درخت حوزه‌های تخصصی

جستار حاضر به تحلیل سعادت نزد طوسی می پردازد. در تحلیل سعادت، چیستی، ملاک، مراتب و مؤلّفه های تحقّق خارجی آن بررسی می گردد تا نهایتاً به الگوی طوسی و ترسیم هرم ارزشی مراتب سعادات نزد وی دست یابیم. سعادت از دیدگاه طوسی، لذت همه جانبه و نیل همه جانبه به کمالات است. براساس ذومراتب بودن کمال و لذت، سعادت نیز مراتب می یابد و هرم ارزشی طولی مراتب سعادات قابل تصویر است. سعادت نزد طوسی در نظریه ارسطویی کمال قوای عرضی نفس ناطقه (فضیلت) خلاصه نشده بلکه وی از سعادت قصوی نظریه پردازی می کند که خود شامل بر دیگر مراتب سعادات است. خیرهای خارجی و بدنی، رهایی از رذایل نفس، نیل به فضایل، عدالت (فضیلت قوه عملی)، و علم از مؤلّفه های طولی تحقّق خارجی سعادت است که اهمیت آنها در مدخلیت در تحقّق سعادت یکسان نیست.

بنابر قاعده ترکّب هر ممکنی از وجود و ماهیت، ماهیت به معنای منطقی خود یا همان ""حدّ الشیء""، برای تمامی ماسوی الله که ممکن هستند ثابت است. همچنین برهان های اثبات توحید واجب الوجود نیز، غیر از واجب الوجود واحد را متّصف به امکان ذاتی می نمایند. با این حال و طبق تصریحات صدرالمتالهین، جایگاه عقول مجرّده در صقع ربوبی بوده که طبق اذعان ایشان، مقام «أمر» و خلوّ از امکانات ماهوی است. مساله اصلی این پژوهش، تبیین دقیق این تناقض ظاهری بوده که بر اساس شیوه تحلیلی – توصیفی و در ضمن اشاره به کلماتی از صدرالمتالهین در اثبات و نفی ماهیت از مفارقات نوریه صورت می پذیرد. پس از تبیین تناقض ظاهری، سعی بر بیان رهیافتی برای جمع بین اثبات و نفی ماهیت از عقول مجرده می شود که همانا پیشنهاد معنایی متفاوت از ماهیت منطقی بوده که أعمّ از آن نیز می باشد. معنا مذکور ""مطلق تعیّن وجودی"" است که با استفاده از آن، مواضع اثبات و نفی ماهیت از عقول توجیه و تبیین می گردد.

به دنبال پی بردن به ضرورت مطالعه میان رشته ای درباره ذهن و نفس، در قرن بیستم دانشی به نام علوم شناختی ایجاد شد. ابن سینا در رویکردی مشابه، در آثار متعددش از زوایای مختلف به شناخت نفس پرداخته و از علوم گوناگون پزشکی، عصب شناسی، عرفانی و عقلی در این باره بهره برده است. این مقاله در پی شناخت روش و متدولوژی ابن سینا در طرح مسائل نفس است تا بتواند آن را با روش علوم شناختی مقایسه کند. به رغم مشابهت های کلی رویکرد ابن سینا در مسئله نفس با علوم شناختی، اختلافاتی عمده نیز وجود دارد که باعث به دست آمدن محتوا و نتایج متفاوت درباره نفس در هریک از این مطالعات شده است. روش ابن سینا که در خطوط کلی مشابه شیوه علوم شناختی است و بسیار پیش تر از این علوم وجود داشته است، روش میان رشته ای است. این روش درحوزه نفس شناسی در میان متفکران مسلمانان ادامه نیافت.

سده ششم را در تاریخ فلسفه اسلامی-ایرانی می توان نقطة عطفی به شمار آورد، در این سده فلسفه با قرائت مشائی آن که در آثار فارابی و به ویژه ابن سینا ساخته و پرداخته شده بود، در مواجهه با انتقادات شدید غزالی دچار رکود شد و رفته رفته زمزمه تفکرات فلسفی تازه ای در قالب هایی غیر از نظام ارسطویی - ابن سینایی از جانب کسانی مانند شیخ شهاب الدین سهروردی به گوش می رسید. یکی از اندیشمندان ایرانی که در این سده ظهور کرد افضل الدین محمد مرقی کاشانی بود. گرچه در تاریخ فلسفه اسلامی - ایرانی نامش به آوازه دیگر متفکران سدة ششم نیست، اما باید توجه داشت که او فیلسوف نوپردازی است که سبک فلسفه ورزی خاصی دارد. بابا افضل به فراست دریافته بود که پس از انتقادات غزالی، تداوم تفکر فلسفی به شیوه مرسوم آن روزگار، یعنی به سبک مشائیان، آسان نیست و فلسفه مقبولیت خود را نزد مخاطبان از دست داده است. او به این اندیشه افتاد که طرحی نو در فلسفه دراندازد و راهی تازه پیش روی اندیشه ورزان و دانش وران بگشاید. بابا افضل ایراد اصلی را در ستیز و مخالفت کسانی مانند غزالی و دیگران با فلسفه نمی دید، بلکه معتقد بود که فلاسفه رسالت اصلی خود را فراموش کرده اند و در انجام کاری می کوشند که از عهده فلسفه بیرون است.

مسئله ذهن و بدن یکی از مسائل اساسی فلسفه است. «کارکردگرایی» نظر خنثی در باب ذات ذهن دارد و به مادی یا غیر مادی بودن ذهن نمی پردازد بلکه ذهن را کارکرد می داند. از دیدگاه این گروه، حالات ذهنی ویژگی های کارکردی هستند که بر اساس درون داد، برون داد، فرایندهای داخلی و سایر حالات ذهنی، نقش های کارکردی را ایفا می کنند. از سوی دیگر، در فلسفه و کلام اسلامی نیز به رابطه نفس و بدن پرداخته شده است. ابن سینا نفس را «جوهر مجرد» می داند و بیشتر متکلمان آن را «جسمانی» می دانند. اما ملاصدرا نفس را مجرد صرف (نظریه ابن سینا) یا مادی صرف (نظریه متکلمان) نمی داند بلکه معتقد است نفس در ابتدا جسمانی است و سپس با فرایند حرکت جوهری، مجرد می شود. پرسش اصلی تحقیق پیش رو این است که آیا می توان میان ملاصدرا و کارکردگرایی دیالوگی برقرار کرد؟ پاسخ ما آری است، زیرا ملاصدرا مانند حامیان کارکردگرایی در پی برون رفت از اشکالات دوگانه انگاری جوهری (دکارتی و سینوی) و نظریه های مادی انگارانه است. همانگونه که کارکردگرایان به ذات ذهن نپرداخته اند و فقط ذهن را کارکرد می دانند و این کارکرد می تواند در موجودات مادی یا مجرد تحقق پیدا کند، ملاصدرا نیز نفس را مادی صرف یا مجرد صرف ندانسته بلکه معتقد است نفس، چه در مرتبه جسمانی و چه در مرتبه تجرد باشد، فعلیت است و با حرکت جوهری، فعلیت های مختلف می شود. این فعلیت ها با یکدیگر رابطه دارند و و کل این فعلیت ها، کمال نامیده می شود. نفس مجموع این فعلیت ها است. پس کارکردگرایان ذهن را «کارکرد» اما ملاصدرا نفس را «کمال» می داند. با این حال، تفاوت هایی نیز بین علم النفس ملاصدرا و کارکردگرایی وجود دارد.

نگارنده، در این پژوهش بر آن است که نظریات غزالى و نقد آن را بر اساس آراى صدرالمتألهین بررسى و تبیین کند. در این پژوهش، این مطالب بیان شده است: غزالى تبیین درستى از اراده انسان نداشته و فقط به ظواهر مستندات روایى و قرآنى تمسّک جسته است؛ وى اراده انسان را منافى توحید خداوند و علم و قدرت الهى مى داند و فقط درصدد اثبات اراده الهى است؛ از این حیث حتى اگر براى انسان سهمى از اراده قائل شود از توحید در خالقیت سؤال مى شود؛ به همین سبب مسئله جبر مطرح مى شود. صدرالمتألهین، اراده انسان را یک عامل انسانى و یکى از شئون نفس مى داند؛ همچنین او انسان را درباره افعال درونى خود فاعل بالتجلّى مى داند و اثبات مى کند که اراده انسان هیچ گونه منافاتى با علم پیشین الهى و توحید افعالى ندارد. در فلسفه صدرالمتألهین ضرورت علّى و معلولى هرگز منافى اراده انسان نیست. او فاعلیت و مرید بودن انسان را مى پذیرد؛ در عین حال خداوند را فاعل قریب افعال او معرفى مى کند.