زن در آینة شعر فارسی( قسمت دوم)

الگوهای ستودة زنان
الف) ـ مشاهیر
مولانا در معرفی زنان نمونه بیش از همه به زنانی که ادیان توحیدی آنها را معرفی کرده اند، نظر دارد؛ در واقع زنان آرمانی شعر او زنان دینی هستند که آموزه‏ها‏ی آسمانی را در خود تحقق بخشیده اند. افزون بر این، امتیازات وجودی ایشان نیز قابل توجه است؛ به گونه‏‏ای‏ که نه تنها برتر از زنان، بلکه بالاتر از بسیاری مردان نیز قرار می‏گیرند. زنان مشهوری که مولانا در شعر خود به آنها پرداخته به قرار زیر است:
مریم: درس آموز مردان و زنان
مولانا در میان مشاهیر زنان به حضرت مریم(س) ارادت خاصی دارد. در مثنوی و کلیات شمس بیش از 100 بار به نام مبارک مریم اشاره شده و اوصاف حضرتش محور صور خیال و بیان معانی و معارف قرار گرفته است. از دیدگاه مولانا مریم در عالم وجود، رنگی دیگر داشت که او را از سایران متمایز می‏ساخت.[1]
وی زنی بود که بر اثر زهد و عبادت و شایستگی‏ها‏ی روحی درجه‏‏ای‏ پیدا کرد که فرشتة وحی بر او ظاهر شد و وجودش زمینة ظهور معجزة الهی و حاملة مسیح گشت؛ مسیحی که خود برتر از عالم جسم و دنیا بود. [2]
مریم در عفاف و پاکدامنی سرمشق زنان عالم در همه تاریخ است. مولانا لحظه‏‏ای‏ را که جبرئیل بر مریم ظاهر شد، به شیوة هنرمندانه تصویر می‏کند تا پیام خـود را در خصـوص عفـاف مـریم هـر چـه مـؤثرتر به خواننده منتقل کند: روح القدس در پیکر مردی جوان در خلوت مریم ظاهر می‏شود؛ با زیبایی زائدالوصف که اگر یوسف او را می‏دید، از حیرت دیدارش مانند زنان مصر دست‏ها‏ می‏برید. او ناگهان در مقابل مریم ظاهر می‏شود: همچون گلی که از زمین می‏روید یا همچو خورشید که از مشرق سر بر می‏آرد. مریم در آن لحظه عریان و سرگرم شستشو است؛ از دیدن او که نمی‏داند کیست، لرزه بر اندامش می‏افتد، چون ماهی که از آب بر خشکی افتاده باشد از فساد مضطرب و هراسان می‏گردد و در عین بی پناهی و استیصال به خدا پناه می‏برد. از این پس، مریم فقط زنی سرمشق زنان نیست؛ بلکه انسان کامل و اسوه‏ای است که باید همة مردان و زنان به او تأسی جویند. لذا مولانا ضمن تکریم و تمجید مریم، وجود او را واسطة بیان معارف قرار می‏دهد و به این مطلب می‏پردازد که پناه بردن به حق چه تأثیرها در زندگی دنیوی و اخروی و هنگام مرگ انسان دارد. [3]
مریم حاملة نور خدایی بود؛[4] چون هنگام زادنش فرا رسید، به اعجاز الهی آب در زیر پایش روان گشت و خرمای تازه از درخت خشکیده برای او مهیا شد. مولانا تصریح می‏کند که آن آب و خرماها از ابواب و اسباب عادی و مادی نبود؛ بلکه اصل آن از باغ جان و آب لامکان بود؛[5] باغی که در زمستان هم با معجزة خداوند، برای مریم، زنی که شایستة لطف الهی و عالم جان بود، میوه‏های تازه می‏آورد. [6]
اعتماد و وثوق کامل به حق ـ و نه غیر او ـ از بنیان‏ها‏ی عقیدتی عرفاست. مولانا به تبیین این موضوع پرداخته، اعتماد مریم را به خداوند، نمونة بارز وثوق به حق می‏داند. مائده‏ها‏ی آسمانی نتیجة این وثوق بود که از جانب خداوند به او می‏رسید. [7]
از دیگر تعالیم عرفا اظهار نیاز و احتیاج به درگاه خداوند و خواستنی از روی اضطرار است. مولانا در بیان اینکه اگر بنده سراپا نیاز باشد و از سر اضطرار خدا را بخواند، حتماً نیازش برآورده می‏شود، ولو آنکه به ظاهر محال باشد، باز نمونة کاملی دارد: مریم که سراپا درد و نیاز و اضطرار بود و در برابر غوغاگرانی که او را به ناپاکی و بی حفاظی متهم می‏کردند، دفاعی نداشت. پس لطف الهی به مصداق «أمن یجیب المضطر اذا دعاه» نیاز و درد مریم را پاسخ گفت و طفل نوزاد در آغوش او لب به سخن گشود. [8]
ملاحظه می‏گردد که نگاه مولانا به حضرت مریم، تنها نگاه به زنی پارسا و ستایش پارسایی او نیست. او نمی‏خواهد مریم را فقط سرور زنان پارسا معرفی کند؛ بلکه در وجود وی انسان کاملی را نشان می‏دهد که تجسم فضائل و تبلور معنویت‏ها‏ی بسیار است و باید سرمشق همة سالکان اعم از زن و مرد قرار گیرد. منزلت مریم حتی ناشی از آن نیست که وی مادر پیامبری اولوالعزم است؛ بلکه برعکس، لااقل بخشی از منزلت عیسی بدان است که مادری چون مریم دارد. مولانا در لابلای ارشاد مریدان، به این حقیقت و به نقش مریم در معنویت عیسی مسیح اشاره کرده است:
شیر جان زین مریمان خور چونکه زادة ثانیی
تا چو عیسی فارغ آیی از بنین و از بنات[9]
وجود و شخصیت حضرت مریم از آن درجه والایی برخوردار هست که الهام بخش مولانا در سرودن اشعار باشد، اما توجه وافر مولانا به وی از دیدگاه دیگری هم محل تأمل می‏باشد. مولانا در قونیه زندگی می‏کرد؛ یعنی در منتهی الیه غربی فرهنگ و تمدن اسلامی ‏و در همسایگی اروپای مسیحی. طبعاً مخاطبان وی در آن محیط با حضرت مریم آشنایی بیشتری داشتند، برخی از مریدان مولانا قبلاً مسیحی بوده اند و مسیحیان آن دیار هم عاری از ارادت به وی نبودند. [10] لذا وی در ارشاد مخاطبان خود از زمینة ذهنی، دینی و عاطفی ایشان استفاده کرده و مناسب احوالشان سخن گفته است.
مادر یحیی: صاحب کرامت
خاله مریم، مادر حضرت یحیی پیامبر (ع) نیز در زمرة زنانی است که وجودشان شایستگی ظهور معجزة الهی را پیدا کرده است. او همزمان با حاملگی مریم و در سنین پیری و یائسگی به تقدیر الهی باردار شد و پیامبری عظیم الشأن به دنیا آورد. مولانا می‏گوید مادر یحیی چون با مریم روبرو می‏شد، جنین او در شکم، جنین مریم را در شکمش سجده می‏برد. وی این امر خارق العاده را به فراست دریافت و به مریم خبر داد که در درون او پیامبر اولوالعزمی ‏هست. مریم گفت من نیز در درون خویش سجده‏‏ای‏ از طفل خود حس کرده‏ام. مولانا پس از طرح این ماجرا، اشکال مقدری را مطرح می‏کند که اگر کسی بگوید مریم در دوران حملش بیرون از شهر بود و تا فارغ نشد، به شهر باز نگشت، پس چگونه با مادر یحیی چنین افتاد، پاسخ می‏دهیم که مریم دور از مادر یحیی بود، اما کسی که اهل خاطر باشد هر چه در آفاق غایب است او را حاضر می‏گردد و با چشم بسته هم می‏تواند دوست را ببیند، چنانکه گویی پوست و جسم مادی اش مشبک شده و روزنه‏ها‏یی برای نفوذ نور حق و دیدار دوست پدید آمده است. [11]
این دو بانوی بزرگوار که مقام مادری ـ آن هم مادری پیامبران ـ را با خود دارند، هر دو در نظر مولانا از کرامت و فراست برخوردار بوده اند و به نیروی الهی از حقایق بزرگی که در درونشان تکوین یافته بود و جهان در انتظار تحولات اساسی آنان بود، آگاهی داشتند.
از دیدگاهی، اگر معجزات الهی را دربارة این زنان و مردان برخوردار از معجزه مقایسه کنیم، نتیجة ظریف و جالبی به دست می‏آید؛ معجزات مربوط به مردان غالباً در خارج از وجود ایشان اتفاق می‏افتد: طوفان نوح، ناقة صالح، باد و قوم ثمود، شکافته شدن دریا برای موسی، خون شدن نیل برای فرعونیان، تسخیر باد و اجنه توسط سلیمان، گلستان گشتن آتش بر ابراهیم، زنده شدن مردگان به دست عیسی، شکافته شدن ماه به اشاره حضرت رسول اکرم(ص) و به سخن آمـدن سنگریزه در دست حضرتش؛ اما در بارة زنان ـ گرچه تعداد قلیل زنان بهره مند از معجره قابل مقایسه با عدة کثیر مردان نیست ـ معجزات الهی در وجود خود این زنان و نه در خارج از ایشان تحقق پیدا می‏کند، چنانکه در بارة حضرت مریم و مادر یحیی پیش آمد.
مادر موسی: مهبط وحی
تصور عمومی‏ چنین است که وحی الهی همواره بر پیامبران نازل شده و پیامبران نیز همگی مرد بوده‏اند؛ پس وحی هماره بر مردان نازل شده است. در حالی که قرآن از نزول وحی الهی بر زن نیز خبر داده است: مادر موسی[12]که مولانا هم در خصوص او سخن گفته و داستان پردازی کرده است. وی می‏گوید که چون جاسوسان خبر تولد موسی را به فرعون رساندند و عوانان به خانة او ریختند تا طفل را پیدا کنند، از جانب خدا وحی آمد که طفل را در تنور بینداز که وی از اصل همان ابراهیم خلیل است که آتش بر او گلستان شد. [13] مادر موسی چنین کرد و عوانان بازگشتند. چون خطر جدی شد، وحی آمد که طفل را در آب انداز، امیدوار باش و شیون مکن که او را به تو باز خواهیم رساند… الخ. [14]
مولانا داستان به آب انداختن موسی را با توجه به مهر و عاطفة مادر و لرزیدن او بر جان فرزندش چنان زیبا و اثرگذار پرداخته است که بیان او با همان داستان‏ها‏ی فرعی که در کنارش آمده، الهام بخش شاعر بی نظیر معاصر، پروین اعتصامی شده و او در منظومة زیبای «لطف حق» با لطافت و رأفت زنانه خویش عاطفة مادر موسی را با چیره دستی تمام تصویر کرده و به شعر درآورده است.[15]
آسیه: مشتاق هدایت فرعون
زن اولین مربی انسان در زندگی و مظهر اسم ربوبی خداوند است. مادر از رهگذر تربیت فرزند، نقش ماندگاری در تربیت و تأمین صلاح و فلاح جامعه ایفا می‏کند؛ اما نقش تربیتی زن در پرورش فرزندان خلاصه نمی‏شود، بلکه او در تعامل با همسر نیز از نیروی مربیگری خود بهره می‏گیرد. آسیه همسر فرعون مصداق بارز این امر است. او خود هدایت یافته بود و اشتیاقی داشت که فرعون را هم از گمراهی و هلاکت نجات دهد. چون موسی (ع) آیین حق را به فرعون عرضه کرده او را به دین الهی خویش دعوت نمود و فرعون در خلوت خویش با آسیه در بارة این دعوت گفتگو و مشورت کرد، آسیه سر از پا نشناخت؛ اشک‏ها‏ ریخت، گرم شد، از جا برخاست و گفت: اگر این دعوت به گوش خورشید می‏رسید، در پی اجابت آن، سرنگون به زیر می‏آمد، تو چگونه آن را نپذیرفته و جان بر آن نیفشانده‏‏ای‏؟ هیچ می دانی چه وعده‏‏ای‏ به تو رسیده و خداوند چه تفقدی از ابلیسی چون تو کرده است؟
مولانا سخنان شوق انگیز آسیه را به طور مفصل آورده است که ذکر آن در این مجال نمی‏گنجد.
مختصر آنکه می‏گوید قطره در هراس از فنا شدن به دست باد و خاک و تف خورشید است؛ اکنون این سعادت را یافته که دریا به تقاضای وی آمده است. اگر قطرة خود را در کف دریا نهی، از تلف شدن ایمن می‏گردی و دریایی پر گهر می‏یابی. زنهار درنگ نکنی و این دعوت را که از دریای لطف الهی آمده است، بپذیری.
البته تشویق‏ها‏ی آسیه - چنانکه پیشتر گفتیم[16] ـ به بار ننشست و ایمان فرعون را در پی نیاورد؛ زیرا وی بر خلاف سفارش آسیه با وزیر پلید خود ‏ها‏مان به شور نشست و هامان او را از آستانة سعادت باز گرداند.[17]
اما به هر حال کوششی که آسیه برای نجات فرعون به کار برد و شیوه ظریف تبلیغی، تربیتی که در قالب تمثیل‏ها‏ و حکایت‏ها‏ی مختلف در پیش گرفت، محل توجه و درنگ است.
بلقیس: صاحب عقل صد مرده
مولانا در میان قصص قرآنی که در قالب حکایت‏ها‏ی مثنوی آورده و شرح کرده،‌ به ماجرای نامه نوشتن سلیمان به بلقیس و فراخواندن او به حق و حقیقت نیز پرداخته است. وی در وصف بلقیس، از میان تمام صفات او، عقل و بینش وی را با تأکید خاصی می‏ستاید که سبب شده نکته‏ها‏ از نامة سلیمان دریابد و به سوی حق رهنمون شود:
رحمـت صــد تــو[18]بــر آن بلقیس باد
کــه خــدایش عقـل صد مَرده بداد[19]
در بیت فوق، «صد» نشانة کثرت است و معنای واقعی ندارد، لکن انتخاب مولانا که از نظر وزن عروضی شعر می‏توانست «ده» به جای «صد» بیاورد، معنا دار و قابل توجه است.
ستایش عقل بلقیس از آنجا ناشی می‏شود که در محدودة حواس، گرفتار نماند و در هدهد، حقیقت فراسوی ظاهر را دریافت:
چشمْ هدهد دید و جان عنقاش دید
حس چو کفی دید و دل دریاش دید[20]
زنان مصر: نماد عاشقان حق
مولانا آن گاه که از دل سپردن به عشق حق و عقل باختن در جلوة جمالش سخن می‏گوید، نمونة جالبی دارد: زنان مصر که چون زلیخا یوسف را در مجلس آنان درآورد، محو جمالش گشتند و این بی خودی و ترک عقل موجب رهنمونی آنها به عشق یوسف شد:
چــون ببــازی عقــل در عشـق صمـد
عشــر امثـــالـت دهــد یا هفتصـــــد
آن زنـــان چــون عقل‏هــا‏ درباختنـــد
بررواق عشــــق یـــوسف تاختنـــــد
عقلشــان یک دم ستــــد ساقــی عمر
سیــر گشتنـــد از خــرد باقــی عمـر[21]
مولانا در میانة این تمثیل نمادین و تأویل جمال یوسف، عبارتی می‏گوید که بار معنایی متفاوتی دارد. وی مخاطب خام و بی ذوق خود را که البته از ذوق عشق و جمال الهـی بـدور است، با خــطاب «ای کـم از زن» مــورد عتـاب قرار می‏دهد که:
اصــل صــد یـوسف جمـال ذوالجـلال
ای کــم از زن شــو فــدای آن جمـال[22]
این خطاب در میانة شعر، ساختاری متفاوت با بقیة شعر دارد و متأسفانه از لایه‏ها‏ی زیرین ساحت رئالیستی ذهن شاعر حکایت می‏کند.
عایشه: شاهد باران غیب
مولانا در میان زنان مشهور به قصه‏‏ای‏ در بارة عایشه همسر پیامبر پرداخته است که صرفنظر از عدم صحت وقوع آن، امکان هویدا شدن حقایق غیبی را در چشم زن، از دیدگاه مولانا نشان می‏دهد. او می‏گوید روزی پیامبر(ص) برای تشییع یکی از اصحاب به گورستان رفت. هنگام بازگشت به خانه، عایشه از اینکه جامه‏ها‏ی حضرت به علت بارش باران تر نشده اظهار تعجب کرد. پیامبر (ص) پرسید: امروز چه پوششی بر سر داشتی؟ عایشه جواب داد: ردای تو را خمار[23] خود کرده بودم. پیامبر فرمود: به همین علت توانسته‏ای باران غیب را ببینی؛ زیرا آن باران از جنس باران مادی نبود که جامة مادی را تر کند؛ از ابری دیگر و از آسمانی دیگر بود که خداوند به علت ردایی که بر سر کرده بودی، آن را به چشم تو نمایاند. [24]
رابعه: باطل السحر ثروت
رابعه از چهره‏ها‏ی مشهور عرفان اسلامی در دورة زهد به شمار می‏رود. یکی از آموزه‏های عرفانی او ستیز با دنیا پرستی و مظاهر مادی زندگی است که دستمایة نویسندگان کتب عرفانی در پرداختن حکایات و ماجراهای شورانگیز عارفانه شده است. مولانا هم به حکایات منقول دربارة رابعه توجه داشته و دربارة تلقی او از خطر جمع آوری درهم و دینار و انباشت ثروت، ماجرای نمادینی را آورده است. وی می‏نویسد: روزی خدمتکار رابعه دو درم آورد و به دستش داد. یک درم به دست راست گرفت و یک درم به دست چپ. وقت غذا خوردن گفتند بخور؛ گفت معاذالله! این درم جادوست و آن درم جادوست. من دو جادو را به همدیگر جمع نکنم که ایشان هر دو همنشین شوند، فتنه بیندیشند و تدبیر فراق ما کنند و میان روح و پیکر جدایی افکنند. [25]
ملاحظه می‏شود که این بانوی بزرگ چه اصل مهمی را با چه زبان ساده‏‏ای‏ برای تنبه انسان‏ها‏ بیان کرده است.
ب ـ غیر مشاهیر
مولانا علاوه بر اینکه مشاهیر زنان را با ویژگی‏ها‏ی روحی و برتری‏ها‏ی شخصیتی آنها به اقتضای سخن ذکر کرده و ستوده، حکایات و ماجراهایی را هم از زنان عادی و غیر مشهور آورده که متضمن ستایش ظرفیت‏ها‏ی وجودی زنان و خصائل روحی و اخلاقی ایشان است. از این قبیل است ماجرای کنیزک رومی خواجه مجدالدین عراقی که مولانا او را «صدیقه» می‏نامید. آن کنیزک کرامات بسیار می‏گفت و اظهار می‏کرد که مثلاً نور سبز و سرخ و سیاه دیده یا فرشتگان را مشاهده کرده است. خواجه مجدالدین که از ارادتمندان و مقربان مولانا بود، بد دل شد و غیرت ورزید که دریغا کنیزان خانه، صور غیبی می‏بینند و خواجه نمی‏بیند. قصه نزد مولانا برد. مولانا نه تنها کنیزک را انکار نکرد، بلکه موانعی را که موجب محرومیت خواجه از کرامات غیبی شده بود، به بهترین بیان بازگفت.[26]
مولانا همچنین خادمة انس بن مالک را نمونه‏‏ای‏ از صدیقان و سرمشق مردان می‏داند که با اعتماد بر کریمان رازدان حاضر بود در تنور آتش سوزان برود.[27]
وی همچنین از دختری خبر می‏دهد که پدر فرتوت و بیمار خود را همچون کودکی غذا می‏داد، ‌می‏پروراند و خدمت می‏کرد. چون عمر خلیفة دوم بر او گذشت، گفت: در این زمانه فرزندی چون تو نیست که بر گردن پدر حق داشته باشد. دختر پاسخ داد که با این همه فرق بسیار است میان خدمت پدر که مرا در کودکی می‏پروراند و این خدمت من؛ او مرا می‏پروراند و خدمت می‏کرد و می‏لرزید که مبادا آفتی به من رسد و من پدر را خدمت می‏کنم، اما در عین حال از مرگ او ناراضی نیستم تا زحمتش از من منقطع شود؛ «من اگر خدمت پدر می‏کنم، آن لرزیدن او بر من، آن را از کجا آورم؟ » عمر در برابر این استدلال اعتراف می‏کند که دختر مزبور فهمیده‏تر از عمر است.[28]
مولانا آنگاه که می‏خواهد وثوق به حق و پناه بردن بدو را به مریدان خود تعلیم دهد، از زنان نمونه می‏آورد و می‏گوید: در حمله خوارزمشاه به سمرقند، دختری بس زیبا و بی مثال بود که از ترس اسارت دائماً می‏گفت: «خداوندا کی روا می‏داری که مرا به دست ظالمان دهی و می‏دانم که هرگز روا نداری و بر تو اعتماد دارم.» چون شهر را غارت کردند، همه را از جمله کنیزکان آن دختر را به اسیری بردند، اما او را المی نرسید و با همة زیبایی،‌کسی در او نظر نکرد، زیرا خود را به خدا سپرده بود.[29]
زنان در مواضع مختلفی از آثار مولانا ارشاد مردان را بر عهده گرفته اند. این نقش گاه در حکایات بسیار کوتاه هشدار دهنده خود را نشان می‏دهد[30] و گاه در داستان‏ها‏ی طولانی که متضمن ماجراهای متعدد و آموزه‏ها‏ی فراوان است؛ مثل حکایت جوان عاشقی که هفت سال در خیال وصل معشوق گداخته بود؛[31] معشوق بلند طبعی که:
ســـایــة‌ او را نبـــود امــکان دیــد
همچـو عنقــا وصف او را می‏شنیــد[32]
تا آنکه روزی تصادفاً فرصتی دست داد و خلوتی حاصل شد. جوان خام طمع، ساده لوحانه تقاضای ناموجه کرد و چون معشوق بانگ برآورد که «مرو گستاخ، ادب را هوش دار»،
گــفت آخــر خلــوتست و خلــق نی
آب حاضــر، تشنـــة‌ همچــون منـی
کس نمی‏جنبد در اینجـا جــز کــه باد
کیست حاضر؟ کیست مانع زین گشاد
گفت ای شیـــدا تــو ابلـــه بـوده‏‏ای
ابلهـــی وز عاشقــــان نشنـــوده‏‏ای‏
سپس استدلال می‏کند که باد را می‏بینی که می‏جنبد اما باد جنبانی را که در اینجا هست نمی‏بینی. باد جزوی که با بادبزن ایجاد می‏کنیم بدون جنباندن بادبزن به وجود نمی‏آید، ‌چگونه است که از آفرینندة‌ بادها غافلی؟
معشوق پس از این هشدارها انواع بادها را با آثار مختلف شان مثال می‏زند و یادآوری می‏کند که همة این بادها از رب العباد و آکنده از امتحان‏ها‏ی الهی است. اگر جنباننده را نمی‏بینی، آثارش را فهم کن.
مرد جوان ادعا می‏کند که اگر در رعایت ادب ابله است، در وفا و طلب زیرک است. اما معشوقه می‏گوید ادبت این بود که دیدم، وفایت را که نمی‏توان دید خودت می‏دانی! سپس در تمثیل کار او ماجرای خلوت کردن زن صوفی با کفشدوز و خیانت و پستی آن زن را باز می‏گوید که هنگام مفتضح شدن، به دلایل دروغین و ساختگی روآورد و نتیجه می‏گیرد که تو نیز مانند زن صوفی خائن هستی و دام مکر گشوده‏ای چنانکه از هر ناشسته روی لاف زن شرم می‏کنی، اما از خدای خود شرم نمی‏کنی.
عاشق در توجیه خواسته‏ها‏ی خود می‏گوید من از باب امتحان چنین گفتم تا ببینم مستور هستی یا نه. گرچه بدون امتحان هم این را می‏دانستم، اما شنیدن کی بود مانند دیدن؟
معشوق پاسخ می‏دهد که این حیله‏ها‏ی تاریک را نباید پیش بینایان آورد. هر آنچه از مکر و رموز در دل داری، نزد من رسوا و همچو روز آشکار است. اگر پرده پوشی می‏کنم نباید پررویی کنی؛ بهتر آن است که از خطای خود عذرخواهی کنی، همچنان که آدم در پیشگاه الهی کرد. مولانا به اینجا که می‏رسد، از قول معشوق پاکدامن به بیان زشتی و کراهت امتحان کردن بنده، خدا را و نیز امتحان کردن مرید، شیخ را می‏پردازد و مسائل دقیقی را در آداب و سلوک عرفانی بیان می‏کند.
پرداختن چنین داستان‏ها‏یی با شخصیت‏ها‏یی که از میان زنان عادی انتخاب شده‏اند نه از میان مشاهیر، به این منظور بوده است که عامه مردم نپندارند فضائل و برتری‏ها‏ی مورد بحث، به بزرگان اختصاص دارد و افراد معمولی از رسیدن به آن مقامات ناتوانند. این روش با اهداف ارشادی و تربیتی مولانا کاملاً انطباق دارد.
مادر
نماد خداوند
در شعر مولانا «مادر» تمثیلی نمادین از خداوند است. این نماد پردازی از جنبه‏ها‏ی مختلف صورت گرفته است:
الف ـ با توجه به اینکه مادر، پناهگاه و مظهر امنیت کودک است، طفل، پناهی جز مادر نمی‏شناسد و حتی اگر مادر سیلی به صورتش زند، نیز به آغوش وی پناه می‏برد. تو هم در تمام حوادث خیر و شر به جای دیگری توجه نمی‏کنی و در همه حال به خداوند خود روی می‏آری. مولانا این معنی را در قالب سخن خداوند که به وحی دل با موسی گفته است، چنین بیان می‏دارد:
گفت چـــون طفلــی به پیش والـده
وقت قهرش دست هم در وی زده
خود نــدانـد که جز او دیــار هست
هم از مخمــور هم از اوست مست
مـادرش گــر سیلیـــی بر وی زنــد
هــم به مــادر آیــد و بـر وی تنـد
از کســی یــاری نخـــواهد غیـر او
اوست جملــه‏ی شـر او و خیــر او
خــاطر تــو هم زمــا در خیر و شر
التفـــاتش نیست جــاهــای دگــر[33]
ب - در یک غزل زیبای عرفانی با مطلع «دوش چه خورده‏ای دلا راست بگو نهان مکن» تولد موسی و شیردادن مادر به او الهام بخش مولانا در نمادپردازی حب الهی شده است. در قرآن مجید می‏خوانیم که چون موسی (ع) علیرغم میل فرعون به دنیا آمد و مادرش بر جان او هراسان شد، خداوند به او وحی کرد که طفل خود را شیر بده و اگر بر او بیمناک شدی در آبش بینداز و اندوهگین مباش که او را به تو باز می‏گردانیم. [34] از سوی دیگر خداوند پستان دایگان را بر موسی حرام ساخت؛ چنانکه او به شیر هیچکدام میل نکرد و سرانجام مادر موسی به عنوان دایة شیرده انتخاب شد. [35] مولانا این ماجرا را به محبت ازلی خداوند پیوند می‏دهد و یادآوری می‏کند که عشق بنده باید «خالصاً لوجه الله» باشد و به دیگری توجه نکند؛ زیرا مقتضای دیدار نخست چنین است: «کای تو بدیده روی من، روی به این و آن مکن»
شیر چشید موسی از مادر خویش ناشتا
گفت که مادرت منم میل به دایگان مکن[36]
این مسأله در جای دیگر هم زمینة نمادپردازی عشق الهی توسط مولانا شده است. چنانکه با اشاره به این نکته که عشق عرفانی ذوالنون و عشق انسانی مجنون، همگی نشانه‏‏ای‏ از عشق کبریایی حضرت حق است، زمینه‏ها‏ی فطری حب الهی را که موجب بصیرت انسان و رهایی او از فریب و نیرنگ شیطانی می‏شود، باز می‏گوید و خاطر نشان می‏سازد که محبت خداوند پیش از محبت‏ها‏ی دیگر به عرفا چشانده شده و لذا ایشان به غیر خدا توجه ندارند، همان گونه که موسی در آغاز تولد با شیر مادر آشنا شده بود و پستان دایگان را هرگز به دهان نگرفت:
کجا عشق ذاالنون، کجا عشق مجنون
ولی این نشــانست از آن کبریایی
چو مـوسی که نگرفت پستان دایــه
که با شیـــر مادر بدش آشنـــایی
… چراغی است تمییز در سینه روشن
رهــاند تو را از فریب و دغــایی[37]
ج ـ مهر و محبت مادر به فرزند، مظهر محبت خداوند به بندگان خویش است. مولانا با این اعتقاد می‏گوید وقتی که بندگان خطاکار توبه کنند و از سر پشیمانی ناله سردهند، عرش الهی چنان از نالة آنان می‏لرزد که مادر بر فرزند خویش می‏لرزد؛ لذا خداوند دست این بندگان را می‏گیرد و آنها را از منجلاب گناه به عالم بالا می‏کشد:
تــوبـه آرنــد و خـدا تــوبه پــــذیر
امـــر او گیـــرنـد و او نعــم الامیــر
چــون بــر آرنـد از پشیمانــی حنیـن
عـرش لــرزد از انیــــن المـذنبیـــن
آنچنــان لـــرزد کــه مـــادر بر ولـد
دستشــان گیــرد بـه بــالا مـی‏کشــد[38]
د ـ نگرش مولانا به رابطه حبی عبد و رب، عمیق و از دل برخاسته است. عرفا در بیان ادبی حب الهی معمولاً این رابطه را در دلدادگی عاشق و معشوق متمثل و نمادین می‏کنند. اما مولانا به تمثیل دیگری هم که واقعی‏تر است، توجه دارد: رابطة مادر و فرزند؛ مادر عاشق فرزند خویش است و بر جان او می‏لرزد و فرزند مشتاق آغوش مادر است و چیزی جز او نمی‏خواهد. به تعبیر عامیانه که مولانا هم به کار برده، بچه برای آغوش مادر می‏میرد و اینجاست که شدت اشتیاق بنده به رحمت الهی متمثل می‏شود:
همچــو فرزنــد که اندر بر مادر میرد
در بر رحمت و بخشایش رحمان میرم[39]
با چنین نگرشی، مبدأ وجود انسان در صورت ذهنی و تصویر خیالی «مادر عشق» نشان داده می‏شود که شاعر وجود خود را نشأت گرفته از او می‏داند:
ـ زاده ست مرا مادر عشق از اول
صد رحمت و آفرین بر آن مادر باد[40]
ـ عشق است طریق راه پیغمبر ما
ما زادة عشق و عشق شد مــادر ما[41]
امور مثبت دیگری هم که با جانب وجودی انسان ارتباط دارد، با تصویر خیالی مادر ترسیم می‏گردد و از این طریق «مادر دولت»،[42] «مادر روزه»[43] و «مادر عشرت»[44] در شعر مولانا ظهور می‏یابد.
هـ ـ مولانا به طریق دیگری هم مادر را تمثیلی از خداوند می‏داند. وی هنگامی که از مقام اولیاء الله سخن می‏گوید و فرجام کسانی را که از آنها بدگویی می‏کنند نشان می‏دهد، تمثیلی از حس مادری در میان حیوانات می‏آورد: مادر پیل که اگر بچه اش را شکار کنند و بخورند، از شکارچیان انتقام می‏گیرد:
از پـــی فــرزنــد، صــد فرسنــگ راه
او بگــــــــردد در حنیــــــن و آه آه
آتــش و دود آیــــد از خـــرطــوم او
الحــــذر زان کــــودک مـــرحــوم او
… هــر دهــــان را پیـــل بـویـی می‏کنـد
گــرد معــده ی هـــر بشــر بـر می‏تند
تـا کجـــا یــابــد کبــاب پور خـویش
تا نمــایــد انتقــــام و زور خـویــش[45]
مولانا در ادامة مطلب، حکایت کسانی را می‏گوید که به سخن ناصحی که ایشان را از شکار بچه فیل حذر می‏داد، توجهی نکردند و به انتقام مادر فیل گرفتار آمدند. وی سپس حکایت مزبور را به این موضوع ربط می‏دهد که «اولیا اطفال حقند ای پسر»[46] و کسانی اولیای خداوند را بیازارند و غیبت آنها را کنند، بوی دهانشان آنها را رسوا می‏کند و خداوند که همچون مادر آن پیل بچه در کمین ایشان است، انتقام آنها را می‏گیرد:
گـــوشت‏هــا‏ی بنــدگان حــق خـوری
غیبت ایشــان کنــی کیفــر بری
‏هــا‏ن که بــویـای دهـانتـان خـالـقست
کی برد جان غیر آن کو صادقست؟…[47]
نقش تربیتی مادر
مربیگری از جمله نقش‏ها‏ی مهم مادر در زندگی انسان است که عرصه‏‏ای‏ به وسعت هستی را دربرمی‏گیرد و شامل آموزش پیش‏پاافتاده‏ترین مسائل تا مهمترین موجبات سعادت و شقاوت اخروی می‏گردد. مولانا با اشاره به این مسأله تصریح می‏کند که چون کودک از مادر می‏شنود،‌ سخن گفتن می‏آموزد؛ اگر ناشنوا باشد سخن مادر را نمی‏شنود و در نتیجه گنگ می‏ماند. آنکس که بدون تعلیم، ناطق است، خداوند است و نیز حضرت آدم که خدا بدون مادر و دایه تعلیمش داد و مسیح که به اعجاز خداوندی سخن گفت تا پاکی مادر را ثابت کند. غیر از اینها همه به تعلیم مادر نیاز دارند. [48]
ملاحظه می‏شود که مولانا چنان محو نقش تعلیمی‏ مادر شده است که حتی توجه نمی‏کند طفل می‏تواند از طریق کسان دیگری مثل پدر سخن گفتن را بیاموزد. از همین دیدگاه است که «نفس کلی» هم که سبب گویا شدن انسان می‏گردد، در تصویر مادر نمادینه می‏شود:
چـــه‏هــا‏ مــی‏کنـد مــادر نفـس کلـی
کــه تــا بــی لســانــی بیــابـد لسانی[49]
مولانا نقش مربیگری مادر را حتی در آن دسته حکایت‏ها‏ی مثنوی که از زبان حیوانات نقل می‏شود(= Fable) نیز به خوانندگان شعر خود منتقل می‏کند. او در حکایتی می‏گوید کره اسبی با مادرش آب می‏خورد؛ نگهبانان و تربیت کنندگان اسب‏ها‏ سروصدا می‏کردند و کره اسب می‏رمید و آب نمی‏خورد. مادر که متوجه ترس کرة خود شده بود، با خونسردی تجارب زندگی خود را به او منتقل کرد که تا بوده چنین بوده و مزاحمانی وجود داشته اند؛ تو کار خود را بکن و بگذار اینها خودشان را زحمت بدهند. وقت تنگ است؛ پیش از آنکه از تشنگی آسیب ببینی، از آب فراوانی که در اینجا هست استفاده کن. مولانا این آموزش اسب مادر را طبق معمول خود به آموزه‏ها‏ی عرفانی پیوند می‏دهد که:
شهـــره کـاریــزی است پر آب حیات
آب کش تا بر دمد از تو نبات…
آب خضــــر از جـــوی نطق اولیــا
می‏خوریـم ای تشنـة غافل بیـا…
مــا چو آن کره هم آب جو خــوریم
سوی آن وسواس طاعن ننگریم[50]
و در واقع می‏گوید آموزش‏ها‏ی مادر به مسائل اولیة زندگی محدود نمی‏گردد و شامل امور مهم معرفتی مثل بی اعتنایی به وسوسه‏ها‏ نیز می‏شود.
کشش فطری و باطنی موجود میان مادر و فرزند، اهمیت نقش تربیتی مادر را بیش از پیش نمایان می‏سازد. این نقش با توجه به تقدم زمانی وجود مادر بر فرزند و رابطة نَسبی ایشان، به نوعی سرنوشت طفل را رقم می‏زند و سعادت و شقاوت او را تعیین می‏کند. چنانکه اگر مادر منشأ شر و گناه باشد، فرزند او نیز از جنس شر و پیوسته به شر خواهد بود و بالعکس. این حقیقت در ذهن مولانا نمادی می‏سازد از اصلی که در جستجوی فروع خویش است و به آنها می‏پیوندد. لذا صورت ذهنی «مادر جهنم» ساخته می‏شود که به دنبال فرزندان خویش، یعنی اهل گناه است و سرانجام آنها را در آغوش خود جای می‏دهد:
آنکـــه بــــوده ست امـــّه الهــاویــه
‏هــا‏ویـــه آمــــد مـــر او را زاویـــه
مــادر فــرزنــد جـویــــان وی است
اصــل‏هــا‏ مـــرفـرع‏ها‏ را در پی است[51]
مولانا در زمینة رابطة سرنوشت فرزند و مادر، گامی هم فراتر رفته و در شعر خود به حدیث نبوی «السعید من سعد فی بطن امه و الشقی من شقی فی بطن امه» (نیکبخت کسی است که در شکم مادرش نیکبخت باشد و بدبخت کسی است که در شکم مادرش بدبخت باشد) اشاره کرده است[52]که البته از دیدگاه‏ها‏ی مختلف، آن را می‏توان تأویل کرد.
عواطف مادرانه
مولانا در عوالم مادران غور و تأملی موشکافانه دارد و در جای جای مثنوی و غزل‏ها‏ی خویش به گوشه‏ها‏یی از عواطف ایشان اشاره کرده است. از دیدگاه او همانطور که پیشتر نیز دیدیم، لرزیدن مادر بر بچه، مثل اعلای نگرانی است:
همچو مادر بر بچه لرزیم بر ایمان خویش
از چه لرزد آن ظریف سر بسر ایمان شده[53]
حتی اگر لحظه‏ها‏یی پیش آید که مشکلات و فشارهای زندگی از سویی و نشاط و شیطنت‏ها‏ی بی پایان طفل از سوی دیگر عرصه را بر مادر تنگ کند و او از سر عصبانیت مرگ بچه را بخواهد، مولانا مخاطب خود را توجه می‏دهد که در چنین مواقعی مقصود مادر از مرگ بچه، مرگ خوی بد او و فسادی است که از آن به وجود می‏آید نه مرگ خود بچه:
مـــادر ار گـــوید تـــرا مــرگ تو باد
مــرگ آن «خو» خواهد و مرگ «فساد»[54]
میزان توجه و محبت مادر به فرزند چنان است که مولانا در یکی از حکایت‏ها‏ی کوتاه خود می‏گوید: از کسی پرسیدند در ازدواج چگونه زنی باید اختیار کرد؟ پاسخ داد: زنان در تزویج سه گونه اند؛ یکی به تمامی توراست(باکره)، دیگری نیمی توراست(بیوه)، سومی اصلاً تو را نیست(بیوه با بچه):
چــون زشــوی اولــش کــودک بــود
مهــر و کــل خــاطــرش آنجـا رود[55]
شدت دلبستگی و وابستگی مادر به فرزند، گاه محک آزمودن مادر در کفر و ایمان می‏شود؛ چنانکه در ماجرای شکنجه شدن مسیحیان توسط وزیر جهود می‏خوانیم که آتشی عظیم برپا کردند تا مسیحیانی را که در مقابل بت حاضر به سجده نبودند، در آتش افکنند. زنی را آوردند و طفل از آغوش او برگرفته در آتش افکندند. ترسید و دل از ایمان برکند و خواست به بت سجده کند. طفل به سخن در آمد که مادر من اینجا در امان هستم و خوشم. در آتش درآ تا برهان حق را ببینی. [56] بدین گونه مهر فرزند محک ایمان مادر و محل الهام و تفضل الهی واقع گشت. مولانا در حکایت دیگری هم به ایمان آوردن زن به یمن مادر بودن و به واسطة فرزند وی اشاره کرده است. او می‏گوید زنی از کافران به قصد امتحان پیامبر(ص) نزد حضرتش آمد. کودک دو ماهة او در آغوشش گویا گشت و بر پیامبری محمد(ص) شهادت داد. مادر در خشم شد. پیامبر با طفل سخن گفت و سرانجام از بهشت حنوط آمد ـ‌ که نمادی از بوی عالم غیب است ـ و دماغ طفل و مادر آن بو را کشیده ایمان آوردند. [57]
مقام قدسی مادر
در نظر مولانا که البته الهام گرفته از تعالیم آسمانی است، مادر بودن زن‌ـ صرف نظر از زحماتی که برای بزرگ کردن طفل متحمل می‏شود ـ نزد خدا مأجور و منظور است. وی از زنی حکایت می‏کند که فرزندان بسیاری به دنیا آورده بود، اما همة آنها پس از مدت کوتاهی مرده بودند. آن زن نزد خدا فراوان نالید و شبی باغ بهشتی بی نظیری در خواب دید که بر سر در آن نام وی نوشته بود. ندا آمد که این در پاداش جانبازی صادقانه‏ای است که وی از خود نشان داده است و مرگ فرزندان از آن جهت بوده که وی بیش از پیش روی به خدا آرد. زن مزبور سپس فرزندان مردة خود را یک به یک در باغ یافته، به درگاه حق اعتراف کرد و
گفــت از من گــم شــد از تو گم نشد
بی دو چشم غیب کس مردم نشـد[58]
ملاحظه می‏شود که در این حکایت، زحمات اولیة مادر شدن و بخصوص دوران حمل و سپس تحمل اندوه مرگ فرزند مایة پاداش زن شده است. در قرآن کریم نیز وقتی از احترام به والدین و ارج نهادن به مادر سخن می‏رود، از حق مادری و سختی حاملگی و شیر دادن صحبت می‏شود[59] نه از زحمات دیگری که مادر برای بزرگ کردن فرزند می‏کشد؛ آن زحمات، خود حق بزرگ دیگری است که مادر بر فرزند خود دارد؛ چنانکه گویند کسی نزد پیامبر(ص) آمد و گفت: مادرم پیر و خرفت شده است. به دست خویش طعامش می‏دهم و برای قضای حاجت بر دوشش می‏گیرم و طهارتش می‏کنم، آیا حق وی گزارده باشم؟ پیامبر فرمود: از صد یکی نگزارده باشی. [60]
به دلیل مقام والا و قدسی مادر، پیامبر فرموده است که بهشت زیر پای مادران است: «الجنة تحت أقدام الأمهات».[61]مولانا در شعر خود به این حدیث نبوی اشاره کرده است که «زیر پای مادران باشد جنان».[62]اما به معنای ایهام آلود آن هم نظر دارد. در عربی جمع جنة به معنی بهشت، «جنان» (به کسر جیم) است، اما «جنان» (به فتح جیم) دل و قلب معنی می‏دهد. مولانا مصرع مذکور را در میانة بحث دل و ارزش آن نزد خدا آورده از قول خداوند می‏گوید: تو دل خود را به پیشگاه من هدیه آور که من به تو و شایستگی تو نگاه نمی‏کنم، بلکه به دل تو و ارزش آن نگاه می‏کنم. در ارزش و مقام دل همین بس که جایگاه او زیر پای مادران است.
ننگـــــرم در تـــو، در آن دل بنگــرم
تحفـــه او را آر ای جــــان بــــردرم
با تـــو او چــون است هستم من چنان
زیـــر پــای مــــادران باشــد جنــان[63]
 
زن و زناشویی
غایت زحمات مرد
مثنوی عرصة تبیین غایات زندگی و میدان تربیت مریدان مولوی است. به عبارت دیگر، مولانا از سویی واقعیت‏ها‏ و حقایق عالم را با جهان بینی عرفانی خویش تفسیر می‏کند و از سوی دیگر روش عملی زندگی در چنین عالمی را به مخاطبان خود می‏آموزد و در واقع پیوندی میان زمین و آسمان ایجاد می‏کند. خانواده از مهمترین عرصه‏ها‏یی است که این معنا را می‏توان در آن پی‏گرفت. از دیدگاه مولانا قداست پیوند زناشویی و پایبندی زن و شوهر به یکدیگر نمادی از پایبندی انسان به عهد «الست» و عشق ازلی خداوند است و نقطة مقابل آن، روابط سست و متزلزل فحشا و هرزگی است که پذیرفتنی نیست:
اول و آخــر تو عشــق ازل خواهد بود
چون زن فاحشه هر شب تو دگر شوی مکن[64]
از همین دیدگاه، عشق و محبت زن، انگیزة زحمات طاقت فرسای مردان در فعالیت‏ها‏ی روزانه است: خارکش. حمال، آهنگر، دکاندار، تاجر، نجار و … همگی به خاطر دلبر خانه نشین خود زحمت می‏کشند تا شبانگاه در کنار او از خستگی‏ها‏ی روز بیارامند:
ای بســــــا از نـازنینــــان خارکــش
بر امیــــد گلعــــــــذار مـــــاه وش
ای بسا حمال گشته پشت ریش(=زخم)
از بـــرای دلبــــر مـــه روی خــویش
کــرده آهنگـــر جمــال خــود سیــاه
تــا کــه شب آیــد ببوســد روی مـــاه
خواجـــه تا شب بر دکــانی چــارمیخ
زانکـــه ســروی در دلش کـرده ست بیخ
تــاجــری دریــا و خشکــی مــی‏رود
آن به مهر خانه شینی(=خانه نشینی) می‏دود
هــر کــه را با مــرده[65] ســودایـی بود
بر امیـــــــد زنـــــده سیمـــایی بـود
آن دروگر(=درودگر،نجار) روی آورده به چوب
بر امیـــــــد خــدمت مه روی خوب[66]
این دلبران زنده سیما انگیزة شیرین آن زحمات جانفرسا هستند و به زندگی مردان گرما و معنا می‏بخشند. البته نباید از این نکته غافل بود که نگرش عارفانه، غایت زندگی را بدیشان محدود نمی‏کند. اینان زندگان این جهانی اند و روزی به کاروان مردگان پیوسته، انس زندگانی را با خود خواهند برد. چاره چیست؟ باید غایت‏ها‏ را تعالی بخشید و به خاطر زنده‏‏ای‏ زندگی کرد که مرگ نداشته باشد:
بـــر امیـــد زنـــده‏‏ای‏ کن اجتهـاد
کــو نگـــردد بعد روزی دو جماد[67]
مولانا معتقد است که هر آنچه انسان بدو عشق می‏ورزد، عاریه‏‏ای‏ از اوصاف الهی دارد که البته جاودانه نیست؛ همچون تابش خورشید است که اصل آن را باید در خورشید جست. لذا مهر دلبران را باید به اصل آن یعنی عشق الهی پیوند داد تا زندگی انسان گرمای حقیقی را بیابد. [68]
اختلافات زناشویی
دیگر مسائل زندگی زناشویی هم در سایة عرفان، معانی عمیق تری پیدا می‏کند. یکی از سوژه‏ها‏یی که مولانا به کرات در آثار خود بدان پرداخته، فقر معیشتی است که در واقع برگرفته از زندگی عامة مردم و مریدان و مخاطبان خود اوست. در یکی از حکایت‏ها‏ی مثنوی، زنی از فقر و فاقة زندگی نزد شوهر درویش خود می‏نالد و با او درشتی می‏کند. مرد که می‏داند حق با زن است، اعتراف می‏کند که نفقه بر وی واجب است و قول می‏دهد که توان و کوشش خود را در این زمینه به کار گیرد، اما با نرمش خاصی، زن را به اندیشه و تدبر دعوت می‏کند که آیا تحمل این زندگی سخت و جامة خشن و مندرس بدتر است یا طلاق؟
این درشت و زشت تر یا خود طلاق؟
این تورا مکروه تر یا خود فراق؟[69]
مولانا حکایت مزبور را به نکات عرفانی پیوند داده از مخاطبان خود می‏پرسد که آیا سختی‏ها‏ی طاعات و عبادات و رنج و محنت زندگی دنیوی قابل تحمل تر است یا رنج دوری از حق تعالی؟ بدین گونه مریدان خود را به بردباری در برابر ناملایمات فرامی‏خواند.
اختلافات و کشمکش‏ها‏ی زناشویی از مضامینی است که مولانا از جنبه‏ها‏ی مختلف تأویلی بدان نگریسته است. او به لحاظ مقام ارشادی خود و به تناسب مسائل و خواسته‏ها‏ی مریدان، این کشمکش‏ها‏ را به گونه‏‏ای‏ مطرح می‏کند که گویی نبض جان همسران در کف اوست و وی همچون طبیبی معنوی در جستجوی نقطة درد و یافتن علل آن است.
مولانا بسیار واقع گرایانه و هنرمندانه در این حکایت‏ها‏ صحنه پردازی می‏کند و اعمال و گفتگوهای شخصیت‏ها‏ را با روانشناسی دقیق بیان می‏دارد. از لابلای این جنبه‏ها‏ی مختلف، خواننده می‏تواند ابعاد شخصیتی زنان و شوهران آن روزگار، نهاد خانواده و نهایتاً سیمای جامعة آنان را به نظاره بنشیند و تفاوت روحیات زنان و جایگاه ایشان را در آن جامعه با زنان امروزی مقایسه کند و مشترکات آنها را مورد مطالعه و مداقه قرار دهد. برای نمونه دعوای زن اعرابی را با شوهرش[70]به اختصار مرور می‏کنیم:
زن اعرابی با شوی خود بر سر فقر و فاقة زندگی می‏ستیزد و او را سرزنش می‏کند. مرد او را نصیحت کرده به صبرش فرامی‏خواند و فضیلت صبر را بازمی‏گوید: زن پاسخ می‏دهد که این سخنان فراتر از حد توست و به مقام توکل تعلق دارد که تو از آن بی بهره‏‏ای‏. مرد باز نصیحت می‏کند که در فقیران به خواری منگر و طعنه مزن؛ کار حق را باید به دیدة کمال نگریست. اگر به دیدة حق بین بنگری، می‏بینی که غنای واقعی در فقر است. چون بگو مگوهای زن و شوهر بالا می‏گیرد و زن کوتاه نمی‏آید، مرد کاسة صبرش لبریز شده، سرانجام تهدید می‏کند که یا خاموش باش و این ستیزه جویی و گمراه کردن را تمام کن و یا ترک من بگو؛‌ وگرنه همین حالا «ترک خان و مان کنم.» خشم و تهدید مرد چنان جدی است که جایی برای ادامة دعوا باقی نمی‏گذارد. زن بهانه جویی و کژخلقی را کنار می‏گذارد و اسلحة زنان را به دست می‏گیرد:
زن چو دید او را که تند و توسن است
گشت گریان، گریه خود دام زن است
گفت از تو کـــی چنیـن پنداشتــــم
از تو من اومیـــــد دیگـــــر داشتم
زن درآمـــد از طــــریق نیستــــی
گفت من خاک شمایم نی ستی(بانوی بزرگ)
جسم و جان و هر چه هستم آن توست
حکم و فرمان جملگـی فـرمان توست[71]
سخنان زن در این بخش نسبتاً طولانی است و کاملاً با روانشناسی زناشویی و روابط عاطفی زن و مرد در خانوادة شرقی همخوانی دارد. زن با مکر و حیلة زنانه می‏گوید: آری از من تبرا کن که توان تبرا داری؛ اما جان من، عذر خواه تبرای توست. من اگر از فقر نالیدم، به خاطر خودم ننالیدم، به خاطر تو نالیدم؛ تو دوای دردهای منی و به همین دلیل نمی‏خواهم فقیر و بینوا ببینمت.
پس از آن، زن، مرد را به یاد روزگار دلدادگی گذشته می‏اندازد که عاشق زن بود و زن به میل و مراد وی؛ و سپس اعتراف می‏کند که خوی شاهانة شوهر را نشناخته و پیش او گستاخی نموده است. حال توبه کرده شمشیر و کفن در دست، گردن در پیش گرفته است که:
از فــــراق تلــخ مــی‏گــویی سخن
هـر چه خواهی کن ولیکـن این مکـن[72]
زن با چنان شیوة جالبی عذرخواهی می‏کند که نتیجه‏‏ای‏ جز پذیرش عذر نداشته باشد، می‏گوید: باطن تو شفاعتگر من نزد توست، چنانکه اگر من هم نباشم، او دائماً شفاعتگری مرا می‏کند. مولانا با طرح این گفتگو نشان می‏دهد که میل باطنی مرد به سوی بخشش و گذشت زن است. از این رو ممکن است در ظاهر تندی و خشونت کند، اما در باطن و ضمیر دل خود با او سر صلح دارد و چون ذاتاً عاشق و خواهان زن است، سرشتش گریزی از وی ندارد؛ ستیزه‏ها‏ عارضی و دور از اصالت است. لذا باید به میل باطنی مرد مجال داد. از سخنان مولانا برمی‏آید که این مجال باید از طرف زن به مرد داده شود. پس می‏بینیم که زن می‏گوید: دل من با اعتماد به خلق و خوی خوب تو مرتکب جرم شد؛ پس رحم کن… سر انجام گریه‏ها‏ی دلربای او کار خود را می‏کند:
زین نسق می‏گفت با لطف و گشــاد
در میانــه گریــــه‏‏ای‏ بر وی فتـــاد
گریه چون از حد گذشت و‏ ها‏ی های
زانکه بی گـــریه بُد او خود دلربــای
شـــد از آن باران یکــی برقی پدیـد
زد شـــراری در دل مــرد وحیــــد
آنکـــه بنـــدة روی خوبش بود مرد
چون بود چـــون بنــدگی آغاز کـرد…[73]
مولانا چون به اینجا می‏رسد، به اظهار نظریات خویش در روابط زناشویی می‏پردازد و با اشاره به آیة قرآن مجید که فرموده:«زین للناس حب الشهوات من النساء و البنین» می‏گوید: چون خدا چنین آفریده، سنت الهی را نمی‏توان تغییر داد. لذا آدم نمی‏تواند از حوا ببرد. به عبارت دیگر، علاقه و دلبستگی زن و شوهر به یکدیگر امری فطری و اجتناب ناپذیر است. این دلبستگی به حدی است که مردانی چون رستم زال و حمزه عموی پیامبر هم که مثل اعلای نیرومندی و جنگاوری هستند، در فرمانبرداری اسیر زنان خویش بوده اند؛ حتی از اینها فراتر، خود پیامبر اکرم(ص) که همة عالمیان زیر فرمان کلام او بودند، خطاب به عایشه می‏گفت: «کلمینی یا حمیرا» (ای حمیرا با من سخن بگو).
مولانا سپس خطاب به مردان می‏گوید: تو ظاهراً بر زن غالب هستی، اما باطناً مغلوب زن و طالب اویی. این خصیصه ناشی از مهر و محبت و مختص به آدمی است. حیوان که از ارزش وجودی پایین تری برخوردار است، از مهر و محبت بهره‏ای ندارد و لذا چنین نیست.
با این نگرش، مولانا حکایت را بدانجا ختم می‏کند که مرد در برابر زن اظهار پشیمانی می‏کند و خود را تسلیم خواستة او کرده، اعتراض وی را به فقر، اشارت حق می‏داند و سرانجام از زن پوزش می‏خواهد:
مـــرد گفـت ای زن پشیمـــان می‏شــوم
گـــر بـــدم کافــر مسلمــان می‏شــوم
من گنهــــکار تــــوام رحمـی بکـــن
بر مکـــــن یکبارگیــــم از بیـــخ و بن
کافـــــر پیـــــر ار پشیمــــان می‏شود
چونکـــه عــذر آرد مسلمـــان می‏شـود[74]
مـولانا از زنـانی هم خبر داده است که مایة رنج و عذاب شوهـران خـود بوده اند؛ مانند آن زنِ «سخت طناز و پلید و راهزن» که هر چه را شوهرش با صد زحمت و کوشش می‏آورد، تلف می‏کرد و شوهر چاره‏‏ای‏ در تن زدن و سرکشیدن نداشت؛ گوشتی را که برای مهمان می‏خرید، زن با کباب و شراب می‏خورد و چون شوهرش می‏آمد، می‏گفت گوشت را گربه خورده است. [75] یا زن ناهنجار شیخ حسن خرقانی، عارف مشهور، که چون درویشی از راه دراز به زیارت شیخ آمد و در کوفت، بر ریش وی خندید که آیا
خـــود تــو را کــاری نبــود آن جایـگاه
که بـه بیهـــوده کنـــی ایــن عـــزم راه
اشتهــــای گـــول گــــردی[76] آمــدت
یا ملــــولـــی وطـــن غــالــب شدت
یا مگـــر دیـــوت دو شــاخــه بر نهاد[77]
بـر تــو وســـواس سفــــر را در گشاد[78]
درویش بیچاره چون از محل شیخ پرسید، زن گفت: صد هزاران ابله مانند تو توسط وی به گمراهی افتاده اند و اگر تو او را نبینی و سلامت برگردی به صلاح توست. او مانند گوسالة سامری است که معلوم نیست مردم برای چه بر او دست می‏مالند … درویش به انتظار نشست و با خود اندیشید:
کایــن چنیــن زن را چرا این شیخ دین
دارد انـــدر خــانه یــار و همنشین[79]
در همین حال شیخ را دید که بر شیری هیزم نهاده است و خود بر روی هیزم‏ها‏ نشسته، ماری را به جای تازیانه در دست گرفته است و شیر را می‏راند. شیخ چون نزدیک شد، سؤال ذهن درویش را به فراست دریافت و گفت: تحمل آن زن از سر هوای نفس و شهوت نیست. اگر من بر آزار او صبر نمی‏کردم، شیر نر رام من نمی‏شد و برای من بیگاری نمی‏کرد؛ انبیاء نیز «از چنین ماران بسی پیچیده اند.» [80]
مولانا درباره اینگونه زنان ناهنجار به مردان توصیه می‏کند که جور ایشان را بکشند و خود را به خواسته‏ها‏ی آنان- ولو ناصواب- تسلیم کنند تا زمینه مجاهده و تهذیب خود را فراهم آورند. لذا می‏گوید حتی اگر به او تمایل قلبی ندار، حداقل فرض کن که معشوقه‏‏ای‏ است خراباتی که هرگاه شهوت بر تو غالب می‏شود، پیش او می‏روی و صفات مذموم خود را چون حمیت، حسد و غیرت تخلیه می‏کنی. [81]
شاید این تلقی مولانا در وهله اول برای خوانندگان ناخوشایند باشد، اما با اندکی تأمل روشن می‏شود که وی نهایت مدارا را در حق زنان غیر قابل تحمل توصیه می‏کند؛ چه هر کیش و آیینی در چنین وضعی، رهایی مرد را از یوغ ایشان مجاز می‏داند، اما مولانا با توجه به تبعات رهاشدن زنان بی سرپرست در جامعه ترجیح می‏دهد که مرد با تغییر دادن انگیزه‏ها‏ی زندگی، وجود چنین زنی را تحمل کند و او را وسیله‏‏ای‏ برای تکامل خویش بداند.
بسنده کردن به یک زن
مولانا معتقد است که در زندگی باید به یک زن اکتفا کرد. وی این مسأله را از سه منظر می‏نگرد:
1- از منظر نظام آفرینش و رابطه انسان و پروردگار که زندگی زناشویی نمادی از آن است (رابطه نمادین، رابطة دلالی مبتنی بر تشابه است.) خداوند مشتری جان بندگان است و دوست ندارد که بنده به مشتریان متعدد میل کند. از این رو بندگان نباید پذیرای دیگری باشند:
مشتــــری مـــاست الله اشتــــــری
از غــم هــر مشتــری هین بـرتـــرآ
مشتـــریی جــو که جــویان تو است
عالــم آغــــاز و پــایــان تــو است
هین مکش هر مشتــری را تو به دست
عشقبـازی با دو معشـــوقه بــد است[82]
عشاق واقعی در عالم انسانی هم شاهد این حقیقت اند که رسم توحید، پرداختن به معشوقی یگانه است:
چـــو وحـدت است عزبخــانة یکی گـویان (= موحدان)
تو روح را زجُــزِ‌حــق چـــرا عزب نکنی
تو هیچ مجنون دیدی که با دو لیلی ساخت؟
چرا هوای یکی روی و یک غبب (= غبغب) نکنی؟[83]
2- از منظر خود مردان که معمولاً رفتن در پی زنان متعدد، ناشی از حرص و شهوت ایشان است که صفتی مذموم و ناپسند است:
جانی است تو را ساده، نقش تـو از آن زاده
در ســادة آن بنگــر کان ساده چه تن دارد
آیینة جان را بین هم ســاده و هم نقشیــن
هر دم بت نو سازد گویی که شمـــن دارد
گه جانب دل باشــد،‌گه در غم گِل باشـد
مانندة آن مـــردی کز حرص دو زن دارد[84]
3- از منظر آزار روحی و رنجش زنانی که شوهرانشان به زنان دیگر میل می‏کنند؛ زیرا همچنانکه خداوند در قرآن مجید یاد کرده است،[85]مرد هرگز نمی‏تواند میان زنان خود عدالت را برقرار سازد و طبعاً به یکی بیشتر تمایل خواهد داشت:
هر آنکو صبــر کرد ای دل ز شهـــوت‏ها‏ درین منزل
عوض دیدست او حاصل به جان زان سوی آب و گل
چو شخصــی کــو دو زن دارد یکی را دل شکن دارد
بدان دیگــر وطن دارد که او خوشتــر بُـدش در دل[86]
به خصوص اگر زنی، مادر فرزندان مرد باشد، به لحاظ زحماتی که در مقام مادری کشیده است، از دیدگاه مولانا سزاوار چنین آزاری نیست:
… مــادر فــرزند را بس حقّ‏ها‏ست
او نه در خوردِ چنین جور و جفاست[87]
غیرت
یکی از مسائل مهم که در ارتباط با زن و در شبکه رفتارهای خانوادگی می‏توان مطرح کرد، مسأله غیرت ورزیدن مرد در حق همسر خویش است. این مسأله در روزگار فعلی و در خانواده‏ها‏ی امروزی هم مورد توجه قرار می‏گیرد و از دیدگاه‏ها‏ی مختلف، موضوع مباحث حقوقی و اجتماعی واقع می‏شود.
«غیرت» عدم تحمل دیگران در حق خویش است. این خصیصه به طور طبیعی و غریزی در سرشت مرد نهاده شده است و نمونه‏ها‏ی ابتدایی آن را در نظام زیستی حیوانات نیز می‏توان مشاهده کرد. عرصة زندگی انسان‏ها‏ هماره شاهد ظهور و بروز غیرت بوده است. لکن گاهی مفهوم غیرت با مفهوم تعصب خشک و بدگمانی در هم آمیخته و مشکل ایجاد کرده است. در مثنوی نمونه جالبی از این قضیه دیده می‏شود؛ حکایت کودکان مکتب که با شیطنت و تبانی قبلی، بیماری را به استاد تلقین کرده او را وا می‏دارند که مکتب را تعطیل کرده به خانه برود و در بستر استراحت کند. استاد ساده لوح که اثری از بیماری در وجودش نیست، فریب شاگردان خود را می‏خورد و روانه خانه می‏شود. توهم بیماری بر او غالب شده و توهمی مضاعف جان وی را می‏خورد: توهم اینکه زنش به عمد او را در حال بیماری به مکتب فرستاده تا از شرش وارهد و با دیگری بسازد. لذا وقتی به خانه می‏رسد، با او تندی و پرخاش می‏کند که من از شدت تب می‏سوزم و تو مزورانه مرا از خانه بیرون می‏کنی. دعوای مفصلی به راه می‏اندازد و زن بیچاره هرچه سعی می‏کند به او بقبولاند که بیمار نیست، موفق نمی‏شود. سرانجام جامة خواب می‏گستراند و مرد در بستر بیماری می‏خوابد. زن با خود می‏گوید: درونم از این کار مرد پر از آتش است، اما امکان سخن گفتن ندارم. اگر چیزی بگویم مرا متهم می‏سازد که خیالاتی دارد، اگر نگویم، ماجرا بیخ پیدا می‏کند و جدی می‏شود … . [88] ادامه حکایت به موضوع بحث حاضر مربوط نمی‏شود و از آن صرف نظر می‏کنیم. اما آنچه آمد، نشان می‏دهد که چگونه ممکن است غیرت به بیراهه برود و بلای خانمان سوز انسان گردد.
صرف نظر از اینکه غیرت از مباحث نظری عرفان و تصوف است و از لوازم رابطه محب و محبوبی به شمار می‏رود، باید گفت صوفیه بنا به روش کلی رفتار و سلوک خود با خلق الله به تسامح و تساهل قائلند و با سختگیری موافق نیستند. زیرا کسی که با سختگیری و تحمیل امری مواجه شود، معمولاً در برابر آن مقاومت می‏کند و نمی‏پذیرد. مولانا به پیروی از آموزه‏ها‏ی صوفیانه معتقد است که «الإنسانُ حریصٌ علی ما مُنِع». زنان نیز بنا به طبع بشری بر آنچه که از آن منع شوند، راغب تر می‏گردند؛ لذا می‏گوید: هرچند زن را امر کنی که پنهان شو، او را دغدغه خودنمایی بیشتر می‏شود و خلق هم از نهان شدن او رغبت بیشتری به وی پیدا می‏کنند. تو رغبت را از هر دو طرف زیادتر می‏کنی و نشسته‏‏ای‏ و می‏پنداری که اصلاح می‏کنی؛ درحالی که این عین فساد است. سپس می‏گوید اگر زن ذاتاً‌ پاک باشد و نخواهد مرتکب کار زشت شود، چه منع بکنی و چه نکنی، او بر طبع نیک و سرشت پاک خود خواهد رفت، و اگر عکس این باشد، باز هم منع تو اثری نخواهد داشت و او به راه خود ادامه خواهد داد. [89]
بدین ترتیب مولانا در زندگی عملی، قائل بدان است که زن را برای رفتار درست باید آزاد گذاشت. البته این نکته که نه تنها برای زن، بلکه برای تمام انسان‏ها‏ زمینه‏ها‏ی تربیتی و ارشادی باید مقدم بر اعطای آزادی باشد، در مبحث غیرت و تعصب، مسکوت می‏ماند؛ اما از آنجا که مولانا همچون تمام عرفا هماره بر مجاهدت و تهذیب نفس تأکید می‏ورزد و معتقد است که نفس اژدهایی است که هرگز به خواب مرگ نمی‏رود، گرچه افسرده و بی حال باشد،[90] به قرینه می‏توان دریافت که منظور وی از تعصب نشان ندادن به امور زن، این نیست که وی را در منجلاب گمراهی رها کنند و بی غیرتی پیشه سازند. چنانکه مولانا حتی در مقام ردّ‌ و انکار مردان بی غیرت که بر انحرافات زنان چشم می‏پوشند، می‏گوید گاه بردباری مخنث وار مرد موجب روسپی شدن زن و کنیز او می‏شود.[91] اما با وجود این معتقد است که در تهذیب اخلاق زن، به زور جنگ و دعوا نباید غیرت (در معنای تعصب) ورزید: « … روز و شب جنگ می‏کنی و طالب تهذیب اخلاق زن می‏باشی … غیرت را ترک کن که گرچه وصف رجال است، ولیکن بدین وصف نیکو، وصف‏ها‏ی بد در تو می‏آید.» [92] وی حتی در تأیید این مطلب، شاهدی از سنت پیامبر نقل می‏کند که البته نمی‏توان به راحتی آن را پذیرفت، زیرا با آموزه‏ها‏ی دینی منافات دارد. [93]
از شیوه‏ها‏ی عملی صوفیه که بگذریم، «غیرت» از موضوعات بسیار شیرین و دلنشین در عرفان و معرفت است. همچنانکه پیشتر اشاره کردیم، غیرت از لوازم محبت است و هیچ محب و دوستداری را نمی‏توان یافت که در حق محبوب غیرت نورزد. محبوب نیز در حق محب غیرت می‏ورزد. بررسی انواع غیرت در این مقال نمی‏گنجد؛ تنها بدان بسنده می‏شود که عرفا به حدیثی از پیامبر استناد می‏کنند که نشان می‏دهد خداوند از همه موجودات، که پیامبر سرآمد آنهاست، غیورتر است و نشانه غیرت وی آن است که فواحش و زشتی‏ها‏ را اعم از ظاهر و باطن حرام گردانیده است. [94] زیرا میل به حرام یعنی میل به غیر آنچه خدا خواسته است. مولانا در تفسیر حدیث مزبور می‏گوید: خداوند در غیرت، بر همه عالم پیشی گرفته است و از غیرت اوست که مردم غیور گشته اند؛ به عبارت دیگر اصل همه غیرت‏ها‏ی مردم، غیرت خداوند است:
جملــــه عالـــم ز آن غیـور آمـد که حق
بــــرد در غیــرت بـریــن عــالم سبــق
غیــرت حـــق بر مَثــَــل گنــــدم بـود
کـاه خـــرمـن غیـــرت مــردم بـــــود
اصـــل غیــــرت‏ها‏ بــدانیـــــد از الــه
آنِ خلقـــان فـــرع حـــق بـــی اشتباه[95]
مولانا در مواضع مختلف به غیرت اشاره کرده[96] و فی الجمله معتقد است که هرچه غیر حق است، استدراج بنده است؛[97] لذا توصیه می‏کند که «دور کن ادراک غیر اندیش را»؛[98] «پس هماره روی معشوقه نگر».[99]
از سوی دیگر، عشق ایجاب می‏کند که عاشق معشوقه را در اختصاص خود داشته باشد و به دیگری ننمایدش. مولانا در این زمینه می‏گوید: «تو را اگر شاهدی یا معشوقه‏‏ای‏به دست آید و در خانه تو پنهان شود که مرا به کس منمای که من از آنِ توام، هرگز روا باشد و سزد که او را در بازارها گردانی و هر کس را گویی که بیا این خوب را ببین؛ آن معشوقه را هرگز این خوش آید؟ برِ‌ ایشان رود و از تو خشم گیرد.» [100] او در جای دیگری با نگرش تأویلی به غیرت در عوالم انسانی می‏گوید: هر چقدر انسان زیباتر باشد، غیرت برانگیزتر می‏شود و لذا پیرزنان که از زشتی و پیری خود آگاهند به شوهرانشان غیرت نمی‏ورزند و غیرت ایشان را هم برنمی‏انگیزانند. در همانجا نقل می‏کند که روزی سائلی نابینا از در خانه پیامبر وارد شد و عایشه چون او را دید، با آنکه نابینا بود بشتاب از بهر پوشیدن حجاب بگریخت؛ زیرا از غیوری پیامبر خبر داشت و می‏دانست بر زیبایی او غیرت می‏ورزد. [101]
در بررسی دیدگاه‏ها‏ی مولانا و جامعة او درباره غیرت، راه دیگری هم پیش روی ما گشاده است؛ یکی از مداخلی که در شناخت فرهنگ هر شخص یا جامعه می‏توان بدان تمسک جست، دشنام‏هایی است که بر زبان آن شخص یا افراد جامعه جاری می‏شود. دشنام‏ها‏ مانند لطیفه‏ها‏ و فکاهیات حاصل لحظه‏ها‏ی بیخودی و بی پردگی فرهنگی است که چون نقاب آداب از چهره مردم کنار رود، لایه‏ها‏ی زیرین افکار آنها را نشان می‏دهد. در چنین حالتی خوبی‏ها‏ و زشتی‏ها‏ روی می‏نماید و نقطه‏ها‏ی ضعف و قوت در اندیشه‏ها‏ و پندارهای اجتماعی بی پرده قابل رؤیت می‏گردد. در آثار مولانا به دشنام‏ها‏یی برخورد می‏کنیم که نشان می‏دهد عیب مردان و نقطه ضعف ایشان چه بوده است؛ دشنام‏ها‏یی مثل زن به مزد، مادر فروش، مادر غر و غر خواهر. [102] با تأمل در اینگونه دشنام‏ها‏ پی‏می‏بریم که مردان مطرود و منفور در جامعة مولانا و در نظر خود وی چه کسانی بوده اند: مردان پست و فرومایه‏‏ای‏که فاقد غیرت بودند و در برابر زنان خاندان خود حساسیتی نداشتند. در واقع این دشنام‏ها‏ نگاتیو نظام ارزشی مورد قبول مولانا و جامعة اوست که با تحلیل آنها می‏توان به معیارهای ارزشی ایشان که همانا ستایش غیرت و حمیت مرد است، پی برد.
ادامه دارد
 
پی نوشت‏ها:

 [1] - فریاد که آن مریم رنگی دگرست این دم فریاد کزین حالت فریاد نمی دانم(کلیات شمس،ج3، ص220)
[2] - مثنوی، دفتر 2، بیت 1185-1184.
[3] - همان منبع، د3، ب 3700 به بعد.
[4] - همچومریم حامله‏ی نور خدایی گشته ایم گرچو عیسی بستة این جسم چون گهواره ایم
(کلیات شمس، ج3، ص287)
[5] - تو هم بیرون رو از چرخ و زمین زود که تابینــی روان از لامــکان آب
از آن نخــلست خرمــاهــای مریـم نه زاسبابست و زین ابواب آن آب
(کلیات، ج1، ص179)
ما را چو مریم بی سبب از شاخ خشک آید رطب ما را چو عیسی بی طلب در مهد آید سروری
(کلیات، ج5، ص 184)
[6] - خــرم آن بــاغی که بهــر مریمــان میـــوه های نو زمستان می رسند
اصلشان لطفست و هم واگشت لطف هم زبستان سوی بستان می رسند
(کلیات، ج2، ص 157)
[7] - فیه مافیه، ص 174.
[8] - آن نیاز مریمی بوده ست و درد که چنان طفلی سخن آغاز کرد(مثنوی، د3، ب3204).
[9] - کلیات، ج1. ص227.
[10] - مثلاً بنگرید به: مناقب العارفین، ج1، ص 98ـ 99،153،274،463،489؛ ‌ج2، ص 592.
[11] - مثنوی، د2، ب 3600 به بعد.
[12] ـ سوره های مبارکه طه، 40-38؛ قصص، 13-7.
[13] ـ البته در قرآن نشانی از دستور خداوند مبنی بر انداختن موسی بر آتش وجود ندارد، اما در قصص مربوط به موسی بدین قضیه اشاره شده است. بنگرید به: قصص قرآن مجید، ص249.
[14] ـ مثنوی، د3، ب943 به بعد.
[15] ـ دیوان پروین اعتصامی، ص 324 به بعد.
[16] ـ کتاب زنان، ش 16، بخش نخست مقاله حاضر.
[17] ـ خرمن فرعون را داد او به باد هیــچ شه را اینچنین صاحب (وزیر) مباد
لقمة دولت رسیـده تا دهــان او گلـــــوی او بــــریده ناگهـــــــان
(مثنوی، د4، ب2771 به بعد.)
[18] ـ تو: لایه، بطن؛ رحمت صدتو یعنی صدها رحمت.
[19] ـ مثنوی. د2، ب 1601.
[20] ـ همانجا، ب 1604.
[21] ـ همان منبع، د5، ب 3236 به بعد.
[22] ـ همانجا،‌ب 3239.
[23] ـ چارقد، چادر دوخته نشده.
[24] ـ مثنوی، د1، ب 2027 به بعد.
[25] ـ مجالس سبعه، ص 23.
[26] ـ بنگرید به: مناقب العارفین،ج 1، ص551-550.
[27] ـ تکریم مولانا از خادمة مذکور، همانگونه که در نمونه های پیشین گفتیم، در عین حال متضمن نگرش منفی به نوع زن نیز هست که از میراث عمومی جامعه نشأت می‏گیرد؛ چنانکه در ادامه سخن خطاب به مردان می گوید:
ای برادر خود بر این اکسیر زن کـــم نبــاید صـدق مرد از صدق زن
آن دل مــردی که از زن کم بود آن دلی باشد که کم زاشکم (=شکم)بود
(مثنوی، د3، ب 3110به بعد)
[28] ـ فیه ما فیه، ص 219-218.
[29] ـ همان منبع، ص 173.
[30] ـ مثلاً بنگرید به: مثنوی، د6، ب 1727 به بعد.
[31] ـ همه حکایت در دفتر سوم بیت 4749 تا دفتر چهارم بیت 1352 آمده است.
[32] ـ همان منبع، د4، ب 42.
[33] ـ‌همان منبع، د4، ب 2921 به بعد.
[34] ـ قصص، 7.
[35] ـ بنگرید به: قصص، 12و 11.
[36] ـ کلیات شمس، ج4، ص 122.
[37] ـ همان منبع، ج 7 ، ص12.
[38] ـ مثنوی، د6، ب 3624 به بعد.
[39] ـ کلیات شمس، ج4، ص 10.
[40] ـ همان منبع، ج8 ، ص 76. در بعضی نسخ: ما را مادر نزاد، آن عشق بزاد…
[41] ـ همان منبع، ج8 ، ص 9.
[42] ـ چون که صلاح دل و دین مجلس دل را شد امین مادر دولت بکند دختر جان را پدری
(همان منبع، ج5، ص 202).
[43] ـ سوی اطفال بیامد به کــرم مــادر روزه مهل ای طفل به سستی طرف چادر روزه
(همان منبع، ج5، ص154)
[44] ـ بیــا ای مادر عشــــرت به خــانـــه که جان را فـــرش مــادر می توان کرد
(همان منبع، ج2، ص 72).
[45] ـ مثنوی، د3، ب78-77 و 106-105.
[46] ـ همانجا، ب81 و 79 و ….
[47] ـ همانجا، ب 108ـ 107.
[48] ـ همان منبع، د4، ب 3037 به بعد.
[49] ـ کلیات، ج7، ص10.
[50] ـ مثنوی، د3، ب4291 به بعد.
[51] ـ همان منبع، د1، ب888-877.
[52] ـ الشقیّ من شقی فی بطن الام من سمات الله یعرف کلهم (بدبخت کسی است که در شکم مادرش بدبخت باشد؛ بدبخت و خوشبخت، هر کدام، از روی نشانه های خداوند شناخته می شوند) مثنوی، د1، ب3513.
[53] ـ کلیات، ج5، ص 151.
[54] ـ مثنوی، د3، 4017.
[55] ـ همان منبع، د2، ب 2413-2404.
[56] ـ همان منبع، د1، ب 783 به بعد.
[57] ـ همان منبع، د3، ب 3220 به بعد.
[58] ـ همان منبع، د3، ب 3415.
[59] ـ و وصینا الانسان بوالدیه حملته امه وهناً علی وهنٍ و فصاله فی عامین أن اشکرلی ولوالدیک إلیّ المصیر: سفارش کردیم انسان را دربارة‌پدر و مادرش؛ مادرش بدو باردار گشت با حالت سستی و سنگینی روزافزون و از شیر بازگرفتش بعد از دو سال؛ سفارش کردیم که از من و والدینت سپاسگزاری کن که بازگشت به سوی من است(لقمان، 14).
[60] ـ شرح شهاب الاخبار، ص42.
[61] ـ همان منبع، ص41.
[62] ـ مثنوی، د5، ب 885.
[63] ـ همانجا.
[64] ـ کلیات، ج4، ص 225.
[65] ـ مرده و جماد کنایه از کار و کاسبی بی روح است.
[66] ـ مثنوی، د3، ب 540 به بعد.
[67] ـ همانجا، ب 547.
[68] ـ همانجا.
[69] ـ همان منبع، د6، ب 1766.
[70] ـ همان منبع، د1، ب 2446-2252.
[71] ـ همانجا، ب 2394 به بعد.
[72] ـ همانجا، ب 2414.
[73] ـ همانجا، ب 2418 به بعد.
[74] ـ همانجا، ب 2442 به بعد.
[75] ـ مثنوی، د5، ب 3409 به بعد.
[76] ـ گول گردیدن: ابله و احمق شدن. معنی مصرع: هوس احمق شدن کرده ای!
[77] ـ دو شاخه: چوبی که دو شاخه داشته و آن را جهت شکنجه بر گردن مجرمان می نهادند. مصرع کنایه از آن است که مگر دیو و شیطان تو را مجبور به سفر کرده است.
[78] ـ مثنوی، د6، ب 2044 به بعد.
[79] ـ همانجا، ب 2119.
[80] ـ همانجا، ب 2150.
[81] ـ فیه ما فیه، ص86.
[82] - مثنوی، د5، ب 1463 به بعد.
[83] ـ کلیات، ج6، ص 270.
[84] ـ همان منبع، ج2، ص 53.
[85] ـ و لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء ولو حرصتم(هرگز نمی توانید میان زنان عدالت برقرار کنید، اگر چه آرزومند آن باشید. نساء، 129.
[86] ـ کلیات،‌ج3، ص150.
[87] ـ مثنوی، د5، ب 4020.
[88] ـ همان منبع، د3، ب 1563 به بعد.
[89] ـ فیه ما فیه، ص 88.
[90] ـ نفست اژدرهاست او کی مرده است؟ از غم بی آلتی افسرده است.(مثنوی، د3، ب 1053).
[91] ـ مثنوی، د4، ب 2438.
[92] ـ فیه ما فیه، ص 86.
[93] ـ همانجا، ص 87-86.
[94] ـ انّ سعداً لغیور و أنا أغیر من سعد و الله أغیر منی و من غیرته حرم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن (مثنوی، د1، ب 1763).
[95] ـ همانجا.
[96] ـ از جمله: مثنوی، د1، ب 1712؛ د6، 2615.
[97] ـ «هر چه غیر اوست استدراج توست» مثنوی، د3، ب 508. استدراج خداوند بنده را چنین است که در وقت معصیت و فراموشی حق، او را نعمت دهد و اندک اندک، نه یکبارگی، به هلاک نزدیکش گرداند.
[98] ـ مثنوی، د6، ب3098.
[99] ـ همانجا، ب3097.
[100] ـ فیه ما فیه، ص70.
[101] ـ مثنوی، د6، ب 673 به بعد.
[102] ـ همان منبع، د2، ب 2803؛ د4، ب 1320؛ د5، ب 3496؛ د6، ب 281 و 3867؛ مناقب العارفین، ج1، ص291، 475 و … .
 
 
فهرست منابع:
- قرآن مجید.
- اعتصامی، پروین:«دیوان»، تدوین احمد کریمی، تهران، انتشارات یادگار، 1369، چاپ اول.
- افلاکی، شمس الدین احمد:«مناقب العارفین»، تصحیح تحسین یازیجی، تهران، دنیای کتاب، 1362، چاپ دوم، دوره 2 جلدی.
- سورآبادی(عتیق نیشابوری)، ابوبکر:«قصص قرآن مجید»، به اهتمام یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1365، چاپ دوم.
- قاضی قضاعی،:«شرح فارسی شهاب الاخبار»، تصحیح سید جلال الدین حسینی ارموی(محدث)، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی. 1361، چاپ دوم.
- مولوی، جلال الدین محمد:«فیه ما فیه»، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر، 1362، چاپ پنجم.
- ـــــــــــــــــــ :«کلیات شمس یا دیوان کبیر»، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، امیر کبیر، 1362، چاپ سوم، دوره 10 جلدی.
- ــــــــــــــــــــــ :«مثنوی معنوی»، تصحیح رینولد الین نیکلسون، تهران، انتشارات مولی، 1362، چاپ دوم، دوره 3 جلدی.
- ــــــــــــــــــــــ :«مجالس سبعه»، تصحیح دکتر فریدون نافذ، تهران، نشر جامی، 1363، چاپ اول.