار، او جایگاهى براى اصول اسلامى قایل نشد. با توجه به شرایط تحمیل شده براى ارزش بخشیدن بنیادى به رسوم اجتماعى، معاویه هر کارى مى‏توانست براى جاى‏گزینى این رسوم با نفوذ معنوى ایدئولوژى اسلامى انجام داد. حتى تحت حکومت جانشینانش، دولت اموى به دلیل ناپایدارى ساختار قبایل عرب و ناکامى آن در ارائه‏ى رکن محکم و استوار قدرت، مجبور شد در صدد دست‏یابى به ابزارها و مجوزهاى جدید بر اساس رسوم سلطنتى امپراتورى‏هایى برآید که اسلام آنان را به کنار گذاشته بود. آنان تأثیرات معنوى قوانین اسلامى را به رسمیت شناختند و در صدد دست یابى و استفاده از حمایت این قوانین شدند. مادامى که ابزار قدرت، حقوق معنوى ایدئولوژى اسلامى را به رسمیت بشناسند، نیروهاى خلاق و فراگیر که از اجزاى لاینفکّ ایدئولوژى‏اند دست نخورده و سالم باقى مى‏مانند و، به تدریج، وظیفه‏ى نگه‏دارى از دیگر نظام‏هاى اجتماعى را بر عهده مى‏گیرند. فراتر از این واقعیت که قدرت نظام حاکم به طور گسترده از دیگر منابع اخذ شده است، مى‏توان نتیجه گرفت که نیروهاى خلاق ناشى از اصول جدید، به طور روزافزون از تلاش براى توسعه و بسط خارجى به تقویت مسائل داخلى معطوف مى‏شود.
در هر حال، این انتقال نیرو نمى‏تواند باعث تضعیف نظام حاکم باشد. علاوه بر این، همان طور که پیش‏تر مشاهده کردیم، در مورد امویان، نیروى توسعه یافته‏ى نشأت گرفته از ایدئولوژى، این اثر را داشت که با نیروى توسعه یافته‏ى قبایل عرب مربوط و همسان شد. در مراحل بعدى، با توجه به این که انگیزه‏ى ایدئولوژیکى به سمت توسعه و بسط خارجى نقصان یافت، حکومت هنوز به آن متکى بود و مى‏توانست از ویژگى تهاجمى آن، که روحیه و نگرش اعضاى قبایل عرب را تحت تأثیر قرار داده بود، بهره بردارى کند و چون این روحیه‏ى تهاجمى مخالفت بیرونى را بر هم مى‏زد، مدتى طول کشید تا دوباره خود را احیا کند و براى نابودى و یا حداقل، تضعیف دشمنان خارجى که دیگر خطرناک نبودند، تلاش‏هاى زیادى براى توسعه و بسط انجام دهد. با وجود این دیر یا زود، در رابطه با نیروهاى خارجى به تعادل نابرابرى خواهد رسید ـ موضعى که در آن نیروى توسعه خسته کننده و یا آن قدر ضعیف خواهد شد که دیگر نتواند در برابر نیروى مخالف مقاومت کند ـ آن زمانى است که نظام حاکم در موضع دفاعى به عقب نشینى رو مى‏آورد.
این مقدمه‏ى بحران اساسى در تحول سیاسى یک جامعه‏ى جدید است. در ضمن با شکل‏گیرى دیگر نظام‏هاى اجتماعى و به ویژه با تشکیل ساختارهاى طبقاتى و قوانین جدید، ویژگى‏هاى بارز و خصوصیّات کلى مبانى اخلاقى جامعه‏ى نوین ارائه و بیان مى‏شود و با انجام این موارد آنها بطور حتم این حقیقت را بیان مى‏کنند که اصولى که فعالیت نظام حاکم سابقا بر روى آن بنا نهاده شده بود، با اصولى که هم اکنون جامعه روى آن بنا نهاده شده است کم و بیش متفاوت است و حتى ممکن است از نظر آداب معین با نظام قدیمى متفاوت باشد؛ بنابراین، این مسئله باعث به وجود آمدن تنش و اختلاف بسیار زیادى میان آرمان‏گراها، یعنى آنهایى که آرزو دارند نظام جامعه را مطابق با اصول اخلاقى شان برپا کنند و واقع گراها، یعنى آنهایى که قصد دارند به طور لاینحل دولت را درگیر مسائل مختلف انسانى قرار دهند، در هر جامعه‏اى مى‏شود.
این درگیرى، به یک نقطه‏ى اوج مى‏رسد، مگر با دست یابى به یک موازنه‏ى خارجى و عدول نظام سیاسى از سیاست تهاجمى و حرکت آن به طرف موضع دفاعى. در چنین نهادى به عنوان خلافت اموى، تضعیف قدرت در ستیز با دشمنان خارجى، ظاهرا با تضعیف قدرت در رقابت داخلى آن نیز ارتباط دارد ـ این دو نه به لحاظ منطقى بلکه به لحاظ روانى با هم مرتبط هستند ـ . در هر صورت مسئله‏ى اصلى در سطح قدرت باقى مى‏ماند. فرض کنیم اختلاف میان اصول اعمال حاکمیت و قواعدى که در یک جامعه به طور کلى به رسمیّت شناخته شده است، باعث به وجود آمدن اختلاف و تفرقه مى‏شود. هر چه نیروهاى خلّاق حاصل از ایدئولوژى جدید، از خدمت براى نظام حاکم در معرفى و ایجاد نهادهاى اجتماعى دیگر کوتاهى کند اختلاف و تفرقه بیش‏تر احساس مى‏شود و افراد بیش‏تر متقاعد مى‏شوند که اهداف و امیال آنها مى‏تواند با یک حرکت جدید، با براندازى و سرنگونى نظام موجود عملى شود و در نهایت نتایجى را به دنبال داشته باشد.
برخى از نیروهاى اخلاقى و معنوى با فعالیت و جدیّت بسیار زیاد، با تعریف اهداف سیاسى خود و مجبور کردن دولت (نظام حاکم) به تبعیت بیش‏تر از این اهداف و اصول، که هم اکنون از نظر جهانى شناخته شده‏اند، در واقع دست به اعمال قدرت اجبارى علیه نظام حاکم مى‏زنند. این همان روش صلح‏جویانه (روش دموکراتیک) است. و یا مخالفان رژیم (نظام حاکم) ممکن است بارها در صدد تشکیل یک قدرت تهاجمى رقیب برآیند و آن را آماده نگه دارند تا بر اثر تضعیف قدرت تهاجمى نظام، با توسل به یک جنگ داخلى فرصتى براى براندازى نظام حاکم به دست آید. در جریان خلافت هشام هر دوى این عوامل در عمل موجود بودند. برخى از محقّقان تاریخ اسلام احتمال مى‏دهند که سیاست‏مداران خاندان امیه بسیار بیش از آن که به پیامبرى احساس نیاز داشته باشند، تحت تأثیر برنامه‏هاى عمر دوم قرار داشتند؛ زیرا در جامعه‏اى که در آن نظام قبیله‏اى و رسوم سنتى خشن بدوى هنوز بسیار نیرومند و فعال است و مى‏تواند به سادگى با توسل به تمایلات نیاکانى که لباس مذهبى و روحانى به خود پوشیده‏اند، برانگیخته شود، شانس دست‏یابى به یک راه حل مسالمت‏آمیز چندان زیاد نیست.
در بحران اولین جنگ داخلى، همان طور که پیش‏تر مشاهده کردیم، نظام سیاسى اسلام و خلافت در خطر بود، خلافتى که در کل نیاز داشت که بر اساس ابزار مؤثرى از قدرت، دوام یابد و نتیجه‏ى آن برقرارى مجدد خلافت بر پایه‏ى نیروهاى نافذ اجتماعى آن زمان بود.
خطرى که در سومین جنگ داخلى و یا انقلاب عباسیان احساس مى‏شد، بقا و دوام بلادرنگ خلافت نبود؛ زیرا حیات و هستى خلافت مسلم فرض شده بود. خطر، خط مشى جدید خلفایى بود که قدرتشان بر پایه‏ى بخش جدیدى از نیروهاى اجتماعى بود، و این خط مشى، اصول نظام حاکم را با توجه به اصول خلاق ایدئولوژى اسلامى مى‏خواست و مى‏توانست به این خط مشى جدید انتقال دهد. اهمیت واقعى خلافت عباسیان فقط از این دیدگاه قابل ارزیابى است.
تلاش براى پاسخ دادن به پرسش‏هایى که مطرح مى‏شود بسیار زود خواهد بود. مبناى این پرسش‏ها ارزیابى جدید و واقعى ارکان فیزیکى و معنوى قدرت خلفاى عباسى و هم چنین مناسبات اصلى خلافت نسبت به دیگران و نظام‏هاى متحول شده‏ى اجتماعى اسلام به طور هم زمان است. [سؤال‏هایى نظیر:] تا چه اندازه عنوان ساختگى (خلافت) از جانب خلفاى عباسى انطباق نزدیک میان نظام‏ها و اصول قدرت با مبانى اجتماعى ایدئولوژى اسلامى نسبت به انکار عنوان «پادشاهى» خلفاى اموى را نشان مى‏دهد؟
تحول سریع و خارق العاده در فرهنگ عامه و هم‏چنین در نظام‏هاى اجتماعى و مذهبى و ابزار این نظام‏ها، به طور مستقیم یا غیر مستقیم چقدر به تغییرات مبانى و رویکردهاى نظام‏هاى حاکم تحت سلطه‏ى عباسیان بستگى دارد؟
من فقط با جرأت به عنوان یک اظهار نظر کلى مى‏گویم که نمى‏توان به سرعت براى پاسخ‏گویى به پرسش اول پیش‏داورى و قضاوت کرد، بلکه باید حداقل براى پاسخ به چنین پرسش‏هایى شرط و قیدى قائل شد. به گواهى تاریخ، انقلاب‏ها نه تنها ویژگى اساسى نهادهاى اصلى را تغییر نمى‏دهند بلکه ـ با و یا بدون تغییر خارجى در ساختار ـ فقط بر روى تمایلات پیشین شکل دهنده و جهت دهنده‏ى این انقلاب‏ها تأکید مى‏کنند. عواملى که باعث شکل دهى نهاد قدرت اسلام در زمان خلافت امویان شدند، در ابتدا، رسوم حکومتى فرهنگ هلنى و بعدها رسوم حکومتى ساسانیان بود. با توجه به رضایتى که انقلاب عباسیان در سال‏هاى اخیر پدید آورده بود هیچ شکّى باقى نمى‏ماند که خلافت عباسیان حتى بسیار زیادتر از امویان تحت تأثیر روش ساسانیان به عنوان شالوده‏هاى یک «امپراتورى جهانى» و مبانى توجیه بعدى آن قرار داشتند. در واقع، این تأثیر و نفوذ حتى فراتر رفت، بعدها، تعبیر «قضایى ـ حقوقى» خلافت عبارت بود از اثبات مجدد اصل «امپراتورى جهانى» در لباس و لفافه اسلامى.
اما این وضعیت بدین معنا نیست که تعبیر «قضایى ـ حقوقى» خلافت سنى نتیجه‏ى طبیعى و موجه اجراى اصول اسلامى از جانب نظام حاکم بود. این فقط به این معناست که فقهاى سنى، براى توجیه جریان تاریخى، تلاش مى‏کردند تا مبانى «امپراتورى جهانى» را با اصول اسلام یکپارچه کنند. به عبارت دیگر، خلافت عباسیان، که روش حکومتى آن هیچ انطباقى با اصول ایدئولوژى اسلامى نداشت، وظیفه‏ى انطباق اصولشان را در جهت روش خودشان برفقهاى رسمى اسلام تحمیل مى‏کردند. تا آن جا که من مى‏دانم، تنها کسى که به این تمایلات عباسیان قاطعانه اعتراض کرده بود، رییس حنفیان، قاضى ابویوسف بود، که در مقدمه‏ى کتاب الخراج خود با مخاطب قرار دادن هارون الرشید و عمربن عبدالعزیز، به طور غیر صریح مخالفت با آیین متداول رسوم ساسانیان را مبنا قرار داده بود. لیکن به این اعتراض و یا ترجیحا، اخطار، اعتنایى نشد؛ اما این فقط یک اخطار بود؛ زیرا در تحلیل نهایى، آنچه که در انقلاب عباسیان حاصل شد ادامه‏ى حیات خلافت به عنوان یک نظام حاکم مؤثر بود و این در مقابل به این بستگى داشت که این نظامى کاملاً اسلامى شود، تا بتواند رابطه‏اى صحیح و مناسب با سایر نهادهاى برگرفته شده از اصول و مبانى ایدئولوژى اسلامى برقرار نماید. حداقل، تاریخ نشان مى‏دهد که خلفاى عباسى از این جنبه نیز همانند امویان دچار ناکامى شدند و در این ناکامى، بعد از گذشت حدود چند دهه از دوران حکومت هارون، عنوان خلافت به طور کلى مطرود شد. افسانه‏ى فتوح سریع السیر اعراب ـ و تراژدى سیاسى اسلام ـ این بود که ایدئولوژى اسلامى هرگز نتوانست به یک نظام سیاسى مناسب دولت‏هاى اسلامى دست یابد.
پى‏نوشت‏ها:
1. برگرفته شده از کتاب:Studies on the civilization of Islam. by: Hamiltom A.R.Gibb