بررسی انحرافات تاریخی و اعتقادی در کتاب «زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش»

کتاب «زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش»، در راستای برداشتی نوین همسو با گرایش‏های زن مدارانة جهانی از حقوق زنان در اسلام تألیف گشته است، نویسنده به قصد خرافه زدایی و دوری جستن از هر گونه تعصب تاریخی، درصدد است نگاهی متجددانه، به حقوق زنان در تاریخ داشته باشد، اما چنانکه در بخش نخست این مجموعه مطرح شد، فاطمه مرنیسی(نگارندة کتاب) به این هدف نائل نگردید و در شماره پیشین به مواردی از آن اشاره شد، در آنجا پس از بیان شروط مهم نقد، مواردی از نگاه‏های جانبدارانه وی نسبت به مسائل مختلف و ایرادهای وارده به منابع فقهی و موضوع ازدواج موقت، جواب های مبسوطی داده شد و در انتها تحریف‏های تاریخی مرنیسی از نقش آفرینی های عایشه بعد از پیامبر اکرم(ص) مورد تحلیل قرار گرفت.
نوشتار حاضر درصدد است تا بعضی مسائل مطرح دیگر در این کتاب را به بوته نقد بسپارد، در نتیجه فضایی در پیش روی خوانندگان بگشاید، آنان نیز در یافتن نقاط ابهام آمیز تفکر او مشارکت نموده و خود نیز موضعی فعال اتخاذ نمایند که از این طریق گام به گام با اندیشه مرنیسی و لوازم عقلی و منطقی آن آشنا شوند، اما این تلاش تمام نیست و علی‏الاصول از یک تحقیق علمی که در راستای نقد قدم بر می‏دارد، این انتظار می‌رود که همواره بی‌طرفی خود را حفظ نموده و در پی کشف عوامل و بسترهای نظری مؤثر در شکل گیری منویات نویسنده باشد تا به عوامل پشت پرده، افکار و عقاید وی دست یابد و از این طریق بتواند نقدی منصفانه داشته باشد، این هدفی است که در شماره آتی ضمن بیان نقدهای نظری ایشان، مطرح می‏گردد و مواردی که احتمالاً در جهت گیری تفکرات مرنیسی نقش داشته است، پرداخته خواهد شد.
منع کتابت حدیث
«مسلمانان از وضع موجود رنج می‏برند، همان طور که جوانان اروپایی دورة رمانتیک از شرایط آن هنگام رنج می‏بردند. تفاوت در اینجاست که آنان بر اثر رویارویی با مشکلات زمان خود از زندگی بیزار می‏شدند،‌ در حالی که ما مسلمانان در رویارویی با مشکلات، تمنای مرگ، آرزوی جای دیگر بودن، غایب شدن، پرواز به سوی گذشته، را همواره به ذهن خود می‏پرورانیم، آن هم به عنوان راهی برای غایب شدن؛ غیبتی که به منزلة خودکشی است.» [1]
نگارنده در اولین فصل کتاب خویش به جنگ تاریخ و گذشته خود می‌رود و آن را با تمام توان زیر سؤال برده و از آن با نکوهش و سرزنش یاد می‌‌کند[2]. غافل از آن که اصل و ریشة همة جوامع در تاریخ و گذشته آنها ریشه دوانیده است. به جای کشف واقعیت‌ها و تحلیل علمی آنها شروعی جهت دار به نوشته خود می‌دهد، این جهت گیری در آغاز باعث می‌شود که موضوع و مسائلی را مبنای تحلیل‌های خود قرار دهد که با واقعیت فاصله‌ دارد. فاصله یک تحقیق و متن علمی از واقعیت‌ آن را در همان اندازه نگه نمی‌دارد، بلکه در فرآیند تحقیـق همـواره به آن افـزوده می‌شود، چنان که در فاصله دو ضلع از یک زاویه چنین است به گونه ای که هر چه اضلاع از رأس زاویه دور شوند، فاصله بین دو ضلع بیشتر می‌شود.
نگاه غضبناک مرنیسی به متون تاریخی مانع از آن شده که نیم نگاهی به متون اصیل و دست اول مذهبی داشته باشد. این مانع او را از کشف واقعیتی تاریخی باز داشته است. به عنوان نمونه در باب سیر تاریخی ثبت احادیث، وی متعرض برخورد سردمداران حاکم جامعه اسلامی در زمان خلفاء عباسی می‌شود، دوره‌ای که تدوین حدیث ـ 134 هـ ق. ـ شروع می‏گردد و بنیان بسیاری از کژی‌ها در همان دوران گذاشته می‏شود.[3] البته وی به این نکته توجه نداشته که این پدیده نیز همانند بسیاری از پدیده‌های انحرافی دیگر، ریشه در فاصله گرفتن حکمرانان و جامعه اسلامی از وحی و سنت داشته است.[4]دستگاه حاکم پس از ارتحال نبی مکرم اسلام(ص)، به بهانه‌های گوناگون از کتابت و تدوین حدیث جلوگیری نمودند تا این عنصر حیاتی را در اختیار گیرند. با وجود اینکه احادیث متعددی در منابع اهل سنت موجود است که دلالت بر توصیه های مؤکد پیامبر اکرم(ص) نسبت به حفظ، نگهداری و نگارش حدیث شده است که در اینجا به چند نمونه از آن اشاره می‏گردد:
1-«حدثنا محمد بن ابراهیم الدمشقی ثنا مبشر بن اسماعیل فلهذا عن معان بن رفاعه عن عبدالوهاب بن بخت المکی عن أنس بن مالک قال قال رسول الله صلی الله علیه و سلم ثم نضر الله عبداً سمع مقالتی فوعاها ثم بلغها عنی فرب حامل فقیه و رب حامل فقه الی من هو افقه منه».[5]
پیامبر اکرم (ص) فرمودند: خداوند بنده‌ای را که گفتار مرا بشنود و آن را درک نماید و به دیگران برساند خرم می‏گرداند، چه بسا کسی که حامل این گفتار است، آن را درک کند و بفهمد و چه بسا حاملی که آن را به شخص دیگری که از خودش فهیم‌تر است، برساند.
2- «حدثنا مسدد ثنا یحیی عن شعبة حدثنی عمر بن سلیمان من ولد عمر بن الخطاب عن عبد الرحمن بن ابان عن ابیه عن زید بن ثابت قال سمعت رسول الله صلی الله علیه و سلم یقول ثم نضر الله إمرأ ً سمع منا حدیثاً فحفظه حتی یبلغه فرب حامل فقه الی من هو افقه منه و رب حامل فقه لیس بفقیه». [6]
پیامبر اکرم (ص)‌ فرمودند: خداوند آن کسی را که حدیث ما را بشنود، آن را حفظ کند و به دیگران برساند شاداب می‏گرداند، چه بسا حمل کنند‌ه‌ای که حدیث ما را به کسی برساند که از خودش داناتر است و چه بسا حمل کننده‌ای که خود هیچ دانشی در این باره نداشته باشد.
3-«قال النبی صلی الله علیه و سلم اللهم ارحم خلفائی قلنا یا رسول الله و من خلفائک قال الذین یأتون من بعدی یروون احادیثی و یعلمونها الناس».[7]
پیامبر اکرم ( ص ) فرمودند: خدایا جانشینان و پیروان مرا مورد رحمت خودت قرار ده، از او پرسیدیم که ای پیامبر خدا(ص) جانشینان و پیروان شما چه کسانی هستند؟ ایشان فرمودند: آنان که پس از من می‌آیند و گفته‌هایم را روایت کرده و آنان را به دیگران آموزش می‌دهند.
4- «عن عبدالله بن عمرو قال قلت یا رسول الله أقید العلم قال نعم قلت و ما تقییده قال الکتابة ...».[8]
«عبدالله عمر گفت از پیامبر(ص) سؤال نمودم که ای پیامبر خدا(ص) آیا علم را حفظ و نگهداری کنم؟ فرمودند: بله سؤال کردم چگونه این کار را انجام دهم؟ پاسخ فرمودند به وسیله نوشتن و کتابت و ...».
5-«عبدالله ابن عمرو قال ثم کنت اکتب کل شئی اسمعه من رسول الله صلی الله علیه و سلم أرید حفظه فنهتنی قریش فقالوا أنک تکتب کل شیئ تسمعه من رسول الله صلی الله علیه و سلم و رسول الله صلی الله علیه و سلم بشر یتکلم فی الغضب و الرضا فامسکت عن الکتاب فذکرت ذلک لرسول الله صلی الله علیه و سلم فقال اکتب فوالذی نفسی بیده ما خرج منی الا حق».[9]
عبدالله ابن عمر گفت: من هر چه را از رسول خدا (ص) می‌شنیدم، می‌نوشتم تا آنکه آنها را حفظ کنم، قریش ـ کنایه از ابوبکرـ مرا از این کار نهی کردند و گفتند تو هر آنچه را که از پیامبر می‌شنوی می‌نویسی، در حالیکه او نیز بشری است همچون ما که در حال عصبانیت و خوشحالی نیز سخن می‌گوید، به همین دلیل نوشتن را ادامه ندادم تا آنکه به خدمت حضرت رسول اکرم(ص) شرفیاب شدم، موضوع را به حضرتشان عرض کردم ، ایشان فرمودند نوشتن را ادامه بده، سوگند به آن که نفسم ـ‌ حیات و مماتم ـ در اختیار اوست هیچ سخنی از من صادر نمی‌شود، مگر کلامی که حق باشد.
احادیث فوق الذکر که از منابع اهل سنت می‌باشد، به خوبی وظیفه یک مسلمان را در حفظ سنت نبوی نشان می‌دهد. اما علیرغم این همه توصیه و سفارش ایشان دستگاه حاکم مانع از آن شد که احادیث پیامبر در بین مسلمانان پراکنده شود و این خود مسأله‌ای جدی در پیش روی اهل علم است که چگونه و با چه روشی پس از گذشت چند دهه و فاصله طولانی زمانی راویان حدیث توانستند به سنت پیامبر(ص) دست یافته و به کمک آنها استدلال کنند؟! اما با وجود منع کتابت حدیث در این دوران، ائمه معصومین هرچند با موانع و فشارهای سیاسی شدیدی روبرو بودند، اما از این رسالت مهم ـ نقل و کتابت حدیث ـ دست برنداشتند و در ارائه آن به شیعیان برخوردی فعالانه داشتند. بهترین شاهد بر این مدعا وجود منابع دست اول آن بزرگواران از جمله «نهج‏البلاغه»، «صحیفه سجادیه»، «مصحف علی(ع) و فاطمه(س)» و همچنین برخی ادعیه است که بعضاً به نام بعضی از اصحاب می‏باشد همانند «کمیل» که دعای کمیل به اسم ایشان نام گذاری شده است و اصحاب خاص این بزرگوران هم از قبیل «ابوذر»، «میثم تمار» و «رشید هجری» که به تبعیت از پیشوایانشان در حفظ احادیث سعی وافر نمودند، به گونه ای که حتی جان خویش را در این راه گذاشتند. «ذهبی» از صاحب نظران و مورخان اهل سنت در این باره چنین آورده است:
«الاوزاعی حدثنی ابو کثیر عن ابیه قال أتیت أباذر و هو جالس عند الجمرة الوسطی و قد اجتمع الناس علیه یستفتونه فأتاه رجل فوقف علیه فقال الم ینهک امیر المؤمنین عن الفتیا فرفع رأسه ثم قال أرقیب أنت علیّ لو وضعتم الصمصامه علی هذه أشار بیده علی قفاه ثم ظننت أنی أنفذ کلمة سمعتها من رسول‌الله صلی الله علیه و سلم قبل أن تجیزوا علیّ لانفذتها...».[10]
اوزاعی می‌گوید: ابوکثیر از پدرش نقل می‌کند که به سراغ ابو‌ذر رفتم، در حالی که او در کنار جمره میانی نشسته بود و جمعی از مردم به دور او حلقه زده بودند، مردی نزد او آمد و گفت که مگر حاکم اسلامی تو را از فتوا دادن نهی نکرده است، پس چرا فرمانبرداری نمی‌کنی؟ ابوذر سرش را بلند کرد و گفت آیا تو جاسوس من هستی؟ اگر تیغ شمشیر را بر گردنم گذاری و آنگاه من گمان کنم که فرصت آن را دارم که کلمه‌ای از آنچه را که از پیامبر شنیده‌ام نقل کنم، بدون تردید این کار را خواهم نمود.
میثم تمار نیز به دلیل نقل احادیث پیامبر و ائمه(ع) دردوران حکومت یزید و حمایت همه جانبه و فراگیر از امام علی علیه السلام، توسط عبیدالله بن زیاد محکوم به بریدن زبان شد.[11]رشید هجری هم که یکی از یاران و شیعیان ائمه اطهار بود، به علت عدم تبعیت و فرمان برداری از دستور منع نقل و جمع‌ آوری حدیث، مورد آزار و شکنجه دستگاه بنی امیه قرار گرفت.[12]
بنابراین شیعیان، به جهت سفارش پیامبر اکرم(ص)، عملکرد ائمه اطهار(ع)، عدم ضرورت فرمانبرداری از دستگاه حاکم جائر و ضرورت حفظ اسلام، به ثبت احادیث روی آوردند، اما چنین روندی در تاریخ دیدگاه اهل سنت مشاهده نمی‏شود، زیرا آنان دستگاه حاکم را اولی‌الامر دانسته و در نتیجه اطاعت از آنان را واجب می‌دانستند. بنا براین به جهت منع کتابت حدیث از جانب دستگاه حاکم همگی آنها از این دستور اطاعت کرده و از کتابت دست ‌کشیدند.
لذا این ادعای مرنیسی که نقل و جمع آوری حدیث در یک دوره نسبتاً طولانی ممنوع بوده است[13]و آنچه هم اکنون از احادیث در اختیار ماست، مواردی جعلی و احیاناً گزینشی، دیکته شده و ساختگی دستگاه حاکم است؛ رویکردی کاملاً گزینشی بوده است، زیرا همانطور که تاریخ به روشنی گواهی می‌دهد بعضی از اصحاب با وجود منع شدید، به حفظ و ثبت احادیث پرداخته اند. شاید دلیل مرنیسی برای این گفتار این باشد که ثبت احادیث از جانب افرادی است که مورد علاقه مرنیسی نبوده و او با آنها در عناد می‏باشد. با این وجود وی دیگر نمی‏تواند منع کتابت حدیث از طرف دستگاه حاکم بنی امیه را مورد دست آویز قرار دهد و احادیثی به سلیقه خود از دایره اعتبار و حجیت خارج نماید.
بلکه برای تعیین صحت و سقم ، درستی و یا نادرستی محتوای حدیث و نیز سلامت و صداقت راویان به علوم دیگری از قبیل علم «درایه» و «رجال» استمداد باید جست، لذا برای دست یابی به احادیث و منابع دست اول لازم نیست که استفاده کنندگان به حافظه خود مراجعه کنند، ضمن آنکه بکار گیری این علوم، معیار و شاخص اصولی به ما می‌دهد و به دلایل شخصی دیگر نمی‏توان روایتی را رد نمود.
با فرض یاد شده نویسنده به عنوان یک محقق می‌بایست دامنه مطالعات و تحقیقات خود را گسترش می‌داد و به منابع و احادیث نقل شده توسط اصحاب یاد شده نیز استناد می‏جست، تا ضایعات تحقیق خود را به حداقل ممکن برساند، کاری که او هیچگاه انجام نداد و همین موضوع ارزش و اعتبار علمی کتابش را به شدت آسیب پذیر ساخت.
شبیخون فرهنگی
مرنیسی به جنگ سرد و فرسایشی فرهنگ‌ها و اضمحلال آن توسط غلبه و هجمه فرهنگ و تمدن غرب اشاره می‏نماید و در این رابطه چنین می‏نویسد: «چرا آرزوی ما بازگشت به گذشته بی‏جان است، در صورتی که هم اکنون تنها چیزی که اهمیت دارد نبرد با آینده است؟ جوامعی که هویت ما را تهدید می‏کنند، مصمم و استوار بر آینده تمرکز دارند و از علم به عنوان وسیلة سلطه و کنترل استفاده می‏کنند و … جامعة غربی فراصنعتی همة فرهنگ ها را ملزم به پیروی از مسیرش می‏کند و با ضرب آهنگ زمانی خودش یکسان سازی شیوة زندگی دیگر فرهنگ ها را موجب شده و بدین گونه سلطه خود را در عصر حاضر اعمال می‏کند… غرب به رشد خو گرفته است و زمان حاضر را در جهت آینده طرح ریزی می‏کند و ما را از پذیرش آن ناگزیر می‏سازد. برای اینکه بر چالش‏ها غلبه کنیم باید بر اساس آنچه او انتخاب کرده یعنی زمان حال، بجنگیم… عکس العمل ما نسبت به این سرعت فزاینده و پیشروی زمان حاضر به سوی آینده چگونه است؟ با عملکرد مردد، اندوهبار، جریحه دار شده و کودکانه به سوی اصل خویش، به سوی گذشته بی روح، گذشته ای که حمایت می‏شدیم… باز می‏گردیم، ما بند بازانی را می‏مانیم که روی سیم باریکی راه می‏روند. سیمی که ما را به منظور تحسین نیاکانمان، به عقب بازمی‏گرداند و سوگوارانه وضع غم انگیز موجود را می‏سازد».[14]
نگارنده این واقعیت را پذیرفته است که غرب، سلطه جو و استعمارگر است و امروزه با عوض نمودن استراتژی، راه خود را عوض نموده و اقدام به یک جنگ و هجمه فرهنگی و فرسایشی دراز مدت با اهداف کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت نموده و برای دست یابی به اهداف خود از هیچ ترفندی فروگذاری نمی‏کند، این تهاجم آن قدر آشکار است که حتی مرنیسی با وجود افکار غربی خود حضور دشمن را درک نموده، لذا رسالت مسلمانان، به ویژه مصلحان متعهد در این دوران بیشتر از گذشته احساس می‏شود و آنان نباید از موضع ضعف در مبانی اعتقادی و تئوریک برخورد نمایند، تا اینکه خود نیز از مصرف کنندگان آموزه‌ها و الگوهای سفارشی غرب قرار گیرند.
اما مسئله ای که وی آن را نادیده گرفته و به آن نپرداخته است، نحوة نفوذ راه‏های دشمن در اذهان مسلمانان است. می‏توان ادعا نمود که خلاء فکری مسلمانان که سبب جایگزین شدن افکار مهاجم شده است، بعضاً ناشی از نگاه‏های تحقیر آمیز بخشی از اهل نظر همچون مرنیسی به گذشته، اعتقادات و فرهنگ دینی‌ است. نگاه‏هائی که هویت ملی و دینی را به مخاطره انداخته و آنان را دچار از خود بیگانگی نموده است.
وی غلبه بر هجمه فرهنگ غربی را در فراموشی سنت و هویت پیشین خویش جستجو می‏نماید، لذا با هویت و فرهنگ ملی و دینی خویش به مبارزه برخاسته و با برپایی یک دادگاه غیابی، نیاکانش را مورد بازخواست قرار می‌دهد.[15] اتهام و جرم آنها این است که هویت دینی و ملی خود را فراموش نکرده و خود را با بیگانگانی که دشمن آنها بوده‌اند، همسو و همنوا نکرده‌اند! مرنیسی معنای زمان را نفهمیده است و نمی‌داند که زمان برخی از واقعیت‌ها را به کام مرگ می‌سپارد و معدوم می‌سازد، بهمین خاطر است که می‌خواهد نیاکانش را به زمان حال منتقل سازد تا نشان دهد که آنها چقدر از قافله زمان و اندیشه عقب مانده‌اند، غافل از آن که شاید آنها اگر سر از خاک بردارند و به دنیای او وارد شوند، او را به دلیل خود فروشی، وابستگی به بیگانه و تبدیل شدن به پیاده نظام دشمن، پای میز محاکمه کشانده و محکوم نمایند.
اشکال مرنیسی و امثال او در این است که معنای پویائی جامعه را نفهمیده‌اند. آنها تصور کرده‌اند که پویائی جامعه، فرهنگ و حتی دین در این است که همه ارکان، اجزا و مؤلفه‌های عناصر تشکیل دهنده آنها همواره در حال تغییر و دگرگونی و جابجائی باشند؛ ارزش‏ها متحول و متلون شوند، هنجارها رنگ ببازند، همه چیز غربی و اروپائی شود و ... !
بی هویتی در جای جای اثر مرنیسی لحاظ شده است، وی نگاه به گذشته را معادل مرگ پنداشته و چون از مرگ هراسان است، به شدت از تاریخ و گذشته خود می‌ترسد. ترس او از گذشته‌‌اش باعث می‌‌شود که مسلمانان را دعوت کند از گذشته خود که همان مرگ است! فاصله بگیرند و همچون غربیان بیاندیشند. به همین دلیل می‏نویسد: «عامل موفقیت غرب مدرن، در گریزش از مرگ و شیفتگی‏اش به آینده نهفته است که موجب رها شدن نیروی خلاقه‏اش شده است. اما مسلمانان، به این دلیل که رنج و دردشان عمیق و ریشه ای است، ترجیح می‏دهند قبل از مرگ بمیرند و فقط چند دهة زندگی برایشان کفایت می‏کند. تفاوت ما و غربیان در شیوة برخوردمان با مرگ یا گذشته است. غربیان در آخرین مرحله به مرگ می‏پردازند، اما ما آن را در اولویت می‏نهیم. غربیان گذشته را یک نوع سرگرمی، وقت گذرانی و رهایی از فشار زندگی تلقی می‏کنند. ولی ما اصرار داریم تا از آن یک وظیفه، حرفه و نظریه بسازیم توسل دائمی ما به نیاکانمان زمان حاضر را برایمان به یک دورة وقفه یا دورة انتظار تبدیل می‏کند که درگیری ما در آن بسیار اندک است. در واقع، زمان حاضر برای ما شرایط تلخ و دردناکی است.»[16] اما آیا به راستی غربیان هم اینقدر از گذشته خود بیمناک و گریزان هستند؟! پس این همه مدال و سند افتخاری که آنان برای گذشته‌های خود در نظر می‌گیرند و برای آن هورا می‌‌کشند، برای چیست؟!
اصولاً آیا آینده نگری مورد نظر مرنیسی بدون توجه به گذشته و تاریخ هر جامعه امکان پذیر است؟ آیا همه بررسی‌های تاریخی و جامعه‌شناختی جوامع با رویکردی تاریخی، ریشه در خرافات دارد که او با استناد به گفته‌های «جابری» آن را همچون قانونی قطعی پذیرفته و مطرح می‌نماید؟[17]
بسیاری از اهل علم معتقدند که هویت اقوام و ملل و نیز فرهنگ‏ها ریشه در گذشته آنان دارد و بدون دقت در آنها شناخت جوامع ممکن نمی‏باشد. تفسیر گرایان از جمله این دسته‌اند. آنها معتقدند که پدیده‌های اجتماعی فقط از طریق تفسیر آنها قابل شناخت هستند. در این نحله و رویکرد می‌توان از جامعه شناسان کلاسیک و معاصر همچون «ماکس وبر»[18]نام برد. وی معتقد به روش «تفهم»[19] و همدلی در شناخت پدیده‌های اجتماعی است. این روش اشاره به معانی اعمال و کنش‌های انسانی دارد. بر این اساس تفاوت انسان با سایر موجودات در همین نکته اساسی است که اعمال انسان‌ها حامل معناهایی می‏باشد که در آنها نهفته است . شناخت اعمال انسانی و کنش‌ها مستلزم شناخت فرهنگ آن جامعه می‏باشد. به همین جهت اعمال انسان‌ها در جوامع مختلف با یکدیگر متفاوت است. «کلیفورد گیرتز»[20] نیز از جمله اندیشمندان معاصر است که در آثار متعدد[21]خویش ضمن تصریح به این روش و کارائی آن، خود نیز از همین روش استفاده نموده است.«کارکردگرایان»[22]کلاسیک همچون«تالکوتِ‏پارسونز»[23]هم بر همین باورند، از نظر آنها هیچ عنصری از عناصر اجتماعی بدون دلیل شکل نگرفته و همه آنها ضرورت‌های کارکردی برای بقا‌ و کل نظام اجتماعی هستند، بنابراین معلوم می‏گردد که این رویکرد مرنیسی از حیث علمی جایگاه مناسب و منطقی ندارد.
البته این نوشتار در صدد آن نیست تا از گذشته مرنیسی ویا هیچ کس دیگری دفاع کند، بلکه درصدد آن است تا خاطر نشان سازد، که نه الزاماً همه گذشته‌ها به صرف آن که گذشته‌اند، محکوم‌اند و نه آینده به مجرد اینکه آینده‌، متکامل است خوب می‏باشد، چه بسا گذشته‌ای که درخشش برای همیشه تاریخ بماند، مثل روزهای اولیه ظهور اسلام و بعثت پیامبر اسلام (ص)، با وجود اینکه در آن زمان غرب در آتش ظلم، بی‌عدالتی و جهالت می‌سوخت و مبتلا به دوران تاریک قرون وسطی بود. اگر چه هم اکنون غرب به لحاظ حیات مادی و تکنولوژیک در درجه بالائی است، اما این امر نباید ما را از این واقعیت غافل نماید که آنها به جهت توجه بیش از حد به مسائل مادی و عدم توجه به بعد ماوراء الطبیعة انسان، در یک بیماری مزمن و روبه تزاید یعنی تضعیف اصول اخلاقی قرار دارند و همین مسأله آنها را در رنج قرار داده است، بنابراین با توجه به شرایط کنونی غرب، دیگر جایی برای تقلید از آنها باقی نمی‏ماند.
عرفی شدن دین
«جابری خاطر نشان می‏سازد که برای درک متون قدیمی باید در امروز ریشه دوانده باشیم و برای فهم آنها از این متون فاصله گرفته و زمان خود را از زمان این نوشته‏ها جدا کنیم؛ وگرنه مسائل خود را به متون نیاکانمان بازتاب داده و این امر مانع درک ما از آنها خواهد شد.» [24]
مرنیسی برای غلبه نمودن بر هجمه غرب، خواستار به روز کردن دین می‏باشد، اما برای احیای دین به روش کسانی چون جابری تمسک می‏جوید و همچون آنها برای تفسیر دین از چارچوب‌های نظری و پیش‌فرض‌های متفکران غربی مدد می‏جوید و نظرات آنها را به عنوان سخنان آخر و قطعی فرض می‏کند، آنگاه در پرتو آن دیدگاه‏ها ادبیات ملی و دینی خود به تفسیر و تحلیل می‏کشد.
به طور کلی در برخورد با دین، رویکردها و گرایش‌های متعددی وجود دارد که به سه مورد آن اشاره می‏گردد: رویکرد «احیاگرانه»،[25]«اصلاح طلبانه»[26]و «بدعت گذارانه».[27]
در رویکرد احیاگرانه، فرد به دنبال آن است که بازگشتی مجدد به دین و آموزه‌های ناب دینی داشته باشد و آن را از جریان‌های خرافی و عرفی پاک نماید.
در رویکرد اصلاح‌ طلبانه، فرد ضمن حفظ نسبی جوهر نخستین، متناسب با عقل بشری از دین و برداشت‌های دینی، تعریف مجددی از دین و آموزه‌ها، اصول و قواعد آن ارائه می‏دهد. بنابراین جوهر نخستین دین ممکن است با تغییراتی روبرو شود که متناسب با مقتضیات روز گردد. برخلاف احیاگران که به دنبال حفظ قالب، محتوا، صورت، و باطن دین هستند، اصلاح‌گران در تغییر آن، جسورانه و فارغ‌البال عمل می‌کنند و از آنجا که خواهان خلاصه کردن پیام دین هستند، دچار نوعی تقلیل گرایی و حداقلی ساختن دین می‏شوند.
اما در رویکرد بدعت گذارانه، هیچ اصرار و التزامی ‏به حفظ اصول اولیه و جوهر نخستین دین وجود ندارد، به همین دلیل بی مهابا اقدام به ابطال و ابدال آموزه‌های دین می‏زند که ریشه در گذشته‌‌ای کهن و دور دارند، تا باورهای جدید که مقتضای تعلقات، دغدغه‌ها، نیازها و آرمان‏های امروز بشر جدید است خلق شود که برای این منظور، به رهیافت‌های ابداعی و بدعت‌گذار متوسل می‏شوند، تا راه رسیدن به این هدف یعنی بازخوانی مجدد متون و ارائه تفاسیر جدید از آنها و در مواردی حتی کنار گذاشتن آنها فراهم گردد.[28]
بنابراین به روشنی آشکار می‌شود، جابری - و مرنیسی به تبعیت از او- که معتقدند گذشته صرفاً به دعائی سحر آمیز شبیه می‏باشد و استفاده از متون و سنت‌های گذشته، پناه بردن به مشتی خرافه است، در کدام رویکرد قرار می‌گیرند! زیرا به نظر آنان گذشته و آثار پیشینیان مانع از درک صحیح واقعیت‌هاست، به خاطر اینکه آنها خرافاتی هستند که مانعی برای شناخت خود ما است و این خرافه‌ها نمی‌گذارد که به خود بیاییم و به خود بقبولانیم که وجود داریم. بنابراین برای درک متون قدیمی باید از آنها فاصله گرفته و زمان خود را از زمان نوشته ها جدا کنیم وگرنه مسائل خود را به متون نیاکانمان بازتاب داده و این امر مانع درک ما از آنها خواهد شد.
اصلاحات در دین، نگارنده را وادار می‏نماید که حتی در رابطه با قوانین الهی، نظری خلاف ارائه دهد، به همین دلیل در این رابطه می‏نویسد: «جنبش بنیادگرایی از آغاز منکر این شد که مردم منشأ تصمیم گیری های سیاسی و دارای قدرت قانونگذاری هستند، چرا که معتقد است، همه چیز دست خدا است. اراده او قانون است که آن را یک بار و برای همیشه نازل کرده است. من به این نتیجه رسیدم که در این عصر بنیادگرایان نه تنها چنین عقیدة غیر منطقی و نامعقولی ندارند، بلکه مسلمانان چپ نیز بر این عقیده اند که چنین اراده ای می‏تواند بدون لحاظ کردن اصول سکولار ـ انتقال قدرت از امر قدسی به انسان و از مابعدالطلبیعة به انسان معمولی گرفتار در زندگی روزمره به وجود آید.»[29]
نگاه‏های جانبدارانه مرنیسی به وی اجازه نداده تا مبتنی بر آموزه‌ها و عقاید اسلامی فرآیند شکل گیری قوانین ثابت و لایتغیر اسلام را بشناسد، او گمان کرده است که همه قوانین الهی زمان مند و عصری می‏باشند، زیرا بر این باور است که همان گونه که قوانین بشری محکوم زمان می‌شوند، قوانین الهی نیز از این ویژگی بهره‌مند هستند. همین عامل باعث شده تا او به سوی مکاتب و دیدگاه‏های غربی سکولار تمایل نماید، هرچند او به ظاهر ادعا می‌کند که از اندیشه‌های غیر دینی تبری می‌جوید، اما صرف تبری ظاهری کافی نیست، بلکه در تنظیم چارچوب‌ها، تدوین نظریه‌ها و تحلیل واقعیت‌ها، فاصله خود را با نظریه‌های دین گریز و دین ستیز باید نشان دهد. کاری که در سراسر کتاب هیچ گاه از خود نشان نداده است. وی نمی‌دانسته و یا نمی‌توانسته بین انواع، مراتب و شئون مختلف قوانین و نیز قانونگذاران در فرآیند عملیات قانونگذاری تفکیک قائل شود. مقوله‌هائی که تفکیک بین آنها در رویکرد دینی و خصوصاً‌ دین اسلام، امری ضروری و اجتناب ناپذیر است. به همین دلیل به صراحت آیه شریف « إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ »[30]پی نبرده و آن را منحصر به زمان نزول می‏داند، لکن این آیه نشان می‏دهد که در سلسله مراتب قانونگذاری بالاترین مرتبه از آن خداست که مکانیزم و روش این قانونگذاری بر اساس بعثت انبیاء، کتب آسمانی و سنت انبیاء می‏باشد، لذا هیچ مقام، منصب و جایگاهی حق ندارد که قوانین الهی را تحت الشعاع قرار دهد، مگر آن که قانون الهی دیگری بر آن تبصره‌ای بزند.
هرچند که برای هیچ کس خصوصاً برای اهل علم، بحث‌های کارشناسی و یا سؤال کردن از قوانین ثابت الهی ممنوع نیست، اما این عدم ممنوعیت بدان معنا نیست که آنها می‌توانند هر گونه تغییری در محتوا و مفاد آن بدهند[31]. شناخت و درک آن معانی و مفاهیم نیز همانند معانی و مفاهیم هر علم دیگری جنبه تخصصی دارد که دست یابی به آن نیازمند تلاش فراگیر در ابعاد مختلف است، لذا هیچ کس را یارای آن نیست که بنا به تمایلات شخصی و یا جنسی، نظرات و ایده‌های خود را بر آن تحمیل نماید.
روح جمعی یا فردی
«دگرگونی‏های زن مسلمان از موجودی در پوشش قرار گرفته، منزوی، به حاشیه رانده شده و منفعل به انسانی دارای حق و حقوق مدنی، موجب شد تا هویت های طبقاتی که سیاست ها و چارچوب های جنسیت را تعیین می‏کردند فرو ریزند، هویت سنتی ما هیچ گاه فردیت را بر نمی‏تابد، زیرا معتقد است فردیت باز دارندة روح جمعی است. در فرهنگ اسلامی ‏فردیت از نظر فلسفی وجود ندارد. جامعه سنتی مسلمان هایی را تربیت می‏کند که دقیقاً مطیع خواسته‏های جمع باشند. در چنین نظامی فردیت تشویق نمی‏شود و هر نوع ابتکار عمل فردی به منزلة نوعی بدعت است که الزاماً رفتار غیر عادی و حادثه جویانه را پدید می‏آورد.»[32]
نویسنده معتقد است که فلاسفه مسلمان به شدت مبتلا به جمع‌گرائی و روح جمعی هستند. ادعائی که به یک تهمت علمی بیشتر از یک ادعا و یا فرضیه شبیه است. چه آن که اگر چه جامعه‌شناسان معتقدند که روح جمعی و ساختارهای اجتماعی از الزام‌ها و فشارهای اجتماعی برخوردار است،[33]اما از یک سو فلاسفه واقعیت آن را نمی‌پذیرند و آن را از جمله امور اعتباری[34] می‌دانند. و ادعا می‏کنند که دین مقدس اسلام راه اعتدال را رفته و به هیچ یک از فرد و جامعه تمایل نداشته است، لذا معتقد نیست که قاعده «بگذار بکنند»[35] باید بر همة فعالیت بشر تعمیم داده شود و بر آمدن خواست ها و نیازهای فرد، یگانه هدف زندگی اجتماعی قلمداد گردد و در برابر هر گونه تسلط دولت بر حیات اجتماعی و اقتصادی افراد، مقاومت شود و گردش نظام اقتصادی خالی از هر گونه اجبار باشد و همچنین اعتقاد ندارد که باید کردار فرد کاملاً محدود شود و به اسم دفاع از مصالح جامعه، با همة آزادی های فردی مخالفت گردد، زیرا اسلام سلطه و هدایت دولت را یکسره نفی نمی‏کند، بلکه در مواردی هم لازم می‏داند، اگر چه خواهان حفظ درجاتی از آزادی فردی نیز می‏باشد، بدین سان هم آزادی کامل فرد، هم قدرت مطلق دولت را محکوم می‏نماید.[36]
از سوی دیگر فقه اسلامی که یکی از منزلگاه های فرهنگ اسلامی می‏باشد، در مواجهه با این ادعا نه تنها سخن مرنیسی را قبول نمی‏نماید بلکه مدعی است که حقوق آدمیان بر اساس چند متغیر معین می‌شود، که گاهی فرد ، گاهی جمع و گاهی حقوق الهی ملاک و معیار است و به هیچ عنوان یکی از آنها جای دیگری را نمی‌گیرد، به عنوان مثال اگر حقی از شخص خاصی تلف شود و از بین برود، تلف کننده الزاماً باید آن را جبران نماید. این موضوع حتی در حقوق معنوی نیز جاری است. حقی که بعنوان حق الناس در منابع فقهی مطرح می‏باشد از جمله حقوق فردی است، اما اعتراف به حقوق فردی باعث نمی‌شود که از توجه به حقوق اجتماعی غافل گشت، چه آنکه در بسیاری از شئون و زمینه‌ها ممکن است بین حقوق و منافع فردی و جمعی تعارض جدی صورت گیرد که در صورت بروز چنین وضعیتی حتماً حقوق جمعی بر فردی مقدم می‏شود، مثلاً اگر قاتلی در محدوده شخصی فردی مخفی شده باشد، دیگر نمی‌توان ادعا نمود که حریم شخصی افراد محترم است، چنانکه اگر حقوق الهی نادیده گرفته شود، رضایت و یا عدم رضایت افراد، دیگر هیچ نقشی ندارد و باید بر اساس فرمول‏های خاصی که در دین پیش‌بینی شده، این موضوع دنبال و جبران شود. حال با توجه به توضیحات ارائه شده، جای این سؤال است که مرنیسی بر اساس کدام مدرک و شاهد عینی و علمی ادعای عدم پذیرش نظر فرد و بی توجهی به فرد را نموده است؟!.
قرآن کریم و نیازهای انسان
«پیامبر (ص) پیام های الهی را شفاهاً درمی‏یافت و شفاهاً هم آنها را منتقل می‏کرد. او زمان و طول پیام ها را تعیین نمی‏کرد. او فقط می‏دانست هنگامی که «بسم الله الرحمن الرحیم» گفته می‏شود سورة قبلی به پایان رسیده است. ترتیب نزول وحی با ترتیبی که امروز در قرآن وجود دارد، متفاوت است. در زمان پیامبر(ص) ترتیب نزول وحی در ارتباط با نیازهای خاص آن زمان بود.»[37]
مرنیسی در این فصل به دنبال آن است که فرضیه‌ای را به اثبات برساند تا زمینه ایده‌های بعدی خود را فراهم نماید، او که نزول آیات شریف قرآن کریم را تابعی از نیازهای خاص زمان حیات پیامبر اکرم (ص) می‏داند. البته تردیدی نیست که نزول آیات شریف قرآن کریم با رویدادها و وقایع مرتبط بوده و احیاناً شأن نزول آیات در فهم معنای آیه می‌توانند نقش داشته باشد، اما زمینه‌های اجتماعی تنها عامل نزول وحی نبوده بلکه خدای تعالی بر اساس سعادت و کمال انسان ها و الگوی هدایت آنها، آیات را نازل فرموده است. بنابراین ممکن است حکمی از احکام الهی که تا آن زمان هیچ گونه نیازی به آن بوجود نیامده باشد، به وسیله آیه‌ای بیان گردیده باشد، در چنین صورتی چگونه می‌توان نزول وحی را مرتبط با آن زمینه و از شرایط اجتماعی خاص آن شمرد؟!
از آنجا که قرآن کریم، آخرین و کامل ترین کتاب آسمانی است، لذا منحصر به یک زمان خاص نیست، خالق هستی در این کتاب جاوید، نیازهای انسان را در اعصار مختلف مطمح نظر داشته است، بنابراین برخلاف ادعای مرنیسی، بعضی آیات از زمینة اجتماعی عصر نزول بهره مند نبوده بلکه برحسب احتیاجات و نیازمندی انسان آتی نازل شده اند و اگر کسی ادعا نماید که خداوند با نیازهای انسان در زمان آینده آگاه نبوده، لذا از نیازهای آنها سخنی به میان نیاورده است، به اصول اعتقادی خود خللی وارد نموده است و خداوند را از مرتبه الوهی به پایین می‏کشد، زیرا اعتقاد تمام خداپرستان روی زمین نسبت به خداوند متعال این است که او مطلق علم، حکمت، قدرت، آگاهی و … است، لذا تصور اینکه او به نیاز انسانی که خلق کرده آگاه نباشد، تصوری اشتباه می‏باشد هر چند که بعضی از متفکرین و اندیشمندان مسلمان بصورت ناخود آگاه آن را به صورت صـریح و یا در قـالب برخـی نظریه‌هـا و فرضیـه‌ها به صورت تلویحی عنوان می‏نمایند، اما این نحوه برخورد، از حقایق و واقعیت‌ها چیزی کم نمی‌کند و یا در آنها تغییری ایجاد نمی‌‌نماید.
زنان در روایات
«به گزارش بخاری، ابوبکره این جمله را از پیامبر(ص) شنیده است که آنهایی که امورشان را به دست زنان می‏سپارند هرگز سعادتمند نخواهند شد».[38]
تحلیل مرنیسی در برخورد با این روایت که در باره رهبری سیاسی زنان است، رویکردی بی طرفانه ندارد، وی به هر نحوی شده تلاش می‏کند که این روایت را ضعیف جلوه دهد تا از این طریق به اهداف نظری خود یعنی رویکرد زن‌مدار و فمینیستی نزدیک شود. وی برای رد این حدیث سه دلیل را ذکر می‏کند، اولا:ً چون ابوبکره ] راوی حدیث[ قبل از اسلام از فقرا و بردگان بوده و بعد از اسلام آوردن آزاد شده است و با اسلام آوردنش بهره های مالی و سیاسی زیاد از اسلام برده است. ثانیاً: اینکه فاصله زیادی بین صدور روایت از پیامبر اکرم(ص) تا نقل آن توسط ابوبکره است. ثالثاً: اصل و نسب ابوبکره معلوم نیست.[39]
اما دلیل اول مورد قبول نیست، زیرا برای صحت یک روایت، بهره بردن و یا نبردن او از اسلام دلیلی برای رد یا قبول نمودن حدیث نمی‏باشد؛ دلیل دوم هم مورد قبول نمی‏باشد، چون با این روش برخورد بسیاری از روایات راویان از دایره سندیت خارج می‌شود. به جهت آنکه بسیاری از روایات اهل سنت با پدیده‌ای روبروست که دوره منع کتابت حدیث نام گرفته است. بطور طبیعی این رخداد مهم، تاریخی و سرنوشت ساز‌، تأثیر بسیاری بر راویان و ناقلان حدیث داشته است و آنها باید به گونه ای خاصی با این موضوع روبرو شوند که بتوانند پاسخگوی این موضوع مهم باشند. این موضوع از این نظر دارای اهمیت است که خود به خود فاصله نسبتاً زیادی بین زمان صدور همه روایت‌ها و نقل آنها می‌شود. حال اگر این فاصله زمانی بتواند به این روایت آسیب برساند، طبعاً همان آسیب متوجه سایر روایات نیز خواهد شد. اما دلیل سوم هم که مرنیسی برای رد حدیث ابوبکره ذکر می نماید کامل نیست، زیرا برای قبول یا رد نمودن حدیث باید به شرائطی که در علم رجال ودرایه تعیین نموده اند مراجعه کنند مثل صداقت، ثقه بودن و شرایط دیگر که راوی باید حائز آن باشد. اگرچه مرنیسی درصدد است که راستگویی و صداقت ابوبکره که یکی از شرایط مهم صحت روایات است را هم مخدوش نماید، لذا استناد به گفته مالک نموده و می‏نویسد: «هرگز نباید از سفیه، احساساتی، بدعت گزار، دروغگو و بالاخره از شیخ، حتی شیخی محترم و بسیار متقی، ولی فاقد تسلط در علمی که قصد دارد آن را منتقل کند، اطلاعاتی کسب کرد.» به همین دلیل او نتیجه می‏گیرد که «اگر ما این شیوه را برای ارزیابی ابوبکره به کار ببریم، او را باید فوراً از ردة راویان خارج کنیم. چرا که به گفتة یکی از تذکره نویسان، او یک بار برای شهادت دروغ در مورد زنا، مجازات شد و به دستور عمر تازیانه خورد»،[40]لذا روایت او نیز تضعیف می‏گردد. هر چند در صدد دفاع از ابوبکره نیستیم. اما تذکر این نکته لازم است که موضوع تازیانه خوردن او به شهادتی برمی‌گردد که نه تنها دروغ بودن آن معلوم نیست بلکه بدان سبب بوده که تعداد شاهدان کافی نبوده[41] و بر اساس فقه اسلامی اگر تعداد شاهدان کافی نباشد همه شهود تازیانه خواهند خورد،[42]پس این مورد هم سبب نمی‏شود که عدم صداقت او ثابت شود.
البته در مورد شخصیت ابو‌بکره در میان رجال شناسان اهل سنت یعنی همان علمی که مرنیسی خود معترف به اهمیت آن هست، اتفاق نظری وجود ندارد، برخی او را از اصحاب خاص حضرت و مورد ثقه و راستگو می‌شناسند، در حالی که جمع دیگری او را از دایره وثاقت بیرون دانسته و برای روایت‌های او بهائی قایل نیستند،[43]در میان رجال شناسان شیعه نیز اتفاق نظر چشمگیری وجود ندارد، لکن بیشتر آنها برای احادیث او اهمیت قائل نبوده‌اند،[44]اما در عین حال با این مضمون در بین منابع شیعه نیز روایاتی وجود دارد.[45]
رهبری امت اسلامی و دموکراسی
«در سال دهم هجرت، مسئله جانشینی مطرح شد. لازم بود، فردی وظایف سیاسی و قانونگذاری را بعد از پیامبر(ص) در دست بگیرد. به عنوان راه حل سیاسی، علمای دین تئوری سیاسی خلافت را تدوین کردند: چه مشخصاتی برای خلیفه به عنوان جانشین پیامبر(ص) و رهبر دولت اسلامی ضروری است؟ … تئوری سیاسی اسلام دارای پیچیدگی ها، عمق و ظرافت بی نظیری است، برای حل این مسئله، یعنی شریعت که مظهر و نشانة خواست خداوند است، علما مجموعه ای از یافته ها و دانش مذهبی را به نام فقه تدوین کردند. این مجموعه از یک سو، تفسیر قرآن را مورد بازبینی قرار داد و از سوی دیگر، سنت پیامبر(ص) را با نوشتن حدیث پایه ریزی کرد.»[46]
مرنیسی در این فصل مدعی است که به دلیل بحران سیاسی ناشی از فقدان رهبری پس از پیامبر اکرم(ص)، عالمان دینی راه حلی را اختراع و انتخاب نمودند، تا به زعم خود مفاسد و ضررهای ناشی از فقدان پیامبر را در زمینه شریعت و رهبری سیاسی به حداقل ممکن برسانند. اما مرنیسی از یک موضوع مهم چشم پوشی می‏کند که چگونه ممکن است امر جانشینی که بقا‌، پویائی و بالندگی اسلام به شکل تام بدان وابسته است و مورد توجه علما هم قرار گرفته است، خدای تعالی از آن صرف نظر نموده و به مردم واگذار نموده است؟ موضوعی که به گفته خود مرنیسی می‌توانست بنیان اسلام را به بیراهه ببرد. موضوعی با این اهمیت، چگونه می‏تواند، از ناحیه پیامبر مورد سؤال واقع نشد و پیامبر از خدا نخواست تا تکلیف امت اسلامی را روشن نماید؟ پیامبری که آنقدر برای مردم اظهار دلسوزی می‌نمود که دچار رنج و تعب می‏شد تا اینکه در مواردی با نهی الهی روبرو گردید خداوند متعال به وی فرمود بیش از حد دلسوزی نکند، حال چگونه در این موضوع بسیار پراهمیت سکوت اختیار کرده است؟
این مسئله ای است که اهل سنت با آن مواجهه هستند زیرا بر حسب دیدگاه آنها موضوع رهبری اسلام تا زمان پیامبر اسلام معین بوده است و پس از آن خداوند هیچ کسی را به این امر اختصاص نداده است، در نتیجه پس از ارتحال پیامبر اکرم(ص)، اسلام با بحران جانشینی روبرو شد. عالمان و اهل حل و عقد، برای ارائه راه حل، به سوی انتخاب روی آوردند و نظریه خلافت مبتنی بر رأی را بوجود آوردند. اما شیعه با این نظریه اهل سنت مخالفت مبنائی داشته و معتقد است که خداوند پیامبر را مأمور نموده تا در زمان ها و موقعیت های مختلف این موضوع را طرح نماید و جانشین خود را که منصوب از ناحیه الهی است معرفی نماید که شواهدی از آیات قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم(ص) بر این موضوع می‏باشد مهمترین آن موارد واقعه غدیر خم که در حجة‌الوداع به وقوع پیوست می‏باشد. با این دیدگاه هم بحران رهبری سیاسی حل شده و هم شریعت به بن بست نمی‌رسد، زیرا پس از پیامبر(ص)، علی(ع) و فرزندان دختری‌ پیامبر، به دستور خداوند راه او را ادامه خواهند داد و حافظ سلامت و پویائی اسلام خواهند گشت. با این اعتقاد دیگر جای این توهم وجود ندارد که اسلام و جانشینی پیامبر اسلام مبتنی بر نظام قبیله‌ای باشد یا نباشد. زیرا چه بسا تنها کسی که صلاحیت جانشینی پیامبر را داشته باشد، فقط در میان افراد همان قبیله باشد. وقتی نظریه جانشینی پیامبر، امری الهی و انتصابی از ناحیه خداوند متعال باشد، دیگر انتخاب جانشین از طرف هر فرد دیگری بی معنا است، این همان نکتة‌ اصولی است که مترجم نیز به حق متذکر آن می‌گردد.[47]
موضوع مهمی که سزاوار بود مرنیسی به عنوان یک روشنفکر و فارغ از ارزش داوری‌ بدان اشاره می‌نمود و منصفانه به نقد و تحلیل آن می‌پرداخت‌، انتخاب ابوبکر به جانشینی است‌ که پس از ارتحال پیامبر گرامی اسلام روی می‌دهد، یعنی زمانی که جسد مطهر آن بزرگوار در انتظار تشییع و تدفین بود، فقط برخی از یاران پیامبر که داعیه امر جانشینی را داشتند و خود را نسبت به دیگـران صـالح‌تر می‏دانستند، مشغـول امر انتخابات شدند، همین مسئله یعنی راه اندازی جریان انتخاب جانشینی باعث شد که بسیاری از مسلمانان در مراسم نماز، تشییع و تدفین پیامبر شرکت ننمایند و خاندان پیامبر ـ علی (ع) و فرزندان اوـ و نیز برخی از مسلمانان را در این امر مهم تنها گذارند.[48] با قطع نظر از این که در چنین شرایطی وظیفه یک فرد مسلمان چیست؟ جای طرح این سؤال اصولی است که آیا پیامبر(ص) بدون تعیین جانشین، از آینده دنیای اسلام خبر داشته و یا حداقل احتمال وقوع اختلاف و فتنه را می‌داده و در عین حال از کنار آن به سادگی گذشته است؟ یا آنکه نتوانسته و یا نخواسته آینده اسلام و مسلمانان را پیش‌بینی کند؟ آیا پیامبری که به زعم مرنیسی فردی دموکرات بود و نمی‌خواسته نظام قبیله‌ای را اجرا نماید،[49]نمی‌توانسته در زمان حیات خود انتخاباتی برای تعیین جانشینی تشکیل دهد و همچون بسیاری از انتخابات‌های امروزین اجرا نماید یعنی خلافت جانشین را به بعد از ارتحال خود موکول نماید؟ چنان که در این دوران معمولاً بین انتخابات و شروع قانونی آن فرد برای مسئولیت چند ماه فاصله برقرار می‌شود. پیامبر برای سکوت خود در برابر موضوع روشنی چون جانشینی چه توجیهی داشته است؟ آیا مسأله با اهمیتی چون جانشینی پیامبر را می‌توان با موضوعات دیگر مقایسه نمود؟ چگونه است که ابوبکر و عمر نگران آینده اسلام و مسلمانان می‌شوند و به همین دلیل برای شرکت در سقیفه و تعیین خلیفه جسد پیامبر را ترک می‏کنند، اما اهمیت این موضوع یعنی آینده اسلام و مسلمانان برای خود پیامبر مشخص نشده بود؟![50]با توجه به ترفند عمر در سوق دادن جریان انتخابات، آرای عمومی چقدر در تعیین خلیفه نقش داشته است؟ آیا عمر در اجرای این عمل به فکر خلافت خود بعد از ابوبکر نبوده است؟ به جهت آنکه اولاً: ابوبکر مسن بوده و در نتیجه احتمالاً زمان اندکی در موقعیت خلافت خواهد نشست، ثانیاً: بطور طبیعی ابوبکر در امر خلافت و تعیین او به عنوان خلیفه همواره خود را مدیون عمر می‌دانسته و در نتیجه علی‌الاصول ابوبکر می‌بایست امتیازات اعطا شده از ناحیه عمر را جبران نماید.
عینیت بخشیدن به نظریه انتخاب جانشینی در صدر اسلام، امت اسلامی را با بحران‌های عدیده سیاسی- اجتماعی روبرو ساخت. این بحران‌ها باعث شد که امت اسلامی، سرانجام به ستوه بیایند و برای گریز از فتنه و هرج و مرج های بعدی و برای یافتن عدالت، به سراغ علی (ع) بروند. همه آنان که خواهان خلافت علی (ع) بودند به خانه آن بزرگوار رفتند، زیرا هیچ فرد دیگری را بر او ترجیح نمی‌دادند. آنها مصمم بودند که در همان خانه و بدون هیچگونه معطلی و تردیدی با علی (ع)‌ بیعت نموده و او را به عنوان خلیفه مسلمین تعیین کنند. اما آن حضرت سعی نمودند که از این مسئولیت شانه خالی کرده و آن را به دیگری بسپارند. اما اصرار مردم تا بدان حد بود که اعلان داشتند، بدون بیعت از خانه علی(ع) خارج نخواهند شد. این عدم پذیرش به دلیل عجز وناتوانی حضرت نبود، بلکه به دلیل شناخت او از مردم وقت و اوضاع و شرایط حاکم بود. او به خوبی می‌دانست که این مردم با توجه به عملکرد خلفاء گذشته دیگر تاب عدالت او را ندارند و او را با عدالتش تنها خواهند گذاشت. اما برای آنکه حجت را بر آنان تمام نماید و در مقابل نسل‌های حال و آینده توجیه و تفسیر مقبول و پذیرفته شده‌ای داشته باشد و آمادگی‌های لازم را در مردم ایجاد نماید، همواره از قبول این مسئولیت استنکاف می‌نمود و سرانجام پس از اصرارهای مردم، برای استحکام و اتقان کار، امر بیعت را به روز بعد و در محیط مسجد احاله داد. حضرت از آنها خواست که در مسجد تجمع کنند و در آنجا با او بیعت کنند تا دیگر جایی برای انکار و یا تفسیرهای ناروا وجود نداشته باشد. اجتماعی از نمایندگان همه شهروندان مکه، مدینه، بصره، کوفه، مصر و... به استثناء‌ چند نفر با علی(ع) بیعت نمودند.[51]مردم از او خواستند تا جلوی بی‌عدالتی‌های بنی‌امیه را گرفته و از هم گسیختگی در جامعه اسلامی جلوگیری نماید، اما فاجعه آنقدر عمیق بود که علی(ع) تمام توان خود را صرف برطرف کردن فتنه‌های بزرگ سیاسی ـ اجتماعی نمود، نزاع‌هائی که فقط سیاسی نبود، بلکه ریشه در مبانی عقیدتی و ایدئولوژیک داشت. اما قبل از آنکه بتواند طعم شیرین عدالت را به شهروندان بچشاند، خود نیز قربانی عدالت خواهی گردید.
مرنیسی با نادیده گرفتن این موضوع در رابطه با خلافت امام علی(ع) چنین می‏نویسد:
«در مساجد که محل تشکیل جلسات عمومی بود مردم با یکدیگر و با رهبران در مورد تصمیماتی بحث می‏کردند که باید در مورد اختلاف علی(ع) و عایشه گرفتـه می‏شـد. آنهـا می‏خواستنـد بداننـد واقعـاً چـه می‏گذرد. مردم حتی نمی‏دانستند جنگ بر سر چیست، برای آنها مسئله مهم فقدان دموکراسی بود. آنها معتقد بودند که مشارکت در جنگی که از انگیزه های رهبران آن آگاه نباشند، دیوانگی است. روزی در یکی از مناظره ها در مسجد بصره، جایی که مردم همدستان عایشه را دعوت کرده بودند تا انگیزه هایشان را برای جنگ توضیح دهند، مردی برخاست و مسئله ای را مطرح کرد که در آغاز اسلام درک نشد و امروز هم اغلب «فراموش» می‏شود. یعنی بعد غیردموکراتیک اسلام».[52]
وی درصدد است تا دیدگاه خود را بر وقایع تاریخی تحمیل کند. او معتقد است که در جریان حکمیت خواست و درد مردم فقدان اطلاعات نیست بلکه فقدان دموکراسی است! ادعای بی دلیلی که صرفاً برای خشنودی بعضی، به عنوان یافته علمی بر اسناد و مدارک تاریخی تحمیل می‌کند و تفسیری شخصی از آن ارائه می‌نماید. در مورد این حادثه جای این سئوال مطرح است که مرنیسی چگونه و با چه مکانیزمی کشف نموده که خواسته معترضین، دموکراسی بوده است. چه بسا اعتراض آن مرد در مسجد به این منظور بوده که افکار عمومی را متوجه واقعه غدیر خم نماید تا به وسیله این اعتراض حقانیت علی (ع) را برای موضوع امامت مطرح نماید. او به چه دلیل و یا قرینه‌ای توانسته است این خواسته یعنی دموکراسی را از این اعتراض بفهمد. او معتقد است اصل دموکراسی در ابتدا اسلام فراموش شد، غافل از آنکه اصولاً دموکراسی به معنای مورد علاقه مرنیسی و همفکران او در اسلام وجود نداشته و ندارد و با اصول مسلم و ضروری اسلام سازگاری نداشته و ندارد. از جمله مواردی که مرنیسی سعی دارد به اسلام و تاریخ صدر اسلام تحمیل نماید، همین مورد است.
هرچند ممکن است که منظور او صرفاً انتخاب خلیفه‌ای باشد که رتق و فتق امور را بر عهده داشته باشد و چنین کسی با رأی و انتخاب مردم تعیین شده باشد و در واقع خواسته مرنیسی همانا تعیین جایگاه آراء عمومی در تعیین خلیفه است. در چنین حالی موضوع مهمی که سزاوار بود نویسنده به نقد و تحلیل آن می‏پرداخت، انتخاب چهار خلیفه اول است که در انتخاب کدامیک اصول دموکراسی رعایت شده، آیا انتخاب ابوبکر که در بین یک گروه چند نفری بوده یا انتخاب عمر که طبق وصیت ابوبکر به خلافت رسید، یا انتخاب عثمان که طبق وصیت عمر از بین شش نفر به این مقام رسید و یا انتخاب امام علی(ع) که با درخواست و بیعت مردم همراه بوده است! حاکمیتی که خود آن حضرت اعلام می‌دارد اگر مردم به دور او جمع نشده بودند و حجت را تمام نکرده بودند، هرگز آن را نمی‌پذیرفت و آن را رها می‌ساخت. علی (ع) به پشتیبانی مردم خلافت را پذیرفت تا بتواند بدین وسیله انحراف ایجاد شده در اسلام و حقوق تضییع شده مظلومان را باز ستاند، فتنه را خاموش کند و هر کس را به جای خود نشاند.[53]در غیر این صورت بیشتر تمایل داشت که به عنوان وزیر یا مشاور یا همدردی در کنار مردم باشد و هیچگونه مسئولیت مستقیمی نداشته باشد.[54]بنابراین اگر مقایسه ای بین نحوه انتخاب امام علی(ع) به خلافت با خلفاء قبل صورت گیرد، معلوم می‏گردد، انتخاب امام علی(ع) از رأی مردم سرچشمه گرفته است و حال آنکه در انتخاب سه خلیفه قبل مردم اصلاً نقشی نداشتند. بنابراین در این مورد هم مرنیسی مجدداً دچار تحریف تاریخ و اشتباه عظیمی شده است.

 
منابع:
-ابن الاثیر:« اسدالغابة»، تهران، انتشارات اسماعیلیان، بی تا.-احمدبن حنبل ابوعبدالله
الشیبانی:« مسند احمد»، مصر،مؤسسه قرطبة.
- اسماعیل بن کثیر الدمشقی:«البدایة و النهایة»، الطبعة الاولی، بیروت، الاحیاءالتراث العربی، 1408هـ ق.
- الصبحی صالح:« نهج البلاغه».
-الطبری، ابن جریر:« جامع البیان عن تأویـل آی القـرآن»، بیـروت، دارالفکـر، 1415هـ ق.
- الطوسی، شیخ الطائفه ابی جعفر محمد بن الحسن:« التبیان فی تفسیر القرآن»، مکتب الاعلام الاسلامی، الطبعة الاولی، 1409 هـ ق.
- الطباطبایی، السید محمد حسین:«المیزان فی تفسیر القرآن»، قم، مرکز نشرفرهنگی رجا، 1363هـ ش.
-الطبری، محمد بن جریر:«تاریخ الطبری تاریخ الامم و الملوک»، بیروت، رواسع التراث العربی، 1382 هـ ق.
- النحاس، ابن جعفر:« معانی القرآن»، الملکة العربیة السعودیة، جامعة ام القری، طبعة الاولی، 1409 هـ ق.
- المالکی، حسن بن فرهان:«نحو انقاذ التاریخ الاسلامی»، موسسة الیمامة الصحیفة، 1418هـ ق.
- ابن خلدون:«تاریخ ابن خلدون»، الطبعة الرابعة، داراحیاء التراث العربی.
- سلیمان بن الاشعث ابوداوود السجستانی الازدی: «سنن ابی داوود»، بیروت، دارالفکر.
- شیخ طوسی:«اختیار معرفة الرجال»، مؤسسه آل البیت، بی جا، بی تا.
- شیخ مفید:«الارشاد»، مؤسسة آل البیت، بی جا، بی تا.
- علی بن ابی بکر الهیثمی: «مجمع الزوائد»، بیروت، دارالریان للتراث، دارالکتاب العربی، 1407هـ ق.
- محمد بن احمد بن عثمان بن قایماز الذهبی ابوعبدالله:«سیر اعلام النبلاء»، بیروت،‌ مؤسسه الرسالة، الطبعة التاسعه، 1412هـ ق.
- محمد بن سعد بن منیع ابو عبدالله البصری الزهری:«الطبقات الکبری»، بیروت، دارصادر، بی جا، بی تا.
- محمد بن یزید ابو عبدالله القزوینی:«مسند ابن ماجه»، بیروت، دارالفکر، بی جا، بی تا.
- مرنیسی، فاطمه:« زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش»، ترجمه ملیحه مغازه ای، چاپ اول، تهران، نشر نی، 1380.
-مصباح یزدی، محمد تقی:« جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن»، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ پنجم، 1380
پی نوشت‏ ها:

 1- مرنیسی، فاطمه، زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش، ص69.
2- همان، صص70- 69
3- همان، صص71-70
4- مقصود انحراف از سیره نبوی در ماجرای سقیفه است.
[5]- محمد بن یزید ابو عبدالله القزوینی، مسند ابن ماجه، ج 1، ص 86.
[6] - سلیمان بن الاشعث ابو داوود السجستانی الازدی، سنن ابی داود، ج3 ، ص 322.
[7] - علی بن ابی بکر الهیثمی، مجمع الزوائد، ج 1، ص126.
[8] - همان، ج 1،ص 152.
[9] - احمد بن حنبل ابو عبدالله الشیبانی، مسند احمد، ج 2، ص 162.
[10] ـ محمد بن احمد بن عثمان بن قایماز الذهبی ابو عبدالله، سیر اعلام النبلاء، ج2، ص64؛ ر.ک؛ محمد بن سعد بن منیع ابوعبدالله البصری الزهری، ج2، ص354.
[11] - شیخ طوسی، اختیار معرفة الرجال، ج1، صص 298- 296 ؛ شیخ مفید، الارشاد، ج1، صص 325 - 323.
[12] - همان، صص326-325 .
[13] - مرنیسی، صص71 - 70.
[14] - همان، صص73‌ ـ 71.
[15] - همان، ص 73.
[16] - همان، ص75.
[17] - همان، ص 75.
[18]- Max Weber.
[19]- Verstehen.
[20]- Clifford Geertz.
[21] - Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, First Edition, New York, 1973.
Geertz, Clifford, Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia, the University of Chicago Press,1971.
[22]- Functionalism.
[23] Talcot Parsons.
[24] - مرنیسی، ص 75.
[25] - Revivalism.
[26] - Reformism.
[27] -Heresical.
[28] - شجاعی زند، علیرضا ، مقاله عرفی شدن دین ، فرد، جامعه، نشریه نقد و نظر، سال ششم، ش اول و دوم، زمستان و بهار79-78 ، صص 205-203 و ر.ک؛ دین و فرآیند عرفی شدن ، گفتگو با علیرضا شجاعی زند، عصر ما، ش 160، نیز ر.ک؛ آقایی، محمد رضا ، دین و عرفی شدن و توسعه ، معرفت، ش 30.
[29] - همان، ص78.
[30] - انعام،58 و یوسف،41.
[31] - ر.ک؛‌ الطبـری، ابن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ص 277؛ ج 13، ص18 ؛ النحاس، ابی جعفر، معانی القرآن ، ج 2، ص434 ، ر.ک؛ الطوسی، شیخ الطائفه ابی جعفر محمد بن الحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج6، ص143؛ الطباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص 120؛ ج3، صص 251-250.
32ـ همان، ص77.
[33] - برای مطالعه بیشتر در این زمینه، منابع جامعه‌شناختی توصیه می‌گردد.
[34] - ر.ک؛ مصباح یزدی، محمد تقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، صص 129-128.
35_ Lassez faire.
36ـ مصباح، ص43.
[37] ـ مرنیسی، ص86.
38ـ همان،ص110
[39] - همان، ص 111.
[40] - همان، ص121.
[41] - همان، ص 122.
[42] - ابن الاثیر، اسدالغابة، ج 5، ص 151.
[43] - برای اطلاع بیشتر از دیدگاه رجال شناسان اهل سنت رک؛ العجلی، الحافظ احمد بن عبدالله، معرفة الثقات، لمدینة المنورة، الطبعة الاولی، ج 2، مکتبة الدار، ص 390 و 319؛ ابن الاثیر، اسدالغابة، ج5 ، ص 151؛ یوسف المزی، ابوالحجاج، تهذیب الکمال، ج30، مؤسسة الرسالة، الطبعة الاولی، 1413، ص 5؛ الذهبی، میزان الاعتدال، ج 4، بیروت، دارالمعرفة، ص 272؛ الذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 2، الطبعة التاسعة، بیروت، مؤسسة الرسالة، ص134،ص1413؛ العسقلانی، ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج6،الطبعة الاولی، دارالفکر، 1404، ص134؛ العسقلانی ابن حجر، الاصابة فی تمییز الصحابة، ج6، الطبعة الاولی، بیروت، دارالکتب العلمیة،1415، ص 369.
[44] - برای اطلاع بیشتر از دیدگاه رجال شناسان شیعه رک؛ العلامه الحلی، خلاصه الاقوال، الطبعه الثانیه، النجف، الطبعة الحیدریه،1381 ق، ص 413 ؛ الحلـی، تقـی‌الـدین بـن داوود،‌ رجـال ابن داوود،الطبعة الحیدریة، الطبعة 1392، ص282 ؛ التفرشی،‌السید المصطفی، نقد الرجال، ج5، الطبعة الاولی، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء‌التراث ، قم ،1418، ص 18؛ الموسوی الخوئی، السید ابوالقاسم، معجم الرجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، ج20، الطبعة الخامسة،1413، ص 193.
[45] - ری شهری، محمد، میزان الحکمة، ج4، ا‌لطبعة الاولی، دارالحدیث، ص2874؛ النمازی الشاهرودی، الشیخ علی، مستدرک سفینة البحار، مؤسسة النشر الاسلامی لجماعة المدرسین، ج10، ص467، 1419؛ المجلسی، بحارالانوار، ج 32،الطبعة الثانیة ، مؤسسة الوفاء - بیروت ، ص 194،1403هـ و1983م ؛ الحسنی، السید ابن طاووس،‌ لطرائف، الطبعةالاول، قم، الخیام، ص286،1371.
[46] - مرنیسی، ص88.
[47] - همان، صص91- 90.
[48] - طبقات ابن سعد، تاریخ خلفاء سیوطی، تاریخ طبری، ج 2، ص452- 450، ارشاد مفید، ج1، ص190- 187، ج1، ص114.
[49] - مرنیسی، ص90.
[50] - همان، صص 95- 94.
[51] - الطبــری، تاریخ الطبــری، ج 3، صص457 ـ 450 ؛ الدینـــوری، ابن قتیبــة، الامـامـة و السیاسـة ، ج1 ،
صص 72-65 ؛ الحافظ، ابی‌الفداء ، اسماعیل بن کثیر الدمشقی، البدایه و النهـایه،ج7 ،‌صص 254- 253 ؛ ابن خلـدون، تاریخ ابن خلــدون، ج1، ص214 ؛ المالکــی، حسـن بن فرحـان، نحـو انقـاذ التـاریخ الاسـلامـی، صص335 - 121‌‌‌.
[52] - مرنیسی، ص117.
[53] - نهج البلاغه، صبحی صالح، خ 3، (معروف به شقشقیه) ص50.
[54] - همان، کلام 92 ،‌ ص136.