بقاى نفس انسان در دیدگاه فارابى، ابن‏سینا و صدرالمتالهین

آراى فارابى
قبل از پرداختن به آراى فارابى لازم است درباره تعریف و ثبوت نفس انسانى به این نکته اشاره کنیم که وجود نفس انسانى به عنوان موجودى غیر از بدن، بدیهى و بى نیاز از دلیل است، زیرا هر کس خویشتن را با علم حضورى مى‏یابد، حال آن‏که به بدنش با علم حصولى علم دارد . هر انسانى علاوه بر بدن نفسى دارد که بدون واسطه و مستقیما آن را مى‏یابد و همین علم حضورى مستقیم ما را از تعریف و اثبات آن بى نیاز مى‏کند، زیرا علم حضورى خطاناپذیر است، از این رو، بدون پرداختن به تعریف نفس انسانى و ادله‏اى که براى وجود آن در فلسفه مطرح است، اصل مسئله را بررسى مى‏کنیم .
فارابى نفس انسانى را تا زمانى که کمالات ثانیه از آن بروز نکرده و همچنان به حالت قوه تعین یافته باقى است، صورت بدن مى‏داند و چون صورت حال در ماده است و با فناى ماده نمى‏تواند باقى باشد، از این رو، تا زمانى که نفس در این مرحله است، با فناى بدن که ماده آن است، فانى مى‏شود، اما به محض این‏که کمالات ثانیه فعلیت‏یافت; یعنى بالفعل امرى را تعقل کرد و مفهومى کلى را بالفعل درک نمود، نفس انسانى مجرد مى‏شود و مى‏تواند بعد از فساد بدن باقى بماند . (1) نفس انسانى به وسیله عقل فعال از قوه خارج شده و بالفعل امورى را تعقل مى‏کند و عقل مبدا واحدى است که نسبت آن به همه نفس‏ها یکسان است; یعنى معقولات به طور یکسان از آن به عقل‏هاى بالقوه تمام انسان‏ها افاضه مى‏شود، اما همه انسان‏ها در قبول این فیض یکسان نیستند: (2) برخى از آنها هیچ بهره‏اى از این فیض نمى‏برند و برخى، مانند دیوانگان آن را در غیر جهت‏خود مى‏پذیرند و فقط کسانى که داراى فطرت سلیم‏اند با قبول معقولات عقل خود را به فعلیت مى‏رسانند، به شرط آن‏که فطرت سلیم خود را با مباشرت به کارهاى ناشایسته بیمار نکرده باشند .
به این ترتیب، فارابى تمام نفوس انسانى را یکسان باقى نمى‏داند، بلکه انسان‏ها را سه دسته مى‏کند:
1 . انسان‏هایى که باقى‏اند و به سعادت خواهند رسید: تنها کسانى به سعادت خواهند رسید که اهل مدینه فاضله باشند; یعنى معقولات را به طور واضح درک و به فضیلت عمل کرده باشند . آنها کسانى‏اند که از فطرت انسانى سلیمى برخوردارند . (3)
2 . گروهى که باقى‏اند، اما در عذاب به سر خواهند برد: این گروه شامل اهل مدینه فاسقه مى‏شوند که معقولات را درک کرده، اما به فضیلت عمل نکرده‏اند; یعنى آراى آنها آراى اهل مدینه فاضله است و به آنچه باید اعتقاد داشته باشند، اعتقاد دارند، اما افعال آنها افعال اهل مدینه جاهلیه است . (4) این نفوس از آن‏جا که آرا و عقاید اهل مدینه فاضله را دارند، مجردند و به فناى بدن فانى نمى‏شوند، اما از طرف دیگر، اعمال ناشایسته آنها موجب هیئت‏هاى ناشایسته‏اى براى آنها شده‏است، از این رو، بعد از مرگ در عذاب و کشمکش بین هیئت‏هاى متضاد واقع خواهند شد . (5)
3 . نفوسى که با مرگ نابود مى‏شوند: این گروه شامل سه دسته مى‏شوند:
الف) اهل مدینه جاهلیه: کسانى که نه آرا و عقاید اهل مدینه فاضله را دارند و نه اعمال آنها را و به عبارت دیگر، نه شناختى درباره سعادت دارند و نه به فضیلت عمل کرده‏اند . اگر به سعادت ارشاد شوند، نمى‏فهمند و از خوبى‏ها فقط سلامت‏بدن، راحتى و بهره‏بردن از لذات را مى‏شناسند و دوست دارند محترم و معظم باشند و هر کارى خواستند، انجام دهند . (6) نفوس آنها در مرحله قوه باقى مى‏مانند و به کمال و فعلیت نمى‏رسند، از این رو، از ماده مجرد نمى‏شوند و یا فنا مى‏گردند، همان‏طور که حیوانات و درندگان و مارها فانى مى‏شوند . (7)
ب) اهل مدینه ضاله: کسانى که داراى عقاید صحیح بوده، ولى مرتد شده‏اند و آراى فاسدى در عقایدشان راه یافته‏است . از نظر فارابى فقط کسانى که با انگیزه‏هاى جاهلى این گروه را به گمراهى کشانده‏اند، در حالى که سعادت را مى‏شناختند، بعد از مرگ باقى و معذبند، ولى بقیه که از آنها پیروى کرده‏اند، بعد از مرگ نابود مى‏شوند . (8)
ج) اهل مدینه مبدله: کسانى که جزء اهل مدینه فاضله بوده‏اند و سپس در عقاید و افعال آنها تبدیل رخ داده است . از نظر فارابى فقط رئیس آنها اگر عمدا چنین عملى را انجام داده‏باشد، بعد از مرگ معذب خواهد بود، ولى پیروان او همه با مرگ فانى مى‏شوند . (9)
تحلیل و نقد
چنان‏که مشاهده مى‏شود، به نظر فارابى بیشتر مردم با مرگ فانى مى‏گردند، زیرا غالب انسان‏هایى که ما مشاهده مى‏کنیم کسانى هستند که جز پیروى از هواى نفس کارى انجام نمى‏دهند، هدف آنها جز تحصیل زندگى مادى بهتر نیست و شناختى نسبت‏به سعادت واقعى خود ندارند .
اکنون که معلوم شد از نظر فارابى چه نفوسى بعد از مرگ باقى هستند، مسئله اصلى و مهم اتصال و اتحاد نفوس بعد از مرگ و تشکیل نفس کلى را بررسى مى‏کنیم . فارابى در این‏باره مى‏گوید: (10)
نفوسى که در یک درجه از کمال و نقص باشند و به عبارت دیگر، در نوع مشترک باشند، به هم مى‏پیوندند و این اتصال از قبیل اتصال جسم نیست، بلکه از نوع اتصال معقول به معقول است .
در ابتدا ممکن است‏به نظر رسد که لازمه اتصال نفوسى که مجردند، رفع تعینات آنهاست و این موجب مى‏شود که نفوس انسانى بعد از مرگ، یک نفس مجرد کلى را تشکیل مى‏دهند و این خلاف آموزه‏هاى دینى مربوط به اصل معاد است، زیرا در یامت‏بدکاران جزا و نیکان پاداش داده خواهندشد و این در صورتى امکان دارد که نفوس تعین و کثرت خود را حفظ کرده‏باشند، ولى این توهم با دقت در کلمات فارابى مرتفع مى‏شود . ایشان مى‏گوید: (11)
نفوس اهل سعادت بعد از مرگ به نفوس مشابه خویش متصل مى‏شوند و هر چه نفوس مشابه بیشترى به یکدیگر بپیوندند، لذت هر یک از آن نفوس بیشتر مى‏شود، زیرا هر چه نفوس بیشتر باشند، هر یک از نفوس خویشتن را و مانند خویشتن را به طور مکرر تعقل مى‏کند .
از این‏که فارابى مى‏گوید: «هر یک از نفوس خویشتن را و مانند خویشتن را به طور مکرر تعقل مى‏کند، معلوم مى‏شود که از نظر او نفوس بعد از مرگ تعین خود را از دست نمى‏دهند . فارابى در جایى دیگر تصریح مى‏کند (12) که نفوس بعد از مرگ تعین خود را حفظ مى‏کنند و تعین نفوس بعد از مرگ در اثر این است که هر نفسى قبلا به بدنى تعلق داشته‏است و هر بدنى مزاجى دارد، از این رو، بعد از مرگ نفوس کثرت دارند، هر چند دیگر به بدنى تعلق ندارند، اما همین که در زمانى هر کدام به بدنى تعلق داشته‏اند، براى این‏که بعد از مرگ از هم متمایز باشند، کافى است .
از آنچه گذشت معلوم شد دکتر محمود قاسم در بیان نظر فارابى سخت در اشتباه است، زیرا مى‏گوید: (13)
فارابى چون اختلاف افراد انسانى را در اثر اختلاف ماده (بدن) مى‏داند، قائل است نفوس انسانى بعد از مرگ به هم مى‏پیوندند و یک نفس کلى را تشکیل مى‏دهند، که در آن، نفوس تشخص و فردیت‏خود را از دست مى‏دهند .
آراى ابن سینا
ابن سینا تعلق به ماده قبلى را براى تحقق کثرت نفوس بعد از مرگ کافى مى‏داند; (14) یعنى همچون فارابى مى‏گوید که نفوس چون قبلا هر کدام به بدنى تعلق داشته‏اند، از این رو، بعد از مرگ متعدد خواهند بود و یک نفس کلى که در آن نفوس تعین خود را از دست دهند، تشکیل نخواهد شد .
ابن سینا، به خلاف فارابى که قائل به بقاى برخى از نفوس انسانى است، تمام نفوس انسانى را باقى مى‏داند و بر بقاى آنها ادله ذیل را ارائه مى‏دهد:
دلیل اول: (15) در صورتى فناى بدن مستلزم فناى نفس است که یا نفس و بدن از نظر وجود تکافؤ داشته باشند، یا بدن علت نفس باشد و یا برعکس، نفس علت تامه بدن باشد و چون هر سه احتمال باطل است، نتیجه مى‏گیریم که ارتباط نفس با بدن ارتباطى عرضى است و فناى بدن ضررى به بقاى نفس نمى‏زند .
دلیل بطلان احتمال اول این است که از دو حال خارج نیست; یا تعلق، ذاتى است‏یا عرضى . در صورت اول، وجود هر کدام بالذات به دیگرى مضاف خواهد بود و از این رو، هیچ کدام به تنهایى «جوهر» نخواهد بود و حال آن‏که در جاى خود ثابت‏شده است که نفس و بدن جوهرند . در صورت دوم، فناى بدن مستلزم فناى نفس نخواهد بود، بلکه با فناى بدن فقط اضافه نفس به امرى عرضى فانى خواهد شد .
دلیل بطلان احتمال دوم این است که بدن به هیچ یک از معانى چهارگانه علیت، علت نفس نیست، زیرا جسم یا امر جسمانى نمى‏تواند علت فاعلى نفس که موجودى مجرد است، باشد، همین طور بدن نمى‏تواند علت صورى یا غایى نفس باشد، بلکه عکس آن معقول‏تر است; بدن نمى‏تواند علت مادى نفس باشد، زیرا نفس صورت منطبع در ماده نیست .
دلیل بطلان احتمال سوم این است که نفس امر بسیطى است و اگر علت تامه بدن باشد، باید زوال بدن فقط به زوال نفس مستند باشد و حال آن‏که مشاهده مى‏شود که تغییر در مزاج و یا ترکیب آن، موجب مرگ مى‏شود .
صدرالمتالهین به این دلیل ابن‏سینا اشکال مى‏کند (16) که رابطه ذاتى بین نفس و بدن وجود دارد، زیرا بدن علت مادى نفس است و لازمه این سخن این نیست که نفس، مادى و منطبع در ماده باشد، بلکه وجود نفس امرى است متعلق به ماده، بدون این‏که در آن منطبع باشد، هر چند نفس هم در ابتداى پیدایش موجودى است جسمانى . نفس مادامى نفس است که به بدن تعلق داشته باشد، از این رو، با فناى بدن که علت مادى نفس است، نفس از آن نظر که نفس است، فانى مى‏شود، اما از نظر وجود بسیط عقلى بعد از فناى بدن باقى خواهد ماند، به عبارت دیگر، با مرگ و فناى بدن نفس از آن نظر که نفس است و به بدن تعلق دارد به وجود مجرد تبدیل مى‏شود و این حرکتى جوهرى است که موجب کمال نفس و تجرد آن مى‏شود .
دلیل دوم: (17) تنها موجوداتى قابل فنایند که مرکب باشند، زیرا موجودى که فناپذیر است، قبل از این‏که نابود شود، بالفعل موجود و بالقوه فانى است و چون شى‏ء واحد از جهت واحد محال است، هم بالفعل باشد و هم بالقوه، زیرا بالفعل ملازم داشتن و بالقوه ملازم نداشتن است، از این رو، موجودى فناپذیر است که از دو جزء مرکب باشد تا از نظر یک جزء بالفعل باشد و از نظر جزء دیگر بالقوه . از طرف دیگر، نفس انسان مجرد است و هیچ‏گونه ماده و قوه‏اى ندارد، بلکه فقط جهت فعلیت دارد . بنابراین، نفس انسانى قابل فنا نیست .
دلیل سوم: (18) علت مباشر نفس انسانى جوهرى است مجرد به نام عقل فعال که همواره باقى است . از این رو، نفس انسانى هم به دلیل بقاى علتش همواره باقى خواهد بود، زیرا با وجود علت، محال است معلول معدوم شود .
صدرالمتالهین بعد از نقل دو دلیل ابن سینا، مى‏گوید: (19)
این دو دلیل استحاله فناى جوهر بسیطى را اثبات مى‏کنند که از ماده و لواحق ماده کاملا مجرد باشد و حال آن‏که نفس انسانى از آن نظر که نفس است، به ماده متعلق است .
تحلیل و نقد
اشکال صدرالمتالهین به دلیل اول ابن‏سینا وارد نیست، زیرا در صورتى بدن مى‏تواند علت مادى نفس باشد که نفس صورت منطبع در ماده باشد و تنها تعلق به بدن داشتن براى علت مادى بودن بدن کافى نیست، زیرا منظور از این تعلق، تعلق تدبیرى است; یعنى نفس امور بدن را تدبیر مى‏کند; از بدن تاثیر مى‏پذیرد و در آن تاثیر مى‏گذارد، از این رو، هیچ مانعى ندارد که یک موجود مجرد که فاقد هر گونه ماده و قوه‏اى است، تدبیر بدن خاصى را به عهده داشته باشد، از آن متاثر شود و در آن تاثیر کند . به نظر مى‏رسد این مطلب ملاصدرا که فرموده نفس مادامى نفس است که به بدن تعلق داشته باشد، بحثى لفظى و فقط اختلاف در نام‏گذارى باشد . نفس اگر موجود مجردى باشد که تدبیر بدن خاصى را به عهده داشته باشد، در این صورت، پس از قطع این علاقه تدبیرى، حقیقت آن موجود تغییر نمى‏کند، هر چند دیگر نفس نامیده نشود، به عبارت دیگر، به موجودى نفس گفته مى‏شود که ذاتا مجرد و فعلا مادى باشد; یعنى به بدن تعلق داشته باشد، بنابراین، پس از قطع این علاقه تدبیرى دیگر به آن موجود مجرد نمى‏توان نفس گفت، ولى این به معناى نابودى آن موجود مجرد نیست، زیرا شخص آن موجود مجرد باقى است و فقط ارتباطش با بدن قطع شده است .
هر چند اشکال ملاصدرا به دلیل اول ابن‏سینا وارد نیست، آن دلیل به اشکال دیگرى مبتلاست، زیرا ایشان در ابطال احتمال اول فرموده است: اگر تعلق نفس و بدن ذاتى باشد، وجود هر کدام بالذات به دیگرى مضاف خواهد بود و بنابراین، هیچ کدام به تنهایى جوهر نخواهد بود . در اشکال به این مطلب مى‏گوییم: لازمه اضافه ذاتى دو امر به یکدیگر این نیست که هیچ کدام به تنهایى جوهر نباشد، زیرا براى مثال ماده و صورت اضافه و تعلق ذاتى به یکدیگر دارند; یعنى هیچ کدام بدون دیگرى نمى‏تواند موجود باشد و حال آن‏که هر کدام به تنهایى جوهرند، هر چند به تنهایى و جداى از دیگرى موجود نیستند; یعنى همواره با همدیگرند، ولى هر کدام جوهرند و در حقیقت، از ترکیب دو جوهر یک جوهر سومى تشکیل مى‏شود .
دلیل بطلان احتمال سوم هم نیاز به تکمیل دارد، زیرا ابتدا باید تجرد نفس اثبات شود و با توجه به این‏که نفس موجودى است مجرد، گفته شود که تغییر در مزاج بدن که مادى است، نمى‏تواند موجب نابودى نفس که مجرد است، شود . بدون این تکمله ممکن است گفته شود که هیچ دلیلى نداریم که تغییر در مزاج و یا ترکیب آن، بدون این‏که تاثیرى در نفس داشته باشد، موجب زوال بدن مى‏شود، تا بتوان نتیجه گرفت که نفس علت تامه بدن نیست، به عبارت دیگر، ممکن است گفته شود که نفس علت تامه بدن است و این‏که تغییر در مزاج موجب زوال بدن مى‏شود، به این دلیل است که تغییر مزاج باعث نابودى نفس مى‏شود و با معدوم شدن نفس، بدن نیز زایل مى‏شود .
درباره دلیل دوم ابن‏سینا باید گفت که: اگر این دلیل صحیح باشد، لازم مى‏آید که نفس انسانى هیچ‏گونه تغییر و تکاملى نداشته باشد و حال آن‏که نفس مادامى که به بدن تعلق دارد، مى‏تواند تغییر کند و تکامل یا تنزل یابد . بنابراین، همان‏طور که تعلق به بدن موجب مى‏شود که نفس بتواند تغییر یابد، موجب مى‏شود که قابل فنا باشد .
دلیل سوم ابن‏سینا کاملا صحیح و بى‏اشکال است و اشکال ملاصدرا به دلیل دوم و سوم ابن‏سینا وارد نیست، زیرا همان‏طور که گذشت این فقط بحثى لفظى و نزاع بر سر نام‏گذارى است .
آراى صدرالمتالهین
صدرالمتالهین بر اساس حرکت جوهرى مى‏گوید: (20)
نفس انسانى در حرکت جوهرى خود از مراحل متعددى عبور مى‏کند . برخى از این مراحل در عالم مادى است و برخى در عالم مجرد . در مراحل مادى حدوث و تجدد راه دارد و وقتى بدن فاسد شد، در واقع، نفس انسانى از مرحله تعلق به ماده وارد مرحله تجرد کامل شده‏است، از این رو، زوال بدن فقط به مرحله تعلق به ماده ضرر مى‏زند نه به اصل وجود نفس و از آن‏جا که حرکت جوهرى، حرکتى فراگیر است و شامل، تمام نفوس انسانى مى‏شود، بنابراین، تمام نفوس انسانى بعد از مرگ باقى‏اند .
صدرالمتالهین فناى بدن را آغاز اتحاد نفس با عقل فعال مى‏داند . وى در برخى موارد از این مرحله به «اتحاد نفس انسانى با عقل فعال‏» تعبیر مى‏کند (21) و گاهى از تعبیر «اتصال نفس انسانى با عقل فعال‏» استفاده مى‏کند، (22) زیرا او اتصال را تعبیر دیگرى از اتحاد به حساب مى‏آورد . (23)
ذکر این نکته لازم است که منظور صدرا از اتصال نفس با عقل فعال، فقط به هم پیوستن دو شى‏ء نیست، بلکه با توجه به این‏که در مجردات اتصال مکانى مورد نظر نیست، مقصود ایشان از اتصال، اتحاد و یکسانى است . به عبارت دیگر، نفس در حرکت جوهرى به مرحله‏اى مى‏رسد که عین وجود ربطى عقل فعال مى‏شود .
تحلیل و نقد
در ابتدا سؤالاتى به ذهن انسان خطور مى‏کند که به سه نمونه از آن اشاره مى‏کنیم:
1 . نفس انسانى که معلول عقل فعال است، چگونه ممکن است در اثر حرکت جوهرى به مرحله‏اى برسد که با علت‏خویش متحد شود؟
2 . با توجه به این‏که عقل فعال واحد است، لازمه اتحاد نفوس با عقل فعال، رفع تعینات نفوس است و این مطلب با ضرورت ادیان آسمانى مخالف است، زیرا نفوسى که هیچ تعینى ندارند و با هم یک نفس کلى را تشکیل مى‏دهند، چگونه ممکن است ثواب یا عقاب داشته باشند .
3 . صدرا قائل به عقول عرضیه است، بنابراین، باید نفوس انسانى را با رب‏النوع انسان متحد بداند، نه این‏که مستقیما از اتحاد نفوس انسانى با عقل فعال سخن بگوید .
براى این‏که پاسخ سؤالات فوق را بیابیم باید نخست‏یادآورى کنیم که از نظر صدرا مسئله اتصال نفس انسانى با عقل فعال تنها در بحث‏بقاى نفس بعد از مرگ مطرح نیست، بلکه در همین حیات دنیوى نیز واقع مى‏شود، زیرا تعقل به وسیله اتحاد نفس انسانى با عقل فعال تحقق مى‏یابد و بعد از مرگ همین اتحاد و اتصال نفس با عقل فعال دوام مى‏یابد . (24)
بیانى که صدرا براى اتصال نفوس انسانى با عقل فعال ارائه مى‏دهد، بر سه مطلب اساسى مبتنى است (25) که هر کدام در جاى خود باید اثبات شود و در این‏جا به عنوان اصول موضوعه به کار گرفته مى‏شود .
1 . اتحاد عاقل و معقول: هنگامى که انسان چیزى را تعقل مى‏کند، نفس انسان عین آن صورت عقلى مى‏شود .
2 . «بسیط الحقیقه‏» تمام اشیاست: منظور این نیست که که موجودات این عالم با حفظ حدود وجودیشان در بسیط الحقیقه وجود دارند، بلکه منظور این است که تمام کمالات وجودى موجودات این عالم در عقل فعال که موجود بسیطى است وجود دارد، بدون این‏که حدود عدمى آنها در او راه داشته باشد و این مطلب کاملا صحیح و اثبات شده‏است، زیرا عقل فعال علت ایجادى موجودات این عالم است، و علت ایجادى (الهى) باید داراى کمالات وجودى معلولات خویش باشد، زیرا فاقد یک کمال نمى‏تواند آن کمال را اعطا کند .
3 . وحدت عقل فعال وحدت عددى نیست، بلکه «وحدت حقه حقیقیه‏» است که فرض «دو» براى آن محال است، زیرا وجود محض که هیچ حد عدمى ندارد، جایى براى غیر باقى نمى‏گذارد .
صدرا از سه مطلب فوق نتیجه مى‏گیرد: (26) زمانى که انسان یک صورت عقلى کلى، براى مثال مفهوم کلى «اسب‏» را درک مى‏کند، نفس انسانى با آن صورت عقلى متحد مى‏شود و آن صورت عقلى «اسب‏» کاملا با صورت عقلى اسبى که در عقل فعال موجود است، یکسان و متحد است، زیرا مفهوم عقلى واحد از نظر معنا و حقیقت تعدد ندارد . صور عقلى در عقل فعال با وجود تعدد و کثرت، همه به یک وجود بسیط موجودند، زیرا «بسیط الحقیقه‏» تمام اشیاست و انسان هنگام تعقل یک صورت عقلى با آن صورت عقلى متحد مى‏شود . با توجه به این‏که یک صورت عقلى از نظر معنا و حد واحد است و تعددى ندارد، انسان هنگام تعقل یک صورت عقلى در واقع، با صورت عقلى موجود در عقل فعال متحد مى‏شود و این اتحاد، اتحاد «حقیقه و رقیقه‏» است، زیرا صور عقلى همه معلول‏هاى عقل فعالند، بنابراین، نفس انسانى که هنگام تعقل، با صورت عقلى متحد مى‏شود، با وجود ربطى عقل فعال متحد شده است و نه با وجود نفسى آن و به عبارت دیگر، نفس انسانى از جهت آن صورت عقلى با عقل فعال متحد مى‏شود .
با توجه به مطالب مذکور در فوق، پاسخ سؤالاتى که در ابتدا مطرح بود، واضح مى‏شود . سؤال بسیار مهمى که در مسئله اتحاد نفوس با عقل فعال مطرح شد، این بود که لازمه این نظریه رفع تعینات نفوس اوست و این، خلاف ضرورت ادیان آسمانى است . از آنچه گذشت معلوم شد که این نظریه چنین لازمه‏اى ندارد، زیرا هر نفسى از یک جهت‏با عقل فعال متحد مى‏شود و جهات متعدد در عقل فعال همه به یک وجود بسیط موجودند، از این رو، از یک طرف عقل فعال داراى اجزا نیست و از طرف دیگر، هر نفسى با حفظ تعین خود، فقط با یک وجود ربطى عقل فعال متحد است . عقل فعال داراى معلول‏هاى بسیار متکثرى است که هر کدام ربط به عقل فعال دارند و هر نفسى با حفظ تشخص و خصوصیات خود با یکى از این وجودهاى ربطى متحد مى‏شود، از این رو، کثرت نفوس محفوظ است و هیچ مخالفتى با ضرورت ادیان الهى لازم نمى‏آید . نکته اساسى در نظریه صدرا این است که وجودهاى ربطى عقل فعال رقیقه‏هایى از عقل فعال هستند و هر نفسى با رقیقه‏اى متحد مى‏شود .
دومین سؤال این بود که چگونه ممکن است نفس که معلول عقل فعال است، در اثر حرکت جوهرى به جایى برسد که با علت‏خود متحد شود . پاسخ این سؤال هم معلوم شد که نفس با خود عقل فعال متحد نمى‏شود، بلکه با صورت عقلى که معلول عقل فعال است، متحد مى‏شود .
پاسخ سومین سؤال هم نیازى به توضیح ندارد . مقصود صدرا از اتحاد نفس با عقل فعال همان اتحاد نفس با «مثل‏» است، زیرا عقول عرضیه (مثل) وجودهاى ربطى عقل فعالند و نفوس با وجودهاى ربطى عقل فعال متحد مى‏شوند و نه با وجود نفسى آن .
نتیجه
در این مقاله به این موضوع پرداخته شد که از نظر این سه حکیم مسلمان چه نفوسى بعد از مرگ باقى‏اند و آیا نفوسى که باقى‏اند، با همدیگر متحد و متصل شده، یک نفس کلى را تشکیل مى‏دهند یا این‏که تعین و تعدد نفوس بعد از مرگ محفوظ خواهد بود؟
از نظر فارابى دو دسته از انسان‏ها بعد از مرگ باقى‏اند و یک دسته که شامل سه گروه از انسان‏ها مى‏شود، با مرگ فانى مى‏شوند . درباره اتصال نفوس انسانى بعد از مرگ با بررسى و تحلیل آراى فارابى به این نتیجه رسیدیم که از نظر فارابى نفوس تعدد و تعین خود را حفظ مى‏کنند و نفوسى که در یک درجه از کمال و نقص قرار دارند، به یکدیگر متصل مى‏شوند، ولى این اتصال باعث نمى‏شود نفس کلى به وجود آید و نفوس به خاطر این‏که قبل از مرگ به بدن‏هاى متعدد تعلق داشته‏اند، بعد از مرگ متعدد خواهند بود .
ابن سینا نیز همانند فارابى قائل به نفس کلى نیست، ولى به خلاف او تمام نفوس انسانى را باقى مى‏داند و سه دلیل براى اثبات بقاى تمام نفوس انسانى اقامه مى‏کند که با تحلیل و نقد آن ادله و اشکال‏هاى ملاصدرا به آنها، در این مقاله اثبات شد که هیچ یک از اشکال‏هاى ملاصدرا به این سه دلیل وارد نیست، ولى وارد نبودن اشکال‏هاى صدرا به معناى صحیح بودن تمام ادله ابن‏سینا نیست، زیرا در این مقاله ثابت‏شد که دو دلیل از آن ادله اشکال‏هاى دیگرى دارند، هر چند دلیل سوم او صحیح و بى‏اشکال است .
ملاصدرا نیز همانند ابن‏سینا تمام نفوس انسانى را باقى مى‏داند و درباره اتصال نفوس با عقل فعال و اتحاد آنها با یکدیگر، هرچند در ابتدا سؤالات و اشکالاتى ممکن است‏به نظر برسد، ولى در این مقاله با کمک گرفتن از آراى او درباره ادراک کلیات (تعقل) و با تحلیل و بررسى دقیق نظر او به این نتیجه رسیدیم که تمام آن اشکال‏ها قابل رفع است، زیرا نفوس انسانى با وجود ربطى عقل فعال متصل مى‏شوند و نه با وجود نفسى آن، بنابراین، تعدد و تعین خود را حفظ مى‏کنند . عقل فعال هر چند یک وجود نفسى دارد، معلول‏هاى متعددى دارد که هر کدام ربط به او و به عبارت دیگر، رقیقه اویند از او صادر شده‏اند و هر نفسى با یکى از این وجودهاى ربطى متحد و متصل مى‏شود .
پى‏نوشت‏ها:
1) علیمراد داودى، عقل در حکمت مشاء، چاپ اول، 1349 ه ش، تهران، انتشارات دهخدا، ص 234.
2) جوزف الهاشم، فارابى دراسة و نصوص، منشورات دارالشرق الجدید، بیروت، چاپ اول، 1960 م، ص 129- 130.
3) ابونصر الفارابى، السیاسة المدینه، چاپ اول، انتشارات الزهرا، 1366 ه ش، ص 75.
4) ابونصر الفارابى، آراء اهل المدینة الفاضله، با مقدمه و تعلیقه دکتر البیر نادر، چاپ دوم، بیروت، انتشارات دارالشرق، ص 133.
5) همان، ص‏143.
6) همان، ص 131.
7) همان، ص 142- 143.
8) همان، ص 133و144.
9) همان.
10) همان، ص‏137.
11) همان، ص‏82.
12) همان، ص 135- 136.
13) دکتر محمود قاسم، فى النفس و العقل لفلاسفة الاغریق و الاسلام، چاپ چهارم، 1969م، مصر، مکتبة النجلو، ص 166.
14) ابن‏سینا، شفا، طبیعیات، فن ششم، 1395 ه ق، قاهره، دارالکاتب العربى للطباعة و النشر، ص 200.
15) همان، ص‏202- 203.
16) ملاصدرا، اسفار، ج 8 ، ص 375 و 382- 383.
17) ابن‏سینا، همان، ص 205.
18) ابن سینا، مبدا و معاد، ترجمه محمود شهابى، انتشارات دانشگاه تهران، 1332 ه ش، ص‏120.
19) ملاصدرا، همان، ص‏388.
20) همان، ص 392.
21) ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1360 ه ش، ص 246و250و255.
22) ملاصدرا، المبدا و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، انجمن حکمت و فلسفه، 1354 ه ش، ص 361.
23) همان، ص 356.
24) همان، ص 361.
25) ملاصدرا، اسفار، ج‏3، ص‏337.
26) همان، 338.