سید مسعود زمانی

امانیسم از دو جهت برای ما در ایران اهمیت دارد: اولا در مسئله علوم انسانی و برساختن مقوله ای موسوم به «علوم انسانی اسلامی»؛ ثانیا اصولا مبنایی شده است برای غرب ستیزی. از امانیسم مفهوم درآمیخته خداستیزانه و هیچ انگارانه می سازند، که از سوء برداشتی از فلسفه هایدگر، که باید رفع شود. ازسوی دیگر امانیسم را اصلا او تبدیل به یکی از مسائل اختلاقی مهم در فلسفه معاصر کرد، سپس آن را مبنای نقد برخی فیلسوفان معاصر و اصلا تاریخ مابعدالطبیعه قرارداد. بنابراین پرداختن به مسئله امانیسم از نظر هایدگر بسیار پراهمیت است. او امانیسم را برخلاف نظرورزی های مفهومی همه دیگر اندیشمندان در موردش، با بازگشت به واقعیت تاریخی اش تفسیر می کند و بعد هم برمبنای همین واقعیت یگانه تاریخی فلسفه ورزی می کند. پس از پیش درآمدی کلی درباره دو نوع فهم «تاریخی» و «مفهومی» از امانیسم، مقدمه حدود کلی آن را نزد هایدگر توضیح می دهد. سپس بخش نخست روایت تاریخی هایدگر را تفسیر می کند، که بخشِ جدایی ناپذیرِ مسئله امانیسم هایدگر است. او در مباحث تاریخی اش بر ذات رومی-یونانی امانیسم تأکید می کند، که ازسویی در امانیسم قرن 14 و 15 و بعد در امانیسم دوم در آلمان قرن 18 باز بروز می کند و ازسوی دیگر در مابعدالطبیعه های مارکس، مسیحیت، سارتر و هوسرل. سرانجام بخش دوم به نقد هایدگر بر امانیسم می پردازد، که مبنایش فهم خاص وی ست از مابعدالطبیعه. او اولا پرسش بنیادین مابعدالطبیعه را پرسش از انسان می داند و ثانیا به زعم او مابعدالطبیعه تاریخی از آغاز ارسطویی خود مبتنی بر فهم خاصی از انسان بوده است: «انسان حیوان ناطق/ عاقل است».

نوشتار حاضر به نسبت علوم انسانی با امانیسم می پردازد و از دیدگاهی هایدگری آن را تکوینی و تأویلی تحلیل می کند. مقدمه بنیان تاریخی این نسبت را یادآور می شود، که چگونه علوم انسانی در آغاز دوره جدید با امانیسم و «ستودیا هومانیتاس» بالید. بخش دوم ابتنای امانیسم بر شئون وجودی امانیست ها را نشان می دهد: بحران های اواخر قرون وسطی بودونبود آنان را به خطر نابودی کشاند و امانیست ها را واداشت ازنو موجود درطورکلی را به پرسش بگیرند و ازنو مقام خویش را در میانه موجودات بجویند، تا ازنو به عقل و علم خویش و به رشته های برآمده از آن نیز سروسامان بدهند. بخش سوم همین واقعه هستی شناختی و فهم نو از موجود را به معنای تأویل شان می گیرد، که معنایش کلاسیک و همان تأویل متن است: اصالتی که امانیست ها در ستودیا هومانیتاس به متون باستانی می دادند. بخش چهام رشته های مختلف علوم انسانی را همچون شئون وجودی امانیست ها تأویل می کند، منتهی در عینیت تاریخی شان.

در فلسفه مدرن، کانت بیشترین تأثیر را بر شلایرماخر داشته است. شلایرماخر، اصطلاح شهود را بارها در کتاب « درباره دین» و دیگر آثار خود به کار می برد، اما آیا مراد او از شهود، همان مفهومی است که کانت در فلسفه استعلایی خویش در نظر داشته است؟ در این مقاله پس از ارائه سیری تاریخی و اجمالی از مفهوم شهود تا دوره ی مدرن، مفهوم این اصطلاح نزد شلایرماخر بر اساس کتاب « کتاب «درباره دین»» مورد بررسی قرار می گیرد. مفهوم شهود، نزد شلایرماخر و پرسش از مفهومی و یا غیر مفهومی بودن شهود در کتاب کتاب «درباره دین»، بخشی از پرسش پژوهشی مقاله حاضر است. در نهایت، دیدگاه شلایرماخر از نظرگاهی تطبیقی با مفهوم شهود نزد کانت بررسی می شود. چنان که ریچارد کروتر، مترجم اثر کتاب «درباره دین» و یکی از پژوهشگران اندیشه شلایرماخر، شهود او را دارای بیشترین مشابهت و تناسب با شهود، نزد کانت می داند. اما پژوهش حاضر بر آن است که به رغم تأثیرپذیری شلایرماخر از کانت، مفهوم شهود نزد او ریشه در اندیشه افلاطونی دارد؛ زیرا شهود شلایرماخر هرچند دارای ویژگی های مشابهی با شهود حسی کانت است، اما شهود را در ارتباط با حس مطرح نمی کند. او حتی شهود را همانند شهود عقلی کانت نیز تبیین نکرده است، بلکه آن را به صورت متضایفِ با احساس برای تبیین ذات دین به کار می برد. از نظر او شهود با ذات دین و احساس پیوند خورده است و به نوعی انسان را به سوی کشف سوق می دهد.

مقاله حاضر نگاهی جامع بر راه فکری هایدگرمی افکند، منتهی برخلاف مشهوراتِ مطالعات هایدگر، که اندیشه او را دو مرحله می داند: پیش از «گشت» و پس از آن. بنابراین غالباً نیز از هایدگر یک و دو می گویند. اما این نوشتار اندیشه هایدگر را به صورت راهی تصویر می نماید با پیچ و خم ها یا گشت های فراوان، که با استناد به خود هایدگر آن را در چهار مرحله خلاصه می کند. او خود از سه تقریر پرسش وجود و نیز صراحتاً از سه مرحله راه فکری خود خبر می دهد: پرسش از معنای وجود، پرسش از حقیقت وجود و سرانجام پرسش از محل شناسی وجود. مقاله یک دوره چهارمی را نیز در ابتدای این مراحل بازمی شناسد: پیش از تابستان 1923 را، که در آن اندیشه هایدگر جزو فلسفه زندگانی است. کار اصلی این مقاله توضیح و تبیین کلی این مراحل چهارگانه، بازه زمانی شان و توضیحی در مورد نسبت میان آنها است.

تعریض هایدگر به تعریف ارسطویی «انسان حیوان ناطق است» (ζώον λόγον έχον/زُوون لِگون اِشون) فصلی مفصل و همواره گشوده در اندیشه اوست. به خصوص ترجمه، و به زعمِ او تفسیر لاتینی آن animal rationale (حیوان عاقل) بارها در آثار هایدگر پس از 1935 در خدمت نقادی های همه جانبه اش بر مابعدالطبیعه غربی مشاهده می شود. حیوان عاقلْ فهمی از انسان را بازمی گوید که در بُن مابعدالطبیعه و بر پی اش در بنیان تاریخ فکر و فرهنگ مغرب زمین هست. نوشته حاضر بر آن است که موضوعیت و اهمیت این تعریف را در اندیشه هایدگر نشان بدهد. مباحث مربوط به تعریف ارسطویی به طورِ کلی در دو جهت اصلی بسط داده می شود: نخست، پرسش از انسان، ولی به اعتبارِ آنکه درحقیقت مضمون و محتوای پرسش از وجود است؛ دوم، مسئله زبان؛ اما تأکید پژوهش حاضر بر مسائل مربوط به زبان است. نخست «مقدمه»، موضوعیت پرسش از انسان و نیز تعلقش به پرسش از وجود را نشان می دهد. پس از آن، بخش اول براساسِ درس گفتار مفاهیم اصلی مابعدالطبیعه حدود تقریبی نظام مسائل زبانی برآمده از این تعریف را معلوم می کند. هایدگر مبنایش را برای طرح آنها بر λόγος (لوگوس) به معنای نطق یا سخن می گذارد که آن را هم از همین تعریف ارسطو برگرفته است. سرانجام، بخش دوم همان مسائل را در وجود و زماننشان می دهد.

مقاله پیش رو بر آن است که مفهوم هایدگری فاکتیسته (فعلیت) صورت اولیه دازاین است. در وهله اول برای فعلیت، که در حدود اندیشه هایدگر به فعلیت ترجمه اش می کند، سه رکن معنایی بازمی شناسد: 1. واقعیت، عینیت و انضمامیت. 2. خودیت انسانی و شخصیت فرد گونه. 3. تاریخی بودن، که از خودیت متوسط الاحوالانه انسان وروزمرّگی او برمی آید. سپس برای منظور خود بر دو متن هایدگر تکیه می کند: نوشته موسوم به گزارش به ناتوپ (اول پاییز 1922) و درسگفتار هستی شناسی (تأویل به فعلیت) (تابستان 1923). این مقاله بر اساس این دو متن بر این همانی فعلیت و دازاین استدلال می کند که: هایدگر برای فعلیت همان شئونی را قائل می شود که بعدا برای دازاین برمی شمارد؛ همانند ترس، روزمرگی، مرگ، همّ وغم (اهتمام)، در-عالم-بودن، ارتباط زبانی با عالم، زمانمندی و اصلاً خود شأن تکوینی (اگزیستنس). هدف اصلی مقاله آن است که با اعمال روشی خاص از مطالعات متداول هایدگر که به طور افراطی بر وجود و زمان اتکا می کند، فاصله بگیرد. 

پرسش از معنای وجود، از پرسش های اصلی و پردامنه در اندیشه هایدگر است. مقاله حاضر به سرآغاز این پرسش در درس گفتارهای اولیه هایدگر برمی گردد؛ تا نشان دهد که او گذشته از آنکه آن را به طور گسترده مطرح کرده است، اولاً از طریق پیوندزدن آن با پرسش از موجود من حیث هو، و نیز با مفهوم جوهر، آن را به سنت کهن مابعدالطبیعه برمی گرداند. ثانیاً او از همان آغاز، به ویژه در ضمن بحث از جوهر، به همان پاسخی به پرسش از معنای وجود می رسد که بعدها بارها تکرار می کند: در مابعدالطبیعه غربی وجود را همواره به حضور معنا می کرده اند. مقاله حاضر سپس با آوردن نمونه های زبانی زیادی، نشان می دهد هایدگر هنگام بحث از صورت های مختلف پرسش از معنای وجود، از لفظ «دازاین» (Dasein) نیز بسیار استفاده می کرده است؛ یعنی او در آغاز دازاین را هم کلام با عموم اهل فلسفه در آلمان، به معنای عام وجود به کار می برد و دازاین اصطلاح خاصی دال بر هویت و شخصیت انسانی نیست، آن چنان که بعدها در وجود و زمان هست. این مقاله سرانجام در بخش سوم نشان می دهد که هایدگر چگونه از آن معنای عام دازاین، به معنای اصطلاحی اش می رسد و نیز چگونه در لفظ دازاین پرسش از وجود و معنای آن (حضور) نهفته است.

این مقاله در وهله اول به کند و کاو در عنوان «علوم انسانی» و دیدگاه های رقیب اش می پردازد: «علوم فرهنگی»، «علوم اخلاقی» و سرانجام «علوم اجتماعی». و در ضمن می کوشد بر پیش زمینه های فلسفی آن عناوین نیز نظری بیافکند. با دو عنوان «علوم انسانی»  که برگزیده و رواج یافته ویلهلم دیلتای است، و «علوم فرهنگی» که پیش نهاده نوکانتیان و نیز ماکس وبر بود، گوشه ای از نزاع بر سر این دسته از علوم در نیمه دوم قرن نوزدهم آشکار می شود. در طرف دیگر این منازعه هم جان استوارت میل ایستاده با پیشنهادش «علوم اخلاقی». او درحقیقت وامدار ارسطو است و از طبقه بندی علوم، اخلاق و منطق اش بهره می برد. اشاره به عنوان علوم اجتماعی بیشتر برای هشدار بر این خطای رایج است که آن را ناسنجیده بر تمام علوم انسانی اطلاق می کنند. پس دفع بعضی سوء تفاهم ها کار ضمنی دیگر مقاله پیش رو است، که پیش از هر چیز از خود عنوان علوم انسانی و بعد از فروکاستن علوم انسانی به جامعه شناسی جدید، پیش آمده است.

دازاین بنا بر تلقی رایج، عنوان فلسفی هایدگر است بر مفهوم کلی انسان؛ یعنی انسان مِن حیث هُو انسان. ولی بررسی دقیق تر آثار وی در سال های نزدیک به وجود و زمان نشان می دهد که او در حقیقت، نوع خاصی از انسان را در نظر دارد. از این رو، هایدگر از راه های مختلفی می کوشد تعینات و تشخصات وجودی دازاین را روشن کند. یکی از راه های او، بررسی تشخصی است که دازاین از مابعدالطبیعه می گیرد. دازاین پیوند مستحکمی با مابعد الطبیعه دارد که هایدگر در آثار آن سال های خود، به تفصیل بدان می پردازد. او حتی قائل به این همانی دازاین و مابعدالطبیعه می شود. بدین اعتبار، دازاین وقتی حقیقتاً دازاین است که متعرّض مابعدالطبیعه و «پرسش راهنمای» آن، یعنی پرسش از موجود مِن حیث هو موجود شود. از سوی دیگر، او مابعدالطبیعه را پدیداری کاملاً انضمامی و تاریخی می داند که صرفاً در غرب و نه نزد هیچ ملت و فرهنگ دیگری تحقق یافته است. در نتیجه، چون دازاین وجوداً متعین به مابعدالطبیعه غربی و تاریخ آن است، پس هر انسانی هم نمی تواند باشد. اینکه هایدگر با دازاین در حقیقت، انسان اروپایی را در نظر دارد، مهم ترین نتیجه ای است که پژوهش حاضر می گیرد.

هایدگر پس از وجود و زمان مهم ترین مباحث فلسفه خود را با به کاربردن مداوم تعابیری چون اروپایی، مغرب زمینی و غربی به بحث در باره غرب بر می گرداند. همچنین او در اولین سال های فعالیت دانشگاهی اش در آغاز دهه بیست قرن گذشته اغلب به اشپنگلر و کتاب افول مغرب زمین او می پردازد. همین ها حاکی است از موضوعیت «مسئله غرب» در فلسفه او. از سوی دیگر هایدگر بخصوص بعد از جنگ دوم جهانی به گفتگو با شرق پرداخته است، گفتگویی که مهم ترین اصطلاحات فلسفی اش مثل وجود، عدم، دازاین، مابعدالطبیعه و… را در آن به میان می آورد. درعین حال رابطه او با شرق آسیا هم دیرینه بوده و به همان اوایل دهه بیست قرن قبل برمی گردد. این ها نیز حکایت از موضوعیت «مسئله شرق» در فلسفه او می نماید. نکته سوم آنکه این دو مسئله درهم تنیده اند، یعنی می باید آن دو را در مسئله واحد «شرق و غرب» با هم فهمید. نوشته حاضر می کوشد با اشاره اجمالی به گستردگی ارتباط مسئله واحد شرق و غرب با اهم مسائل فلسفه هایدگری این نظریه را پیش بنهد که این مسئله نشان دهنده راه فکری این متفکر بزرگ است و از این رو می باید آن را مبنای فهم و تفسیر راه فکری هایدگر قرار داد. محوریت مسئله شرق وغرب اما تعارضی با مسئله وجود ندارد که خود او آن را به عنوان ام المسائل فلسفه اش معرفی می کند، چرا که با خود پرسش وجود هایدگر نیز عجین است. به همین دلیل با این مسئله حتی می توان خود پرسش وجود او را مورد پرسش قرار داد.

اصل پرسش این نوشته درباره عالمی است که ما در آن خانه کرده ایم. سخن برسر این است که خصیصه ذاتی این عالم وجه غربی و شرقی آن می باشد، امری که خود را در جهات مختلف زندگی ما بروز می دهد: در فهم جغرافیایی ما از زمین، در سیاست، در ایدئولوژیی که سیاست را پیش می برد، در تاریخ فرهنگ و سرانجام در خود تاریخ. خود وجه تاریخی هم در اینجا به چهار معناست: اول اینکه برساخته بشر دوره جدید است، دوم اینکه پیشینه آن در عالم مسیحیت قرون وسطایی و سنت کلامی آن قرار دارد، سوم اینکه با آن وضعیت تاریخی اروپا در برابر این سنت کلامی مشخص می شود و سرانجام هویت غربی و شرقی عالم به صورت طرح و قالبی درمی آید که با آن تاریخ و اتفاقات مهمش فهمیده می شود. نمونه های مورد اخیر از زبان یاسپرس، هولدرلین و هگل – که فلسفه تاریخ او اساس تلقی دوره جدید است – آورده می شود. در مقابل جریان اصلیی که اروپا محورانه می اندیشد گوته قرار دارد، که موضع او در اصل وحدت وجودی است.