علم کلام، فلسفه دین و الاهیات (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

   در دین پژوهى، به ویژه در اندیشه اسلامى، علومى نظیر علم کلام، فلسفه دین و الاهیات از مباحث مهم و اساسى به شمار مى‏آید که تمییز آن‌ها از همدیگر و بازشناسى قلمرو آن‌ها، نیازمند شناسایى موضوع، روش و غایت و همچنین تعریف است.

   همان‌‌‌گونه که در علم منطق آمده، هدف از تعریف یک واژه یا یک مفهوم، یکى از دو چیز است:

   1 . شناختن و تبیین ذات و ماهیت معرَّف؛

   2 . باز شناختن و تمییز معرَّف از سایر مفاهیم و واژه‏ها.

   هدف نخست، مربوط به مفاهیم ماهوى است و امورى که واقعیت عینى نداشته یا از سنخ ماهیات نیستند و مفاهیم مربوط به آن‌ها مفاهیم اعتبارى (معقولات ثانیه) هستند، در هدف مزبور متصور نیست. گذشته از این، در مورد ماهیات عینى نیز دست یافتن بر هدف نخست کارى دشوار است و بدین جهت غالب تعاریف، برآورنده هدف دوم هستند؛ بنابر این، در تعریف واژگانى از قبیل «کلام»، «فلسفه»، «دین»، «فلسفه دین»، «الاهیات»  و... که از مفاهیم اعتبارى‌اند، بر اساس هدف دوم (باز شناختن معرَّف از امور دیگر) از تعریف است. همچنین عالمان منطق، تعریف را به اقسام چهارگانه حد تام، حد ناقص، رسم تام و رسم ناقص تقسیم مى‏کنند؛ اما این حصر به امورى مربوط می‌شود که داراى ماهیت (ما یقال فى جواب ما هو) باشند. به عبارت دیگر، پیش فرض این تقسیم، آن است که معرَّف از مفاهیم ماهوى باشد؛ زیرا در تمام، تعاریف منطقى، حداقل یکى از اجزاى ماهوى معرّف (جنس و فصل) به کار مى‏رود؛ از این رو در مقام تعریف امورى همچون کلام، فلسفه دین و... که از مفاهیم ماهوى نیستند، ناچار باید به شیوه‏اى دیگر عمل کرد تا هدف باز شناختن معرَّف از امور دیگر (تمییز علوم از همدیگر) حاصل آید.

       علم کلام، چیستى و ساختار آن

       کلام در لغت و اصطلاح

 کلام در کتاب‌های لغت آمده است: اصواتٌ متتابعة لمعنى مفهوم (فیومى ، 1405: ماده کلم).  سخن گفتن به منظور افاده مقصود. الکلام فى اصل اللغة الاصوات المفیده (ابراهیم انس و...، 1372:  ج2، ص 796).

    کلام در علم نحو عبارت است از: ما تَرکَّبَ من مُسنَدٍ و مُسندٍ الیه یا ما افاد المستمع فائدةً تامةً یصحّ السکوت علیها« (فیومى، همان: واژه علم). آنچه از مسند و مسندالیه تشکیل شود و براى شنونده فایده بخش باشد؛ به‌گونه‏اى که سکوت بر آن روا باشد و اگر متکلم و صاحب سخن، سکوت اختیار کرد، مخاطب و مستمع منتظر ادامه سخن نباشد.

   مقصود از کلام در اصطلاح، دانش خاصى است که براى تبیین آن باید ابتدا موضوع، روش و غایت آن بحث، و بعد تعریف اصطلاحى آن طرح شود؛ چرا که بیشترین جهت در تفاوت علم کلام با علوم دیگر نظیر فلسفه دین و الاهیات در موضوع، روش و غایت است.

   موضوع  علم کلام

   درباره موضوع علم کلام، آرای گوناگونی وجود دارد که به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود.

   برخى از صاحب‏نظران و متکلمان، موضوع علم‏کلام را ٍ«موجود بما هو موجود» دانسته‏اند (تفتازانى، 1409: ج 1، ص 176). در این دیدگاه براى این‌که موضوع علم کلام از فلسفه اولى ممتاز شود، قید «على سبیل قانون الاسلام» به آن افزوده شد؛ زیرا مباحث علم کلام به شیوه‏اى هماهنگ با عقاید اسلامى که از ظواهر کتاب و سنت به دست مى‏آید، انجام مى‏گیرد (لاهیجى، بى‏تا: ص 8 ؛ ربانى گلپایگانى، 1376: ص 27) .

   گروهى از متکلمان معتقدند که موضوع علم کلام «معلوم از جنبه خاص است»؛ یعنى از این جهت که اثبات عقاید دینى به آن مستند مى‏شود. (الایجى، بى‏تا: ص 7).  صاحب مواقف یکى از طرفداران این نظریه است. بر این نظریه اشکالاتى وارد است؛ چنان که شارح مواقف مى‏نویسد:

قید و حیثیت این‌که معلوم از عقاید دینى باشد یا عقاید دینى به آن مستند گردد، هیچ گونه دخالتى در این‌که محمولات مسائل کلامى بر موضوع آن یعنى معلوم حمل شود، ندارد؛ برای مثال وقتى مى‏گوییم خداوند قادر است، حمل قادر بر مفهوم خداوند، به این نیست که معلوم باشد (جرجانى، 1373: ج 1 ص 42).

   عده‏اى دیگر از متکلمان از جمله قاضى تاج الدین ارموى شافعى (م 656 ق) موضوع علم کلام را ذات خداوند دانسته‏اند. آنان در توضیح این دیدگاه به این نکته اشاره دارند که بحث در علم کلام مربوط به صفات ثبوتیه و سلبیه و افعال الاهى است اعم از امور دنیایى که متعلَّق صفات خداوند هستند از قبیل حدوث عالم و صدور آن از خداوند، خلق افعال بشر، کیفیت نظام عالم و بحث درباره نبوت و توابع آن و امور آخرتى و آنچه به آخرت مربوط است؛ مانند بحث معاد و مسائل دیگر (ایجى، بى‏تا: ص 7 ، تفتازانى، همان: ص 180). بر اساس این دیدگاه که موضوع علم کلام، ذات خداوند است، تمام آنچه به ذات و صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند مربوط می‌شود تحت علم کلام قرار مى‏گیرد؛ یعنى در علم کلام، درباره ذات و صفات خداوند بحث مى‏شود. این نظریه در مقابل دو دیدگاه پیشینى، قابل قبول‏تر است.

   چهارمین دیدگاه درباره موضوع علم کلام، این است که موضوع آن ذات خداوند من حیث هى و ذات ممکنات از آن جهت است که به خداوند نیاز دارند، و جهت وحدت میان آن دو، وجود است (لاهیجى، همان: ص 9 ؛ تفتازانى، همان).

   اشکال بر این نظریه روشن است ؛ زیرا بحث از وجود ممکنات از جهت نیازمندى آن‌ها به خداوند در حقیقت بحث درباره دلالت آن‏ها بر وجود خداوند و صفات کمال او است و به تعبیر قرآن، هستى‏هاى امکانى، آیات و نشانه‏هاى وجود و کمالات خداوند هستند ؛ بنابر این، در این نظریه، موضوع یا مسأله علم کلام با دلیل آن به یک‌دیگر اشتباه شده است (ربانى گلپایگانى، 1373: ص 31).

   محقق لاهیجى، کلام قدما را چنین تعریف کرده است:

 صناعتى باشد که قدرت بخشد بر محافظت اوضاع شریعت به دلایلى که مؤلف باشد از مقدمات مسلّم‏ و مشهوره در میان اهل شرایع، خواه منتهى شود به بدیهیات و خواه نه (لاهیجى، 1373: ص 42).

   منظور از«اوضاع شریعت» آرا و عقاید مسلّم دینى است که متکلم از آن‌ها دفاع مى‏کند (ربانى گلپایگانى، همان: ص 31). ابن خلدون نیز موضوع علم کلام را «عقاید ایمانى» مى‏داند (ابن خلدون، 1400: ص 466).

   محقق طوسى، علم کلام را در شمار علومى مى‏داند که موضوع آن امور متعدد است (طوسى، 1367: ص 393).

   استاد شهید مطهرى نیز بر این عقیده‏ است که علم کلام داراى موضوع واحدى نیست؛ بلکه موضوع آن اصول دین و عقاید اسلامى است (مطهرى، 1374: ج 3 ص 63).

   در بررسى دیدگاه‏هاى یاد شده توجه به یک نکته ضرورت دارد و آن این‌که آیا موضوع علم کلام امرى واحد است یا امور متعدد، و در صورتى که موضوع علم کلام، امور متعدد است. آیا آن موضوعات به امر واحدى که جامع آن‌ها باشد بر مى‏گردند؟ محقق طوسى، جامع آن‌ها را انتساب موضوعات متعدد به مبدأ واحد (خداشناسى) دانسته است. در این صورت، جامع، امرى خارج از موضوعات علم کلام نیست. همه موضوعات علم کلام سر انجام به خداشناسى منتهى مى‏شوند ؛ از این رو وحدت موضوعات علم کلام امرى ذاتى و حقیقى است، نه اعتبارى و عرضى ؛ زیرا همه آن‌ها به موضوع واحدى که ذات الاهى است باز مى‏گردند (طوسى، همان: ص 393 و 394).

   بر اساس این دیدگاه مى‏توان نتیجه گرفت که نظریه قاضى ارموى در این‌که موضوع علم کلام ذات خداوند است، نظریه‏اى درست شمرده می‌شود و در حقیقت، جهت جامع موضوعات مسائل علم کلام مورد توجه است.

   تا این‌ جا مشخص شد که اگر جهت جامع مسائل کلامى را در نظر بگیریم، موضوع علم کلام، ذات الاهى است و اگر موضوعات مختلف مسائل کلامى را مورد توجه قرار دهیم، موضوع علم کلام، اوضاع شریعت و عقاید دینى است. بر اساس نظر اوّل که موضوع علم کلام، ذات الاهى است، از آن‌ جا که موضوع هر علمى از مسائل مورد بحث در آن علم نیست و در آن علم، بر وجود موضوع آن اقامه دلیل نمى‏شود و در علم کلام، اصل وجود خداوند، امرى مسلِّم، مفروغ عنه و بدیهى به شمار مى‏آید. به عبارت دیگر، اصل وجود خداوند هم از بدیهیات عقل نظرى و هم از فطریات روحى بشر است و هدف از ادلّه‏اى که در علم کلام یا فلسفه بر اثبات وجود خداوند اقامه می‌شود، کسب معرفت تفصیلى، تقویت اذهان و ایمان و دفع شبهات است (ربانى گلپایگانى، 1372: ص 28). متکلم از این جهت که وجود خدا، موضوع علم کلام است، بر وجود خدا اقامه دلیل و برهان نمى‏کند تا اشکال شود در صورت بدیهى بودن وجود خداوند، چرا در علم کلام براى آن اقامه دلیل می‌شود.

      اهداف و غایات علم کلام

   اهداف و غایات علم کلام را مى‏توان به صورت ذیل فهرست کرد:

   1 . غایت و هدف علم کلام درباره متکلم که دو جنبه دارد: یکى جنبه نظرى و علمى، و دیگرى جنبه عملى و تربیتى؛

   2 . غایت و هدف مربوط به انسان‏هاى دیگر که به دو صورت ارشاد و الزام تحقق مى‏پذیرد؛

   3 . غایت مربوط به عقاید دینى که عبارت از تبیین، اثبات و دفاع آن‌ها است.

   4 . غایت مربوط به علوم دینى دیگر که اساس و مبناى آن‏ها به شمار مى‏رود.

   أ. دین‏شناسى تحقیقى

   محقق لاهیجى در این باره گفته است:

اولین فایده علم کلام که به خود متکلم باز مى‏گردد، این است که از مرز تقلید گذشته و به مرتبه تحقیق ارتقا مى‏یابد (لاهیجى، بى‏تا: ص 11 ؛ ربانى گلپایگانى، 1370: ص 37).

   ب. نتیجه تربیتى علم کلام

   علم کلام، براى متکلم غایت و نتیجه تربیتى نیز دارد؛ زیرا در سایه غایت نخست، معرفت وى به خداوند رشد مى‏کند و این رشد معرفتى، اعتقاد او را به خدا و احکام دینى راسخ‏تر مى‏کند و در پرتو چنین اعتقاد راسخ و پایدارى به نیتى پاک و عبادتى خالص دست می‌یابد. (لاهیجى، همان: ص 12).

   ج. ارشاد و هدایت

   یکى از اهداف و فواید علم کلام، ارشاد و هدایت جاهلان و منحرفان فکرى و عقیدتى است. متکلم با بهره‏گیرى از شیوه‏هاى گوناگون بحث و استدلال، افراد مستعد را ارشاد، و گمراهان را هدایت مى‏کند (ایجى، بى‏تا: ص 8).

   د. پاسدارى از عقاید دینى

   از اهداف دیگر علم کلام، حفظ عقاید دینى در برابر شبهات اهل باطل است. محقق لاهیجى در این باره مى‏نویسد:

  الثالث بالنسبة الى الاصول الاسلام و هو حفظ عقاید الدین عن اَن یزلزلها شبه المبطلین (لاهیجى، همان: ص 12).

   سومین فایده علم کلام به اصول اسلامى مربوط می‌شود که حفظ عقاید دینى در برابر شبهات اهل باطل است.

 مهم‌ترین فایده علم کلام و عمده‏ترین انگیزه ظهور این علم در جایگاه یکى از علوم اسلامى، دفاع از عقاید دینى، مبارزه با اندیشه‏ها و تفکرات الحادى و پاسخگویى به شبهات معترضان است.

   ه. نیازمندى علوم دینى به کلام

   همة علوم دینى در اثبات موضوع خود نیازمند علم کلام هستند ؛ زیرا تا وجود و صفات کمال الاهى، بعثت، عصمت پیامبران و رهبران آسمانى و... اثبات نشود، موضوع علومى مانند تفسیر، حدیث، فقه و غیره اثبات نخواهد شد.

   محقق طوسى، اساس همه علوم دینى را علم اصول دین دانسته و معتقد است که ورود به سایر مباحث علوم دینى بدون آگاهى بر مسائل مربوط به اصول دین مانند سقف بدون ستون و پایه است (ایجى، همان ؛ طوسى، 1405: ص 1).

   روش علم کلام

   در علم کلام، روش استدلال‏هاى متنوع و گوناگون وجود دارد و چه از نظر صورت و چه از نظر ماده، در روش خاص منحصر نیست. همان گونه که گفته شد، موضوع علم کلام داراى غایت و رسالت‏هاى گوناگونی است که عبارتنداز:

   1 . شناخت یقینى در زمینه اصول عقاید؛

   2 . اثبات موضوعات و مبادى سایر علوم دینى؛

   3 . ارشاد مسترشدان و الزام معاندان؛

   4 . دفاع از اصول و عقاید دینى.

   با توجه به موضوع و غایات علم کلام، در رابطه با غایت اوّل و دوم، روش استدلال از روش‏هاى مفید یقین است. روش استدلال در این‌جا اعم از روش استدلال مباشر، روش قیاس و استقراء معلّل است. در روش قیاس باید از روش برهان بهره گرفت. درباره دو غایت دیگر، بهره‏گیرى از همه روش‏هاى استدلال مجاز خواهد بود و انتخاب روش، بر عهده متکلم است که با در نظر گرفتن تفاوت‏هاى فکرى و روحى مخاطبان و طرف‏هاى بحث و... شیوه استدلال مناسب را برگزیند.

   با توجه به مطالب یاد شده، انحصار روش استدلال‏هاى کلامى در روش جدل درست نیست (ربانى، 1370: ص 55 ؛ همو، 1376: ص 47-51)

   از قرآن کریم نیز برخى از روش‏هاى کلامى به‌ دست مى‏آید که عبارتند از:

   1. روش حکمت (برهان)؛ 2. روش موعظه پسندیده(خطابه)؛ 3. روش جدال احسن؛ چنان‌که مى‏فرماید: ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ ( نحل(16)، 125).

   از آن‌جا که دعوت شوندگان به راه خدا، از نظر افکار و روحیات متفاوت و داراى اهداف و موضعگیرى‏هاى مختلف در برابر منادیان توحید هستند، بر دعوت کنندگان لازم است تا به روش‏هاى گوناگون دعوت آشنا بوده، در هر مقام، روش مناسب با آن را به کار گیرند که مهم‌ترین این شیوه، شیوه‏هاى یاد شده در آیه کریمه است؛ البته این به معناى انحصار روش به روش مذکور نیست. همچنین به معناى مانعة الجمع بودن این روش هم نیست؛ بلکه اشاره به‏این سه روش به جهت جنبه غالبى و اکثرى بوده، با موارد دیگر منافات ندارد (ربانى، 1370: ص 57).

   از آیه پیشین استفاده مى‏شود که همه مصادیق حکمت و برهان نیکو است؛ ولى در روش خطابه، خطابه نیکو مطلوب است و در روش جدل نیز مى‏توان سه قسم در نظر گرفت: جدل غیر نیکو، جدل نیکو و جدل نیکوتر که فقط قسم اخیر یعنى جدل نیکوتر (جدال احسن) مطلوب است (طباطبایى، 1391: ج 12، ص 371-374)؛ بنابر این، علم کلام، علمى چند روشى است که از تمام روش‏هاى علمى شناخته شده بشرى  استفاده مى‏کند. هم در مقام فهم و استنباط معارف دینى و هم در مقام ارزیابى عقلانى و دفاع از روش‏هاى علمى مختلف استفاده مى‏شود. در مقام فهم، از روش‏هاى عقلى، نقلى، تفسیرى (هرمنوتیکى) و اجتهادى بهره برده، در مقام توجیه و دفاع عقلانى نیز از روش‏هاى عقلى، نقلى و تجربى بهره مى‏جوید.

   تعریف علم کلام

   از آن‌جا که پیکره علم را مسائل آن علم تشکیل مى‏دهد و مسائل علم مجموعه قضایایى است که از عوارض و احوال ذاتى موضوع علم سخن مى‏رانند، بهترین تعریفى که مى‏توان ارائه داد، تعریفى است که متضمن موضوع آن علم باشد. در نتیجه چنین تعریفى، هم حقیقت علم آشکار، و هم از سایر علوم ممتاز مى‏شود؛ اما گاهى یافتن موضوعى واحد براى یک علم و قدر جامع ذاتى براى مسائل آن، متعسّر بلکه متعذر است و آن در جایى است که علم یاد شده از جمله علوم اعتبارى ( در مقابل علوم حقیقى ) باشد. در علوم اعتبارى چون عامل وحدت بخش مسائل، غرض مترتب بر آن‌ها است، از این رو در تعریف علم، غرض نقش اساسى را ایفا مى‏کند. در سایه چنین تعریفى افزون بر آن که حقیقت علم تا حدودى آشکار مى‏شود، از سایر علوم نیز متمایز مى‏شود.

   یکى دیگر از شیوه‏هایى که براى تعریف دانش‏ها، مفاهیم و تمایز آن‏ها از یک‌دیگر ارائه شده ، تعریف علم به واسطه روش و متد (method) آن است ؛ زیرا هر علمى به‌طور معمول براى تبیین و اثبات مسائل خود، اسلوب خاصى را دارا است. یکى از دستاوردهاى این رهیافت، تولد معرفت و دانشى پربار به نام »متدولوژى« (methodology) است؛ بنابر این، مهم‌ترین اضلاع معرفتى یک علم، موضوع و مسائل، روش و غایت آن است.

   باتوجه به‏آنچه گفته شد، در تعریف علم‏کلام افزون بر سه خصوصیت یاد شده، سه مسأله دیگر نیز باید مورد توجه جدى قرارگیرد:

   1 . در تعریف ارائه شده باید تصویرهاى عمده و رایج از کلام نزد پیشینیان، قابل ارجاع به آن باشد؛

   2 . شامل کلام در مقام تحقیق نیز بشود؛ یعنى پژوهش‏هاى کلامى رایج در سنت تفکر کلامى را در برگیرد؛

   3 . تعریف باید جامع مشترک کلام سنتى و کلام جدید باشد.

   ارائه چنین تعریفى مى‏تواند جامع افراد و مانع اغیار (فلسفه، فلسفه دین، الاهیات و...) باشد.

   دانشمندان مسلمان در بیان چیستى علم کلام، تعریف‏هاى گوناگونى ارائه کرده‏اند. در این قسمت به مهم‌ترین تعریف‏ها به ترتیب تاریخى از سده سوم قمرى تا عصر حاضر گزارش مى‏شود:

   1 . ابو نصر فارابى (260-339 ق) علم کلام را چنین تعریف کرده است:

   کلام، صناعتى است که انسان به وسیله آن مى‏تواند به اثبات آرا و افعال معیّنى بپردازد که شارع مقدس به آن‏ها تصریح کرده است و نیز به وسیله آن مى‏تواند دیدگاه‏هاى مخالف آرا و افعال یاد شده را باطل نماید (فارابى، 1348: ص 124).

   2 . برخى معتقدند که کلام، توانایى و تخصصى است که به‌وسیله آن، مخالفان اندیشه‏هاى دینى را مى‏توان از طریق آیات قرآن و سنت معصومان و یا صرفاً از طریق تحلیل آن آرا، رد و ابطال کرد.

   شیخ صدوق، این دیدگاه را مطرح کرده و معتقد است :

 رد کردن مخالفان از طریق کلام خدا و حدیث پیامبر و امامان  و یا از طریق تحلیل معانى گفته‏هاى ایشان، از وظیفه اصلى متکلم است (شیخ صدوق، 1371: ص 45).

   این تعریف صرفاً به دو نقش عمده در تعریف فارابى از علم کلام ناظر است.

   3 . شیخ مفید (336-413 ق) کلام را چنین تعریف مى‏کند:

   کلام دانشى است که از طریق استدلال، برهان و جدال به طرد باطل مى‏پردازد (مکدرموت، 1372: ص 10).

   تمایز تعریف شیخ مفید با بیان شیخ صدوق فقط در روش علم کلام است. در دیدگاه شیخ مفید بر روش عقلى، تأکید شده است. نقطه اشتراک تعریف شیخ مفید و شیخ صدوق به غایت دفاعى علم کلام مربوط می‌شود.

   4 . شیخ طوسى (358 - 460 ق) کلام را چنین تعریف مى‏کند:

  کلام دانشى است که در آن از ذات خداوند متعال و صفاتش و مبدأ و معاد بر طبق قانون شرع بحث مى‏شود (طوسى، 1351: ج 2 ص 237).

   5 . ابو حامد محمد غزالى (450-505 ق) درباره علم کلام مى‏نویسد:

   کلام علم کلى است و بقیه علوم دینى مانند فقه، تفسیر و حدیث، علوم جزئى هستند. معناى کلى بودن علم کلام این است که به اعم الاشیاء یعنى وجود (موجود بما هو موجود) مى‏پردازد (غزالى، 1417: ج 1، ص5 و6).

 در این تعریف به موضوع علم کلام توجه شده است.

   6 . قطب الدین شیرازى (634 – 711/16 ق) در تعریف دانش کلام آورده است:

 هر آنچه از تعالیم دینى که به دلایل عقلى اثبات مى‏شود، علم اصول نامیده مى‏شود. (قطب الدین شیرازى، 1317: ص 85 و 86).

   7 - علامه حلى (648 - 726 ق) علم کلام را طریق تحصیل علم به واجب الوجود مى‏داند (علامه حلى، 1372: ص 11).

   8 - ابن میثم بحرانى (م 679 ق) معتقد است علم کلام، علمى است که درباره اصول عقاید یا اصول دین بحث مى‏کند و به همین جهت آن را علم اصول دین یا اصول عقاید نیز مى‏نامند (بحرانى، 1406: مقدمه کتاب).

   9 . قاضى عضد الدین ایجى (710 - 756 ق) علم کلام را چنین شناسانده است:

   هو علم یقتدر معه على اثبات العقاید الدینیة بایراد الحُجج و دفع الشبهه (ایجى، بى‏تا: ص7)؛

یعنى علم کلام علمى است که به واسطه آن انسان بر اثبات عقاید دینى بر پایه استدلال توانا مى‏شود. این تعریف از سه جهت به مسأله پرداخته است: یکى این‌که تعریف به موضوع (عقاید دینى). دوم این‌که در آن به هدف و غایت علم کلام (اثبات عقاید دینى و دفع شبهات) اشاره شده و سوم این‌که به شیوه بحث کلامى نیز توجه کرده است.

   10 . سعد الدین تفتازانى (713 - 793 ق) موجزترین بیان را در تعریف کلام آورده است:

  علم به عقاید دینى از طریق ادله یقین (تفتازانى، 1409: ج 1 ص 163).

   این تعریف نیز از نظر جامع بودن داراى مشکل است ؛ زیرا صرفاً به جنبه قلمرو علم کلام و روش آن اشاره دارد؛ ولى در مورد جنبه اهداف و غایات آن، همچنین جنبه دفاعى که اساساً الزامى یا اقناعى است، ساکت است.

   11 . عبدالرحمن بن خلدون (733- 808 ق) علم کلام را چنین تعریف کرده است:

علمى که شامل اثبات عقاید ایمانى به وسیله ادله عقلى و رد بدعت آوران گمراه....است (ابن خلدون، 1400: ص 405).

   ابن خلدون در تعریف علم کلام از رسالت، موضوع، روش و غایت علم کلام بهره جسته است.ویس موضوع علم کلام را عقاید دینى معرفى، و روش آن را منحصر در استدلال عقلى کرده و رسالت و غایت را نیز در اثبات عقاید دینى و دفاع و رد شبهات دانسته است.

   12 . میر سید شریف جرجانى (740- 816 ق) سه تعریف عمده براى علم کلام ذکر کرده است:

  ِأ. علمى که از ذات و صفات خداوند و احوال ممکنات مانند مبدأ و معاد طبق قانون اسلام بحث مى‏کند؛

   ب . علم ناظر به امورى که معاد و متعلقات آن مانند بهشت، دوزخ، صراط، میزان، ثواب و عقاب را معلوم مى‏سازد؛

   ج. گفته‏اند: کلام علم به قواعد شرعى اعتقادى است که از طریق ادله به دست مى‏آید (جرجانى، 1306 ق: ص 80).

   از سه تعریف مذکور، تعریف سوم مربوط به جرجانى نیست؛ بلکه او از دیگرى نقل مى‏کند و دو تعریف اوّل و دوم، جامع نیستند.

   13 . عبدالرزاق لاهیجى (م 1050 یا 1072) مى‏گوید:

 شایسته‏تر آن است که گفته شود: کلام، صناعت نظرى است که با آن مى‏توان عقاید دینى را اثبات کرد (لاهیجى، بى‏تا: ج 1، ص 5).

 او در جاى دیگر بیان متفاوتى دارد:

...این قسم کلام، یعنى تحصیل معارف به دلیل که منتهى مى‏شود به گفتار معصوم  کلام مؤدى به طریق صواب باشد و مشارکت بود با طریقه حکمت در افاده یقین (لاهیجى، 1372: ص 24)

   14 . استاد شهید علامه مرتضى مطهرى (1298 - 1358 ش) دانش کلام را چنین تعریف کرده است:

   در تعریف علم کلام اسلامى کافى است که بگوییم: علمى است که درباره اصول دین اسلام بحث مى‏کند به این نحو که چه چیزى از اصول دین است و چگونه و با چه دلیلى اثبات مى‏شود و جواب شکوک و شبهاتى که در مورد آن وارد مى‏شود چیست (مطهرى، 1374: ج 3، ص58- 62).

 وی در جاى دیگر یاد آور مى‏شود:

 علم کلام، علمى است که درباره عقاید اسلامى یعنى آنچه از نظر اسلام باید بدان معتقد بود و ایمان داشت، بحث مى‏کند؛ به این نحو که آن‏ها را توضیح مى‏دهد و درباره آن‏ها استدلال مى‏کند و از آن‏ها دفاع مى‏نماید (همان، ص 57).

برترى این تعریف نسبت به تعاریف گذشته این است که توضیح و تبیین عقاید اسلامى را نیز از وظایف کلام و متکلم دانسته است ؛ زیرا چه بسا منشأ شبهات و اعتراضات مخالفان عقاید دینى، تفسیرهاى نادرست آنان نسبت به عقاید و مفاهیم مى‏باشد.

   ... بدیهى است راه دفاع از دین و پاسخگویى به این قبیل شبهات، توضیح و تفسیر صحیح مفاهیم و عقاید دینى است (ربانى، 1370: ص 39)؛ بنابر این، کار علم کلام، تبیین اصول و عقاید دینى، اثبات آن‏ها از روش‏هاى مختلف و پاسخگویى به شبهات و اعتراضات مخالفان است.

   به عبارت دیگر، «تفقه در اصول و عقاید دینى اعم از اثبات، تبیین و دفاع در مقابل شبهات علم کلام است» ؛ از این رو گاهى متکلم کار تفسیرى انجام مى‏دهد؛ البته تفسیر آیات و روایاتِ مرتبط با اصول و عقاید دینى که هر چند این مفسّر شناخته مى‏شود و کار، کار کلامى است و او نیز متکلم است.

   استاد مطهرى، قید اسلامى بودن را هم در عنوان کلام و هم در تعریف آن تصریح کرده است. مقصود وی از این قید (اسلامى بودن) این است که «علم کلام، یک علم صد در صد اسلامى است ؛ زیرا مربوط است به تحقیق در اصول عقاید اسلامى و دفاع از آن‏ها....» (مطهرى، همان: ج 14 ص 453). استاد در این بیان به کسب هویت علم کلام از مضافٌ الیه (اسلام) توجه دارد و کلام را مفهوماً علم دفاع از عقاید اسلامى مى‏داند، نه عقاید دینى به طور کلى و عام.

   برخى اندیشه‌وران معاصر نوشته‏اند:

 علم کلام از روز نخست، به عنوان دفاع از عقاید پى‌ریزى شده است و این علم، اختصاص به مسلمانان ندارد؛ بلکه مسیحیان نیز براى دفاع از عقاید و کتاب‏هاى خود کلامى دارند که در فارسى به آن الاهیات و در عربى «علم اللّاهوت» و در انگلیسى تئولوژى مى‏گویند (سبحانى،1375: ص5).

این‌که همه اصحاب ادیان، علم دفاع از باورهاى دینى تأسیس کرده‏اند، مسأله قابل بحث دیگرى است و این‌که علم کلام همان الاهیات، علم اللاهوت یا تئولوژى باشد، محل تأمل است ؛ زیرا الاهیات اعم از علم کلام، فقه و... است و تئولوژى نیز در غرب مفهومى اعم از علم کلام دارد. همان گونه که در بحث تمایز علم کلام، فلسفه دین، الاهیات و... خواهد آمد، اسلامى بودن علم کلام به این معنا است که فقط عقاید و مسائل مربوط به عقاید اسلامى موضوع علم کلام است اعم از این‌که این مسائل اسلامى مشترک بین ادیان دیگر باشد یا نه.

   از تعاریف متعدد، بیشترین و رایج‏ترین تصویر از علم کلام، هویت دفاعى آن است. چنین تصویری از علم کلام از زمان فارابى تا امروز تغییر فراوانى یافته است. دومین تصویر عمده، معرفت‏زا دانستن علم کلام است که برخى صرفاً به این جنبه و برخى نیز صرفاً به جنبه اوّل اشاره داشتند.

    کلام جدید

   تلقى‏هاى متفاوتى از اصطلاح «کلام جدید» وجود دارد که در این بخش به نقل و بررسى آن خواهیم پرداخت.

   1 . برخى کلام جدید را معادل الاهیات جدید مى‏دانند که در ترجمه «new theology »

   یا «modern theology» به کار مى‏رود.

 در این دیدگاه، ابهام هایى وجود دارد و قدر مسلّم آن است که کلام جدید معادل الاهیات جدید نیست؛ همان‌گونه که علم کلام غیر از الاهیات است ؛ زیرا الاهیات اعم از مسائل اعتقادى، احکام عملى (فقهى) و مسائل مرتبط با علم اخلاق است. بحث مفصل در این باره، در قسمت فرق علم کلام و الاهیات خواهد آمد.

   2 . برخى از دانشمندان معاصر معتقدند: به‌ جاى آن‌که علم کلام را به قدیم و جدید تقسیم کنیم، متکلمان را به قدیم و جدید تقسیم کنیم (جوادى آملى، قبسات، سال اول، ش 2، ص 63). طبق این دیدگاه، معیار تجدد، به زمان است و چنین معیاری همیشه در حال تحول است و چنین وضعى، نسبى خواهد بود.

   3 . برخى تجدد علم کلام را به تعیین مرزهاى شریعت مربوط مى‏دانند بدین معنا که حریم و مرزهاى شریعت به تدریج کشف و شناخته مى‏شود (سروش، 1375: ص 85).

   این نظریه مشخص نمى‏کند که مقصود از مرزهاى شریعت کدام است. اگر مقصود، مجموعه آموزه‏هاى اعتقادى باشد، در این صورت چیز جدیدى کشف نمى‏شود و اگر مقصود تفسیرهاى متفاوتى است که از عقاید دینى مى‏شود، این نیز کشف مرزهاى جدید شریعت نیست؛ بلکه تفسیرهاى تازه، از آموزه‏هاى پیشین است، مگر این‌که گفته شود گر چه مرزهاى اولیه دین از قبل شناخته شده‏اند تفسیرهایى که از مرزهاى اولیه مى‏شود، خود مرزهاى ثانوى شریعت خواهد شد. در این صورت احتمال دوم قابل قبول‏تر است (ربانى، 1378: ص 36).

   4 . تجدد در هویت علم کلام: در این نظریه، ادّعا شده است که به سبب تجدد کلام در مسائل، روش، زبان و مبادى و مبانى باعث شده است، علم کلام هویت نو به خود گیرد و تغییر هویت دهد.

   أ. تجدد در مسائل؛ یعنى مسائلى وارد حوزه علم کلام شده که پیش‌تر وجود نداشته است.

   ب. تجدد در روش به این‌که با توجه به نو شدن شبهات و تجدد در فهم مخاطبان، روش تکلم نیز تغییر یافته و روش‏هایى از قبیل قیاسى و جدلى، جاى خود را به روش‏ها و ابزارهاى جدیدى مثل روش تجربى، روش آمارى و... داده است .

   ج. تجدد در زبان: در علم کلام، زبان خاصى وجود ندارد و متکلم، متناسب با مخاطبان خود زبان خاصى را اتخاذ مى‏کند.

   د. تجدد در مبانى و مبادى: پیش‌تر برخى مبانى خاصى در علم کلام مطرح بود ؛ اما امروزه افزون بر مبانى پیشین از قبیل مبانى معرفت شناختى، مبانى هستى شناختى، مبانى جدیدى همانند مبانى انسان شناختى، طبیعت شناختى، متن شناختى و.... در علم کلام مورد بحث واقع شده است.

   با توجه به ابعاد یاد شده در تجدد، علم کلام هویت جدیدى به خود گرفته که امروزه به نام «کلام جدید» مطرح است (قراملکى، 1373: ص 27 - 23).

 نظریه پیشین به صورت موجبه جزئیه صادق است ؛ اما در مورد محورهاى یاد شده، پذیرفته نیست ؛ زیرا مسائل کلامى همیشه در حال نو شدن است و در هر عصرى یکسرى مسائل و شبهات جدید مطرح است که در گذشته مطرح نبوده و در آینده نیز از رونق مى‏افتد و این در مبانى، روش و زبان نیز صادق است. بدیهى است علمى که چند روشى باشد، همیشه در حال نو شدن است. به اضافه این‌که با تجدد در ابعاد یاد شده، تغییر هویت یک علم روى نخواهد داد ؛ چرا که هویت یک علم صرفاً مبتنى بر روش، مبانى و مسائل نیست. آنچه در تغییر هویت نقش دارد، تجدد در موضوع و اهداف است (ربانى گلپایگانى، 1378: ص 40 و 41). مشابه رویکرد پیشین، نظریه‏اى است که معتقد است میان کلام جدید و قدیم، فقط اشتراک ‏لفظى‏ حاکم ‏است‏ و تفاوت ‏آن ‏دو نیز تفاوت‏ جوهرى ‏است (مجتهدشبسترى، 1375: ص 172به بعد).

   در این دیدگاه، هیچ توجهى نشده است که موضوع، اهداف و غایات و روش کلام جدید و کلام قدیم یکى است؛ در حالی‌که در هر دو علم، وجود واجب تعالى و صفات آن به جایگاه موضوع و روش هر دو نیز دارى تکثیر و تنوع بوده و در هر دو حوزه نیز اهداف تربیتى، آموزشى و دفاعى مورد نظر است.

   5 . دیدگاه دیگر، تجدد را به موضوع کلام نسبت مى‏دهد و بر این باور است که کلام سنتى، فقط به برخى از گزاره‏هاى دینى ناظر به واقع پرداخته و به تبیین و دفع شبهات آن‏ها اقدام، و از گزاره‏هاى ناظر به ارزش یعنى گزاره‏هاى اخلاقى و حقوقى و نیز پاره‏اى از گزاره‏هاى ناظر به واقع غفلت کرده است ؛ به همین دلیل، فقط مسأله خداشناسى و صفات و افعال بارى و نبوت و معاد، به حوزه کلام اختصاص داده مى‏شود (ملکیان، نقد و نظر، سال اول، ش 2، ص 35).

   در این دیدگاه، خلط بین موضوع و مسائل صورت گرفته است. در ابتدا، تجدد را وصف موضوع مى‏داند ؛ اما در توضیحات از تجدد مسائل یاد مى‏کند ؛ زیرا غفلت از برخى گزاره‏هاى ناظر به ارزش مثل اخلاق و حقوق و... به معناى غفلت از برخى مسائل کلامى است نه تغییر موضوع؛ از این رو در موضوع علم کلام تغییرى رخ نداده؛ بلکه مسائل آن چهره جدیدى به خود گرفته است.

   6 . برخى اندیشه‌وران معاصر، تجدد را وصف مسائل کلامى معرفى مى‏کنند. این نظر معتقد است که پیش‌تر، کلام با مسائلى در حوزه‏ خداشناسى نظر داشته ؛ ولى امروزه، مباحث بیشتر به قلمرو انسان‏شناسى و دین‏شناسى نظر دارد (سبحانى، 1375: ص 10). در این نظر، تجدد وصف مسائل کلامى معرفى شده است؛ در حالی‌که کلیت این نظر اشکال دارد؛ زیرا برخى از مسائل جدید که امروزه تحت عنوان مسائل کلامى جدید مطرح است، پیش‌تر نیز وجود داشته، از جهاتى مورد بحث قرار مى‏گرفت ؛ برای مثال در قرن هفتم مسأله خاتمیت مطرح بوده و امروزه نیز در کلام جدید از جهات دیگر بحث مى‏شود.

   7 . برخی از معاصران دیگر نیز براى روشن کردن بحث، مقام «تحقق کلام» را از مقام «تعریف کلام» تفکیک کرده‏اند. در مقام تعریف کلام، تمام گزاره‏هاى دینى را موضوع کلام معرفى کرده‏اند. در این دیدگاه، دفاع عقلانى از تمام گزاره‏هاى دینى،  غایت کلام در مقام تعریف معرفى شده است و در این مقام، مسائل و مبانى کلام نیز به تدریج نو مى‏شود؛ اما در مقام تحقق، کلام از نظام‏هاى هندسى گوناگونی تشکیل شده است که بسیارى از آن‏ها با یک‌دیگر و با کلام قدیم هیچ سنخیتى ندارد (خسرو پناه، 1379: ص 19).

   مشکل این دیدگاه در جهات جامع و مانع بودن آن است. این‌که در مقام تعریف کلام، تمام گزاره‏هاى دینى، تحت عنوان موضوع علم کلامند، با این بیان، گزاره‏هاى دینى از نوع فقه، حقوق، سیاست را نیز شامل مى‏شود؛ برای مثال فقیه در افتا و دفاع از نظر فقهى خودش، کارى فقهى انجام مى‏دهد، نه کلامى؛ در حالی‌ که در دیدگاه یاد شده، چنین مسأله‏اى از مسائل کلامى خواهد بود، مگر گفته شود تمام گزاره‏هاى دینى از جهتى که با اعتقادها و باورها مرتبطند، نه از جنبه‏ عملى که در این صورت، ادعاى فوق قابل‌پذیرش است.

   نکته دیگر این که ادّعاى نو شدن و تجدد در مبانى، جاى تأمل است ؛ زیرا مبانى علم ثابت و مطلقند و تجددى در آن وجود ندارد؛ اما این که در زمانى، از برخى مبانى غفلت شده و مبانى خاصى رونق دارد، دلیل بر تجدد و نو شدن مبانى نیست؛ بلکه چنین تجددى برخاسته از عوامل دیگرى است.

   8 . در دیدگاه دیگر، ابتدا جهت مقایسه کلام جدید و قدیم دو محور کلى ثبات و تغییر از همدیگر تفکیک شده است. محورهاى ثبات در علم کلام، سه چیز معرفى شد: موضوع، اهداف و روش‏هاى کلى علم کلام.

   موضوع علم کلام، عبارت از معتقدات دینى و بازگشت آن‏ها به اعتقاد به وجود خداوند و صفات جمال و جلال او است.

   اهداف و رسالت‏هاى علم کلام عبارت است از: 1 . معرفت جویى؛ 2 . تعلیم، آموزش، ارشاد، هدایت؛ 3. تبیین، تحکیم، اثبات و دفاع. قسم اول مربوط به خود متکلم، دومى مربوط به دیگران و قسم سوم نیز مربوط به آموزه‏ها و معتقدات دینى است. روش‏هاى کلى بحث و استدلال در علم کلام همان روش‏هاى منطقى‌اند.

   علم کلام از جهت محورهاى یاد شده، هیچ گونه تغییرى نمى‏کند و در هر زمانى، موضوع‏هاى مذکور با بهره‏گیرى از روش‏هاى منطقى جهت رسیدن به اهداف مورد نظر مورد بحث قرار مى‏گیرد. ممکن است برخى مسائل در زمان خاص اولویت داشته یا روش خاصى کارایى بیشترى داشته باشد یا پاره‏اى اهداف ضرورت بیشترى یابد؛ اما کلیت موضوع، اهداف و روش ثابت است.

    در مورد محورهاى تجدد در علم کلام، سه محور معرفى شده است: تجدد در مسائل، تجدد در روش و تجدد در زبان (ربانى، 1378: ص 33 - 38).

   نقطه قوت این دیدگاه در جامعیت آن است ؛ زیرا با تفکیک محورها و تعیین حد و مرز کلام قدیم و جدید رابطه‏ آن‏ها نیز تا حدودى مشخص شده است.

    مزیت دیگر این بیان، در این است که معیارهاى تجدد در علم کلام، امرى ثابت و مطلقند؛ ولى مصادیق آن‏ها متغیر و نسبى هستند؛ یعنى «پیوسته چنین است که تحول درمسائل، روش ‏و زبان، مایه‏ تجدد در علم کلام مى‏شود» (همان، ص50). با توجه به مزایاى این دیدگاه و جامعیت آن، نظریه برگزیده نیز همین است.

   نمونه‏هایى از مسائل جدید کلامى

   با توجه به قلمرو و رسالت علم کلام، مسائل جدید کلامى قلمروی گسترده دارد و با تمام حوزه‏هاى دین اعم از اصول و فروع دین در ارتباط است ؛ از این رو این‌جا فهرست برخى از مهم‌ترین این مسائل مطرح خواهد شد:

   1 . تعریف و چیستى دین؛ 2 . انتظار بشر از دین یا نیاز انسان به دین؛ 3 . قلمرو دین و گستره‏ شریعت؛4 . کارکردهاى دین؛5 . منشأ دین؛ 6 . گوهر و صدف دین؛7 . زبان دین؛    8 . رابطه‏ علم و دین؛9 . تحقیق پذیرى گزاره‏هاى دینى؛10. معنادارى مفردات و گزاره‏هاى دینى؛11 . پلورالیسم دینى و دعوى صدق انحصارى ادیان؛12 . رابطه‏ عقل و دین ؛ 13 . ایمان و حقیقت و ماهیت آن؛14 . مسأله شر و عدالت الاهى؛15 . ادله‏ اعتقاد به خدا؛ 16..جاودانگى نفس؛ 17 . تجربه دینى و تفاوت آن با فطرت، وحى، تجربه‏ عرفانى؛18 . رابطه دین و دنیا؛19 . رابطه‏ دین و اخلاق؛20 . معرفت‏شناسى دینى؛ 21.  روش‏شناسى دین شناسى؛22. رابطه‏ خداوند و جهان؛ 23 . فطرت و دین؛24.  وحى و شریعت؛25.  دین و معجزه؛ 26 . خاتمیت و کمال دین؛27.  ابزارهاى معرفت دین؛28. تکامل معرفت دینى؛    29 .رابطه‏ معرفت دینى با دیگر معرفت‏هاى بشرى؛30.  بررسى نظریه‏ نسبیت فهم در معرفت دینى؛31.  حجیت و اعتبار در معرفت دینى؛32 . قداست معرفت دینى؛ 33.  نقدپذیرى معرفت دینى؛34 . بحث هرمنوتیک درباره‏ متون دینى؛35.  و... (همان، ص 65 - 52 ؛ خسروپناه، همان: ص 20).

  این یادآورى لازم است که مسائل یاد شده در حوزه فلسفه دین نیز مطرح بوده و از مسائل مشترک فلسفه دین و کلام جدید هستند؛ اما این‌که با چه معیارى مرز فلسفى و کلامى این مسائل مشخص مى‏شود، از مباحث مهمى است که در بحث تفاوت کلام جدید و فلسفه دین و مرز بین آن دو مطرح خواهد شد.

   کلام فلسفى

   کلام فلسفىphilosophical kalam))  رهیافت ویژه‌ای به علم کلام است که در آن، متکلم با پذیرفتن پیش‏فرض‏ها و مبانى دین خاص، از شیوه خاص یعنى استدلال عقلى و فلسفى به تبیین و تحلیل آموزه‏هاى دینى مى‏پردازد. کلام فلسفى، نه تنها با علم کلام مغایرتى ندارد، بلکه زیرمحموعه علم کلام است. اما وجه افتراق آن دو این است که در کلام فلسفى، با پذیرش یک سرى مبانى و اصول مسلّم و قطعى دین، تحلیل عقلى صورت مى‏پذیرد؛ در حالى که در فلسفه دین، پذیرش اصول و مبانى اعتقادى وجود ندارد.

   به عبارت دیگر، قید فلسفى در کلام فلسفى قید وصفى بوده که با این قید، روش بحث در علم کلام را به فلسفه و عقل متصف مى‏کند (قدردان قراملکى، 1383: ص 29).

   برخى اندیشه‌وران و فیلسوفان اسلامى  با چنین رویکردى وارد مباحث کلامى مى‏شدند که در این زمینه مى‏توان از خواجه نصیرالدین طوسى و علامه حلى نام برد که نخست به تبیین و تقریر اصول و مبانى علم فلسفه مى‏پرداختند؛ آن‌گاه ‏در خاتمه با اتّکا به این مبانى، مباحث کلامى را تحت عنوان الاهیات بالمعنى الاخص تدوین مى‏کردند؛ بنابراین، کلام فلسفى با وحدت در موضوع و غایت علم کلام، فقط در روش استدلال و تبیین از آن متمایز می‌شود و به فلسفه قرابت مى‏یابد؛ البته کلام فلسفى با آنچه در اندیشه غرب، الاهیات فلسفى (philosophical theology) نام دارد، متفاوت است؛ همان‌گونه که الاهیات فلسفى از جهتى با الاهیات عقلى تفاوت دارد. تفاوت کلام فلسفى با الاهیات، در ادامه خواهد آمد که همان تفاوت الاهیات و علم کلام است؛ یعنى تفاوت در غایت، مبانى و اصول؛ اما در مورد الاهیات فلسفى گفته شد که داراى روش تشریحى و وصفى است؛ در حالى که روش الاهیات عقلى قیاسى و استنتاجى است (پازوکى، 1375:ص 144)؛ از این رو یکى دانستن الاهیات فلسفى یا عقلى با کلام فلسفى، چندان صواب نخواهد بود ؛ زیرا اولاً کلام فلسفى زیرمجموعه علم کلام و آنچه در اندیشه اسلامى بدان کلام مى‏گویند مندرج است و، ثانیاً خاستگاه الاهیات فلسفى و الاهیات عقلى در اندیشه غرب و مغرب زمین بوده و از نظر روش و غایت تفاوت اساسى دارند.

   الاهیات و تفاوت آن با کلام

   الاهیات چیست؟  در تعریف علم الاهیات (theology)به اختصار گفته‏اند:

   علمى است که در آن از خدا بحث مى‏شود» (صلیبا، 1982: ج 2، ص 277 و 278).

   این علم از جهت مبدأ تأسیس آن که یونان و عالم مسیحیت باشد و به معناى خاصش، به مسیحیت محدود شده؛ ولى به معناى عام و از جهت موضوع، شامل ادیان دیگر نیز مى‏شود.

   کلمه‏ theology از واژه‏ یونانى theologia اخذ شده که مشتق از دو بخش theo  یعنى خدا و logia به معناى گفتار و نظر است؛ پس theology به معناى گفتار و نظر درباره‏ خدا است.

   این واژه نخستین بار در آثار افلاطون در رساله‏ جمهورى استفاده شد و او واضع آن است (صیلبا، همان: ج 2، ص 277). عالمان الاهیات از جهات گوناگون این علم را تقسیم کرده و به تحقیق در آن پرداخته‏اند. مهم‌ترین اقسام الاهیات که در حقیقت از نظر مقدمات و مبادى، عقلى یا نقلى است:

   1 . الاهیات طبیعى (Natural theology) یا الاهیات عقلى و تکوینى؛

   2 . الاهیات وحیانى یا الاهیات ملتزم به وحى یا الاهیات نقلى (Revealed theology).

   این تقسیم به زمان توماس آکوئیناس برمى‌گردد.

   سؤال مهم اینجا این است که این واژه در زبان غربى و معارف مسیحى مترادف با کدام یک از مفاهیم در علوم اسلامى است. در پاسخ باید گفت که این واژه دقیقاً مترادف هیچ یک از علوم اسلامى نیست ؛ زیرا معنایى بسیار عام دارد و اقسام نظرى و عملى متعددى را در بر مى‏گیرد.

   کلمه theologia معرّب، و به صورت «اثولوجیا» در حکمت اسلامى وارد شده است.

   ابن‏ ناعمه ‏حمصى، مترجم‏کتاب اثولوجیا درابتداى‏کتاب مى‏نویسد: اثولوجیا هو القول على‏الربوبیة (اوجبى، 1375: ص 147).

   بر اساس این تعریف، اثولوجیا یعنى «گفتار در ربوبیت» که دقیقاً معادل Theologia است.

   خوارزمى نیز اثولوجیا را به همین معنا گرفته است و در مفاتیح العلوم درباره‏ Theologia مى‏گوید:

   علم به امور الاهى است که در یونانى به آن «ثاولوجیا» گویند (همان).

   مترجمان عرب زبان، به سعه معناى این لفظ و ریشه‏ آن توجه داشته و آن را به «لاهوت، علم اللاهوت، علم التوحید، علم الربوبیة، اثولوجیا» و گاه به اشتباه علم کلام نیز ترجمه کرده‏اند (عفیفى، 1964: ص 94؛ صیلبا، 1982: ج 2 ص 277).

   با توجه به ریشه لفظ و تاریخچه آن، بهترین معادل این لفظ، همان است که قدما در ازاى واژه‏ اثولوجیا وضع کرده‏اند که عبارت از الاهیات است.

   مباحث اعتقادى که در جهان اسلام در علمى به نام «علم کلام» دنبال مى‏شود، در جهان مسیحیت، این بخش به صورت تفکیک ناشده از دو بخش دیگر (مباحث ارزشى و احکام عملى)، در علمى به نام الاهیات (Theology) دنبال شد؛ بنابراین، الاهیات مسیحى دربرگیرنده همه‏ معارف نظرى و عملى است که در کتاب مقدس مسیحیان آمده است؛ به همین دلیل، ترجمه‏ Theology به «کلام»، ترجمه‌ا‏ى نادقیق است و بهتراست آن را به الاهیات ترجمه کنند.

   همچنین ترجمه‏ «کلام» به Theology نیز نادقیق است و بهتر است از خود «کلام» به صورت آوانگارى (Kalam) استفاده شود ؛ زیرا «کلام» در مجامع علمى نامى اختصاصى براى علم عقاید اسلامى در آمده است؛ از این رو، تعریف علم کلام به «علمى که درباره‏ عقاید اسلامى بحث مى‏کند» (مطهرى، همان: ج 3، ص 57)، تعریف دقیق‏تر و جامع‏ترى است ؛ زیرا این تعریف، ضمن این که تمام جهات علم کلام اسلامى را در برمى‌گیرد، علم الاهیات را نیز از تعریف خارج مى‏کند؛  اما این تعریف از علم کلام، یعنی «علمى که عقاید دینى را تبیین کرده و....» (ربانى، 1378: ص 30)، بیان می‌کند که علم کلام، علمى است که به کلام اسلامى (اصول عقاید اسلامى) اختصاص ندارد؛ بلکه همه‏ مکاتب کلامى را شامل مى‏شود.

   در این تعریف، ابتدا چنین به نظر مى‏رسد که از تعریف پیشین (علم عقاید اسلامى) جامع‏تر باشد؛ اما با کمى تأمل مشخص خواهد شد که چنین نیست ؛ زیرا مشکل مانع اغیار بودن در آن وجود دارد؛ به طور نمونه اگر در تعریف «مسجد» گفته شود: «مسجد محلى براى عبادت است»، در بدو امر مشکلى دیده نمى‏شود؛ در حالى که با کمى دقت و تأمّل، مشخص مى‏شود که در تعریف دقیق آن باید قید دیگرى افزوده شود تا مفاهیمى مثل کلیسا، کنیسه و.... از تعریف مسجد خارج شوند؛ برای مثال «محل عبادت مسلمانان» یا «محل نمازگزاردن مسلمانان» این در مورد مفهوم «کلام » نیز صادق است و در تعریف آن به صورت علم، قید «اسلامى» در آن محفوظ است. همان‌گونه که در تعریف مفهوم «مسجد» نمى‏گوییم «محل عبادت» تا محل عبادت مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و... را شامل شود.

   روشن است که اصطلاح «کلام مسیحیت» یا «کلام یهودیت» و امثال آن، انتخاب درستى نیست و بهتر است به‌ جاى آن تعبیر واقعى آن یعنى الاهیات مسیحیت یا در صورت نیاز به تفکیک آموزه‏هاى اعتقادى از سایر آموزه‏ها، تعبیر مسیحیت و ... آورده شود. در غیر این صورت (عدم رعایت نکات پیشین) مثل این خواهد شد که ما به جاى واژه‏ «کتاب مقدس مسیحیان یا یهودیان» تعابیرى از قبیل «قرآن یهودیان یا مسیحیان» یا به جاى عبارت کلیسا و کنیسه، واژه‏هاى «مسجد یهودیان یا مسیحیان» به کار بریم؛ بنابراین، واژه «کلام» عَلَم واقع شده براى عِلم خاصى (عقاید اسلامى) و نمى‏تواند معادل الاهیات باشد و همچنین نمى‏توان به عِلم عقاید ادیان دیگر، واژه کلام به آن افزود.

   بدیهى است که چنین دقت‏هایى در مجامع علمى، امرى ضرور و لازم  است و بى‌توجهى و بى‌دقتى در این‌گونه مسائل، نیز باعث سردرگمى خواهد شد.

      فلسفه دین

   درباره‏ چیستى و رسالت فلسفه‏ دین چند دیدگاه مطرح شده است که  اینجا به برخى دیدگاه‏هاى مهم اشاره مى‏شود:

   1 . یک دیدگاه (نظریه سنتى) بر آن است که فلسفه‏ دین عبارت است از: «دفاع فلسفى از اعتقادات دینى». مطابق این اصطلاح، فلسفه‏ دین گونه‏اى از علم کلام است ؛ یعنى «کلام عقلى و فلسفى» ( Natural theology) در مقابل «کلام نقلى و وحیانى   (Revealed theology).

   جان هیک (John Hick ، متولد 1922، متکلم پروتستان) در این باره مى‏نویسد:

   زمانى فلسفه‏ دین به معناى تفکر فلسفى در باب دین، یعنى دفاع فلسفى از اعتقادات دینى دانسته مى‏شد. فلسفه دین به عنوان ادامه دهنده‏ نقش و کارکرد الاهیات طبیعى (عقلانى) که متمایز از الاهیات وحیانى بود، شناخته گردید. غایتش اثبات وجود خدا از طریق براهین‏عقلى بود و از این‏رو راه را براى مدعیان وحى هموار مى‏کرد (هیک، 1373: ص21).

   مطابق این دیدگاه، فلسفه دین با علم کلام تفاوت موضوعى یا غایتى ندارد و فقط از نظر روش، گونه‏اى خاص از الاهیات را شامل مى‏شود.

   2. دیدگاه دیگر درباره‏ فلسفه‏ دین که دیدگاه رایج در عصر حاضر به شمار می‌رود، این است که فلسفه‏ دین به پژوهش و تحلیل درباره‏ دین و عقاید و آموزه‏هاى دینى مى‏پردازد و به هیچ وجه رسالت دفاعى در باره دین ندارد؛ چنان که جان هیک در ادامه‏ سخن پیشین گفته است: 

    مى‏توان اصطلاح فلسفه دین را (در قیاس با اصطلاحاتى نظیر فلسفه‏ علم، فلسفه هنر و غیره) در معناى اخص آن، یعنى تفکر فلسفى در باب دین به کار برد. بنابراین تعریف، فلسفه‏ دین وسیله‏اى براى آموزش دین نیست. در واقع، اساساً ضرورى نیست از دیدگاه دینى به آن نگاه کنیم. .... فلسفه‏ دین، مفاهیم و نظام‏هاى اعتقادى دینى و نیز پدیدارهاى اصلى تجربه‏دینى و مراسم‏عبادى ‏و اندیشه‏اى را که این ‏نظام‏هاى ‏عقیدتى ‏برآن مبتنى است، مورد مطالعه قرار مى‏دهد (همان: ص 21).

   فلسفه، شاخه‏هاى گوناگونى دارد که برخى از مهم‏ترین آن‏ها عبارتند از فلسفه محض یا مابعدالطبیعه، فلسفه ذهن، فلسفه اخلاق، فلسفه دین، فلسفه سیاست، فلسفه زبان و... که غیر از فلسفه محض، سایر شاخه‏هاى یاد شده از نوع فلسفه مضاف هستند.

   بر اساس دیدگاه دوم و با توجه به توضیحات پیشین، فلسفه دین از نوع فلسفه مضاف است که به ارزیابى عقلانى پیش فرض‏هاى عمومى ادیان و مسائل مشترک آن‏ها مى‏پردازد. فلسفه دین، وظیفه دفاع از آموزه‏هاى دینى را بر عهده ندارد ؛ زیرا شاخه‏اى از فلسفه است، نه علم کلام یا الاهیات ؛ بنابراین، نباید آن را از علوم دینى یا وسیله آموزش معارف دینى به شمار آورد. در فلسفه دین مؤمنان و ملحدان و لاادریان یک اندازه مى‏توانند مشارکت کنند.

   دیگر دین پژوهان معاصر نیز تعاریفى از این قبیل درباره فلسفه دین، ارائه کرده‏اند و مفاد و مضمون همگى این است که رسالت فلسفه دین، پژوهش فلسفى و انتقادى درباره دین و آموزه‏ها و احکام و سنن دینى است. بنابراین دیدگاه، فلسفه دین هم از نظر روش و هم از نظر غایت و وظیفه با علم کلام متفاوت است ؛ زیرا روش آن فلسفى و تحلیلى است؛ ولى روش کلام اعم از آن است و غایت آن دربارة دین غیر دفاعى است ؛ ولى علم کلام رسالت دفاعى از دین را بر عهده دارد. طبق دیدگاه دوم، نادرستى نظریه کسانى که از علم کلام جدید، عنوان فلسفه دین یاد کرده و گفته‏اند که فلسفه دین، امروز مفهوم اعمى دارد که هم کلام قدیم و هم کلام جدید را در بر مى‏گیرد (سروش، 1375: ص 79)، روشن شد.

   به نظر مى‏رسد خلط بین فلسفه دین و علم کلام، بیشتر از این جهت باشد که این دو در مسائل، ارتباط تنگاتنگى دارند و اشتراک در مسائل و ارتباط فراوان علم کلام و فلسفه دین، از این جهت که هر دو متعلق به دین هستند، باعث شده است که عده‏اى، این دو را یکسان بدانند.

   3 . دیدگاه دیگرى که اینجا مطرح می‌شود، تا حدودى زیرمجموعه دیدگاه دوم است؛ اما به‌ سبب جامعیت آن، به صورت جداگانه مطرح مى‏شود و آن این که فلسفه دین عبارت است از:

دانش بازپژوهى عقلانى در چیستى، چسانى و چرایى دین و گزاره‏ها و آموزه‏هاى بنیادین آن، یا علم بررسى فلسفى مبادى تصورى و تصدیقى دین و مقولات اساسى آن (رشاد، 1382: ص 134 - 140).

   بر اساس این دیدگاه، فلسفه دین از سنخ معرفت‏هاى درجه دو به شمار مى‏آید ؛ زیرا بخش عمده‏اى از دین مدلول گزاره‏هاى معرفتى است و فلسفه دین به تحلیل آن گزاره‏ها مى‏پردازد.

   آیا فیلسوف دین باید به آن دین معتقد و ملتزم باشد؟

   به‌طور کلى فیلسوفانى که گزاره‏هاى دینى را  بررسى و تحلیل عقلى کرده‌‏اند، چند گروهند:

   1 . برخى از فیلسوفان که این مسائل را مطرح مى‏کرده‏اند، قصدشان نشان دادن موجهیت یا معقولیت پاره‏اى از نظریات دینى بوده است؛

   2 . بعضى دیگر در صدد ردّ یا تشکیک در بعضى افکار و آراى دینى بوده‏اند؛

   3 . گروه دیگر، مسائل مربوط به دعاوى ادیان را بى‏طرفانه در نظر گرفته و صرفاً کوشیده‏اند تحقیق و تعیین کنند که آیا نوع خاصى از شناسایى و مفاهیم در مسائل و امور دینى موجود است یا نه و آیا به کار گرفتن موازین و ملاک‏هاى خاصى مورد نیاز است یا نه؟

   طبق این بیان، در نظر بعضى از فیلسوفان، فلسفه دین متضمن کوششى براى یافتن توجیه یا تبیین عقلى ادیان خودشان است، و در نظر بعضى کوششى براى توجیه اساس بى‏اعتقادى آنان بوده است، و در نظر برخى دیگر صرفاً کوششى براى مطالعه و بررسى قلمروى دیگر از علاقه و تجربه انسانى (پاپکین، 1402 ق: ص 205).

   همان طور که از این بیان ظاهر مى‏شود، در این که آیا فلسفه دین، بحث فارغ بالانه است یا خیر، اختلاف وجود دارد. برخى برآنند که لزومى ندارد فیلسوف دین، فرد معتقدى باشد؛ بلکه ممکن است قائل به وجود خدا یا منکر خدا و یا لاادرى باشد.

   در هر صورت، از آن جهت که فیلسوف دین است، به دین خاصى تقیّد ندارد و از همین رو کلمه دین در فلسفه دین به صورت مطلق است و مقید به دین خاصى نیست (جان هیک، همان: ص 22)؛ بنابراین، فلسفه دین یکى از شعبه‌های فلسفه مضاف است و به همین سبب، یکى از احکام کلى فلسفه که عبارت باشد از تحرّى حقیقت را دارا است؛ بدین سبب فیلسوف دین از آن جهت که فیلسوفانه و از نگاه بیرونى دین را ارزیابى مى‌کند‏، لزومى ندارد به همان دین، ملتزم یا معتقد باشد؛ اما عده‏اى دیگر معتقدند: فیلسوفى که مى‏خواهد درباره دین سخن بگوید، باید خود، فردى دینى، مذهبى و مؤمن به آن دین باشد ؛ چرا که هیچ گونه تأمل و تفکر عقلانى، شخص را به فهم دین توانا نمى‏سازد، مگر آن که شخص، تجربه شخصى معیّنى از دین داشته باشد. به اعتقاد این گروه، فلسفه دین باید بر اساس تجربه دینى (experience religious) پرداخته شود؛ زیرا تمام مسائل فلسفه دین، درون تجربه دینى‏اند و ابهام‌های مربوط به فلسفه دین هم فقط زمانى رخ مى‏نمایند که ‏عقل بدون ‏بهره‏گیرى از تجربه‏حقیقى‏درتلاش براى ‏انتقاد ازدین ‏برآید (کیهان ‏فرهنگى، سال یازدهم: 1373، ش4، ص 11).

   طبق این نظر، فیلسوف دین، زمانى مى‏تواند به ارزیابى و تحلیل عقلانى عناصر دین اقدام کند که تجربه شخصى از آن عناصر داشته و آن را به‌طور عمیق درک کرده باشد .

   همان گونه که گفته شد، دیدگاه اول، مؤمن و معتقد بودن به دین خاص (دین مورد ارزیابى و تحلیل عقلانى) را شرط نمى‏داند و اساساً فیلسوف دین، به التزام، الحاد یا لاادرى بودن، لابشرط است. طبق نظر دوم، تفکر عقلانى در عناصر یک دین، به‌وسیله فیلسوف دین، باید با التزام و ایمان به آن دین و عناصرش باشد .

   به نظر مى‏رسد که تا حدودى بتوان نظریه دوم را پذیرفت؛ اما در عین حال با عدم اعتقاد و عدم التزام فیلسوف دین به عنصر مورد بررسى وى منافاتى نداشته باشد؛ زیرا کافى است فیلسوف دین براى تحلیل دین یا عناصر آن اولاً عالم به آن دین و عناصرش باشد و ثانیاً  در درک پدیده دینى، خود را به جاى مؤمن دینى قرار دهد و این بدان معنا است که فیلسوف دین دست کم باید ضمن عالِم بودن به آن دین، خود را در قالب معتقد به آن فکر درآورد نه این که مقصود آن باشد که وى موافق، ملتزم و پیرو آن نظام فکرى و دینى باشد؛ بنابراین، فیلسوف دین باید عالم به یک دین، و در درک عناصر دینى، شرط یاد شده را دارا باشد؛ ولى در عین حال مى‏تواند ملحد یا لاادرى‏گر نیز باشد؛ البته توجه به این نکته ضرورت دارد که فیلسوف دین هر چند مى‏تواند خود را در قالب معتقد به دین یا برخى عناصر آن درآورد، این که چقدر مى‏تواند مانند مؤمن به آن دین فکر کند و درکى از آن عنصر داشته باشد، خود جاى تأمل و بحث است.

   قدر مسلّم آن است که براى تفکر عقلانى در یک دین، داشتن تصور و شناخت درست از آن کافى است و به تصدیق، اعتقاد و ایمان به آن نیازى نیست .

   تفاوت فلسفه دین با علم کلام

   دو علم ممکن است از حیث موضوع، روش و غایت با یک‌دیگر تفاوت داشته باشند. در مورد فلسفه دین و علم کلام، از هر سه جهت تفاوت‌هایى دیده مى‏شود:

   1 . موضوع 

   به‌طور معمول موضوع‏ فلسفه‏دین، به ‏دین خاصى مقید نیست؛ بلکه ‏مطلق است؛ اما موضوع ‏علم‏کلام، همیشه‏ به ‏دین‏خاصى مقید است.

   2 . روش

   فلسفه دین، همچون دیگر شاخه‏هاى فلسفه، اساساً تک روشى است و از روش عقلى سود مى‏جوید ؛ زیرا در فلسفه از قیاس برهانى استفاده مى‏شود ؛ اما علم کلام بسته به این که مسأله مورد بحث، عقلى یا نقلى یا تجربى یا شهودى باشد، ناگزیر است از روش مناسب براى حل آن استفاده کند و در استفاده از روش عقلى افزون بر مقدمات برهانى، از مقدمات جدلى نیز بهره مى‏گیرد. از آن جا که یکى از شرایط برهان، کلیت مقدمات آن است، بعضى از مسائل کلامى از قبیل نبوت خاصه به سبب جزیى بودنشان، ممکن نیست صرفاً از طریق مقدمات برهانى و مستقلاً از طریق عقل اثبات شوند؛ در حالی‌که در فلسفه‏ دین، «بررسى فیلسوفانه‏ مفاهیم، گفتارها، دعاوى و باورهاى دینى و شواهد و ادله‌اى است که به سود و زیان آن‏ها طرح مى‏شود».

   به عبارت دیگر، «فلسفه‏ دین کوششى است براى تحلیل و بررسى انتقادى اعتقادات دینى (پترسون، 1379: ص 27)؛ ولى علم کلام چنین نیست.

   3 . غایت 

   غرض متکلم، اثبات حقانیت دین و آموزه‏هاى دینى خویش است و علم کلام علمى دفاعى است؛ اما فیلسوف دست کم به ادعاى خودش، در مقام دفاع نیست؛ بلکه ناظر بى‌طرفى است که در پى تصدیق و تکذیب است و صدق و کذب براى او تفاوتى نمى‏کند، نه این که در صدد دفاع پس از پذیرش صدق باشد ؛ پس فیلسوف دین مى‏تواند ملحد یا شکاک باشد؛ در حالی که متکلم ملحد یا شکاک مفهومى پارادوکسیکال است؛ البته باید توجه داشت که صرفاً کار دفاعى نمى‏تواند فارق فلسفه‏ دین و علم کلام باشد ؛ زیرا منظور از بى‌طرفى فیلسوف دین و در مقام دفاع نبودن آن درباره آموزه‏ها و معتقدات دینى، از این جهت است که او دغدغه دفاعى از معتقدات دینى خود ندارد؛ هر چند فیلسوف دین در مورد آنچه نظر مى‏دهد، به‌طور قطع از آن دفاع نیز خواهد کرد؛ برای مثال وقتى فیلسوف دین، نظریه خود را در باب نیاز انسان به دین مطرح مى‏کند، ابتدا آن را اثبات، تبیین و تفسیر مى‏کند و در صورت وجود آرای مخالف یا شبهات موجود، بدیهى است که او از نظریه خودش به صورت نظریه فلسفى دفاع خواهد کرد و در برابر آنان می‌استد؛ بنابراین، تا این جا کار فیلسوف دین و کار متکلم تفاوتى نخواهد داشت. مرز فلسفه دین و علم کلام، در این جا است که متکلم، از پیش، دغدغه‏ اثبات و دفاع از آموزه‏هاى دینى و معتقدات خودش را دارد؛ ولى کار دفاعى فیلسوف دین، صرفاً جنبه‏ نظریه فلسفى و علمى دارد، نه جنبه‏ دفاعى از آموزه‏ها و معتقدات دینى خویش.

   بدیهى است منحصر کردن کار فلسفه‏ دین به تبیین صِرف، چندان مناسب نیست و این که گفته شد: «کلام پنج وظیفه عمده‏ تنسیق، تنقیح، تبیین، اثبات و دفاع را در باب دین و گزاره‏ها و آموزه‏هاى مسلّم آن به استناد وحى و با استمداد از خرد و دانش، به عهده دارد، هیچ یک از این وظایف جز سومین آن‏ها (تبیین) بر عهده‏ فلسفه‏ دین نیست و در کشف و تبیین نیز این دانش هرگز به وحى استناد نمى‏کند».

   در این میان، بخش آخر درست است و بخش اول در وظایف علم کلام نیز جاى هیچ گونه بحثى نیست؛ اما این که هیچ یک از وظایف یاد شده به‌ جز وظیفه تبیین، بر عهده فلسفه دین نیست، جاى تأمل است ؛ زیرا همان‌گونه که پیش از این گفته شد، در فلسفه دین نیز کار تنسیق، تنقیح، تبیین، اثبات و دفاع وجود دارد؛ اما نه به صورت باور و آموزه اعتقادى، بلکه به صورت نظر و دیدگاه فلسفى، آن را اثبات، تبیین یا تنقیح و از آن دفاع مى‏کند؛ همان‌گونه که فقیه نیز از طریق اصول و مبانى از پیش تعیین شده، در باب احکام دین با استناد به وحى به تنسیق، تنقیح، تبیین، اثبات و دفاع مى‏پردازد؛ اما نه به صورت آموزه‏ اعتقادى و نه به صورت نظریه فلسفى؛ بلکه از جهت استنباط احکام شرعى است و به‌طور قطع پس از تبیین و اثبات، در صورت وجود سؤال یا شبهه یا استفتا ، ضمن بیان نظر شخصى، از آن دفاع خواهد کرد.

   فلسفه دین و کلام جدید

   همان‌گونه که در تفاوت فلسفه‏ دین با علم کلام گفته شد، نباید میان این دو شاخه‏ علمى خلط کرد.

   فلسفه دین، اهداف و روش مخصوص فلسفه را دارد؛ در حالی‌ که کلام جدید همانند علم کلام (کلام قدیم) اهداف و روش‏هاى دیگرى دارد؛ البته بیشتر مباحثى که در فلسفه دین مطرح مى‏شوند، براى متکلم نیز دغدغه آفرینند و باید تکلیف خود را با آن‌ها روشن کند؛ اما ممکن است روش بحث او و نتایجى که مى‏گیرد، متفاوت باشد؛ به‌طور نمونه، متکلم مى‏تواند در پاره‏اى موارد از متون دینى به صورت مؤید و شاهد استفاده کند؛ ولى فیلسوف دین این کار را نمى‏کند. متکلم از ابتدا موضع روشنى دارد و هیچ گاه به نتیجه‏اى نمى‏رسد که با مبانى دینى‏اش متضاد باشد ؛ اما فیلسوف دین ممکن است به چنین نتایجى برسد.

   مسائلى که باعث نو شدن کلام مى‏شود، تا حد بسیارى از رابطه فلسفه و کلام سر چشمه مى‌گیرد. فلسفه، پرسش‏هاى جدیدى را پیش پاى متکلم مى‏گذارد. پاسخ‏هاى نو به پرسش‏هاى کهن مى‏دهد و باعث مى‏شود متکلم مبناى جدیدى براى عقاید خویش بیابد.

   متکلم مى‏تواند از پاسخ‏هاى جدید فلسفى یا علمى به مسائل کهن یا جدید در توجیه عقاید دینى استفاده کند و از این طریق، هم براى اثبات صدق گزاره‏هاى دینى و هم براى دفاع از معقولیت آن‌ها و قانع ساختن مخاطبان بهره جوید. هرگونه تبدیل و تحولى در آراى فلسفى مخاطبان، تبدل و تحولى را در نحوه‏ استدلال‏هاى مدافعه‌گرانه متکلم ایجاب مى‏کند (صادقى، 1382: ص 23).

   الاهیات و فلسفه دین

   فلسفه‏ دین در مغرب زمین نیز با الاهیات نو متفاوت است. متألّه از درون دین و با همدلى به تبیین معارف آسمانى و ایمان دینى مى‏پردازد؛ اما فیلسوف دین از بیرون با رویکردِ معرفت‏شناسى، معرفت دینى را تحلیل مى‏کند.

   این دو علم، نه تنها در رویکردها، بلکه در غایت نیز متمایزند. آنچه براى متألّه هدف است، حیات و ایمان دینى است و وى خود را به یک معنا مبلّغ دینى مى‏داند و دین را (اعم از اعتقادات، احکام، ارزش‏ها) براى معاصران ارائه مى‏کند، ولى آنچه براى فیلسوف دین مهم است، تحلیل معرفت دینى است؛ از این رو فلسفه دین، علم درجه دوم؛ ولى الاهیات، علم درجه اول است؛ به‌طور مثال، احیاى دین اولاً و بالذات نزد متألّهان طرح و تفسیر مى‏شود؛ سپس همین تفسیر مورد تحلیل معرفت‌شناسانه فیلسوفان دین قرار مى‌گیرد؛ از این رو داشتن مسائل مشترک به معناى یکسانى معارف نیست ؛ همان‌گونه که بیش‌تر مسایل فلسفه دین با کلام جدید مشترکند ولى مرز آن دو از جهات دیگر جدا مى‏شد.

   این سخنان به معناى نفى ارتباط کلام و دین‏شناسى برون دینى نیست. فیلسوف دین، یافته‏هاى متکلمان را به منزله موضوع پژوهش بررسى مى‏کند و در مواردى هم متألّه، یافته‏هاى فیلسوفان دین را به منزله شبهات مورد تحقیق قرار مى‏دهد .

   فلسفه دین با الاهیات فلسفى نیز متفاوت است ؛ زیرا الاهیات فلسفى، جزئى از الاهیات است که در حیطه عقل قرار می‌گیرد و از این رو به دین تعلق دارد؛ اما فلسفه دین، جزئى از فلسفه است؛ بنابر این، فلسفه دین هم با الاهیات نو و هم با الاهیات جزئى، هم با الاهیات عقلى و هم با دفاعیات دینى متفاوت است (پترسون، همان: ص 28).

منابع و مآخذ  

1.     ابراهیم انس و دیگران، المعجم الوسیط، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، چهارم، 1372 ش.

2.     ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، بیروت، دارالقلم، 1400 ق.

3.     ابن منظور، لسان العرب، تهران، نشر ادب الحوزه، 1405ق.

4.     اوجبى، على، کلام جدید درگذر اندیشه‏ها، تهران، مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، اول، 1375ش.

5.     الایجى، القاضى عبدالرحمن، المواقف فى علم الکلام، بیروت، عالم الکتب، بى‏تا.

6.     بحرانى، ابن‏میثم، قواعدالمرام‏فى‏علم‏الکلام، تحقیق سیداحمد حسینى،  قم، کتابخانه آیت‏الله‏نجفى،‏ دوم، 1406 ق.

7.     پاپکین، ریچاردواسترول، آروم، کلیات‏فلسفه، ‏سیدجلال‏الدین مجتبوى، تهران، نشرحکمت، ‏سوم، 1402ق.

8.     پازوکى، شهرام، مقدمه‏اى در باب الاهیات مندرج در کتاب کلام جدید در گذر اندیشه‏ها به اهتمام على اوجبى.

9.     پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقادات دینى، احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، سوم، 1379ش.

10.   تفتازانى، سعدالدین، شرح‏المقاصد، تحقیق عبدالرحمن‏ عمیره، بیروت، منشورات ‏الشریف ‏الرضى، ‏اول، 1409ق.

11.   التهانوى، محمدعلى، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، ناشرون، اول، 1996م.

12.   جرجانى، على، شرح المواقف، ، قم، الشریف الرضى، 1373ش.

13.   جرجانى، میرسید شریف، التحریفات، مصر، 1306 ق.

14.   صلیبا جمیل ، المعجم الفلسفى، بیروت، دارالکتب اللبنانى، 1982 م.

15.   جوادى آملى، عبدالله، فصلنامه قبسات، سال اول، ش 2، ص63.

16.   حلى، علامه، الجوهر النضید، قم، انتشارات بیدار، 1374 ش.

17.   حمصى، ابن ناعمه، اثولوجیا، تصحیح سیدجمال الدین آشتیانى،تهران، انجمن حکمت و فلسفه.

18.   خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم، پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه، اول، 1379ش.

19.   خوارزمى، مفاتیح العلوم، بی‌تا

20.   رام نات شرما، دین، حقایق و ابهام‏ها، بیژن بهادروند، کیهان فرهنگى سال 11، ش4، 1373ش .

21.   ربانى گلپایگانى، علی، آشنایى با کلام جدید و فلسفه دین، نشر واریان، اول، 1378ش.

22.   ـــــــــــــــــــــ،ما هو علم الکلام، دفتر تبلیغات اسلامى، اول، 1376ش.

23.   ـــــــــــــــــــــ، درآمدى بر علم کلام، قم، دارالفکر، اول، 1370 ش.

24.   رشاد، على اکبر، دین پژوهى معاصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، اول، 1382 ش.

25.   سبحانى، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، 1375 ش.

26.   سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1375ش.

27.   شیخ صدوق (ابن بابویه)، اعتقادات، سیدمحمدعلى حسینى، تهران، 1371 ش.

28.   شیرازى، قطب الدین، درّة التاج، تصحیح احمد مشکوة، تهران، 1317 ش.

29.   صادقى، هادى، درآمدى بر کلام جدید، قم، نشر معارف و طه، اول، 1382ش.

30.   طباطبایى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1391ق.

31.   الطوسى، ابوجعفر، شرح العبارات المصطلحه، تحقیق دانش پژوه، مشهد، الذکرى الالفیة للشیخ الطوسى ، 1351ش.

32.   طوسى، جواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل (نقد المحصل)، بیروت، دارالاضواء، 1405ق.

33.   طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367ش.

34.   عفیفى، ابوالعلاء و دیگران، مصطلحات الفلسفه، قاهره، 1964ش.

35.   علامه حلى، حسن بن یوسف، کشف المراد، قم، انتشارات شکورى، سوم، 1372 ش.

36.   الغزالى، محمد، المستصفى من علم الاصول، تصحیح محمد عبدالسلام عبدالشافى، بیروت، داراکتب، 1417 ق.

37.   فارابى، ابونصر، احصاء العلوم، حسین خدیو جم، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1348 ش.

38.   فرامرزقراملکى، احد، موضع علم و دین در خلقت انسان، مؤسسه فرهنگى آرایه، 1373ش.

39.   فیومى، المصباح المنیر، قم، دارالهجره، اول، 1405ق .

40.   قدردان قراملکى، محمدحسن، کلام فلسفى، قم، انتشارات وثوق، اول، 1383ش.

41.   لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372 ش.

42.   لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام، چاپ سنگى، بى‏تا.

43.   مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، نشر طرح نو، 1375ش.

44.   مصباح، مجتبى، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى دهم، 1381ش .

45.   مصباح، محمدتقى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1373.

46.   مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار،، قم، انتشارات صدرا، 1374 ش.

47.   مکدرموت، مارتین، اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید، احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، 1372ش.

48.   هیک، جان، فلسفه دین، بهرام راد، تهران، انتشارات بین المللى هدى، 1373ش.