دین و مسئله معنا (مقاله پژوهشی حوزه)

ادیان منظومه هاى عقیدتى هستند که با درجات مختلفى از نظام سازى, نظریه هاى رقیب را در باب معناى زندگى بشر به تصویر مى کشند. تمامى مدعیات این منظومه هاى عقیدتى نمى توانند درست باشند, هرچند بعید [هم] به نظر مى رسد که همه مدعیات هر یک از این نظام هاى عقیدتى نیز در زمانى خاص درست باشند. در عین حال, مى توان مجموعه اى از باورهاى مهم را به عنوان هسته مرکزى مشترک بسیارى از منظومه ها شناسایى کرد; باورهایى که مى توان گفت براى هر دیدگاه فکورانه دینى1 محورى و اساسى اند, و دورنماى دینى خاصى در باب معناى زندگى بشر در اختیار ما قرار مى دهند. پس این امکان هست که بتوان از یک هم گرایى اعتقادى درباره معناى زندگى در میان پاره اى از سنّت هاى عمده دینى سخن گفت, البته تا جایى مى توان از این هم گرایى سخن گفت که سنّت ها بتوانند این هسته مرکزى را داراى اهمیت اساسى تلقى کنند. من در مقام طرح امکان چنین دیدگاه هم گرایانه اى به اجمال به آیین بودا, شاخه اى از آیین هندو (آیین ویشنو) و مسیحیت اشاره خواهم کرد. اما در تحلیل مفصّل معناى زندگى در منظومه هاى مختلف, اختلافاتى باقى خواهد ماند, و در نتیجه در آینده نزدیک, علاوه بر هم گرایى, تعارض نیز همچنان ویژگى ادیان خواهد بود و دیدگاه هاى مختلفى درباره اهمیت و حدود چنین تعارضى وجود خواهد داشت.
به نظر واضح مى رسد که ادیان منظومه هاى اعتقادى هستند. اما ویلفرد کنت ول اسمیت به این مطلب ایراد گرفته و معتقد است که اگر ادیان را به صورت منظومه هاى عقیدتى بفهمیم, تصویرى از بُن غلط از پدیده هاى ایمانى به دست داده ایم. او مدعى است, همین واژه (دین) هم آن قدر بى کفایت و غلط انداز است که (باید آن را کنار گذاشت).[1] پارادکس نظریه او این است که در باب انواع اعمال و باورهاى انسانى اى که او به آن ها مى پردازد, یعنى باورها و اعمال دینى, تردید اندکى وجود دارد. هرقدر هم که امکان به دست دادن تعاریف دقیق مشکل باشد, و هر قدر هم که موارد بینابینى زیادى بتواند وجود داشته باشد, با این حال, ما عموماً مى دانیم که منظور از (دین جهانى) چیست و مدّعیات محورى و بنیادین ادیان جهانى چه چیزهایى هستند. باورهاى خود ما هرچه قدر بنیادستیزانه یا سنّتى باشند, باید قبول کنیم که شخصى که چهار حقیقت شریف2 را مى پذیرد, و سیذارتا گوتمه3 را انسانى روشن ضمیر مى داند, و کتاب مقدّس پالى4 را مى خواند تا از طریق آن هدایت یابد و از آن الهام گیرد, و به مراقبه مى پردازد تا امیال خودخواهانه خویش را فرو بنشاند, یک بودایى است. انجمن هاى بودایى اى وجود دارند که مى توان به آن ها ملحق شد, سمبل هاى بودایى اى وجود دارند که مى توان از آن ها استفاده کرد و فراتر از همه این ها سنگهه5 وجود دارد, که همان انجمن راهبان است و مظهر آرمان یک زندگى بودایى است. همه این واقعیات به سهولت در قالب این عبارت بیان مى شود که: آیین بودا هرچه قدر داراى تنوع درونى باشد, باز یک دین متمایز و متفاوت از ادیان دیگر است.
با این همه, کنت ول اسمیت لفظ (دین) را نمى پسندد, زیرا این لفظ, به گفته او, تلویحاً حاکى از تصور منظومه اى از باورهاى صادق یا کاذب است. او به جاى این لفظ اصطلاحات دوگانه (ایمان) و (سنّت برهم انباشته) را توصیه مى کند. اما باید پرسید که او چه نوع سنّت برهم انباشته اى را مدّ نظر دارد؟ سیاست یا هنر, زبان یا اخلاق اجتماعى را در نظر ندارد. پیداست که سنّت مورد نظر او سنّتى دینى است. اما به نظر مى رسد که گویى او درست از همان مفهومى استفاده مى کند که مى کوشد آن را کنار بگذارد, زیرا چگونه مى توان یک سنّت دینى را, در مقابل یک سنّت فرهنگى یا سیاسى و یا اجتماعى تشخیص داد و هویتش را شناسایى کرد؟
او این کار را با این سخن انجام مى دهد که: (مفاد و مصالح یک سنّت برهم انباشته به عنوان خاستگاه یک ایمان متعالى به کار هر نسلى مى آیند) و این سخن همه چیز را لو مى دهد.[2] سنّت هاى دینیِ برهم انباشته مجموعه هایى ساخته دست انسان هستند, متشکل از سمبل ها یا آموزه ها یا اعمالى که در صدد باز نمودن یا زنده نگاه داشتن (ایمان)اند, که همان جزء دوم تجدید نظر مفهومى مورد توصیه اوست. [از سخنان او] به سرعت آشکار مى شود که ایمان امرى از سنخ تجربه درونى شخصى است. او در جایى از نوعى (مواجهه شخصیِ با شکوه و عشق خدا) سخن مى گوید; و در جایى دیگر از (احساس شخصى انسان نسبت به امر قدسى).[3] او, به وجهى عامّ تر, دل مشغول (ارتباط) انسانى با (تعالى) است, و معمولاً (امر متعالى) را به منزله واقعیتى زنده و انسان وار توصیف مى کند.[4] مشکل کاملاً آشکارى که این تعریف دارد این است که با آیین بودا چندان جور درنمى آید. به طور قطع, آیین بودا را مى توان مورد نقضى دانست براى اکثر تعاریف ناموفقى که از دین به دست داده اند, اما باز هم داشتن توصیفى از ایمان که نتوان به آسانى آن را به چیزى اطلاق کرد که همگان یک دین بزرگ جهانى اش مى دانند, خردسند کننده نیست.
ایمان, آن سان که کنت ول اسمیت آن را توصیف مى کند, ارتباطى زنده با امر متعالى است, و سنّت هاى برهم انباشته, مفهوم سازى هاى دائم التغیّر انسان از ایمانند. اشکال واضح در سخن کنت ول اسمیت این است که آدمى اگر تصور کند که امر متعالى اى وجود دارد که مى توان با او ارتباط زنده اى برقرار کرد, و اگر اصلاً چیزى درباره ارتباط آن امر متعالى با گیتى و اوضاع و احوال حیات بشر بگوید, از قبل به یک نظام اعتقادى خاص ملتزم شده است, هرچند یک نظام اعتقادى بسیار مبهم, سیّال و بى ثبات, نامشخص و بد تعریف شده باشد. نظام اعتقادى ویلفرد کنت ول اسمیت به وضوح در سنّت لیبرال مسیحى شلایر ماخر6 و اتو7 جاى مى گیرد, چرا که حیاتى ترین واقعیت درباره دین را این مى داند که دین باعث برقرارى ارتباط با واقعیتى متعالى و کم و بیش انسان وار انگاشته شده مى شود و آموزه ها [ى دینى] را به صورت تلاش هاى موقتى و قابل تجدید نظر توصیف مى کند که هدفشان حفظ گزارش هایى است که از این گونه تجربه هاى درونى ارائه مى شود و نیز حفظ تأمّلاتى که در باب این تجربه ها صورت مى گیرد.
کنت ول اسمیت مایل است میان آن چه آن را (ایمان) مى نامد و (سنّت برهم انباشته) تمایز نهد. سنّت برهم انباشته, مجموعه متنوعى از باورها و اعمالى است که در فرهنگ هاى مختلف طى سال هاى سال انباشته شده است. اما اگر ما باورها و اعمال را, که از جمله آن باورها اعتقاد به وجود امرى متعالى و از جمله آن اعمال برقرارى یک ارتباط احساسى عمیق با آن امر متعالى است, [از ایمان] جدا کنیم, دیگر چیزى باقى نمى ماند. تجربه شخصى شاید واقعاً براى دین واجد اهمیت باشد, اما نمى توان آن را از خود باورهایى که دقیقاً بیان گر نوع آن تجربه اند, جدا کرد. این طور نیست که اعمال دینى, چنان که ظاهراً از تفسیر کنت ول اسمیت برمى آید, به نحوى کاملاً تصادفى با (ایمان) ارتباط داشته باشند.
اعمال شامل رفتارهاى عبادى, اخلاقى و اجتماعى اند که سه بعد از ابعاد تحلیل ارزشمند نینیان اسمارت8 از دین هستند, و همه این ها بالمآل مبتنى بر مجموعه اى از باورهایند. اگر مناسک9 دینى با عنصرى اعتقادى همراه نباشند, چیزى جز رقص نیستند. براى این که آدابى10, آداب دینى به شمار آیند باید معتقد بود که چیزى با این آداب همراه است, خواه آن چیز نوعى شرکت در واقعیتى معنوى باشد و خواه نوعى تطهیر از ناپاکى. در مورد آیین بودا, خواندن ذکر و ورد معنادار است, زیرا این کار راهى براى رسیدن به آن دسته از حالات روحى دانسته مى شود که شخص را به روشن ضمیرى مى رساند یا از دوکا11 یا مبتلا شدن به فنا و نابودى رهایى مى بخشد. در آیین هندو و مسیحیت, مناسک قربانى و نماز عشاى ربانى در درجه اول و به معناى دقیق کلمه, راه هایى براى ارتباط درست برقرار کردن میان زندگى انسان ها با امر الوهى است, و این مستلزم اعتقاداتى است, از جمله این که چنین واقعیت الوهى اى وجود دارد; و این که ارتباطى نمادین از طریق قربانى با او امکان پذیر و شایسته است.
رفتار اجتماعى و اخلاقى دین داران از اخلاق بین الاشخاص صرفاً سکولار باز شناخته مى شود, و راه بازشناختنش در مورد مسیحیت این است که رفتار اخلاقى و اجتماعى دین داران در این دین ریشه در اراده موجودى مافوق طبیعى دارد و در آیین بودا و آیین هندو با چیزى مرتبط است که آن چیز به اعتقاد آن ها هدفى قابل دست رس, اما به یک معنا فوق انسانى است.
بر همین قیاس, روایت ها و تجربه هایى که عناصر دیگر تحلیل نینیان اسمارت را تشکیل مى دهند, بدون باورهاى خاصى مجال وجود نمى یابند. اگر من اسطوره اى را درباره خلقت بیان کنم, دست کم باید این اعتقاد را داشته باشم که این اسطوره بصیرت مهمى نسبت به وضعیت بشر به ما مى دهد, و پاره اى از حقایق را پاس مى دارد. اگر قرار باشد اسطوره خلقت که در سفر تکوین آمده, دست کم این خبر را به ما ندهد که انسان ها را خداوند خلق کرده است و انسان ها اوصاف خداگونه اى دارند, و اگر افسانه محض باشد, محال است بتوان فهمید که چرا باید این افسانه را مهم تر از دیگر افسانه ها بدانم. به همین نحو, داستان هاى مربوط به بودا و کریشنا, هرچند بسیارى از آن ها از سنخ افسانه باشند, اما گفته مى شود که به ما شناختى در این مورد مى دهند که حالت غایى فرزانگى و آزادى از رنج, یا حالت عشق مسرّت بخش چگونه چیزى است, و اما تجارب: اگر من تجارب بسیار هیجان انگیزى از (وابستگى مطلق) یا (خشیت در برابر امر متعالى) داشته باشم, دست کم باید به این امر معتقد باشم که چیزى وجود دارد که من به نحو مطلق به آن وابسته ام یا واقعیت عظیم ترى وجود دارد که من در برابر آن به حقّ دچار خشیت مى شوم. اگر من آرامش عمیق نیروانا را تجربه کنم, باید به این امر معتقد باشم که حالتى وراى ثنویت وجود دارد که هدف قابل دست رسى ریاضت است. هیچ تجربه اى عارى از اعتقاد وجود ندارد.
بنابراین, گرچه دین دارى صرفاً به معناى داشتن باورهاى نظرى نیست, داشتن باورهایى درباره پاره اى از مهم ترین جنبه هاى وضعیت بشرى جزء لاینفک دین دارى است, باورهایى که مبتنى اند بر تجربه هایى متناسب و به احساس ها و اعمال متناسبى هم مى انجامند. به عبارت دیگر, دین را به حق مى توان عبارت دانست از مجموعه اى از باورها به همراه مناسک و روایت ها, تجربه ها و اعمالى که آن باورها تلویحاً یا به اشاره بر آن ها دلالت مى کنند. ادیان مختلف را منطقاً مى توان منظومه هاى اعتقادى مختلفى تلقى کرد. از آن جا که ادیان منظومه هاى اعتقادى هستند که درباره موضوع عام و واحدى سخن مى گویند, پس مى توانند با هم مقایسه شوند, اما معمولاً ناسازگار با یکدیگرند, زیرا مشکل بتوان دو نظام اعتقادى مختلف داشت که طیف یکسانى از واقعیت هاى کلى درباره جهان را تحت پوشش قرار دهند و هرگز درباره آن ها با هم تعارضى نداشته باشند.
من با مطالبى که در بالا بیان کردم دو دیدگاهى را که اغلب درباره دین مطرح مى شوند, ردّ مى کنم, دیدگاه اول این که, ادیان مختلف, چون (بازى هاى زبانى) مختلفى هستند, قیاس ناپذیرند و قابل مقایسه با هم نیستند و دیدگاه دوم آن که, همه ادیان به یک معنا واقعاً به چیز واحدى معتقدند. ظاهراً روشن است که ادیان مختلف, هم قابل مقایسه با یکدیگرند, اگر به حدّ کافى بردبار باشیم و زمان کافى صرف کنیم, و هم معمولاً دست کم در برخى جنبه ها ناسازگار با یکدیگر هستند.
به گمان من, آن چه در رأى کنت ول اسمیت درست و سودمند است, بینشى است که در قالب مفاهیمى بیان شده که قدرى کلى تر از مفاهیمى است که او معمولاً از آن ها استفاده مى کند. مطابق این بینش باورهاى درخور شعایر دینى, قواعد اخلاقى و اجتماعى, روایت ها و تجربه ها, باورهایى ناظر به واقعیت یا حالات روحانى مافوق بشرى هستند ـ همان چیزى که او نامش را (امر متعالى) مى گذارد ـ که آدمى مى تواند از راه اعمال خاصى با آن ارتباط مناسبى برقرار کند. این قبیل باورها, شاید تعریفى بسیار مبهم داشته باشند. کنت ول اسمیت بر این نکته تأکید مى کند که در چین هرگز نظامى اعتقادى وجود نداشته که جداى از نظام هاى اعتقادى دیگر و به نحوى تحکّم آمیز تعریف و تعیین شده باشد. مردم در ادوار مختلف به مناسک و شعایر کنفوسیوسى, دائویى و بودایى روى آورده اند. اما برخلاف سخن کنت ول اسمیت, یک متن دینى و شرعى دائویى وجود دارد که باورهایى را درباره شیوه زندگى انسانى کاملاً متعادل بیان مى کند و این متن در بسیارى موارد با متن دینى و شرعى کنفوسیوس و عقایدش درباره نظام قرارداد اجتماعى تعارض دارد, هرچند بسیارى از مردم از این تعارضات چشم بپوشند. این امر که مردم در زمان هاى مختلف مى توانند به اعمال دینى مختلفى روى آورند, به این معنا نیست که این اعمال ریشه در نظام هاى اعتقادى رقیب ندارد, بلکه فقط به این معناست که مردم چندان دغدغه انسجام دین را ندارند و همین طور به این معناست که وقتى عوامل سیاسى یا نژادى مردم را تحریک نکنند, بیش ترشان مایلند که مناقشات عریض و طویل دینى را به دیگران واگذارند ـ خدا را شکر! آنان مایلند ادیان را چیزهایى بدانند که در عمل مفیدند, و بنابراین, چنانچه ببینند آموزه هاى مختلف در موقعیت هاى گوناگون سودمند یا مفیدند, تعجب نمى کنند. اما این گونه سودمندى عملى به ندرت در نظر متخصصان مدافع یک دین به منزله توجیهى براى باورهاى دینى شان, مقبول واقع مى شود. آنان معمولاً به دنبال نوعى نظام بخشى منسجم و موجّه به باورهایى هستند که بیش از هر باور دیگرى مختص به دین خودشان است.
ممکن است کنت ول اسمیت بگوید که این طرز تلقى اى بسیار غربى و تعقلى مآبانه نسبت به مسئله است, و آن چه ما مایلیم آن را دین بنامیم, بسیار پیچیده تر و متفاوت تر از صِرف نظام هاى اعتقادى است. یکى از بهترین نمونه ها براى تأیید قول او همان دینى است که ما آن را (آیین هندو) مى نامیم, دینى که متشکل از بسیارى نظام هاى اعتقادى متعارض با یکدیگر است. کسانى ممکن است بگویند که آن چه یک شخص را هندو مى کند متولد شدنش در هند است ـ احزاب سیاسى ناسیونالیست هندى به این مطلب قائلند. و چنانچه از آیین یهود و مذهب سیک پیداست, قطعاً رابطه بسیار وثیقى میان قومیّت و دین وجود دارد. هنگامى که آدمى مى تواند بر دینى زاده شود, پیش از آن که هرگونه تأمّل آگاهانه درباره باورهاى موجود در آن دین داشته باشد, آیا در این صورت, دین بیش تر شبیه یک فرهنگ یا یک شکل زندگى نخواهد بود تا شبیه مجموعه اى از باورها؟
اگر قرار باشد لفظ (هندوئیسم) هر چیزى, از برهمو سماج12 گرفته تا آیین ویشنو13 را دربر گیرد, باید یک صدا بگوییم که (هندوئیسم) مى تواند لفظ بسیار گمراه کننده اى باشد. اگر این لفظ آدمى را به این فکر بیندازد که همه هندوها عقاید مشترکى دارند, قطعاً گمراه کننده است. از این جنبه, مثل این است که از سنّت هاى دینى ابراهیمى نیز سخن بگوییم. این سخن به گروهى از ادیان اشاره دارد که سرچشمه اصلى اعتقاداتشان به ابراهیم برمى گردد, اما در بسیارى از مسائل و موضوعات با یکدیگر تفاوت دارند. بر همین قیاس, سنّت هاى هندو مى توانند اعتقادات خود را به [متون] ودا14 و اوپانیشادها15 بازگردانند; یعنى متونى که این سنّت ها در مقدّس بودنشان اتفاق نظر دارند, اما به روش هاى فراوانى آن ها را تفسیر و تکمیل مى کنند. در سطح بالاى عموم و کلّیّت مى توان از هندوئیسم به عنوان مجموعه اى از سنّت ها سخن گفت که منشأ تاریخى شان غیر از منشأ تاریخى ادیان ابراهیمى است. این که آیا چنین سخن گفتنى مفید هست یا نه, بستگى دارد به سطح عموم و کلّیّتى که در نظر گرفته مى شود و به آن دسته از باورهایى که آن دست کم به طور ضمنى در تضاد با آن هاست و نیز به آن نوع وحدت اجتماعى که شخص به حصول آن علاقمند است.
برخلاف نظر بى جى پى16 (یک حزب ناسیونالیست هندو که در حال حاضر در هند فعالیت مى کند), این امکان هست که کسى اهل هند باشد, ولى هندو نباشد. و این مى تواند از راه انکار وداها به منزله متون مقدّس, و با ردّ شعایر اجتماعى وابسته به وداها (مثل مناسک قربانى برهمایى) به واضح ترین شکل صورت گیرد. وقتى بى جى پى مى گوید: (هندى بودن همان هندو بودن است), دارد تا حدودى با اسلام و مسیحیت به عنوان عوامل مؤثر بیگانه مخالفت مى کند, و در یک سطح نسبتاً عامّ بر توافق هندوها براى قبول مجموعه اى از متون, خاستگاه هاى اجتماعى و آداب و رسوم مشترک پافشارى مى کند. در سطحى پایین تر از عموم و کلّیّت, این چیز غیر عادى نیست که ببینم ویشنوییان (ویشنوپرستان) و شیواییان (شیواپرستان) هر وقت که در برابر یک دشمن مشترک متحد نیستند, به یکدیگر حمله مى کنند. در واقع, این کار نسبتاً ساده اى است که هر یک از ادیان هندى را بر حسب باورهاى متفاوت و متمایزش مشخص کنیم, باورهایى که معمولاً به یک معلم داراى مرجعیّت ویژه برمى گردد. (هندوئیسم) فقط نمونه اى خوب براى قول کنت ول اسمیت است, زیرا این اصطلاح چونان چترى است که بسیارى از ادیان مختلف را زیر پوشش خود قرار مى دهد. [اما] قول کنت ول اسمیت به شکست مى انجامد, زیرا آن ادیان مختلف دقیقاً بر حسب باورهایشان از هم متمایز مى شوند.
اگر ادیان در درجه اول بر حسب اعتقادات تعریف شوند, ممکن است وسوسه شویم چنین بیندیشیم که هر تغییرى در اعتقاد, یک دین جدیدى به وجود مى آورد. اما این امر این واقعیت را نادیده مى گیرد که ادیان به صورت گروه هاى اجتماعى بنا مى شوند و منشأ اعتقادات و اعمالشان را به منبعى داراى مرجعیّت بازمى گردانند. این تعریف وایتهد از دین: (کارى که انسان با تنهایى خود مى کند) کاملاً فاقد دو جنبه دین, یعنى اجتماعى بودن و مرجعیت داشتن, است و بنابراین, کاملاً پیداست که تعریف مناسبى نیست. هندى بودن نمى تواند با هندو بودن یکى باشد, اما حتى اگر با تردید بنگریم, تلاش براى ایجاد جامعه اى با یک سلسله باورها و ارزش هاى مشترک را که ریشه در یک سنّت مشترک داشته باشد مى توان درک کرد.
این امر که جامعه ویژه اى باید وجود داشته باشد که ارزش ها و باورهاى مبنایى دین را حفظ کند و زنده نگه دارد, بخشى از ساختار اعتقادى اکثر ادیان را تشکیل مى دهد, جامعه اى که در آن آدمى مى تواند هدف آرمانى بشرى را آن سان که در آن جامعه تعریف شده, دنبال کند. چون در هر نسل جدیدى انسان ها باید امور دینى را بیاموزند و در عین حال, معمولاً یا وقت ندارند و یا مایل نیستند عمیقاً به آن ها بیندیشند. داشتن جامعه اى که بتواند حقایق و اعمال بنیادین دین را حفظ کند و آن ها را به ما تعلیم دهد, مهم است. معناى این سخن این است که باید یک منبع معتبر و شرعى براى اعتقادات مبنایى وجود داشته باشد; یعنى مجموعه اى موثق از متونى که مبتنى بر تعالیم اندیشمندانى است که گمان مى رود براى دانستن حقانیت این گونه باورها در بهترین موقعیت قرار دارند. و نیز باید براى تفسیر اعتقادات در پرتو دانش جدید یا شرایط اجتماعى جدید, مکانیسمى اجتماعى وجود داشته باشد. این مطلب نشان مى دهد که (دین واحد) در صورتى استمرار وجود مى یابد که از متون معتبر و شرعى واحدى استفاده شود و سنّت مستمر و موثّقى براى تفسیر آن متون و به کارگیرى آن ها در شرایط و موقعیت هاى جدید وجود داشته باشد.
هنگامى یک گروه دین جدیدى دارد که تغییرات عقیدتى خاصى را با چنان شدتى احساس کند که از گروهى موجود جدا شود و نیز هنگامى که گروهى جدید را دفع و از خود دور کند. با این حساب, بسیارى از مسیحیان اولیه احتمالاً آرزو مى کردند بر دین یهود بمانند. اما این ادعا که مسیح آمده است و بزرگان یهود او را تکذیب کرده اند, بى هیچ تعجبى مقبول آن بزرگان نیفتاد. بدین سان, مسیحیت به عنوان یک دین جدید متولد شد. در نهضت اصلاح دینى پروتستان مرجعیت کلیسا براى تفسیر دین ردّ شد و مى توان گفت بسیارى از ادیان جدید, هر یک با سلسله مفسّران رسمى و موثق خود متولد شدند. مسیحیانى که به وحدت جهانى کلیساها مى اندیشند و بر وحدت و یگانگى متون شرعى اصلى در میان مسیحیان تأکید مى ورزند, در صدد پیدا کردن راه هایى براى اتحاد دوباره سنّت هاى تفسیرى برآمده اند. مسئله مورد بحث این نیست که آیا اعتقادات کنونى همگى با هم هماهنگ اند یا نه, بلکه این است که آیا مى توان درباره مکانیسم اجتماعى صورت بندى جدید اعتقادات در شرایط کنونى هماهنگى تازه اى ایجاد کرد یا نه. چنین مکانیسمى مى تواند بسیارى از نزاع ها را درباره اعتقاداتى که رسماً فیصله نایافته اند, کنار بگذارد. ادیان درست همان طور که مى توانند از یکدیگر جدا شوند, مى توانند با هم متحد هم بشوند, اما البته این فقط در صورتى امکان پذیر است که آن ها توافق کنند که مراجع شرعى و تفسیرى اى را که جامعه باید بدان ها ملتزم باشد, یکى بدانند.
در نتیجه, امکان دارد ادیانى وجود داشته باشند که در آن ها انشعاب هاى واقعى, اما رسمیّت نیافته وجود دارد; نمونه اش این که وقتى برخى از کلیساهاى باپتیست17 مى فهمند که عقایدشان با برخى کلیساهاى باپیتیست دیگر در تعارض است, واعظان خود را با آن ها مبادله نمى کنند. این کلیساها همچنان در گروه واحدى باقى مى مانند, زیرا هم مرجعیت شرعى واحدى دارند و هم نگرش کلى یکسانى در مورد مرجعیت تفسیرى; یعنى اجماع یک شوراى محلى, که با راز و نیاز در طلب هدایت روح القدس اند.
معناى سخن فوق, در عمل, این است که تک تک کلیساها از سنّت هاى تفسیرى خاصى پیروى مى کنند که ریشه در تعالیم باپتیست هاى برجسته مختلف دارند. اما این اختلافات معمولاً رسمیت نمى یابند. هر کلیساى باپتیستى به یک معنا, یک دین متفاوت است, اما همه آن ها در قالب ریسمان هاى نه چندان محکمى باهم متحد مى شوند, که همگى آن ها یک رشته اعتقادات مبنایى را مى پذیرند; اعتقاداتى که از طریق آن ها آشکارا از گروه هاى دیگر متمایز مى شوند (در این مورد ردّ غسل تعمید کودکان). باپتیست ها و احتمالاً به طور کلى مسیحیان پروتستان, تقریباً شبیه هندوها هستند, از این نظر که اتحادیه هایى هستند متشکل از سنّت هاى تفسیرى متغایرى که مدام انشعاب مى یابند و در عین حال, با قبول یک متن شرعى مشترک و اعمال و اعتقادات اصلى و محورى به هم مى پیوندند.
پس یک جامعه دینى را مى توان گروهى دانست که خود را برحسب مجموعه اى از باورهاى شرعى در باب نیروها و ارزش هاى نهایى اى تعریف مى کند که حیات انسان ها را محدود مى کنند, و به یک مرجع مؤسِس باز مى گردد, و به همراه این باورها مجموعه اعمالى وجود دارد که ارتباط هاى مناسبى را با آن نیروها و ارزش ها حفظ مى کنند. از نظر این گروه ها, مهم ترین و اصلى ترین هدف حیات انسانى ایجاد چنین ارتباطى است. بالاترین ارزش حیات انسانى در تجربه آن ارتباط قرار دارد. معناى یک زندگى انسانى به شیوه اى برمى گردد که به آن شیوه حوادث, اعمال و تجربه هاى آن زندگى به خود شخص یا دیگران یارى مى رسانند تا به آن هدف غایى برسند یا مانع دست یابى به آن هدف شوند.
تفسیر خود کنت ول اسمیت از دین, از این نظر که در آن (امر متعالى) داراى ارزش والا تلقّى مى شود و بالاترین هدف زندگى تداوم ارتباطى زنده با آن است, با این الگو تناسب دارد. بنابراین, على رغم اعتراضات کنت ول اسمیت, کتاب معنا و غایت دین او را مى توان این گونه تفسیر کرد که توصیفى از دین به منزله یک نظام اعتقادى ارائه مى دهد, نظامى که مدعى توصیف یک واقعیت داراى ارزش نهایى است که در ارتباط با آنْ زندگى بشر به هدف حقیقى خود مى رسد; و این تفسیر, اگرچه عجیب و غریب, منصفانه است. به عبارت دیگر, دین یک دستگاه اعتقادى است که به وضوح دیدگاهى را درباره معناى زندگى بشر بیان مى کند.
ادیان با مشکلات واقعى و ملموس زندگى بشر سر و کار دارند; یعنى با عواملى مواجه اند که به نظر مى رسد زندگى را از ارزش و هدف دست یافتنى بى بهره مى کنند, عواملى مثل رنج, مرگ, افسردگى و اضطراب. آن ها به تقویت ارزش هاى فردى و اجتماعى و در کنار هم نگاهداشتن الگوهاى ارزشمند زندگى مى پردازند. دغدغه ادیان این است که آیا هدف یا مقصودى وجود دارد که زندگى بشر واجد آن باشد یا نه. پرسش هاى حیاتى و سرنوشت ساز دین عبارت اند از: چگونه مى توان به بهترین وجه با مشکلات زندگى دست و پنجه نرم کرد؟ یک زندگى ارزشمند چه نوع زندگى اى است؟ در زندگى به چه چیزى مى توان امیدوار بود؟
ادیان وقتى واقعاً به وظیفه خود عمل مى کنند, مى کوشند راه فایق آمدن بر مشکلات زندگى را به ما بیاموزند و یادمان بدهند که چگونه شخصیتى یک پارچه تر و خوشنودتر به دست آوریم. آن ها ما را تشویق مى کنند تا به دنبال چیزى باشیم که به ما رضایت دایم و عزّت نفس ببخشد. آن ها ما را تشویق مى کنند تا نسبت به چشم اندازهاى زندگى مثبت بیندیشیم. و غالباً عقایدى جمعى پدید مى آورند تا بتوانند به نحو مؤثرترى این الگوهاى مثبت را تثبیت کنند. آن ها نگرش هاى خلاّق, مثبت و نیرومندى را مدّ نظر دارند و مى خواهند بر تمایلات منفى ویران گر چیره شوند. آن ها شیوه هاى تربیتى اى در اختیار آدمى مى نهند که مى توانند بر هوس هاى ویران گر فایق آیند و به حکمت آرامش و شادى بیش تر بینجامند.
به همین دلیل, در آیین بودا از مراقبه به منظور غلبه بر انانیّت و احساس دل بستگى به خیرهاى محدود و متناهى استفاده مى شود. هدف از مراقبه این است که آدمى به حالت شادى و سکون نفس برسد و بر طمع, تنفر و توهّم غالب آید. بر همین قیاس, در آیین ویشنوى هندویى18, عبادت, مراقبه و انجام مناسک همگى به این منظور انجام مى شوند که نفس را بیدار کنند تا به خود متعالى, که در درون قرار دارد, به عنوان مرکز آگاهى خواهنده و توهّمى فرد, آگاهى یابد. نیایش در مسیحیت نیز نوعى تربیت یافتن است در احترام, شکرگزارى, ارزیابى خود, و عشق شفقت آمیز تا از طریق این تربیت جامعه اى مملو از محبت و هم یارى که رسالتش آشتى دادن جهان با خداست, بنا شود.
زندگى حتى وقتى آدمى هیچ گونه باور دینى نداشته باشد مى تواند معنادار باشد. اگر انسان کارهایى را کشف و دنبال کند که ذاتاً شایسته انجام دادن, اقناع کننده و لذت بخش باشند, در زندگى معنایى یافته است. براى تحقّق این امر انسان باید شناخت درستى از انگیزه ها و خلق وخوهاى خود داشته باشد و نیز انواع ارزش هایى را که زندگى بشر مى تواند عرضه کند, بپذیرد. براى آدمى برخوردارى از خرد و حساسیت تا حدّ زیادى الزامى است, اما نیازى به هیچ کدام از باورهاى دینى نیست. ما مى توانیم در دنبال کردن طرح هایى که به شیوه هایى لذت بخش و شایسته از توانمندى هاى ما استفاده مى کنند, و نیز در رضایت مندى از خیرهاى محدود و کوچکى که عقلاً مى توان به آن ها نایل شد, معنا بیابیم.
فیلیپ کویین برحسب مفاهیم (ارزش ذاتى مثبت) و (اهداف مهم و ارزشمند), معنادار بودن یک زندگى بشرى را به صورتى بسیار واضح تحلیل مى کند. ادیان از هر دو جنبه مذکور به معناى زندگى مى پردازند. آن ها قصد دارند با نشان دادن والاترین ارزش ممکن زندگى بشر و این که مهم ترین هدف زندگى بشر دست یافتن به آن ارزش است, آن هم از راهى که دین مدعى تعیین آن است, به زندگى انسان معنایى تمام عیار مثبت ببخشند.
آن چه میان معناى دینى و غیر دینى تمایز مى نهد این است که دین مدعى است که نوعى ارزش ذاتى, که شاید نوع بسیار پیچیده اى هم باشد, به نحوى آفاقى والاترین ارزش و ارزش واقعى قابل دست رس براى انسان ها یا هر موجود دیگرى است. منظور من از این سخن که وضع به نحوى آفاقى چنین است, این است که بسیارى از انسان ها یا حتى بیش تر آن ها, ممکن است آن ارزش را, ارزش ندانند. اما چه آن را ارزش بدانند چه ندانند, در هر حال, آن ارزشى فوق العاده مهم خواهد بود. ممکن است انسان ها ارزش نیروانا یا لقاءالله را نفهمند, اما در این صورت, این آنان هستند که بر خطایند. در حقیقت, یکى از اساسى ترین ویژگى هاى بسیارى از ادیان این است که قائلند به این که اکثر مردم گرفتار وهم, غفلت یا انحرافند و همین ها موجب مى شود که آنان نتوانند به فهم والاترین ارزش موجود نایل آیند.
منظور من از این سخن که آن ارزش بالاترین ارزش است, این است که هیچ وضعیت ممکن دیگرى وجود ندارد که ارزشى بیش از آن داشته باشد و هرگاه تعارضى میان ارزش ها پدید آید, آن ارزش کلیه ارزش هاى دیگر را تحت الشعاع قرار مى دهد. از نظر پیروان آیین بودا, هر حالت و تجربه بشرى آمیخته به رنج یا ناخرسندى است. تنها نیرواناست که زلال, خالص و آرام است و با حزن و اندوه هیچ تماسى ندارد. اگر این ارزش به درستى درک شود, خواهیم دید که بر تمامى ارزش هاى دیگر مى چربد و براى هر موجود ذى شعورى چنین است. از نظر پیروان ویشنو, سراسر حیات دنیوى به گرفتاریِ در چنبره رنج مى انجامد, اما تجربه حضور عاشقانه کریشنا طعم [حضور در] عرصه اى فارغ از رنج را به ما مى چشاند و بدان بشارت مى دهد. ارزش والا, ارزش رستگارى نابى است که از این راه حاصل مى شود که از تعلّق و دل بستگى به ارزش هاى دنیوى فراتر رویم و از آن ها فاصله بگیریم. از نظر مسیحیان, تجربه خداوند تجربه اى است که با هیچ تجربه دیگرى قابل قیاس نیست. در تنسیق کلاسیک آنسلم [از تعریف خدا], خدا (چیزى است که هیچ چیزى بزرگ تر [یا ارزشمندتر] از آن قابل تصور نمى باشد), و خود تجربه این واقعیت بزرگ ترین ارزشى است که مخلوقات مى توانند به آن دست یابند.
آن چه دیدگاه دینى را در باب هدف با ارزش از دیدگاه غیر دینى متمایز مى کند این است که در این دیدگاه همه اهداف مثبت آدمى تابع آن هدف عینى یگانه مى گردند که همان نایل آمدن به هدف والاى اتحاد با ارزش متعالى یا برقرارى ارتباط با آن است, ارزش والایى که به خودى خود به صورتى تغییرناپذیر و زوال ناپذیر وجود دارد. ادیان نوعاً, پس از آن که ماهیّت ارزش متعال را به ما قبولاندند, به طرح نظریه اى در باب ماهیت بشر مى پردازند, نظریه اى که این امر را مفروض مى گیرد که کمال طبیعت انسانى را باید در ارتباطش با آن ارزش متعالى جست وجو کرد. با این حساب, انسان ها موجوداتى ذاتاً غایت مند تلقّى مى شوند. آن ها یک هدف دارند که آن هدف هم به حیات بشر, از آن جهت که حیات بشر است, تعلّق دارد و آن هدف عبارت است از این که آن چه براى طبیعت بشر ضرورى است کامل ترین رشد و شکوفایى خود را پیدا کند. این مطلب در مورد مسیحیت وضوحى از همه جا بیش تر دارد, چرا که در مسیحیّت خدا انسان ها را براى هدفى خلق مى کند. آن هدف را انسان ها جعل نمى کنند, بلکه در ساحت علم خالق وجود دارد. آن هدف عبارت است از به فعلیت رساندن استعدادهاى فهم, خلاّقیت و ایجاد جماعت, که به دست خالق در ما غَرس شده اند, و با مشارکت آگاهانه و خلاقانه با خالق به انجام مى رسد که در کمال خود عبارت است از ارتباطى شخصى و پویا با موجودى داراى ارزش برتر.
هدف زندگى بشر نباید نوعى حالت نهایى باشد که به فرآیند زندگى بشر خاتمه دهد. این هدف به خوبى مى تواند در خود این فرآیند جاى داشته باشد. این فرآیند وقتى به هدف خود مى رسد که به همان گونه اى که مدّ نظر خداست تحقّق یابد. خواست خداوند در مورد زندگى انسان ها, این است که آنان ارتباطى دوستانه, محبت آمیز و آگاهانه را که خود آزادانه انتخاب کرده اند, با او و دیگر موجودات ذى شعور داشته باشند. زمانى که انسان ها چنین ارتباطى را برقرار کنند و هنگامى که همه موانع و محدودیت هاى چنین ارتباطى برطرف شود, هدف عینى زندگى بشر (که در نظر خداوند است) حاصل مى شود.
آیین بودا این تصور از خواست الهى را که طبق آن نوع خاصى از فرآیند باید وجود داشته باشد, در اختیار ندارد, زیرا در این آیین, مفهوم خالق غالباً یا ردّ مى شود یا دست کم مغفول واقع مى گردد. با وجود این, [در آیین بودا هم] هنوز مى توان از یک هدف یا مقصود عینى سخن گفت که همان رهایى از رنج و خواهش و رسیدن به نیرواناست. آن چه این مقصود را عینى مى کند این [عقیده] است که عالم به گونه اى ساخته شده که خواهش ناگزیر موجب رنج مى شود و غلبه بر میل و خواهش به توقف رنج مى انجامد. هیچ هدفى در زندگى, از آن رو که زندگى است, وجود ندارد; یعنى هیچ دلیل ایجابى براى وجود انسان ها وجود ندارد. اما اگر شخصى وجود داشته باشد یک هدف عینى براى زندگى وجود دارد که به تنهایى مى تواند به رنج ها پایان دهد و آن رسیدن به نیرواناست. در برخى از تقریرهاى آیین بودایى مهایانه, احساس عمیق ترى در مورد هدف شکل گرفته است, که در آن آدمى مى خواهد که شفقت فراگیر و عامّى نسبت به همه موجودات در خود پرورش دهد و براى رهایى آنان از رنج بکوشد. براساس این قبیل دیدگاه ها, غالباً ارتباط نزدیکى با خداگرایى وجود دارد, زیرا [از نظر آن ها] کل عالم مى تواند سرشار از دَرمه کایه تلقى شود; یعنى بدن کیهانى بوداى بالقوه اهل شفقت که مى تواند در قالب انسان هاى بسیارى تجسّد یابد که به مرحله روشن شدگى رسیده اند,و هدف آدمى این است که در آن شریک و سهیم شود. گرچه هیچ خالقى وجود ندارد, اما جمعى از موجودات شفیق و برخوردار از حکمت و سعادت وجود دارند که نمایان گر ماهیت نهایى واقعیت اند, از آن رو که دغدغه پایان دادن به رنج و هدایت همه موجودات به سعادت بى کران را دارند.
ممکن است سخن گفتن از هدف, به منزله تحقّق طبیعت بشر, در آیین بودا غیر عادى به نظر برسد. با وجود این, تقریر بوداییان از طبیعت بشر این است که هیچ (خود) جوهرى و اساسى وجود ندارد, به طورى که حاقّ ماهیت بشر, در واقع, در تحقّق آزادى از پروژه ها و امیال فردى تحقّق مى یابد. در آیین بودا همچون مسیحیت, تفسیر دینى هدف عبارت از این است که یک هدف عینى براى فعالیت انسان ها وجود دارد, هدفى که مفهوماً با فهم ماهیت (حقیقى) بشر و رهایى از دیدگاه هاى غلط یا ناقص در مورد چیستى طبیعت بشر مرتبط است.
آیین ویشنویى و بودایى درباره کیهان شناسى عام یک جهان بى آغاز و بى فرجام دیدگاه یکسانى دارند, جهانى که در آن انسان ها به کرّات متولد مى شوند و در دام امیال و تعلّقات مى افتند. اما آیین ویشنو آموزه صریحى درباره خالق دارد; یعنى ویشنو, و تجسّدهاى تجلیّات محدود ویشنو, خصوصاً کریشنا, که هواداران مى توانند در عشق خلسه آور با او ارتباط برقرار کنند. اما این امر محل نزاع است که آیا خواست ویشنو این بود که این جهان با زنجیره بى پایانى از حزن و اندوه وجود داشته باشد یا نه. اما حال که وجود دارد, ویشنو مى خواهد که همه موجودات از رنج رهایى یابند و عشق الهى را تجربه کنند. در این جا باز هم اندیشه مربوط به یک هدف عینى تأیید مى شود, چرا که این هدف ریشه در خواسته هاى یک موجود الهى متعال دارد. این هدف رهایى از تولد دوباره است که البته به وجه منفى فهمیده نمى شود; یعنى پایان زندگى فردى دانسته نمى شود, بلکه به عکس, به مثابه مدخلى براى ورود به گونه اى صحیح تر از زندگى فهم مى شود که در آن انسان ها مى توانند در عشق احساس رضایت کنند. در هر سه دیدگاه دینى مذکور, مهم ترین هدف مهم و ارزشمند بشر از طریق شرح و وصف طبیعت بشر و مطلوب ترین شکل تحقّق با رضایت آن به نحو عینى تعریف مى شود.
ییک دیدگاه دینى در باب معناى زندگى ممکن است بخواهد به تقریر فیلیپ کویین عنصر انگاره یا دلالت را بیفزاید. نه تنها زندگى بشر یک هدف مثبت دارد که در ارتباط با یک واقعیت داراى ارزش والا قرار دارد, افزون بر آن, حوادثى که در زندگى بشر رخ مى دهند نیز معنا دارند, از این نظر که انگاره اى معقول براى آن ها وجود دارد که به هر یک از آن حوادث دلالتى مى دهد که به دلیل ارتباط بى نظیرش با حوادث دیگر واجد آن دلالت است. هنگامى که مردم از بى معنایى زندگى شکوه مى کنند, غالباً منظورشان این است که نمى توانند بفهمند که حوادثى که برایشان روى مى دهد, چگونه در انگاره اى عام و کلى جاى مى گیرند. فهم معناى زندگى بشر به معناى فهم این مطلب است که چگونه عناصر مختلف این زندگى در یک انگاره بى نظیر, پیچیده و یک پارچه جاى مى گیرند.
پاره اى از مسیحیان قائلند به این که خدا هر حادثه اى را به منزله یک کیفر, یک تنبیه یا فرصتى براى نجات مى فرستد. یک تقریر دقیق تر ممکن است قائل باشد به این که همه حوادث معلول کنش متقابل پیچیده بسیارى از فاعل هایى هستند که آزادانه دست به انتخاب مى زنند, فاعل هایى که بعضى از آن ها در برابر این فعل ترغیب کننده عام خداوند که مى خواهد همه چیز را به سمت تحقّق اراده خود بکشاند, طغیان مى کنند و بعضى از آن ها هم همراه و در راستاى آنند. فهم درست معناى زندگى به معناى فهم این مطلب است که چگونه افعال خوب و بد لزوماً در هم تنیده مى شوند و موجد پیامدهاى خوب و بد در طول زمان مى گردند و نیز به این معناست که بفهمیم خدا چگونه مى تواند براى پیش برد یک هدف رهایى بخش از آن ها استفاده کند, هدفى که در آن هرگز فعلى که همراه با حسن نیّت باشد, باطل و بیهوده نگردد و اراده بد در نهایت به اضمحلال خویش بینجامد.
هندوها و بودایى ها نوعاً قائلند به این که حوادثى که در زندگى آدمى رخ مى دهند با افعالى که در زندگى هاى گذشته اش انجام داده, تعیین مى گردند, چه به عنوان پاداش و چه به عنوان کیفر. انگاره زندگى با کِرمه, که همان قانون کیفر یا پاداش معنوى است, پدید مى آید. دلیل خاصى وجود دارد براى این که چرا هر چیزى آن چنان که هست, رخ مى دهد و این دلیل یا با افعال خودمحورانه و آکنده از خواهش فاعل هاى اخلاقى مرتبط است یا با تحوّل معنوى یا اخلاقى آن ها. تولد دوباره از اویدیا [avidya] یا نادانى ناشى مى شود و حوادث زندگى به آدمى مى آموزند که چگونه بر وهم غلبه کند و سعادت جاودانى را دریابد.
دیدگاه هاى غیر دینى درباره طبیعت بشر مى توانند درباره حالت هاى ذاتاً ارزشمند و درباره راه هاى کارآمد براى نایل شدن به آن ها سخن بگویند. آن ها مى توانند ممارست هاى روحى و ذهنى همچون مراقبه را براى رسیدن به این حالات توصیه کنند و معلمان موثّق و معتبرى مى توانند وجود داشته باشند که افراد را به این ممارست ها ترغیب کنند و نیز متون معتبرى که این ممارست ها را به تفصیل بیان کنند. در واقع, صورت هاى دنیوى شده یوگا و مراقبه که اغلب در غرب دیده مى شوند, دقیقاً همین کار را مى کنند. ما از این شیوه ها تحت عنوان ادیان سخن نمى گوییم, زیرا در آن ها تمسک به موجودى ماوراء طبیعى یا حالت فرابشرى, که ادعا مى شود نوع خاصى از ارتباط با او یگانه هدف حقیقى زندگى بشر است, نادیده گرفته مى شود و معمولاً ادعا نمى کنند که هر زندگى اى انگاره اى دارد که دلیل معقولى براى وقوع هر حادثه اى, در ارتباط با دست یافتن به هدف شایسته بشرى فراهم مى آورد.
از نظر دیدگاه هاى غیر دینى, هیچ هدف حقیقى واحدى براى زندگى بشر وجود ندارد, و هیچ حالت فرابشرى که براى ما جالب باشد نیز وجود ندارد. بنابراین, هیچ گونه رجوعى به خدا, برهما یا نیروانا در این دیدگاه ها وجود ندارد. معمولاً تقریر متفاوتى از زندگى بشر وجود دارد, و شاید بهترین تقریر, تقریر نئوداروینى باشد از نوعى پدید آمدن ذهنِ از بطن طرح و تدبیر, نوعى پدید آمدن طرح و تدبیر از دل نظم و نوعى پدید آمدن نظم از بطن آشوب ازلى19. هیچ هدف عینى براى هستى بشر وجود ندارد. آدمى مى تواند برخى حالات را ذاتاً ارزشمند تلقى کند, گرچه ذهنیّت خاصى در آن وجود داشته باشد. افراد مختلف مى توانند ارزش هاى بسیار متفاوتى را انتخاب کرده, آن ها را تعقیب کنند. یوگا و مراقبه براى سنخ هاى منفعل یا تحت فشار روحى جاذبه دارند, حال آن که شخصیت هاى برون گراتر و فعّال تر جذب فوتبال و مسابقه اتومبیل رانى مى شوند. تمرین هاى مراقبه روان درمانى هاى اختیارى هستند, و تا حدّ زیادى به ذایقه و روان شناسى شخص آدمى مربوط هستند.
ادیان نوعاً مدعى اند که ارزش هاى ذاتى که آن ها انتخاب کرده اند, براى همه انسان ها مناسب اند, و مدعى اند که هرکس دیر یا زود یا باید توجه خود را معطوف به این ارزش ها کند یا با رنج فراوانى رو به رو شود, و باز آن ها مدعى اند که این ارزش ها ریشه در یک واقعیت فرابشرى دارند که برقرارى ارتباط درستى با آن براى تحقّق آن ها ضرورى است. این ادیان باید قائل باشند به این که مى توانند به شیوه اى معتبر و موثق راه رهایى از رنج و تحقّق ارزش غایى را به همه انسان ها بیاموزند.
آیا ادیان نمى توانند هدفى کم تر از این داشته باشند؟ یک دینِ قبیله اى ممکن است در صدد باشد که ارتباطات درستى میان [افراد] قبیله با ارواح و نیروهاى جهان طبیعت برقرار سازد, اما بر این نکته پافشارى نکند که این یک راه کلى و عام براى همه انسان هاست. یهودیان خواستار پیروى از توراتند, اما بر این امر پافشارى نمى کنند که غیر اسرائیلیان نیز در صدد این کار برآیند. یا یک شخص بسیار آزادى خواه ممکن است مدعى باشد که هر یک از ادیان راه متفاوتى را براى خرسندى و رضایت خاطر بشر عرضه مى کند. بنابراین, شاید ادیان مجبور نباشند که ادعاهاى کلى و عام, یا حتى سلطه طلبانه اى را که ذکر کردم داشته باشند.
اما تا آن جا که ادیان قبیله اى اصلاً مدعى حقیقت هستند, ملتزم به این اعتقادند که به واقع, نیروهاى معنوى اى وجود دارند که به طریقى خاص با قبیله اى خاص ارتباط مى یابند.با قدرى تأمّل درمى یابیم که چنین دیدگاهى باید تا آن جا تعمیم یابد که همه گروه هاى انسان ها را در بر بگیرد, به طورى که پیرو این دیدگاه این ادّعاى کلى را دارد که نیروهاى روحانى زیادى وجود دارند که به طرق مختلف با انسان ها ارتباط برقرار مى کنند. آن نوع ارتباطى که قبیله باید با ارواح برقرار کند باید همان نوع ارتباطى دانسته شود که مردم به طور کلى باید با ارواح برقرار کنند, مگر آن که آن قبیله بیش از حد ناهنجار تلقى شود. هیچ یک از اعضاى یک قبیله نمى گویند که ما ملزم به عدم قتل و عدم سرقت ایم, اما همین کار ممکن است براى انسان هاى دیگر درست باشد. قبایل دیگر باید دست کم ارتباط هاى مشابهى با ارواح داشته باشند.
بنابراین, اگر قبیله اى مناسکى براى تطهیر جرائم و گناهان و اظهار توبه داشته باشد, ممکن است خواهان آن نباشد که قبایل دیگر عیناً همین مناسک را داشته باشند, مناسکى که به دست گروه ویژه اى از معلمان از نسلى به نسل دیگر رسیده است. اما اگر افراد این قبیله خردمند باشند, انتظار دارند که قبایل دیگر مناسکى داشته باشند که همان نوع اثر را داشته باشد; و بیان گر پشیمانى باشند و طلب بخشش کنند. انواع مختلفى از آداب و رسوم مى تواند وجود داشته باشد, امّا شباهتى در ارتباط مبنایى با ارواح هم وجود دارد. هر قبیله اى که مناسکى براى ارتباط با ارواح در مقام شکرگزارى, تکریم, تقدیس و توبه نداشته باشد, چیز مهمى را از دست خواهد داد.
ادیان قبیله اى از یک هدف صحیح براى زندگى بشر سخن مى گویند, اما بررسى این هدف را به هدف قبیله خودشان محدود مى کنند; هدفى که با یک سلسله ارواح خاصى در ارتباط قرار مى گیرد. قبایل و ملل دیگر باید اهداف مشابهى داشته باشند که ارواح آن ها را تعیین مى کنند. از آن جا که همه انسان ها از یک نژادند, همه این اهداف باید به نحوى با هم سازگار باشند. این کار را مى توان با قبول مجمع بزرگى از خدایان یا ارواح انجام داد که همه آنان در خدمت هدف و مقصودى بزرگ ترند ـ شاید آن هدف هدایت انسان ها به سمت آگاهى از وحدت همه موجودات در یک واقعیت روحانى جامع و در برگیرنده همه باشد. این شیوه اى است که برخى از سنّت هاى عمده هندى اتخاذ کرده اند. این کار را مى توان از راه پافشارى بر این مطلب هم انجام داد که خداى قبیله اى در واقع, یگانه خداى حقیقى است, و همه راه هاى دیگر پرستش در نهایت, در او به هم مى پیوندند. این همان راهى است که پیامبران عبرى در پیش گرفته اند.
به همین دلیل, یهودیان براى پاسدارى از تورات منتظر غیر یهودیان نمى مانند. آنان افتخار مى کنند که شریعت جداگانه اى دارند. با این همه, یهودیان باید پس از بازنگرى, بیندیشند که همه مردم باید یگانه خداى راستین را به شیوه اى درخور بپرستند; یعنى شیوه اى مشابه شیوه پرستش یهودیان. و این هم همان موضوع در اختیار داشتن بسیارى از راه هاى متعدّد و مختلف فرهنگى براى بیان مجموعه واحدى از ارتباط ها و طرز تلقى هاى مبنایى واحد است. یهودیان گمان مى کنند ادیانى که ارواح متعدّد را مى پرستند, در واقع, به نحوى از انحا گرفتار نقص و کمبودند, زیرا فقط یک خداى خالق واحد وجود دارد. غیر یهودیان مجبور نیستند یوم السبت را محترم دارند: این قانون ویژه پاره اى از مردم است. اما همین قانون را خداى خالق واحد وضع کرده و همه مردم باید آن خداى واحد را بپرستند. بنابراین, ادعاهاى عام و کلى درباره ماهیت ارزش اعلا و هدف غایى بشر از دین متأمّلانه جدایى ناپذیر است.
به نظر مى رسد که در ادیان مهمى که متأمّلانه انتظام یافته اند یک هسته مورد توافق عمومى درباره ارزش اعلا و هدف نهایى وجود دارد. ارزش اعلا واقعیّت یا حالتى واجد حکمت, شفقت و ابتهاج است. اغلب خداگرایان یک صدا مى گویند که خدا چنین واقعیتى است. بیش تر بوداییان متفق القولند که نیروانا چنین حالتى است. بنابراین, در حالى که خدا یک خالق شخصى است و نیروانا یک حالت غیر ثنوى از بودن است, درباره پاره اى از مهم ترین ویژگى هاى موجود یا حالت بالمآل مطلوب توافق هایى در سطح بالا وجود دارد. اگر یک شخص خداگرا قبول داشته باشد که ماهیت اصلى و اساسى خدا غیر قابل درک است و از بُن هیچ شباهتى با موجود متناهى ندارد ـ همان طور که اکثر نظام هاى الهیّاتى راست کیش قبول دارند ـ و اگر یک بودایى بپذیرد که نیروانا را نمى توان با کلمات توصیف کرد ـ همان طور که بیش تر بوداییان مى پذیرند ـ پس این سخن مى تواند معقول باشد که یک غایت مشترک براى انسان ها وجود دارد که واجد حکمت, شفقت و ابتهاج است.
هر راهى به سوى آن غایت باید معطوف به غلبه بر خودمحورى باشد و عمل نوع دوستانه و دغدغه رفاه دیگران را تشویق کند. با این معیار, بسیارى از باورها و اعمال دینى سرزنش مى شوند. عیسى و گوتمه هر دو این گونه اعمال را سرزنش مى کنند: اعمالى که از راه تلقى نیایش به عنوان ابزارى براى به دست آوردن خواسته هاى شخصى, خودبینى را تشویق مى کنند, یا اعمالى که با تلقى دیگران به عنوان دشمنان خدا, نفرت از آن ها را تشویق مى کنند, یا اعمالى که اجراى اعمال صِرْفاً شعائرى یا نام یک خدا را به عنوان ابزارى براى نجات, بر زبان آوردن را توصیه مى کنند, یا اعمالى که کارهاى وحشیانه یا ریاضت هاى فوق العاده سنگین را, با این تلقّى که آن ها وسیله رسیدن به شایستگى هستند, تشویق مى کنند. امّا متقابلاً بسیارى از باورها و اعمال دینى ما را به تحقّق هدف بشر مى رسانند.
متأسفانه نمى توان همه نزاع هاى دینى را با این ادعا حل کرد که یک سطح بسیار عام و کلى وجود دارد که در آن حقایق مطلق در نزاع با یکدیگر نیستند, و هرچیز دیگرى مشروط به شرایط فرهنگى است و بنابراین, نسبتاً بى اهمیت است. بالاخره, بسیارى از انسان ها حتى بر سر آن دسته از باورهاى بسیار عام و کلى تا حدّ زیادى مناقشه مى کنند. آدمى بر چه اساسى مى تواند بگوید که واقعیتى وجود دارد که واجد حکمت, شفقت و ابتهاج است؟ و بگوید که فقط یک واقعیت اعلاى این چنینى وجود دارد و این ها اوصاف آن هستند؟ یا این که چرا آدمى باید معتقد باشد به این که فقط یک هدف شایسته بشرى وجود دارد که لازمه دنبال کردن آن از خود گذشتگى هاى بزرگ شخصى است؟
تلاش براى پاسخ گفتن به این سؤال ها مسلّماً به بررسى باورهاى سطح پایین تر مى انجامد که مى توانند باورهاى سطح بالاتر را توجیه کنند و یا توضیح دهند. باید مبنایى براى این سخن وجود داشته باشد که یک موجود مشفق اعلا وجود دارد. یک بخش مهم چنین مبنایى باید این باشد که موارد باورکردنى اى در تاریخ وجود دارد که در آن ها این شفقت, حکمت یا ابتهاج تجربه شده است. به عبارت دیگر, باید اشخاصى وجود داشته باشند که به نحوى موثق و معتبر ادعا کنند که از حکمت, شفقت و ابتهاج آن امر اعلا آگاهى دارند.
بر همین قیاس, باید اشخاصى وجود داشته باشند که ادعا کنند که نسبت به هدف صحیح بشر آگاهى دارند ـ که البته این هدف مى تواند دقیقاً همان دست یابى به چنین آگاهى اى نسبت به امر اعلا باشد. به عبارت دیگر, بررسى ادعاهاى دینى به بررسى ادعاهاى ویژه ترى درباره مراجع دینى مى انجامد ـ این مراجع همان کسانى هستند که گفته مى شود که بر (خود) غلبه کرده و به ابتهاج والا دست یافته اند و شفقت بى نهایت را تحقّق بخشیده اند. براى اغلب ما راه ایمان دینى, راه شاگردى کردن و دست ارادت دادن است; یعنى پیروى از شخصى که معتقدیم ایثارگر, وارسته و شفیق است, ابتهاج دارد, (خودِ) اعلا را مى شناسد و عشق و هدیه الهى را به دیگران منتقل مى کند. آیا چنین کسى وجود دارد؟ اگر وجود داشته باشد, ما فقط مى توانیم از راه شهادت کسانى او را بشناسیم که در مدت زمان معقولى او را به خوبى شناخته باشند. در تاریخ ادیان, گواه هاى زیادى براى اثبات وجود آموزگاران ایثارگر, شفیق و شاد وجود دارد. نمى توان وجود آن ها را بى چون و چرا پذیرفت, اما نباید بدون تأمّل انکارشان کرد.
ما باید ادعاهایى را که در مورد زندگى و شخصیت کسى که بر حسب ادعا مرجع است, بررسى کنیم و نیز آن چه را که مى توان مستقلاً درباره حقانیت تعالیم آن مرجع احراز کرد, زیرا تعالیم رهبران دینى طبیعتاً در چهارچوب مفاهیم موجود در فرهنگشان بیان مى شوند. ادیانْ منظومه هاى اعتقادى هستند که بر یک بافت تفسیرى کلى و یک تجربه موثق بنا شده اند. تجربه شخصى و کیفیت زندگى یک معلم دینى مى تواند این ادعا را توجیه کند که هدفى والا وجود دارد; یعنى این مطلب را توجیه کند که آن هدف واجد شفقت و ابتهاج است و این که مى توان آن را از راهى به دست آورد که آنان تعلیم مى دهند. با وجود این, اینان مى توانند در مورد چیزهایى مثل عمر جهان, قوانین اخلاق اجتماعى یا آینده زمین بر خطا باشند. مادام که آنان در زمینه امورى که آدمى را به آزادى و نجات مى رسانند قابل اعتماد باشند, ابداً لازم نیست در کلیه باورهایشان معصوم باشند. در واقع به هیچ وجه نمى توان پذیرفت که همه معلمان دینى, حتى در ادعاهاى عمده اى که درباره ارزش اعلا و هدف غایى مى کنند بر صواب باشند.
فرض کنید آدمى به نحو بسیار معقولى سیذارتا گوتمه و عیسى را آموزگاران دینى ایثارگر, حکیم و رها شده بداند. [در این صورت] او مى تواند از اینان به عنوان راهنمایان موثق و قابل اعتمادى که آدمیان را به سمت غلبه بر خودبینى هدایت مى کنند و آن ها را از حالت یا موجودى واجد حکمت, شفقت و ابتهاج اعلا آگاه مى سازند, پیروى کند. با وجود این, در مورد عیسى, اگر او درباره ملکوت خداوند, هدف تاریخیِ خدا و نیز عشق خداوند بر خطا مى بود, خطاى مهمّى مرتکب شده بود. در مورد سیذارتا, اگر او درباره عدمى بودن یک خود جوهرى, امکان اشراق یافتگى و نیز درباره تولد دوباره بر خطا مى بود, خطایش مهم مى بود. سیذارتا همه جهان را غوطه ور در رنج دید و تعلیم کرد که این رنج در صورتى که عدم تعلّق و وابستگى را بیاموزیم, یک سره پایان مى یابد. او به تولد دوباره و امکان رهایى نهایى از تولد دوباره معتقد بود. در نهایت, اعمال شخص بودایى از طریق نوع خاصى از اعتقاد به تولد دوباره و کرمه معقول و قابل فهم مى گردد, یا تولد دوباره وجود دارد یا ندارد, یا قانون کرمه وجود دارد یا نه, یا هستى اى وراى ثنویت و تعلّق وجود دارد یا نه. ادیان ادعاهاى بسیارى دارند که کمابیش مستقیماً ناظر به واقع اند و بر انواع اوصافى که آن ها از ارزش اعلا و هدف غایى زندگى انسان و در نتیجه, راه مناسب دست یافتن به آن هدف به دست مى دهند, تأثیر مى گذارند. آن نوع معنایى که ادیان به زندگى مى بخشند, ساختار مشترکى دارند, اما هر دینى تفسیر متفاوت و ویژه اى از آن ساختار ارائه مى دهد. این پلورالیسم آرا را مى توان امتیاز مثبتى دانست, زیرا آزادى براى تفاسیر مختلف, ما را به انتقاد از خود سوق مى دهد و نیز به این سمت که تلاش کنیم افق هاى دید شخصى خود را وسعت دهیم و به آراى بسیار ناقص و محدود و وابسته به فرهنگ خودمان وقوف یابیم. آن چه این پلورالیسم منطقاً نمى تواند کرد این است که شخص را به پذیرش این نکته بکشاند که تفاسیر شخص دیگر, دقیقاً به درستیِ تفسیر خودش است.
مناقشات در باب معناى زندگى اجتناب ناپذیر است. براى معنا دادن به زندگى دین لازم نیست, اما براى هر یک از ادعاهاى زیر ضرورى است: حالتى داراى ارزش اعلاى ذاتى یا موجودى داراى این ارزش وجود دارد, یک هدف بشرى اساساً مهم وجود دارد, یک الگوى عینى و داراى نظام اخلاقى در تجربه بشرى وجود دارد. بنابراین, در آغاز دیدگاهى دینى درباره زندگى ممکن است جذاب به نظر برسد, اگر آدمى این پرسش ها را در برابر خود نهد که آیا ارزش هاى واقعاً عینى وجود دارند یا نه, و آیا غایاتى براى فعالیت انسان وجود دارند که واقعاً داراى ارزش ذاتى مهمى باشند یا نه, چه مردم آن ها را داراى ارزش ذاتى بدانند چه ندانند; براى مثال این گونه غایت ها مى توانند غایت هاى اخلاقاً الزام آورى باشند که در تحقّق آن ها انسانیت اصیل یافت مى شود. سنّت هاى سامى نوعاً بر این جنبه از دو الزام اخلاقیِ عدالت و رحمت تأکید مى ورزند, و این الزام ها صرفاً اختیارى نیستند, بلکه ضرورى اند یا ممکن است ارزش هایى باشند که فقط در صورتى بتوانند درست ادراک شوند که شخص بفهمد که از راه (خود)ى که خود را مدار همه چیز مى داند تا چه حد گمراه مى شود. سنّت هاى هندى بر این مطلب تأکید مى ورزند که نفرت, حرص, آزار و توهّم تا چه حد موجب پدید آمدن دیدگاهى کاذب درباره (خود) و ماهیت حقیقى آن مى شود.
گذشته از آن, ممکن است آدمى بپرسد که آیا عینیت حقیقیِ چنین ارزش هایى مستلزم قابل حصول بودن آن ها نیست. اگر تحقّق یک جامعه عادل و شفیق الزامى باشد, یا اگر یک دیدگاه درست درباره وجود بشر, آدمى را متمایل به آزادى از اسارت (خود)ى که خود را مدار همه چیز مى داند, کند, آیا نباید چنین جامعه اى یا چنین آزادى اى ممکن باشد؟ البته پاسخ منفى است. غایت هاى اخلاقى زندگى ممکن است دست نیافتنى باشند, زیرا عالم دقیقاً نسبت به دغدغه هاى اخلاقى بشر بى اعتنا و بى تفاوت است. اما چنین استنباطى ممکن است آدمى را به این سمت سوق دهد که زندگى را بى معنا بیابد; یعنى بگوید که دست کم بیش تر مردم معمولاً نمى توانند ارزنده ترین مقاصد زندگى را محقّق سازند.
ییا آدمى ممکن است این پرسش را در برابر خود نهد که آیا الگویى براى تجارب او وجود دارد, آیا چیزهایى که براى آدمى اتفاق مى افتد و چیزهایى که او به دست مى آورد و یا از دست یافتن به آن ها ناتوان مى ماند, معنایى غایى دارد یا نه. گاه ممکن است زندگى انسان ها بدون شکل یا انسجام به نظر رسد. اما گاهى دیگر ممکن است احساس شود که مى توان درباره زندگى انسان بر حسب نوعى آموزش تحوّل و تجربه اى سخن گفت که به نظر مى رسد اتفاقى و بر اثر بخت یارى است. سَرِ نخ چنین الگویى در تجارب شخص, هر چه قدر غالباً پوشیده باشد, ممکن است به این احساس بینجامد که آدمى معناى زندگى اش را کشف مى کند, نه صِرْفاً جعل.
این سه نکته, یعنى مسئله عینیت ارزش, قابل حصول بودن آن و الگوى یک زندگى که در پى ارزش است, غالباً ما را به این سمت مى کشاند که یک دیدگاه دینى را اصل موضوع قرار دهیم. ادیان عمده جهان ساختار مشترک یا مشابهى دارند که این سه عنصر لازم براى یک جست وجوى دینى معنا را نشان مى دهد. آن ها یک حالت یا موجود مافوق این جهانى را که واجد ارزش اعلایى است, مفروض مى گیرند. همین طور یک هدف یا مقصد بشرى را که در ارتباطى آگاهانه با آن ارزش قرار دارد. در نظر ادیان, راهى براى رسیدن آدمى به هدف وجود دارد که او را قادر مى سازد تا روایت زندگى اش را در چارچوب سیر و سلوک یک سالک (یا عیّاش) در معیّت دیگران (ترسیم کند), و قدم در راه آموزگار یا آموزگاران موثقى بگذارد که به شیوه اى خاص به آن هدف نایل شده اند یا پرده از روى آن برداشته اند.
اما در درون این ساختار مشترک عقاید ویژه و مختلف بسیارى وجود دارند که ظاهراً کم و بیش با همه مواضع متعارض ممکنى که آن ساختار فراهم مى آورد, سازگارند, آن ارزش اعلا را به اشکال مختلف مى توان تفسیر کرد; به صورت طیفى که از یک حالت غیر ثنوى که برخوردار از ابتهاج در عین بى عملى است شروع مى شود تا به فاعلى مى رسد که شخصى و فعّال است و غم و اندوه خود را به وضع عالم وابسته کرده و با عالم وارد تبادل شده است. تراوادا بودیسم, نیروانا را حالتى وراى میل و حالتى شفاف و آرام توصیف مى کند, اما آن را داراى رابطه علّى و معلولى یا فعّالانه اى با دنیاى عمل و تمایلات نمى داند. آیین ویشنویى هندویى, نیروانا را یک (خودِ) اعلا, ابتهاج و هوشمندى کامل تلقّى مى کند که در شخص کریشنا آشکار است و آدمى همیشه بخشى از آن است و از طریق مراقبه و ایثار عاشقانه مى تواند به آن آگاه شود. مسیحیت بر وجود یک خداى شخصى و قائم به ذات تأکید مى کند, خدایى که معمولاً موجودى که بدون جهان کامل است, تلقّى مى شود, البته این خدا از طریق لقاى فرخنده ذاتش بالاترین خرسندى را به پیروان مى دهد.
مطابق این تفاسیر از حقّ, هدف نهایى به صورت هاى متفاوت تصور مى شود; یا به صورت وصال کامل با امر غیر ثنوى اى که در آن همه بخش هاى تشکیل دهنده شخصیت محدود بشرى به تدریج محو مى شوند, تصور مى شود (در تراوادا بودیسم), یا به صورت یک شخصیت فردى مستمر که ارتباطى عاشقانه با یک خداى شخصى دارد (در مسیحیت), یا یک نَفْس آزاد شده از جسمیت که بخشى از (نفس) کیهانى برتر شده است (در آیین ویشنویى هندویى). نقطه مشترک میان این تصورات این است که هدف نهایى بشر آن است که از راه آشنایى با حالتى از ابتهاج, حکمت و شفقت به شناخت برسد. تفاوت آن ها در این است که آیا این یک هدف وحدت بخش است یا نسبى.
اعمالى که براى رسیدن به هدف در نظر گرفته مى شود عرض عریضى دارند; از انواع سخت و شاق انکار نَفْس, در برخى اشکال آیین بودایى گرفته تا آواز و رقص عبادى, در آیین ویشنویى هندویى, و تا در تملک روح القدس درآمدن, در برخى اشکال مسیحیت. گستره این اعمال را مى توان چنان فهمید که بر بسیارى از زندگى ها حاکم است یا محدود به زندگى یک انسان است. لازمه هر راهى غلبه بر خودمحورى, نوعى تعالى یافتن از (خودِ) محدود در ارتباط با یک ارزش عینى والا, و اطاعت از یک راه مرید و مرادى است که آموزگارى مورد ستایش کشف کرده است.
بنابراین, این امکان هست که از دیدگاهى دینى درباره معناى زندگى سخن گفت, و یک دین خاص را ارائه کننده یک مجموعه تفسیر از آن دیدگاه دینى تلقّى کرد. بیش تر این تفاسیر در جزئیات ناسازگارند و دلیلش ممکن است این باشد که هیچ یک از آن ها حاوى مجموعه اى از حقایق کامل و غیر قابل تجدیدنظر نیست. این نیز درست است که در درون هر سنّت واحدى, همه این تصورات مختلف را مى توان تا حدّى پیدا کرد, که آشکارا داراى اهمیت نسبى متفاوت هستند. بنابراین, مهم است که درباره سایر نظام ها چیزى بیاموزیم و دیدگاه خود را درباره امکانات تفسیرى اى که هر یک از آن نظام ها دارد وسعت بخشیم و بیاموزیم که کدام یک از عناصر موجود در مجموعه اعتقادات خودمان نیاز به بازبینى و اصلاح دارند. اما اگر باورهاى اصلى و محورى یک دین خاص به نظر منسجم و موجّه برسد و اگر ادعاى آن در باب وثاقت متون دینى و مذهبى کاملاً موجّه باشد و اگر آن دسته از اعتقادات آن دین که به آشکارترین شکل وابسته به فرهنگ اند بتوانند مطابق با دانش جدید (مثلاً در علوم طبیعى) بدون تکلّف بیش از حد اصلاح شوند, در آن صورت, مى توان گفت که آن دین تقریرى عقلاً قابل قبول از معناى زندگى ارائه مى دهد. داورى من این است که بسیارى از ادیان این کار را مى کنند, اما بیش ترشان نمى کنند.
زندگى یک انسان مى تواند بدون یک هدف, ارزش یا الگوى عینى معنادار باشد. ما مى توانیم ارزش ها و اهداف خود را در یک دنیاى بدون الگوى اخلاقى بسازیم. طنز یک دیدگاه کاملاً پراگماتیک در باب دین این است که با ادیان به نحوى برخورد مى کند که گویى براى حصول ارزش ها و اهداف ساخته دست خود ما مفیدند. اما نتیجه این مى شود که ادیان دیگر ابداً سر و کارى با معناى زندگى نداشته باشند. آن ها ابزارى براى ایجاد نوعى احساس معنا در زندگى خودمان خواهند بود. نباید یک دین را دقیقاً به این دلیل پذیرفت که به نظر مى رسد زندگى اى را که در غیر این صورت بى معنا مى بود, معنادار مى کند. اما اگر مجموعه خاصى از باورهاى دینى درست باشد, کسانى که آن را نمى پذیرند, زندگى شان هرچه قدر به نظر معنادار برسد, در حقیقت, معناى زندگى را از دست داده اند.
پى نوشت هاى مترجم:
* مشخصات کتاب شناختى اصل این مقاله چنین است:
Ward, Keith, "Religion and the Question of Meaning", in Runzo, Joseph and Martin, Nancy M. (ed.), The Meaning of Life in the World Religion, (Oxford: Oneworld, 2000), pp.11-30
کیت وارد, از الهى دانان و فیلسوفان دین برجسته, عضو هیئت علمیِ کالج ترینیتى هال (Trinity Hall) در دانشگاه کمبریج و رئیس این کالج و نیز استاد تاریخ و فلسفه دین در دانشگاه لندن بود. سپس به مقام استاد انتصابى الهیات در دانشگاه آکسفورد منصوب شد و هنوز در این مقام باقى است. او کشیش کلیساى جامع موسوم به کلیساى مسیح است.
کتاب هاى عدیده او به طیف وسیعى از موضوعات و مسائل الهیات مى پردازند. از جمله آثار اخیر او مى توان از این کتاب ها نام برد:
(تصوّرات گونه گون از موجود سرمدى)
1. Images of Eternity
(خدا, تصادف, و ضرورت)
 2. God, Chance and Necessity
(در دفاع از نَفْس)
3. In Defence of the Soul
(دین و وحى و انکشاف الهى)
4. Religion and Revelation
(دین و خلقت)
5. Religion and Creation
(دین و طبیعت آدمى)
6. Religion and Human Nature
با سپاس از مدیریت محترم مؤسسه پژوهشى نگاه معاصر که متن این مقاله را در اختیار مجله نهادند. (این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با من انگلیسى آن مقابله شده است).
1. reflective religions view
2. چهار حقیقت برجسته دین بودایى که بدان سبب بودا تنویر یافت (ماهیت رنج, علت رنج, از بین بردن رنج و راه هشت گانه وصول).
3. شخصى که بعداً بودا نام گرفت.
4. پالى زبان مقدّس اولیه دین بودایى یا فرقه بودایى تراوا داست.
5. sangha; سنگهه, اجتماع در دین جین و هندو; نظام روحانى در دین بودا و جین.
6. schleiermacher
7. Otto
8. Ninian Smart
9,10. ritual
11 . دوکا (dukkah) از عناصر تفکّر هندویى و بودایى و یکى از چهار حقیقت والا در دین بودایى است (یعنى وجود سراسر درد و رنج و عذاب و بدبختى است).
12. Brahmo Samaj
13. Vaishnavism
14. veda
15. Upanishads
16. BJP
17 . Baptist; فرقه اى از پروتستان ها که معتقدند که غسل تعمید فقط باید براى مؤمنانى که به ایمان اعتراف کرده اند, انجام گیرد, آن هم نه با آب پاشیدن بر روى آنان, بلکه با فرو رفتنشان در آب.
18. Vaishnava Hinduism
19. chaos
پى نوشت هاى نویسنده:
1. Wilfred Contwell Smith, The Meaning and End of Religion (San Francisco: Harper and Row, 1978), p.48.
2. Ibid., p.144.
3. Ibid., pp. 31, 39.
4. Ibid., p.123.