انتظار از دین (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
این مقاله عهده‏دار پرداختن به دو موضوع است:
اول سعى بر آن دارد تا نشان دهد که مقوله «انتظار از دین‏» دیرینه نیست و در عقلانیت معاصر ریشه دارد. درحالى که متعلق انتظار از دین این طور نبوده و همپاى دین و انسان قدمت دارد.
هدف دوم مقاله نشان دادن محوریترین متعلقات «انتظار از دین‏» است و در تمامى مقاله قصد بر آن بوده که کلیت و شمولیت‏بحث محفوظ بماند و مثالها صرفا از باب روشن شدن مطلب آمده است.
نقد(1)
به نظر مى‏رسد که موضوع «انتظار از دین‏» در وجوه سئوالى و یا خبرى، بشدت از ذهنیت انسان امروز متاثر باشد. به تعبیر دیگر، موضوع به قدمت دین و انسان نیست، بلکه موضوعى است که از فضاى تمدن جدید و انسان جدید برخاسته است. ترکیب «انتظار از دین‏» بیش از هرچیز دربرگیرنده صورت‏بندى عقلانیتى است که عمر آن چند سده بیش نمى‏باشد و مطالعه وضعیت گروندگان به هنگام ظهور ادیان بزرگ توحیدى مؤید این مطلب است. دلایلى حاکى از اینکه انسانهاى مواجه با ظهور ادیان، از خود سؤال کرده باشند که چه انتظارى از دین دارند و یا اینکه در وجه خبرى انتظارات خود را از دین برشمرده باشند، در دست نیست. البته مى‏توان رفتار آدمیان را به هنگام پیدایش و ظهور ادیان مورد تفسیر قرار داد و براساس مباحث انسانشناسانه توضیح داد که طبعا انسانها با پذیرش و گروش به یک دین، پاسخى به انتظارات خود داده‏اند، ولى نکته در اینجاست که این شناخت و تشخیص از وضعیت وجودى انسانها به هنگام مواجهه با ادیان، خود متکى بر ذهنیت امروزین است و در قویترین حالت‏باید گفت که توجیهى پس از وقوع است.
نکته‏اى که آورده شد، بى‏ارتباط با مباحث پست مدرنیستها در نگرش به صورت‏بندیهاى عقلانى که وزن اصلى خود را در عصر روشنگرى یافته‏اند، نیست. جوهر چنین نگرشى در این خلاصه مى‏شود که انسانهاى جدید به انسانهاى اعصار قدیمتر و تجارب دینى‏اشان از پشت‏شیشه آموزه‏ها، باورها و مفروضات و... نگاه کرده و مى‏کنند. ممکن است توضیحات برخاسته از این منظر در جاى خود بکل یا به تناسب جزء و یا اجزاى تشکیل‏دهنده، از اعتبار بالایى هم برخوردار باشد، ولى نمى‏توان این اعتبار را به منزله همدلى و درک تجربى با انسانهاى معاصر ظهور ادیان گذارد.
در پرسش از موضوع انتظار از دین مفروضى وجود دارد که مانند دیگر مفروضات، در نگاه اول در معرض توجه و مشاهده درنمى‏آید و آن مفروض این است که با پیش‏کشیدن و طرح «انتظار از دین‏»، آدمها مختارند که از «قبل‏» و با توجه به وجه و یا وجوهى از وجود خود اعم از عقل، احساس و یا میل، نکاتى را در ذیل «انتظار» ارائه نمایند و احیانا دلایل و تفاسیرى هم براى آن اقامه کنند. در حالى که انسانهاى معاصر با پیدایش ادیان خود را در مواجهه با یک حادثه عظیم و تجربه شگفت مى‏دیدند که مستقیما و در «حال‏»، وجود آنها را مورد خطاب قرار مى‏داد. و تمامى نکته در اینجاست که وضعیت «حال‏» آنان در نزد انسانهاى امروزى به وضعیت «قبل‏» استحاله مى‏یابد; به گونه‏اى که آدمیان مى‏توانند همچون بسیارى از موارد دیگر، مثلا انتظارات از دولت، همسر، دوست، و یا حتى تیم ورزشى مورد علاقه‏شان از «قبل‏» و پیشاپیش نکاتى معروض دارند.
براى روشن شدن مطلب مى‏توان به طور مثال به تجربه ظهور اسلام و نحوه مواجهه آدمیان در هنگامى که وحى آنها را مورد خطاب قرار داد توجه کرد، تا جایى که راقم این سطور استقرا کرده، هیچ موردى وجود ندارد که بیانگر و مؤید وضعیتى باشد که بتوان آن را «انتظار از دین‏» نامید. بلى انتظار براى دین جدید و یا ظهور پیامبر در مواردى ثبت‏شده است، ولى تفاوت بسیار میان «انتظار از دین‏» با انتظار براى ظهور یک دین و یا پیامبر وجود دارد. در انتظار «براى‏» یک دین و یا پیامبر، آدمیان منتظر ظهور حادثه‏اى عظیم مى‏باشند; یعنى دین و یا بعثت انبیا. این حادثه عظیم تجربه‏اى قدسى براى مؤمنین و انکارى براى منکران است; ولى چه در آن قدسیت و چه در این انکار، در لحظه «تجربه‏» جایى براى شناسایى انتظاراتى که از منظر انسانى به جامعه عرضه درمى‏آیند وجود ندارد. حتى در بعد هم انتظار آدمیان مورد خطاب قرار نمى‏گیرد، بلکه دل و یا عقل انسانها،از آن رو که وجه یا وجوهى از حقانیت تجربه و معارف دینى را مورد سنجش و التفات قرار مى‏دهد، مورد سؤال و التفات واقع مى‏شود. آیاتى که تعقل، تفهم و... آدمیان را مورد خطاب قرار مى‏دهد، از باب توجه به وجه آگاه و یا معقول «مسؤول‏» بودن موضوعیت مى‏یابد.
خلاصه آنکه موضوع و طرح «انتظار از دین‏» قدمت چندانى ندارد و بدون آنکه بخواهیم دربند تاریخ مشخصى براى پدیدارى آن باشیم، مى‏توانیم به ذهنیت و تجربه برخاسته از تقابل و تعاطى دین با فلسفه علوم، صنعت، و... در چند سده گذشته همچون ظرف تاریخى «انتظار از دین‏» توجه دهیم. یعنى زمانهایى که دین بیش از آنکه متعلق کفر یا ایمان بشر قرار گیرد، متعلق تفحص و شناسایى از سوى عقلانیت متعارف و سرریزکردن مسائل برخاسته از مستحدثات در گسترده‏ترین مفهوم آن بوده است. پس ترکیب «انتظار از دین‏»، چه به شکل سؤال و یا خبر، وجود خود را مدیون چنین شرایط و مقتضیاتى است.
مقوله انتظار از دین حتى مى‏تواند در خود حامل تفاسیر پراگماتیستى هم باشد. براساس این تفسیر «دین‏» نه با توجه به حقانیت آن، بلکه از روى نتایجى که دربر دارد مورد سنجش و ارزش قرار مى‏گیرد. (1) عمل و نتیجه باور دینى بر روى انسان از منظر پراگماتیستى از دو زاویه قابل مطالعه است. زاویه اول ناظر به تاثیرات باور به دین بر روى آدمى است; فرضا میزان آرامش و یاتسلى‏اى که مى‏تواند از باور به دین حاصل گردد: وضعیت موجود. زاویه دوم ناظر به انتظاراتى است که از دین مى‏رود. در این حالت گروش مردم به دین و ادیان با توجه به انتظاراتى است که مؤمن و یا طالب ایمان در صورت دیندار شدن براى خود تصور مى‏نماید: وضعیت مختار.
گذشته از آیین پراگماتیسم، اگر کمى بیشتر به خود اجازه تفسیر آزاد از مقوله انتظار از دین را بدهیم، مى‏توانیم به رگه‏هایى از «فایده‏گرایى‏» هم ست‏یابیم.
به هر حال توجه به منظرهاى پراگماتیستى و یا فایده‏گرایى از جهت‏بار ارزشى نیست، بلکه با این قصد چنین اشاراتى صورت گرفت که نشان بدهد تا چه حد انتظار از دین معنى و مفهوم عصرى و مصرى به خود گرفته است و صرف‏نظر از مزایا و یا آسیبهاى چنین رویکردهایى، تعمیم آن به اعصار پیش و تبدیل به یک حکم و مقوله عام بشرى فاقد پشتوانه و سندیت لازم است.
نقد(2)
در قسمت پیشین سعى شد که مفروض نهفته در «انتظار از دین‏» مورد توجه و تامل قرار گیرد، در این قسمت مى‏خواهیم که باختصار به پاره‏اى از ابهاماتى که مى‏تواند موهم این معنى باشد که «انتظار از دین‏» موضوعى کهنه و قدیمى است، توجهاتى داشته باشیم. این توجهات مى‏تواند به نوبه خود روشنى بیشترى براى قسمت قبلى فراهم نماید. بهتر است که بحث را با ذکر یک مثال آغاز کنیم. کتاب «گروش به اسلام در قرون میانه‏» (2) در نوع خود کتابى مهم و شایان تامل است. در این کتاب سعى شده که با بهره‏گیرى از اسلوب خاص نشان داده شود که چه اقشارى از مردم ایران و چگونه جذب دین اسلام شده‏اند، و در همین عرصه، بعضى از وجوه و شباهتهاى کارکردى دو دین اسلام و زرتشتى براى مردم آن زمان مورد استناد قرار گرفته است. این شباهتها و چگونگى توضیح آنها به گونه‏اى است که گاه این توهم را دامن مى‏زند که مردم ارزیابى نسبتاواحدى از مقوله «انتظار از دین‏» در ارتباط با ادیان محمدى و زرتشتى داشتند، در حالى که‏آنچه ممکن است‏به خطا «انتظار از دین‏» خوانده شود، صرفا برخى از کارکردها و فضاى‏ایجادشده مشترک میان زرتشتى‏گرى و اسلام بود. به تعبیر دیگر این وجوه مشترک تداومى‏از انس، آرامش، و امنیت‏خاطر را براى گروندگان ایجاد مى‏کرد. تداوم یادشده انتظار و تامل نظرى پیشینى نبود، بلکه شباهتهایى بود که در «عمل‏» و به هنگام «وقوع‏»، خود را نشان مى‏داد. جان کلام این است که در این مثال مردم قبل از گروش به اسلام، درنگ و تامل نظرى از خود بروز نمى‏دهند که بعد بخواهند پیش خود داورى و ارزیابى نمایند که دین تازه تا چه حد انتظاراتى را که آنها از یک دین دارند، برآورده مى‏سازد و به دنبال آن تصمیم بگیرند که به دین جدید بگروند و یا همچنان راه و رسم آباى خود و یا دیگر بدیلها را پیشه نمایند. همسخنى و یا همدلى و یا همشکلى میان آن وجوه مشترک است که ایرانیان را تحت‏شرایط خاصى از دینى به دین دیگر منتقل ساخت. البته بدیهى است که در بحث ما آن گروه که مزایاى خاصى را در جامعه به جهات سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، و یا نظامى جستجو مى‏کردند و تحقق آنها را در پذیرش دین جدید و یا سازش با آن،به شکلى که بعضى از «دهاقین‏» آن روزگار انجام مى‏دادند، مى‏دیدند، باید مستثنا ساخت. حث‏بر سر تجربه و باور دینى است و نه انتخاب مصلحت‏آمیز یک دین.
در همین جا باید اشاره داشت که آن حالت‏حصر دو وجهى (Dichotomy) در پذیرش دین اسلام که بدفعات از سوى اغیار و یا اخیار شنیده شده است، چندان پایه و اساس ندارد. یک سر این حصر دو وجهى، حکایت از آن دارد که مردم به زور شمشیر و یا فرار از جزیه به اسلام روى آوردند و سر دیگر مدعى است که مردم ایران، مردمى زبون و جبون نبودند، بلکه از سر تامل و سنجش، اسلام را همچون آیینى براى خود پذیرفتند.گفتنى است که شواهدى براى تایید هریک از دو وجه مذکور در تاریخ، مندرج و مضبوط است، ولى این شواهد باز متفاوت از تجربه دینى و ارتباط انسانها با امر قدسى است و گذشته از این تفاوت یادشده، باز استثنائاتى هرچند مهم نسبت‏به قاعده ،پیش نمى‏آید.
مى‏توانیم همین بحث را با مورد قراردادن گروندگان به اسلام در مکه، مدینه و سالهاى بعثت ادامه دهیم. در تاریخ مربوط به ظهور دین اسلام، گاه مواردى ثبت‏شده که حکایت از آن دارد که برخى در «انتظار» ظهور دین و بعثت محمدى بسر مى‏بردند. سلمان، ورقة‏بن نوفل یا یهود و نظایر آن از این دست است. این انتظارات که متکى بر پیشگوییهایى بود، بکل متفاوت و مجزا از مقوله «انتظار از دین‏» است. اینان در انتظار آمدن یک دین بودند ولاغیر. در اصل این انتظار، انتظار «براى‏» دین بود و نه «از» دین. نگاهى به شرح‏حال و چگونگى ایمان آوردن اولین مسلمانان به پیامبر اسلام در ارتباط با بحث این مقاله، بسیار مهم است. هیچیک از آنان قبل از مورد خطاب گرفتنشان از سوى پیامبر، در نزد خود به یک جمع‏بندى که مى‏توان آن را «انتظار از دین‏» نامید، دست نیافته بودند. پس از خطاب هم چنین تامل نظرى و ارزیابیهاى مربوط به آن به عمل نیامد. گروندگان، پیام توحید را با مقولات و مباحث فلسفى و عقلانى مورد تفحص قرار ندادند. در آن مراحل اولیه احکامى وجود نداشت که منجر به تامل تطبیقى میان آن احکام و انتظارات رفتارى و اجتماعى گروندگان گردد. این گروندگان، مخاطب یک حادثه عظیم قرار گرفتند و به آن پاسخ مثبت دادند. البته پاسخ مثبت اینان با زمینه‏هاى شخصى خودشان و یا پیامبر که حامل وحى الهى بود بى‏ارتباط نبود. گاه یک جمله قولوا لا اله الا الله تفلحوا، کافى بود که مخاطبان احساس کنند در معرض تجربه‏اى قدسى قرار گرفته‏اند. باز در مورد گروندگان به دین اسلام در محیط اولیه آن همانند مورد ایران گفتنى است که گروهى براساس مصلحت‏به دین تمایل نشان دادند. این مصلحتها برگرفته از مزایا و یا اجبارهاى محیطى بود و در ذات خود یک باور راستین به شمار نمى‏آمد و طبعا از مقوله بحث ما بیرون است. خلاصه آنکه «انتظار از دین‏» چه در وجه سؤالى و یا خبرى براى گروندگان به ادیان در قرون گذشته و در لحظه گروش موضوعیت نداشت. طرح «انتظار از دین‏» یک فرآورده فرهنگى است که ریشه در تحولات چند سده اخیر دارد.
نظر(1)
انتظار از دین در بطن خود متضمن نوعى قید و شرط است. این تضمین خود ناشى از تامل و درنگى است که آدمیان نسبت‏به حقیقت وحى از یک سو و حقیقت انسانیت از دیگر سو دارند. و همان گونه که در قسمتهاى قبل به کرات آمد، این تامل و درنگ، موضوعى دیرینه نیست. ولى دیرینه نبودن آن به منزله این نیست که سراسر، موضوعى متکلفانه است. حال لازم است که فراخور یک مقاله این مطلب گفته شود که کلیت و جانمایه «انتظار از دین‏» امرى قدیمى است، ولى به منصه بروز و ظهور درآوردن آن موضوعى حادث است. دین براى انسان یک امر عارضى نیست، حتى آیینهایى که به نوعى به مخالفت‏با دین برخاسته‏اند، در نهایت و به شکل غیرمستقیم و با مفروضاتى که بخوبى کتمان و پنهان گشته‏اند، بدل به شبه دین شده‏اند. در انقلاب فرانسه، پرستش عقل، چنین وضعیتى را داشت و در جامعه‏شناسى اگوست کنت هم نمونه‏اى دیگر را مى‏یابیم. امروزه کم و بیش این موضوعى آشکار است که سوسیالیسم در وجوه مختلف خود، تظاهرات شبه دینى داشته است. کمونیسم نیز از این مقوله خارج نیست. کمونیسم از آن دسته شبه‏دینهایى است که به یک مهدویت‏سفت و سخت مجهز است. نمودها و تظاهرات شبه دینى در دیگر آیینهاى آزادیخواهانه غربى هم مشهود است. در اینجا فرصت و نیاز به پردازش تفصیلى این تظاهرات شبه دینى نیست و صرفا از جهت عمومیت‏بحث‏به آنها اشاره گردید.
در قبل به مثالهاى گروندگان ایرانى و یا عرب در صدر اسلام اشاره شد، حال مى‏توان موضوع را از زاویه دیگرى به بحث و تفحص گذاشت. آیا هرکسى مى‏توانست‏با صرف دعوى پیامبرى و انزال وحى بر خود، مقبول و مطلوب مخاطبان گردد؟ این سؤال از این جهت اهمیت دارد که دعوى و مخاطب آن با رشته‏هاى عمیق به هم مربوط شده‏اند و نمى‏شود بطور دلخواه و تصنعى این رشته‏ها و ارتباطها را دستکارى کرد. پذیرش دعوت پیامبر یک امر تصادفى نبود که بتوان براى آن هرگونه بدیلى را تصور کرد. در اینجا نوعى از پیوند و زمینه‏هاى مشترک میان دعوت‏کننده، دعوت و دعوت‏شونده برقرار است. این سه جزء را مى‏توان اضلاع یک مثلث تصور کرد که در انطباق و سازوارى با یکدیگر تشکیل یک مثلث را مى‏دهند. همین سازوارى دعوت‏شونده با دعوت‏کننده است که انتظار از دین را رقم مى‏زند. انتظار از دین در نزد دعوت‏شونده و به شکل کلى آن، نیاز و عطشى است که پیامبرى و وحیانیت‏به پاسخگویى و رفع آن مبادرت مى‏ورزد. این انتظار امرى متاملانه نیست و هیچ محاسبه پیشى را برنمى‏تابد. از همین زاویه مى‏توان علت‏بروز موفقیت مقطعى پیامبران دروغین را توضیح داد. دعوى مسیلمه یک نمونه از این دعاوى دروغین. است مى‏بینیم که گرد «او» عده‏اى جمع و حتى آماده جانفشانى مى‏شوند.
علت پذیرش مقطعى دعوت مسیلمه را در دو زمینه مى‏توان شرح داد. یک زمینه نیاز وجودى آدمیان به دین است و زمینه دیگر ابعاد مختلف حیات مردمان پذیرنده دعوت در زمان اوست، مى‏توان از این دو زمینه تحت عنوان دلایل بعید و قریب نام برد. دلیل و لت‏بعید همان خصلت دین‏ورزى (Homo Religious) انسان است. درحال حاضر بر همین لت‏بعید یا دین‏ورزى انسان تاکید بیشتر مى‏کنیم.
مردمان مخاطب مسیلمه از قبل درنگ نکرده بودند تا انتظار خود را از دین در ساحت نظر و تامل بیاورند و سپس دعوى مسیلمه را مورد سنجش قرار دهند. اگر پذیرش دین در لحظه عرضه، برخاسته از ساحت نظر مى‏بود، چه بسا محاجه‏ها و نقادیهاى بسیار که پیرامون دعوت صورت مى‏گرفت. این نکته در مورد پیامبران راستین و شخص پیامبر اسلام هم صادق است. احتجاجاتى که با پیامبر صورت مى‏گرفت هیچکدام از جنبه نقد و نظر نبود، برخى از این احتجاجات از آن رو طرح مى‏شدند که در صورت دروغین بودن دعوى، کذب آن آشکار شود; همچون سؤالاتى که قریش با میانجیگرى یهود از پیامبر در مورد اصحاب کهف، ذوالقرنین و روح پرسیدند. پاسخ به این سؤالات از یک پیامبر راستین، «انتظار» مى‏رفت. این سؤالات یا نمونه‏هاى مشابه در واقع نمادها و علایمى بودند که صدق را از کذب و صادق را از کاذب تمیز مى‏دادند، ولى هیچ‏کدام «انتظار از دین‏» نبودند. یعنى سؤال‏کنندگان، دین به مثابه دین را با این سؤالات محک نمى‏زدند. همچنین باید افزود که خود سؤالات هم برخاسته از ساحت نظر و تامل انسان به شمار نمى‏آیند، بلکه همان طور که آمد نمادهایى بودند که خبر از آشنایى مى‏دادند و اصلشان هم یا به طور کلى ریشه در دین‏ورزى داشتند و یا مثل سؤال از روح به طور خاص از تجارب دین‏ورزانه اقتباس شده بودند; مانند نمونه اصحاب کهف. احتجاجات کفار و مشرکان هم در تحلیل نهایى همین خصلت نمادى را در خود به نمایش مى‏گذارد. نازل شدن فرشتگان براى تایید پیامبر و یا زنده‏کردن مردگان سلف و یا برخوردارى از گنجینه‏هاى ناگفتنى زخارف دنیوى، همه علایمى هستند که مشرکان تصور مى‏کردند با آنها مى‏توان دعوى پیامبر براى برگزیده بودنش را به محک زد. هرچند که برخى از مشرکان مصر بودند که در صورت تحقق این شرایط هم باز ایمان نخواهند آورد. آیات انتهایى سوره اسراء متذکر این نمادهاست. در مجموع احتجاجاتى که از سوى معارضین و مخاطبین پیامبر اعم از یهود و یا مشرکان به عمل آمد، همگى درصدد آزمون اصل دعوى هستند. معناى سخن این است که اگر اصل «دعوى‏» پذیرفته شد، محتواى دعوت، متعلق ایمان قرار خواهد گرفت; صرف‏نظر از هر آن چیزى که محتواى دعوت را تشکیل دهد. توجیهات و تفاسیر پیرامون محتوا، تفاسیر و توجیهات پسینى هستند. معجزه براى این است که اصل «دعوى‏» را اثبات نماید و مسیلمه چون فاقد اصالت دعوى بود به مسیلمه کذاب ملقب شد.
انتظار از دین در ساحت نظر معطوف به دو جنبه است: یکى ناظر به اصل دین است و دوم محتواى دین را مورد سؤال قرار مى‏دهد و هر دو جنبه در ذیل فلسفه دین جاى مى‏گیرند. متعلق فلسفه دین قدیم است، ولى پردازش آن جدید مى‏باشد. فلسفه دین بیشتر گرایش به آن دارد که با سند قرار دادن عقل، میزان معقولیت و سازوارگى امهات مابعدالطبیعه دین را مورد پژوهش قرار دهد. مطالبى همچون ماهیت و صفات خداوند و بالاخره آنچه به توحید فلسفى بازگشت دارد، از متعلقات فلسفه دین است و ناگفته نماند که این متعلقات در قالبهاى کلامى، سابقه دیرینه دارد. استدلالاتى همچون براهین هستى‏شناسى، غایت‏شناسى، اتقان صنع و... به کار متعلقات فلسفه دین مى‏آید. در عین حال، کاربرد توانایى عقل در رد و اثبات متعلقات یادشده و نحوه به کارگیرى استدلالات، چه در غرب و چه در شرق، متعرضان جدى داشته و دارد. کافى است که در غرب به نام کانت و تلاش وى براى اثبات این نکته که عقل مرجع مناسبى براى مقولات مابعدالطبیعه نیست، اشاره داشت و در شرق اسلامى نیز به آموزه‏هاى اشاعره و یا مکاتب عرفانى و اشراقى بذل توجه نمود.
آموزه‏هاى نظرى فلسفه دین و آموزه‏هاى غیرنظرى و نقلى و حتى آموزه‏هایى که میان مابعدالطبیعه و اخلاق در ارتباط با دین، به دومى اولویت و اهمیت‏بیشتر مى‏دهند و.. . همگى در یک نقطه اشتراک نظر دارند که «اصل دین‏» ناظر به توجیه انسان در پهنه خلقت است و انتظار از دین در این بعد در پاسخگویى و آرامش بخشیدن به سؤالات و اضطرابهاى انسانى خلاصه مى‏شود. سؤالات کلاسیک از کجا آمدن و به کجا رفتن، و همچنین نیاز به پیوند داشتن با امر قدسى در همین راستا مى‏باشد. بدیهى است آنچه براى یک اندیشه‏ورز، متعلق اندیشه است، براى یک دین‏ورز، متعلق اعتقاد و باور است و همچنین باید میان افراد به جهت عامى بودن، خاص بودن، و خاص‏الخاص بودن تمایز معرفتى و باورى گذاشت. از این نکته نیز نباید غفلت کرد که طرق باورمند شدن متعدد است. در جایى انتظار از دین برخاسته از عقلانیت است و گاه نیز دل با تعابیر و معادلهایى چون صدر و فؤاد، مواجهه اساسى با امر قدسى را عهده‏دار است. تمیز میان این طرق و یا اولویت میان آنها از حوصله مقاله ما خارج است. مى‏توان به یک تعاطى پیچیده میان عقل و دین قایل شد. نقطه ثقل اهمیت، توجیه قلبى، عقلى، و یا توامان انسان در پهناى خلقت است. مى‏توان گفت که نیاز به این توجیه، نیازى ریشه‏اى است، لذا شرط ضرورى دین بودن دین، پاسخگویى و برآوردن این نیاز است. تامل نظرى بر این نیاز و آن را مقوله بحث منظم و سازمند قرار دادن نسبت‏به اصل نیاز، امرى فرعى و تبعى است.
نظر(2)
در این مقاله بوضوح میان اصل دین و محتواى دین تمایز قایل شدیم. منظور از محتوا، پردازش اصول، جهت دادن به زندگى و ابعاد مختلف حیات انسان، شکل‏بندى ابعاد مذکور، و بالاخره تجهیز دین به شعائر و نمادهاست. در باب این موارد و کم و کیف آنها، اجماعى وجود ندارد و آنچه آمد صرفا طرح‏واره‏اى از محتوا با هدف به بحث گرفتن مقوله «انتظار از دین‏» است. در میان موارد یادشده، همیشه تمایزات روشنى وجود ندارد. فرضا نماز را در نظر بگیریم که در معناى عام و موسع خود عبادت خالق و راز و نیاز با معبود است، در حالى که به شکل خاص، نماز، با قواعد و کیفیتى که در اسلام و فقه آن آمده، نمادى از عبادت و راز و نیاز است. نماد عبادت در اسلام، الزاما با نماد عبادت در دیگر ادیان یکسان نیست، آنچه مشترک است نماز به مفهوم موسع آن است. همین نماد نماز در اسلام به نوبه خود مى‏تواند ابعاد سیاسى و اجتماعى داشته باشد و از این طریق به مبحث‏شکل بندى منتقل گردد. لذا سیالیت موارد محتوایى ایجاب مى‏کند که انتظارات از آنها نیز سیال باشد. بعضى از نمادها و شعائر مستقیما از ناحیه وحى مشخص شده‏اند، مانند همین مورد نماز; در حالى که تعدادى دیگر متناسب با شرایط و مقتضیات، بر ساخته‏هاى دست‏بشر هستند. بر ساختگى این شعائر گونه دوم از ارج و اهمیت آنها نمى‏کاهد، بلکه تفاوت در منشا مستقیم آنهاست. البته شعائرگونه دوم همواره نیاز به نقادى دارند تا که قلب خود را به بار نیاورند. همچون مورد گوساله سامرى که نمادى از الوهیت و عبادت گرفته شده، بود. در باب شعائر و نمادها باید گفت که احتمالا یکى از اصلى‏ترین «انتظارات از دین‏» است. بدون شعائر، دین در خطر تحلیل و در نهایت، تعطیل است. تاریخ بشر و آگاهیهاى ما از نوع انسان نمایانگر شدت نیاز به شعائر است. در مراحل و مقاطعى هم که عصیان و شورشى علیه شعائر صورت گرفته، باز به مرور شاهد پیدایش شعائر جدید و یا تقلیل و شکل‏بندى متفاوت شعائر قدیمى هستیم. نماد تجسد مسیح در نان و شراب از مواردى است که در عالم مسیحیت مورد رد و طعن واقع شد، هر چند که کاتولیسم همچنان این نماد را پاس مى‏دارد و مفسر آن است.گاه اعتراض به نماد به رفتارى منجر مى‏شود که در نگاه اول، هیچ خصلت نمادگونه‏اى در آن یافت نمى‏شود، ولى با تامل بیشتر مى‏توان وجوه نمادى را در این رفتارهاى بظاهر معارض یافت و مشاهده کرد. فرضا اهمیت کار و کسب ثروت در کالونیسم یک نماد است. تلاش و توفیقات در کسب ثروت، نمادى از تقدیر مناسب و با جهت‏خیر تلقى مى‏شود که از سوى پروردگار براى کاسب و عامل، مقدر شده است.
به هرحال نیاز به شعائر و انتظار از دین براى ارائه شعائر به انسانها، دیرین بوده و از عمق بسیار برخوردار است. ظاهرا انتظار انسانها از دین براى ارائه شعائر و نمادها، ویژگى ذاتى دارد و از مقوله انتظاراتى نیست که بتوان براى آن تفحص آگاهانه پیشینى قائل شد.
در فوق به نمادسازى گوساله سامرى توجه داده شد و حال از جهت تدقیق بیشتر یادآورى مى‏گردد که برخى مواقع نمادسازى با طرح پیشینى هم ممکن و شدنى است; همچون خواب‏نمایى براى درختى که در محوطه اقامت ناصرالدین‏شاه و همسرانش به عمد ترتیب داده شد تا همسران شاه ناگزیر به ترک محل و رفتن به اماکن مقدس دیگر نباشند. این نمادسازیها با طرح پیشین، بکل متفاوت از نمادهاى گونه اول، که منشا الوهى دارند، و همچنین نمادهاى برساخته بشر است که بطور طبیعى و در کوران احساسات و وقایع مذهبى و متناسب با ابعاد مختلف حیات اجتماعى، به وجود مى‏آیند. البته این قبیل نمادسازیها على‏رغم شایستگى رد و طعن، به نوبه خود مؤید نیاز انسان به نماد و انتظار از دین براى ارائه چنین نمادهایى است.
جهت و معنى بخشیدن به زندگى و تنظیم وجوه مختلف حیات، در این مقاله، به عنوان دو مورد منظور گردید. دلیل تمایز، عدم اجماع در ضرورت مورد دوم است. یعنى بسیار کسان مخالف این مى‏باشند که دین راسا و مستقیما به تنظیم وجوه مختلف زندگى اشتغال بورزد. از نظر این گروه از دین انتظار مى‏رود که صرفا انسان را از خود ملهم سازد ولاغیر. در نقطه مقابل، کسانى قرار دارند که در شرح انتظار از دین، جداى از معنى‏دار ساختن حیات، وظیفه و رسالت تنظیم تمامى زندگى را هم مندرج مى‏سازند. آنچه مسلم است نمى‏توان تفکیک مطلقى میان دو مورد «معنى و تنظیم‏» قایل شد. کسانى که تنظیم وجوه زندگى و ابعاد سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و... را بطور اصولى بر عهده خود انسان مى‏دانند، منکر این نیستند که طبعا این انسانها مجهز به بارورى معنایى دین مى‏باشند و طبعا انسانهاى تنظیم‏کننده وجوه حیات در اساس انسانهاى دینى مى‏باشند. در میان این دو سر طیف، اشکال دیگرى هم وجود دارد. فرضا الهیات آزادیبخش، متناسب با جوامعى که در آنها به فعالیت مشغول است، خود را موظف به تبلیغ و تفسیر این نکته مى‏بیند که از دین انتظار مى‏رود به جاى رسوخ و نفوذ اشباع شده در مابعدالطبیعه، به مسائل انسانها و زندگانى عرفى آنها ساسیت‏بیشترى داشته باشد. تجربه الهیات آزادیبخش، نباید به اشتباه مؤید حکم عمومى مبنى بر تنظیم وجوه زندگانى از سوى دین گردد. مسیحیت در یک دوران بطور مستقیم و یا غیر مستقیم میداندار اصلى تنظیم زندگانى مسیحیان بود. با پیدایش و سیر تدریجى عرفى‏شدن مساله تنظیم، مسیحیت عمدتا به حوزه الهیات و برخى از حوزه‏هاى محدود دیگر عقب‏نشینى کرد. پیدایش جنبشهاى مختلفى که به زندگى انسان و تحقق عدالت اهتمام مى‏ورزیدند محرکى بود تا مجددا گرایش و تفسیر روز آمدى از مسیحیت‏خواستار حضور قویتر و مسؤولتر دین در پهنه زندگانى گردد.
در قلمرو شکل‏بندى وجوه زندگانى همچون مورد شعائر و نمادها، این خطر وجود دارد که تناسب و مقتضیات عصرى و مصرى، مغفول شود. باید توجه داشت که حضور بیشتر به مثابه گسترش اصالت و توان فزونتر براى دین نمى باشد.
همان طور که برخى از نمادها ممکن است‏به جزمیاتى تبدیل گردند که عملا وبال دین شوند، افراط در تنظیمات، مى‏تواند به نقیض خود منجر شود. در صورت پذیرش فرض انتظار براى دخالت‏مستقیم دین در امر تنظیمات، این نکته حیاتى است که چگونه تمهیداتى اندیشیده و کاربستى فراهم شود که مانع از این گردند که شکل‏بندیهاى عصرى و مصرى، عمرى بیش از آنچه که لازم و بایسته آنهاست‏به دست آورند. حتى پردازش اصول هم که به نظر مى‏آید پایدارتر از شکل‏بندیهاى تنظیمى باشد، در جاى خود با مخاطراتى مواجه است. پردازش اصول در کلیات خود در قلمرو فلسفه و یا کلام جاى مى‏گیرد، ولى اقبال به آنها متوط به شرایط و مسائل دیگرى است. این شرایط و مسائل نه تنها حوزه‏هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى را دربر مى‏گیرد، که در تعاطى با مسائل علمى، اعم از علوم تجربى و یا انسانى است. از دین (و یا در این ختم کلام بهتر است گفته شود که از دین‏ورزان و بویژه مدعیان آن) انتظار مى‏رود که این شرایط را مورد مطالعه و تامل جدى قرار دهند. به لفظ و تعبیر مذهبى باید گفت که شیطان دامهاى بسیارى دارد و از جمله این دامها، ترغیب انسان به این است که ایمان و یا آموزه‏هاى خود را معیار و میزان ایمان و آموزه‏هاى دیگران قرار دهد، هرچند که گیریم متعلق ایمان و آموزه برحق بوده باشد. جمال و جلال دین با زشتى و عجز مردمان به دست نمى‏آید.
«آن شخص به وعظ رفت در همدان که همه مشبهى باشند. واعظ شهر برآمد بر سر تخت، و مقریان قاصد، آیتهایى که به تشبیه تعلق دارد; چنانکه: الرحمن على العرش استوى وقوله اامنتم من فى السماء ان یخسف بکم الارض، وجاء ربک والملک صفا صفا، یخافون ربهم من فوقهم... آغاز کردند پیش تخت‏خواندن. واعظ نیز چون مشبهى بود، معنى آیت مشبهیانه مى‏گفت و احادیث روایت مى‏کرد: سترون ربکم کما ترون القمر لیلة البدر، خلق الله آدم على صورته، ورایت ربى فى حلة حمراء. نیکو تقریر مى‏کرد مشبهیانه، و مى‏گفت: واى بر آن کس که خداى را بدین صفت تشبیه نکند و بدین صورت نداند، عاقبت او دوزخ باشد، اگر چه عبادت کند; زیرا صورت حق را منکر باشد، طاعت او کى قبول شود؟ و هر آیتى و حدیثى که تعلق داشت‏به بى‏چونى و لامکانى، سائلان برمى‏خاستند دخل مى‏کردند که، وهو معکم اینما کنتم، لیس کمثله شئ، همه را تاویل مى‏کرد مشبهیانه. همه جمع را گرم کرد بر تشبیه و ترسانید از تنزیه. به خانه‏ها رفتند با فرزندان و عیال حکایت کردند و همه را وصیت کردند که خدا را بر عرش دانید، به صورت خوب، دوپا فروآویخته، بر کرسى نهاده، فرشتگان گرداگرد عرش! که واعظ شهر گفت: هرکه این صورت را نفى کند ایمان او نفى است. واى بر مرگ او، واى بر گور او، واى بر عاقبت او.
هفته دیگر واعظى سنى غریب رسید. مقریان آیتهاى تنزیه خواندند; قوله لیس کمثله شئ، لم‏یلد ولم‏یولد، والسموات مطویات بیمینه. و آغاز کردند مشبهیان را پوستین کندن، که هر که تشبیه گوید کافر شود. هرکه صورت گوید هرگز از دوزخ نرهد. هرکه مکان گوید واى بر دین او، واى بر گور او. و آن آیتها که به تشبیه ماند همه را تاویل کرد و چندان وعید بگفت و دوزخ بگفت که هرکه صورت گوید طاعت او طاعت نیست، ایمان او ایمان نیست. خداى را محتاج مکان گوید، واى بر آن که این سخن بشنود. مردم سخت ترسیدند و گریان و ترسان به خانه‏ها بازگشتند. آن یکى به خانه آمد، افطار نکرد. به کنج‏خانه سر بر زانو نهاد. بر عادت، طفلان گرد او مى‏گشتند. مى‏راند هریکى را و بانگ برمى‏زد. همه ترسان بر مادر جمع شدند. عورت آمد پیش او نشست، گفت: خواجه خیر است، طعام سرد شد، نمى‏خورى؟ کودکان را زدى و راندى، همه گریانند. گفت: برخیز از پیشم که مرا سخن فراز نمى‏آید. آتشى در من افتاده است. گفت: بدان خداى که بدو امید دارى که در میان نهى که چه حال است؟ تو مرد صبورى، و تو را واقعه‏هاى صعب بسیار پیش آمده، صبر کردى و سهل گرفتى و توکل بر خداى کردى و خدا آن را از تو گذرانید و تو را خوش‏دل کرد. از بهر شکر آنها را، این رنج را نیز به خدا حواله کن و سهل‏گیر تا رحمت فرو آید. مرد را رقت آمد و گفت: چه کنم، ما را عاجز کردند، به جان آوردند. آن هفته آن عالم گفت: خداى را بر عرش دانید، هرکه خداى را بر عرش نداند کافر است و کافر میرد، این هفته عالمى دیگر بر تخت رفت که هرکه خداى را بر عرش گوید یا به خاطر بگذراند به قصد که بر عرش است‏یا بر آسمان است، عمل او قبول نیست، ایمان او قبول نیست. منزه است از مکان. اکنون ما کدام گیریم؟ برچه زییم؟ برچه میریم؟ عاجز شدیم!
زن گفت: اى مرد هیچ عاجز مشو، و سرگردانى میندیش. اگر بر عرش است و اگر بى‏عرش است، اگر در جاى است و اگر بى‏جاى است، هرجا که هست عمرش دراز باد! دولتش پاینده باد! تو درویشى خویش کن و از درویشى خود اندیش‏» (3)
پى‏نوشت‏ها:
1. ویلیام جیمز. پراگماتیسم. ترجمه عبدالکریم رشیدیان. تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370. سخنرانى هشتم.
2. ریچارد.و بولت، گروش به اسلام در قرون میانه. محمد حسین وقار. تهران، نشر تاریخ ایران، 1364. توجه داده مى‏شود که مطالب آورده شده در متن مقاله به منزله نقد کتاب نیست، که صرفا به دلیل نیاز به آوردن شاهدى براى بحث‏بوده است.
3. مقالات شمس تبریزى. تصحیح محمدعلى موحد. تهران، خوارزمى، 1362. ص‏176-178.