نظریة علامة طباطبایی در مورد نفس‌الامر (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
مسأله «نفس‌الامر» از جهتی در مباحث هستی‌شناسی و از جهتی دیگر در مباحث معرفت‌شناسی مطرح می‌شود. انسان رئالیست و حقیقت‌جو که حقیقت را عبارت از «تطابق اندیشه با واقع و نفس‌الامر» می‌داند، گریزی از تحلیل، تبیین، اثبات و درنهایت پذیرش آن ندارد. در کلام مرحوم علامه طباطبایی «نفس‌الامر» بر دو معنای اخص و اعم اطلاق شده است. معنای اخص که در کلام ایشان از آن به امور نفس‌الامریه تعبیر شده است لوازم عقلی ماهیات می‌باشد که مفاهیم اعتباری (معقولات ثانی فلسفی و منطقی) و قضایای مؤ‌لف از آنها را دربر می‌گیرد و معنای اعم عبارت است از ثبوتی که اعم از ثبوت واقعی و ثبوت اعتباری است. ثبوت اعتباری که توسط ذهن با دو توسعة پی‌درپی صورت می‌گیرد شامل ماهیات و همة مفاهیم اعتباری (معقولات ثانی فلسفی و منطقی) می‌شود. این دو ثبوت مجازی و قرضی نیستند بلکه اضطراری و ریشه‌دار می‌باشند. حاصل آنکه طبق نظریه ایشان این ثبوت عام و فراگیر که هم شامل وجودهای خارجی و احکام آنها است، هم شامل ماهیات و احکام آنها است و هم شامل مفاهیم انتزاعی فلسفی و عدمی است، همان «نفس‌الامر» است.متن
مسائل مربوط به «شناخت» از اساسی‌ترین موضوعات تفکر بشری بوده و هست. این‌گونه از مسائل از آنجا که با تحلیلات ذهنی سروکار دارد از دشوارترین و پیچیده‌ترین مسائل محسوب می‌شود. یکی از ارکان شناخت مطابَق، محکی و نفس‌الامر انواع مختلف قضایاست؛ زیرا اگر «حقیقت» عبارت است از «تطابق اندیشه با واقع و نفس‌الامر» - که همین‌طور هم هست - بدون تفسیری دقیق و جامع از واقع و نفس‌الامر نمی‌توان از حقیقت، صحت و صدق دَم زد؛ به تعبیر دیگر، در هر مطابقت و حکایتی سه رکن وجود دارد: مطابِق، مطابقت و مطابَق یا به دیگر سخن، حاکی، حکایت و محکی. مطابِق و حاکی همان اندیشه‌ها و قضایای ذهنی است. مطابَق و محکی همان واقعیتی است که قضیه منطبق بر آن بوده و از آن حکایت می‌کند. مطابقت و حکایت همان نسبت بین مطابِق و مطابَق یا حاکی و محکی است. روشن است که با خلل در یکی از این ارکان باید از صدق و راستی دست کشید.
مسأله «نفس‌الامر» از جهتی در مباحث هستی‌شناسی و فلسفه طرح می‌شود به دلیل آنکه موضوع فلسفه موجود بماهو موجود است و موجود بماهو موجود همان واقعیت است منتهی به‌صورت کلی و مطلق و «نفس‌الامر» نیز همان واقع به جمیع مراتب است. مسأله «نفس‌الامر» به‌عنوان محکی و مطابَق قضایای مختلف و گوناگون یکی از ارکان شناخت بشری بوده و در مباحث معرفت‌شناسی نیز مطرح می‌شود و انسان رئالیست و حقیقت‌جو گریزی از تحلیل و تبیین و درنهایت پذیرش آن ندارد. حاصل آنکه این مسأله از جمله مسائلی است که از جهتی مرتبط با مباحث هستی‌شناسی و از جهتی مرتبط با مباحث معرفت‌شناسی است.
مرحوم علامة طباطبایی، رضوان‌ا تعالی علیه، آرای ابتکاری فراوانی دارند. این آرأ گرچه در زمینه‌های مختلف تفسیری، فلسفی، کلامی و غیره مطرح شده است ولی ظاهراً تاکنون در جهت جمع‌آوری، توضیح و مقایسه آنها با آرای دیگر بزرگان علم و حکمت کار منسجم و جامعی صورت نگرفته است. از این‌رو شاید گمان برده شود که ایشان نیز نظیر برخی دیگر از بزرگان علم و حکمت تنها تقریرکننده و مبیٍّن آرأ و مبانی عالمان و حکمای بزرگ و به‌خصوص مرحوم صدرالمتألهین، رضوان‌ا تعالی علیه، بوده‌اند و این گمانی است نادرست که بحث و قضاوت در مورد آن را به مجالی دیگر وامی‌گذاریم.
یکی از این آرای ابتکاری نظریه ایشان در مورد «نفس‌الامر» است. در زمینة «نفس‌الامر» آرای مختلف و متنو‌عی وجود دارد که اکثر آنها دارای اشکالات مختلفی است که درصورت توفیق خدای متعال و زمینه و شرایط مساعد امید است در آینده به طرح و تحلیل آنها بپردازیم.
تفسیری که مرحوم علا مه از «نفس‌الامر» ارائه کرده‌اند مبتنی است بر اصالت وجود، تحلیل خاصی از کیفیت اخذ مفاهیم به‌خصوص مفاهیم اعتباری و یا عدمی و توسع اضطراری و ریشه‌دار در واقعیت. البته برای فهم دقیق این نظریه توجه به دو مبنای معرفت‌شناختی ایشان نیز ضروری است، یکی ویژگی حکایت ذاتی علوم و مفاهیم، و دیگر ضرورت اتصال با واقعیتی مناسب برای أخذ مفهوم متناسب با آن.
اینک در ذیل به توضیح و تبیین زوایای مختلف نظریة ایشان می‌پردازیم.
معنای اصطلاح «نفس‌الامر» در کلام علا مة طباطبایی
در کلام مرحوم علا مه «نفس‌الامر» بر دو معنا اطلاق شده است:
1. معنای اخص که در کلام ایشان از آن به «امور نفس‌الامریه» تعبیر می‌شود، ایشان در این مورد می‌فرمایند:
ان الامور النفس الأ‌مریة لوازم عقلیة للماهیات، متقررة بتقررها.(1)
در جای دیگر می‌فرمایند:
والقضایا المؤ‌لفة منها (المفاهیم الاعتباریة) هی القضایا النفس الأ‌مریة الصادقة التی لا مطابق لها ذهناً و لا خارجاً.(2)
همانطور که ملاحظه می‌شود، مقصود از امور نفس‌الامریه، مفاهیم اعتباریه و معقولات ثانیه اعم از منطقی و فلسفی است. طبق این معنا ماهیات خارجی، امور خارجی هستند و ماهیات ذهنی، امور ذهنی می‌باشند و معقولات ثانی، اعم از فلسفی و منطقی امور نفس‌الامری محسوب می‌شوند و چنانکه ماهیات لوازم عقلی وجودات بوده و متقرر به تقرر آنها هستند، امور نفس‌الامریه لوازم عقلی ماهیات بوده و متقرر به تقرر آنها می‌باشند.
2. معنای أعم که مقصود مطابَق قضایای صادقه است، اعم از قضایای ذهنیه و خارجیه و آنچه عقل آن را تصدیق می‌کند و مطابَقی در ذهن و خارج ندارد. علا مه، قدس‌سره، در این مورد می‌فرماید:
فالظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقق بهذا المعنی الأ‌خیر هو الذی نسمیه نفس‌الأ‌مر، و یسع الصوادق من القضایا الذهنیة و الخارجیة و ما یصدقه العقل و لا مطابق له فی ذهن أو خارج.(3)
و در جای دیگر می‌فرمایند:
و هذا الثبوت العام، الشامل لثبوت الوجود و الماهیة و المفاهیم الاعتباریة العقلیة، هو المسمی ب'«نفس‌الامر» التی یعتبر صدق القضایا بمطابقتها، فیقال: ان کذا، کذا فی نفس‌الامر».(4)
و در جای دیگر می‌فرمایند:
فظرف الثبوت المطلق هو المسمی بنفس‌الأ‌مر.(5)
به هر حال در کلام مرحوم علا مه، اگرچه از هر دو اطلاق «نفس‌الامر» استفاده شده و تفسیری که ایشان از «نفس‌الامر» ارائه می‌کنند، عبارت است از ظرفی که شامل مطابَق تمامی قضایا می‌شود، ولی قضایای نفس‌الأ‌مریه طبق نظریه ایشان، تمام قضایایی است که از معقولات ثانی به‌تنهایی یا از معقولات ثانی و ماهیات تألیف شده باشد. این درحالی است که قضیة نفس‌الأ‌مریه طبق نظر جمهور منحصر است در قضایایی که از اَ‌عدام تألیف شده باشد.(6)
تقسیم قضایا از دیدگاه علا مه طباطبایی
طبق نظر علا مه قدس‌سره، قضیه به دو قسم تقسیم می‌شود؛ یک قسم آن است که فقط از ماهیات تشکیل شده باشد و قسم دیگر آن است که از معقولات ثانی تألیف شده باشد، اعم از اینکه از معقولات ثانی به‌تنهایی یا از معقولات ثانی و ماهیات، تألیف شود. براساس دیدگاه مرحوم علا مه، هیچ‌کدام از این قضایا دارای مطابق حقیقی نیستند، بلکه عقل با توسع اضطراری، ثبوتی برای آنها اعتبار می‌کند درحالی که از نظر جمهور، قضیه به سه قسم حقیقیه، ذهنیه و خارجیه تقسیم می‌شود و قضایای ذهنیه و خارجیه دارای مطابَق حقیقی می‌باشند.(7)
مقایسة دیدگاه علا مه طباطبایی و مشهور در مطابق قضایای نفس‌الأ‌مریه
مرحوم علا مه به‌دلیل آنکه برای هیچ‌کدام از قضایا مطابَق حقیقی قائل نیست قهراً مطابَق قضایای نفس‌الأ‌مریه را نیز دارای ثبوت اعتباری می‌داند درحالی‌که از نظر جمهور، قضایای نفس‌الأ‌مریه که لازمة قضایای خارجیه و ذهنیه می‌باشند به‌تبع آنها صادقند؛ بنابراین مطابَقِ این‌گونه قضایا دارای یک نحو ثبوت تبعی و بالعرض می‌باشد.(8)
مرحوم علا مه در مورد نظر جمهور می‌فرمایند:
فلتصدیقات النفس‌الأ‌مریه، التی لا مطابق لها فی خارج و لا فی ذهن، مطابق ثابتٌ نحواً من الثبوت التبعی بتبع الموجودات الحقیقیة.(9)
طبق نظر جمهور قضایای نفس‌الأ‌مریه دارای مطابَق واقعی نیستند، بلکه قضایای خارجی یا ذهنی دیگری وجود دارد که مطابَق حقیقی دارند و مطابَق آنها بالتبع مطابَق قضایای نفس‌الأ‌مریه نیز محسوب می‌شود.
دیدگاه مشهور در مورد قضایای نفس‌الامریه
از نظر مشهور وقتی گفته می‌شود «عدم علت، علت عدم معلول است» در این قضیه از دو جهت باید بحث شود: 1. از آنجا که در عدم، علیت وجود ندارد، نمی‌توان عدم علت را علت دانست؛ لذا این تعبیر مسامحی است و معنای آن درحقیقت این است که هر زمانی که علت در خارج محقق نشد، علیت آن نیز محقق نمی‌شود و درنتیجه معلول نیز پدید نمی‌آید و این جهت بحث در فصل چهارم مرحلة اول نهایة‌الحکمة، مطرح شده است. 2. مطابَق معنای حقیقی قضیة مذکور چیست؟ این جهت بحث در مباحث «نفس‌الامر» مطرح می‌شود؛(10) زیرا می‌دانیم این قضیه صادق است و صدق عبارت است از مطابقت خبر با واقع، اینجا است که سؤ‌ال می‌شود واقع و مطابَق این قضیه چیست؟ براساس دیدگاه مشهور؛ جواب آن است که در اینجا یک قضیه اصلی داریم و آن حکم به وجود علیت بین دو پدیدة وجودی است؛ یعنی وقتی پدیده‌ای علت پدیده دیگر بود، عقل حکم می‌کند تا علت موجود است، معلول هم موجود است؛ به‌تعبیر دیگر، «وجود علت، علتِ وجود معلول است». این قضیه مطابَق خارجی دارد؛ زیرا وجود علت، خارجی است. وجود معلول نیز خارجی است. علیت وجود علت هم از صفات وجود است و صفات وجود، عین وجود بوده و واقعیت و خارجیت دارند؛ بنابراین، قضیه مذکور، دارای مطابَق عینی و خارجی است. لازمة این وابستگی وجودی آن است که درصورت فقدان علت، معلول نیز محقق نمی‌شود؛ یعنی به تبع قضیه اصلی، عقل تصدیق می‌کند که وقتی علت نبود، معلول نیز وجود نخواهد داشت. درحقیقت عقل حکم می‌کند، لازمة قضیة «وجود علت، علت وجود معلول است» این است که هرگاه علت موجود نبود، معلول آن هم وجود نخواهد داشت. همانطور که ملاحظه می‌شود عدم العلة و عدم المعلول چیزی نیستند و قهراً تقارن آنها که مفاد قضیة شرطیه است از قبیل سالبة انتفأ موضوع است، پس ملازمة حقیقی بین وجود علت و وجود معلول تحقق دارد، ولی عقل تصدیق می‌کند که عدم العلة، مقارن عدم المعلول است؛ بنابراین، ثبوت مطابَق قضیه دوم تبعی و بالعرض است، یعنی خودش بالذات مطابقی ندارد و به‌تبع ثبوت قضیه اصلی، این قضیه هم ثبوت دارد؛ از این‌رو، برای یافتن صدق و عدم صدق این‌گونه قضایا باید به قضایای اصلیه‌ای که ملزوم این قضایا هستند، مراجعه شود و درواقع مطابَق این قضایا، قضایای وجودی اصلی هستند که ملزوم و منشأ انتزاع این قضایا می‌باشند و «نفس‌الأ‌مر» این قضایا، همان قضایای اصلیه است، از آن جهت که منشأ انتزاع این قضایا می‌باشند.
علا مه قدس‌سره، در مورد مطابق و «نفس‌الامر» این‌گونه قضایا از نظر مشهور می‌فرمایند:
و منها [التصدیقات الحقة] ما له مطابق یطابقه، لکنه غیر موجود فی الخارج و لا فی الذهن، کما فی قولنا: «عدم العلة، علة لعدم المعلول» و «العدم باطل الذات» اذالعدم لا تحقق له فی خارج و لا فی ذهن، لا لأ‌حکامه و آثاره. و هذا النوع من القضایا تعتبر مطابقة لنفس‌الأ‌مر، فان العقل اًذا صدق کونَ وجود العلة علة لوجود المعلول، اضطر اًلی تصدیق أنه ینتفی اًذا انتفت علته و هو کون عدمها علة لعدمه؛ و لا مصداق محقق للعدم فی خارج و لا فی ذهن؛ اذ کل ما حل فی واحد منهما، فله وجود.(11)
رفع تهافت ظاهری در کلام علامة طباطبایی
گفته شد براساس دیدگاه مرحوم علامه، قضایا به دو دسته تقسیم می‌شود؛ یک قسم قضایایی که از ماهیات تشکیل می‌شود و قسم دیگر قضایایی که از معقولات ثانی تألیف می‌شود و هیچ‌کدام دارای مطابَق حقیقی نیستند، بلکه به اعتبار عقل و توسع اضطراری، مطابَق پیدا می‌کنند؛ ولی ایشان به‌خاطر مماشات با جمهور و حفظ اصطلاحات آنها در مکتوبات خود از اصناف سه‌گانة قضایا استفاده کرده است و ترکیب برخی از عبارات ایشان طبق مذاق جمهور است چنانکه می‌فرماید:
فالظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقق بهذا المعنی الأ‌خیر، هو الذی نسمیه نفس‌الأ‌مر، و یسع الصوادق من القضایا الذهنیة و الخارجیة و ما یصدقه العقل و لا مطابق له فی ذهن أو خارج.(12)
با توجه به نکتة فوق، تهافت ظاهری بین مبانی ایشان و تعابیری که با مبانی جمهور سازگار است، برطرف می‌شود؛ توضیح اینکه، آنچه مرحوم علا مه در مورد «نفس‌الامر» مطرح کرده‌اند مبتنی بر اصالت وجود است و با پذیرفتن اصالت وجود، قضایایی مانند: «الانسان موجود» و «الانسان کاتب» فاقد مطابَق خارجی می‌باشند و نمی‌توان آنها را قضایای خارجیه دانست که به لحاظ مطابقتشان با خارج از جمله قضایای صادقه محسوب شوند؛ زیرا طبق این مبنا، ماهیت امری اعتباری بوده و فاقد عینیت و خارجیت است؛ ولی همین قضایا طبق نظر جمهور دارای مطابَق خارجی هستند، زیرا جمهور ماهیت را سراب محض و ظل وجود ندانسته و برای آن مانند وجود، عینیت و خارجیت قائل است و براساس همین نظر یکی از اصناف قضایای سه‌گانه؛ یعنی قضیه خارجیه، شکل می‌گیرد. حال مشاهده می‌شود که مرحوم علا مه، اگرچه اصالت وجود را پذیرفته‌اند و بنای «نفس‌الأ‌مر» را بر این مبنا به‌پا داشته‌اند، ولی در پاره‌ای از تعبیرات خود طبق مبانی جمهور سخن گفته‌اند و قضایای تألیف شده از ماهیات را به‌لحاظ مطابقت با وجود عینی و خارجی صادق می‌دانند، چنانکه می‌فرمایند:
توضیح ذلک: أن من القضایا ما موضوعها خارجی بحکم خارجی، کقولنا: «الواجب تعالی موجود» و قولنا: «خرج من فی البلد» و قولنا: «الاًنسان ضاحک بالقوة» و صدق الحکم فیها بمطابقة الوجود العینی. و منها: ما موضوعها ذهنی بحکم ذهنی، أو خارجی مأخوذ بحکم ذهنی؛ کقولنا: «الکلی اًما ذاتی أو عرضی» و «الانسان نوع» و صدق الحکم فیها بمطابقته للذهن، لکون موطن ثبوتها هو الذهن؛ و کلا القسمین صادقان بمطابقتها لنفس الأ‌مر ف'«الثبوت النفس الأ‌مری» أعم مطلقاً من کل من «الثبوت الذهنی» و «الخارجی».(13)
همانطور که ملاحظه می‌شود، قسم اول از قضایای فوق که مرحوم علا مه مطرح می‌کنند، همان قضایای خارجیه از نظر جمهور است. این‌گونه تعابیر ایشان از یک طرف و مبانی ایشان از طرف دیگر، تداعی بخش نوعی تهافت و تناقض ظاهری است که با توجه به آنچه بیان شد برطرف می‌شود.
عدم جامعیت و کارایی تفسیر «نفس‌الأ‌مر» به «نفس الشیء» از نظر علامة طباطبایی
تفسیری که علا مه طباطبایی قدس‌سره از «نفس‌الامر» ارائه می‌کنند براساس اصالت وجود بوده و به‌عقیده ایشان می‌تواند مشکل معیار صدق و کذب قضایای عدمی را نیز حل کند. طبق این تفسیر، «نفس‌الامر» معنای جامع واحدی است که به‌صورت اشتراک معنوی در تمام موارد به‌کار می‌رود.
توضیح آنکه، تردیدی نیست قضایای صادقه، قضایایی هستند که مفاد آنها با واقع و «نفس‌الأ‌مر» منطبق است ولی حکما در تفسیر واقع و «نفس‌الأ‌مر» دچار اختلاف نظر شده‌اند. نظر اکثر علما آن است که «نفس‌الأ‌مر» در هر چیزی عبارت است از خود آن شیء با قطع نظر از فرض فارض؛ بنابراین، اگر شیء با قطع نظر از فرض فارض دارای واقعیت و شیئیت باشد آن شیئیت و واقعیت «نفس‌الأ‌مر» آن شیء خواهد بود و اگر واقعیت و شیئیت چیزی در پرتو فرضِ فارض باشد آن شیء دارای «نفس‌الأ‌مر» نیست؛ مثلاً ثبوت زوجیت برای اربعة ثبوت نفس‌الأ‌مری است؛ زیرا زوجیت اربعة با قطع نظر از فرض فارض، دارای شیئیت و واقعیت است، ولی ثبوت فردیت برای اربعة با قطع نظر از فرض فارض، از شیئیت و واقعیتی برخوردار نیست بلکه اربعة تنها با فرض فارض، فرد خواهد بود.
مرحوم علا مه این تفسیر را نپذیرفته‌اند و ضمن نقد آن، عدم رضایت خود از این تفسیر را نشان داده‌اند؛ زیرا به عقیدة ایشان این تفسیر شامل تمام موارد «نفس‌الأ‌مر» نمی‌شود. دلیل این مطلب آن است که در میان قضایا، قضایای صادقه‌ای وجود دارد که باید از «نفس‌الأ‌مر» برخوردار باشند تا به دلیل مطابقت با «نفس‌الأ‌مر» متصف به صفت صدق شوند با این حال طبق تفسیری که مطرح شد دارای «نفس‌الأ‌مر» نیستند؛ به‌طور مثال می‌دانیم عدم قطعاً دارای احکام صادق است مانند: «العدم یناقض الوجود» و «عدم العله علة لعدم المعلول» این قضایا به دلیل صدقشان باید از «نفس‌الأ‌مر» برخوردار باشند درحالی‌که طبق تفسیر مذکور فاقد «نفس‌الأ‌مر» می‌باشند؛ زیرا مفهوم عدم، فاقد مطابَق حقیقی در خارج و در ذهن می‌باشد والا عدم نیست؛ پس عدم با قطع نظر از فرض فارض، شیئیت ندارد و اگر خود عدم، شیئیت ندارد، احکام آن نیز شیئیت و واقعیت ندارند؛ چون «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»؛ لذا طبق تفسیر مذکور، عدم و احکام آن فاقد «نفس‌الأ‌مر» می‌باشند درحالی‌که این‌گونه قضایا به دلیل صدقشان باید واجد «نفس‌الأ‌مر» باشند. اشکال مذکور تنها اختصاص به احکام عدم ندارد بلکه مفاهیم دیگری نیز داریم که وزان آنها وزان مفهوم عدم است و اشکال عدم جامعیت تفسیر مذکور از «نفس‌الأ‌مر» در مورد این مفاهیم نیز جریان دارد ازجملة این مفاهیم، مفاهیم ماهوی است؛ زیرا مفاهیم ماهوی به‌دلیل اعتباریت از حیثیاتی حکایت می‌کنند که به لحاظ ذات باطل می‌باشند پس ماهیات حقیقتاً دارای شیئیت و واقعیت نیستند و چون خود شیئیت ندارند احکام آنها نیز فاقد شیئیت است؛ بنابراین قضایایی مانند «الانسان حیوان» اگرچه به دلیل صدق باید واجد «نفس‌الأ‌مر» باشند ولی طبق تفسیر مذکور از «نفس‌الأ‌مر»، فاقد «نفس‌الأ‌مر» می‌باشند؛ لذا این تفسیر از «نفس‌الأ‌مر» شامل احکام ماهیات نیز نمی‌شود.
اشکال در مورد تمام مفاهیمی که مانند وجود حیثیت مصادیق مفروض آن حیثیت خارجیت است نیز جاری است؛ زیرا حقایق وجودی، مصادیق حقیقی مفهوم وجود نیستند چنانکه مرحوم علامه در فصل دوم از مرحلة اولی در انتهای امر دهم از کتاب نهایة‌الحکمة متذکر این مطلب شده‌اند و اگر حقایق وجودی، مصادیق مفهوم وجود نیستند برای مفهوم وجود، مطابَق خارجی و واقعی وجود ندارد؛ زیرا هر امر واقعی بنابر اصالت وجود، داخل در حیطة حقایق وجودی است و از طرفی حقایق وجودی، أفراد مفهوم وجود نیستند؛ پس مفهوم وجود از مطابَق واقعی برخوردار نیست و درصورتی که مفهوم وجود، فاقد مطابَق واقعی باشد احکام وارد بر آن نیز فاقد شیئیت و واقعیت است، پس طبق تفسیر مذکور فاقد «نفس‌الأ‌مر» می‌باشد درحالی‌که این قبیل احکام به‌دلیل صدقشان باید واجد «نفس‌الأ‌مر» باشند. این اشکال در شؤ‌ون وجود مانند قوه، فعل و مانند آن نیز همانند حقیقت وجود سریان دارد؛ زیرا این‌گونه مفاهیم از مطابَق حقیقی برخوردار نیستند؛ پس برای احکام آنها شیئیت و واقعیت وجود ندارد و درنتیجه فاقد «نفس‌الأ‌مر» می‌باشند درحالی‌که به دلیل صدقشان باید دارای «نفس‌الأ‌مر» باشند.
از جمله مفاهیم دیگری که این اشکال به آن سرایت می‌کند مفهوم ماهیت است. این مفهوم نسبت به تمام ماهیات عرضی عام است؛ زیرا همانطور که علامه در فصل اول از مرحلة ششم نهایة‌الحکمة بیان کرده‌اند، مفهوم ماهیت از سنخ مفاهیم ماهوی محسوب نمی‌شود که در این‌صورت این مفهوم فرد حقیقی و مطابق واقعی ندارد؛ زیرا حقایق وجودی که افراد این عنوان نیستند، خود ماهیات نیز افراد حقیقی این عنوان نیستند، پس این عنوان فاقد مطابَق واقعی است و اگر مفهوم ماهیت فاقد فرد واقعی است، احکام وارد بر آن نیز فاقد شیئیت و واقعیت است. پس «نفس‌الأ‌مر» ندارند، درحالی‌که این قضایا به دلیل صدقشان باید از «نفس‌الأ‌مر» برخوردار باشند.
تبیین نظریة علامة طباطبایی در مورد «نفس‌الأ‌مر»
با توجه به اشکالاتی که مطرح شد تفسیر مذکور از «نفس‌الأ‌مر» از جامعیت کافی برای این‌گونه موارد برخوردار نیست؛ لذا مرحوم علا مه از این تفسیر عدول کرده و ثبوت نفس‌الأ‌مری را به ثبوتی اعم از ثبوت واقعی و ثبوت اعتباری تفسیر نموده است. توضیح نظر ایشان آن است که اشیا موجود دو قسم‌اند یک قسم اشیایی که در اتصاف به موجودیت نیازمند به اعتبار وجود دیگری نیستند و به اصطلاح به لحاظ نفسشان موجودند، قسم دیگر اشیایی که برای اتصاف به موجودیت به اعتبار وجود نیازمندند؛(14) مثلاً ماهیات به دلیل آنکه اصیل نیستند، برای اتصاف به موجودیت به اعتبار وجود نیازمندند و همچنین مفاهیم اعتباری (معقولات ثانی فلسفی و منطقی) که از موجودیت حقیقی برخوردار نیستند و برای موجودیت به اعتبار وجود نیاز دارند. با توجه به این مطلب مقصود از ثبوت نفس‌الأ‌مری در کلام علامه عبارت است از ثبوت عامی که هم شامل اشیایی که بنفس ذاته موجود بوده و عین وجود و تحقق‌اند، می‌شود و هم اشیایی را که با فرض و اعتبار موجودیت پیدا می‌کنند، دربر می‌گیرد. این ثبوت فرضی و اعتباری با دو توسع اضطراری پدید می‌آید به این بیان که:
1. بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت جهان خارج را فقط وجود پر کرده است و هیچ چیزی جز هستی در آن یافت نمی‌شود؛ بنابراین موجود حقیقی فقط وجود است و هر حکم حقیقی نیز متعلق به وجود است.
2. از خود وجود که صرف نظر کنیم، مفاهیم به دو قسم تقسیم می‌شوند؛ مفاهیم حقیقی (ماهیات) و مفاهیم اعتباری (معقولات ثانی منطقی و فلسفی).
3. اکنون باید ببینیم نحوة ثبوت مفاهیم ماهوی به چه شکل است. همانطور که در بحث اصالت وجود گفته شده است، ماهیات، اموری اعتباری هستند. این مفاهیم عینیت نداشته و از موجودیت حقیقی برخوردار نیستند؛ ولی همین مفاهیم ماهوی، انعکاس و جلوه‌های حقایق خارجی در ذهن ما هستند؛ به‌طور مثال جلوة وجود زید در ذهن ما به‌صورت مفهوم انسان است و جلوة وجود آب در ذهن ما به‌صورت مفهوم آب است و هرکدام از حقایق خارجی به یک نحو در ذهن ما جلوه می‌کنند و ذهن ما که دستگاه علم حصولی است، این حقایق را به‌صورت مفاهیم ماهوی ادراک می‌کند. ذهن پس از درک این مفاهیم برای آنها به‌تبع حقایق خارجی، ثبوت و موجودیت اعتبار می‌کند و می‌گوید: «ماهیت در خارج موجود است». روشن است این موجودیتی که عقل برای ماهیات قائل شده، موجودیتی اعتباری و به توسع اضطراری عقل است. نکتة قابل توجه آنکه، این توسعة اضطراری عقل، اعتبار محض نیست؛ زیرا ماهیت اگرچه اعتباری است، ولی اعتبار محض نیست، بلکه منشأ انتزاع آن، همان وجود خارجی است؛ به‌تعبیر دیگر، ماهیت لازم عقلی وجود خارجی است که به تقرر آن متقرر می‌گردد. این توسعه اضطراری عقل، ماهیت و احکام آن را دربر می‌گیرد و به این ترتیب عقل به موجودیت ماهیت و احکام آن در خارج حکم می‌کند.
قسم دوم از مفاهیم که باید نحوة ثبوت آنها نیز بررسی شود، مفاهیم اعتباری است. طبق نظر مرحوم علا مه، پس از آنکه ذهن با یک توسع اضطراری برای مفاهیم ماهوی موجودیت اعتبار کرد، خود این مفاهیم را مورد مداقه قرار می‌دهد و مفاهیم دیگری از مفاهیم ماهوی انتزاع می‌کند، آنگاه ذهن برای تمام چیزهایی که از ماهیات انتزاع کرده در یک اعتبار وسیع‌تری، موجودیت اعتبار می‌کند. این توسعه دوم نیز یک توسعة اضطراری است که عقل بدان دست می‌زند. نکتة شایان توجه آنکه این توسعة در موجودیت نیز اگرچه به اعتبار عقل است؛ ولی اعتبار محض نیست؛ زیرا همانطور که علا مه متذکر می‌شوند این مفاهیم لوازم عقلی ماهیاتند که به تقرر آنها متقرر می‌شوند. این توسعة اضطراری دوم تمام مفاهیم اعتباری مانند مفهوم عدم، ماهیت، قوه، فعل و نظیر آنها و تصدیق به احکام آنها را دربر می‌گیرد. البته سازوکار و نحوة شکل‌گیری این مفاهیم توسط ذهن، خود حدیث دیگری است. این مسأله نیز از افکار بدیع و ابتکاری مرحوم علامه است که نتیجة تأم‌لات دقیق ایشان در مورد فرایند شکل‌گیری مفاهیم می‌باشد که باید در جای دیگر مطرح شود.
بنابراین، ذهن با دو توسعه و مجاز پی‌درپی هم ماهیات و هم کلیة مفاهیمی را که از وجود اشیا یا ماهیت آنها انتزاع می‌شود، در خارج موجود می‌داند. این نحوه ثبوت و موجودیت که هم شامل وجودهای خارجی و احکام آنها است، هم شامل ماهیات و احکام آنها است و هم شامل مفاهیم انتزاعی فلسفی و عدمی می‌شود، همان «نفس‌الأ‌مر» است. «نفس‌الأ‌مر» با چنین معنای وسیعی، مطابَق قضایای شخصیه، ذهنیه، خارجیه، حقیقیه، فلسفی و عدمی و مانند آن را تأمین می‌کند. علامه در تبیین این مطالب نگاشته‌اند:
... والذی ینبغی أن یقال ان الأ‌صیل فی الواقع هو الوجود الحقیقی و هو الموجود، و له کل حکم حقیقی، و الماهیات لما کانت ظهورات الوجود لأ‌ذهاننا العاقلة، توسع العقل توسعاً اضطراریاً اًلی حمل الوجود علی الماهیة، ثم التصدیق بلحوق أحکامها بها و صار بذلک مفهوم الوجود و الثبوت أعم محمولاً علی حقیقة الوجود و علی الماهیة، ثم توسع العقل توسعاً اضطراریاً ثانیاً لحمل مطلق الثبوت و التحقق علی کل مفهوم اعتباری اضطر اًلی اعتباره العقل، کالعدم و الوحدة و الفعل و القوة و نحوها، والتصدیق بما یضطر اًلی تصدیقه من أحکامها. و الظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقق بالمعنی الأ‌خیر، هو الذی نسمیه بنفس‌الأ‌مر، و للکلام بقایا ستمر بک فی مباحث الوجود الذهنی و غیرها اًن شأا تعالی.(15)
توضیح نظریة علا مة طباطبایی در کلام برخی بزرگان
برخی بزرگان در توضیح نظریة مرحوم علامة طباطبایی فرموده‌اند:
«تعریفی که ایشان از «نفس‌الأ‌مر» ارائه می‌دهد، عبارت است از وجود حقیقی و وجود حقیقی آن وجودی است که عقل در ادراک آن مضطر و خاضع است. این وجود یک معنای عامی است که دارای سه مرحله است:
مرحلة اول، همان وجود متأصل خارجی است که بالاصالة موجود بوده و عین حقیقت است. دوم، وجود ماهیات است که به‌تبع آن وجود اصیل حاصل شده و به یک واسطه به حقیقت راه پیدا می‌کند.
سوم، وجود مفاهیمی است که با عنوان مفاهیم فلسفی و یا مفاهیم منطقی از قبیل مفهوم وحدت، شیئیت، کلیت، عرضیت، با دو یا چند واسطه، به حقیقت خارجی مرتبط می‌شوند.
با این بیان همه مفاهیم که با یک یا چند واسطه به خارج راه پیدا کنند، به دلیل ضرورتی که در ربط خود با واقع دارند، عقل را در ادراک خود به اضطرار می‌کشانند.
در این تحلیل، آنچه میزان و معیار صدق و کذب قضایاست، تطبیق آنها با خارج نیست تا اشکال مربوط به قضایای عدمی پیش بیاید، بلکه میزان، آن معنای عام وجود است که بالاصالة شامل خود وجود و بالتبع شامل ماهیات و مفاهیم تابع می‌گردد.
استاد علامه(ره) در تبیین چگونگی ارتباط مفاهیم با خارج می‌فرمودند، مَثَل مفهوم، مَثَل صورت دود و یا شعلة آتش است که در آئینه دیده می‌شود. دود و یا شعلة خارجی مستقیماً ما را به آتش هدایت می‌کند، اما دود و یا شعله‌ای که در آئینه هست، ابتدا ما را به دود و شعلة خارجی و از آن پس به آتش عینی می‌رساند. هدایت و راهبری مفاهیم نیز به همین طریق است. وجود ابتدا به ما نمودی به‌نام ماهیت می‌دهد. ذهن از این ماهیاتی که به دست آورده است، مفاهیمی را انتزاع می‌نماید. هرچند که این مفاهیم به دلیل عدم تحقق در خارج محصور به ذهن بوده و متعلق علم حضوری به معنای یافتن متن خارج، واقع نمی‌شود، لیکن ثبوت آنها ساخته ذهن نیست، بلکه تابع وجود خارجی است.
بدین ترتیب علاوه بر آنکه مشکل مفاهیم عدمی از لحاظ داشتن «نفس‌الأ‌مر» حل می‌شود توجیه ورود آنها به مباحث فلسفی نیز تأمین می‌گردد.
اشکالی که در مورد ورود برخی از مفاهیم عدمی در مباحث فلسفی می‌شود به این صورت است که موضوع علم و موضوعات مسائل فلسفه، موجود و اقسام آن می‌باشد، درحالی‌که در بعضی از تقسیمات فلسفی بحث از اقسام عدمی نیز پیش می‌آید.
توضیح آنکه، یکی از مسائل تقسیمی فلسفه مسأله وحدت و کثرت است؛ یعنی چنین گفته می‌شود: موجود یا واحد است یا کثیر و کثرت دارای احکامی است و از احکام آن غیریت است و غیریت به دو قسم تقسیم می‌شود: غیریت ذاتی و غیریت غیرذاتی و غیریت ذاتی همان تقابل است و تقابل به چهار قسم تقسیم می‌شود: تضاد، تضایف، عدم و ملکه، سلب و ایجاب که همان تناقض می‌باشد.
در این تقسیم فلسفی، ابتدا سخن از موجود و اقسام آن است، لیکن در انتها به تناقض می‌رسیم که یک ضلع آن عدم است. ما چگونه می‌توانیم این قسم از تقابل را که عدمی است از مباحث موجود به‌حساب آوریم و در مورد آن حکم نفس‌الأ‌مری صادر کنیم و حال آنکه عدم، نقیض وجود و در مقابل آن است؟
پاسخ این اشکال همچنان که از ضمن مباحث گذشته دانسته می‌شود، این است که عدم گرچه به حمل اولی عدم است و ثبوتی ندارد، لیکن همین مفهوم به حمل شایع، ثابت به ثبوت ماهیتی است که ثابت به ثبوت وجود می‌باشد؛ به‌عبارت دیگر، عدم به حمل شایع موجود به همان معنای عامی از وجود است که از آن تعبیر به وجود حقیقی یا وجود نفس‌الأ‌مری می‌شود.
از این بیان معلوم می‌شود احکامی از قبیل اینکه «عدم نقیض وجود است» و یا «وجود نقیض عدم است» و یا «تقابل بین سلب و ایجاب تقابل تناقض است» همگی از احکام نفس‌الأ‌مری هستند».(16)
به عقیدة مرحوم علامه تفسیر مذکور از «نفس‌الأ‌مر» می‌تواند اشکالاتی را که به‌خاطر عدم جامعیت تفسیر مورد قبول مشهور از «نفس‌الأ‌مر» مطرح شد، مرتفع کند. رفع اشکال در مورد احکام وارد بر عدم آن است که اگرچه عدم خود دارای واقعیت و شیئیت نیست، ولی نفس آن را یک شیء در مقابل وجود، اعتبار می‌کند و در این صورت احکام وارد بر عدم از شیئیت و واقعیت برخوردار می‌گردند؛ به‌طور مثال در قضیة «عدم العله علة لعدم المعلول» اگرچه عدم العلة و عدم المعلول هر دو فاقد شیئیت هستند، ولی نَفس برای عدم العله در مقابل وجود العله، و برای عدم المعلول در مقابل وجود المعلول، شیئیت و واقعیت اعتبار می‌کند، آنگاه حکم می‌کند که این شیء مفروض، علت آن شیء مفروض است؛ بنابراین، قضیه مذکور طبق تفسیر علا مه از ثبوت نفس‌الأ‌مری برخوردار است، برخلاف تفسیر مشهور؛ زیرا آنچه که طبق تفسیر مشهور مانع از ثبوت «نفس‌الأ‌مر» برای این‌گونه قضایا بود، قاعدة فرعیة بود، چون عدم العلة به دلیل آنکه خود فاقد شیئیت و واقعیت بود، احکام وارد بر آن نیز بی‌بهره از واقعیت و شیئیت بودند، اکنون اگر برای عدم العلة شیئیت و واقعیت فرض شود، قاعدة فرعیة مانع از ثبوت علیت برای عدم العلة نسبت به عدم المعلول نخواهد بود؛ بنابراین، علیت عدم العلة برای عدم المعلول طبق تفسیر علا مه، دارای واقعیت و «نفس‌الأ‌مر» است.
رفع اشکال در مورد مفاهیمی که حیثیت مصداق مفروض آن، حیثیت خارجیت می‌باشد آن است که این مفاهیم اگرچه فاقد مطابَق خارجی هستند، اما نَفس، وجودات خارجی را به‌عنوان مطابَق این قضایا اعتبار می‌کند؛ پس موجودات خارجی، اگرچه حقیقتاً مصداق این مفاهیم نیستند، ولی نفس آن موجودات خارجی را به‌عنوان مصادیق این مفاهیم اعتبار می‌کند و در این صورت بر آنها به احکام نفس‌الأ‌مری حکم می‌کند.
رفع اشکال در مورد مفهوم ماهیت آن است که این مفهوم، اگرچه فاقد مصداق واقعی است؛ ولی نفس، ماهیات را به‌عنوان مصداق این مفهوم اعتبار می‌کند، پس ماهیات مختلف؛ مانند انسان و اسب و درخت و غیر آن، اگرچه مصداق حقیقی این مفهوم نیستند، ولی نفس آنها را به‌عنوان مصادیق این مفهوم اعتبار می‌کند. این اعتبار که به تبع وجود صورت می‌گیرد، راه احکام نفس‌الأ‌مری را بر آنها باز می‌کند.(17)
رفع اشکال در مورد مفاهیمی مثل دور و تسلسل آن است که وقتی از بطلان دور و یا تسلسل خبر داده می‌شود، دور و تسلسل و استحالة آنها در ظرف اعتبار و فرض، مورد نظر گرفته می‌شوند و از آنجا که فرض و اعتبار وجود دارد و وجود با توسع، به فرض نیز نسبت داده می‌شود، صدق این‌گونه از اخبار در گرو مطابقت با آن چیزی است که در ظرف فرض و اعتبار به اضطرار حاصل می‌آیند.(18)
عدم تهافت بین نظریة علامه در مورد «نفس‌الامر» و برخی تعلیقه‌های ایشان بر اسفار
علا مه طباطبایی(ره) در ذیل جواب صدرالمتألهین بر اشکال ششم از اشکالات وجود ذهنی که از طریق قضایای غیربتیه به پاسخ اشکال پرداخته است در ضمن تعلیقه‌ای به طرح اشکال هفتمی بر وجود ذهنی پرداخته‌اند و حل این اشکال را توسط قضایای غیربتیه مصادره قلمداد کرده‌اند. از آنجاکه بیان ایشان در اینجا(19) به ضمیمة تتمیمی که در تعلیقة دیگری(20) جهت تبیین فرایند دستیابی به مفاهیم عدمیه ارائه شده، تداعی‌بخش نوعی ناسازگاری با تحلیل و تبیین ایشان از نفس‌الأ‌مر عدمیات می‌باشد، لازم است به تفصیل به اصل اشکال و جواب صدرالمتألهین و اشکال هفتم مطروحه از جانب علا مه پرداخته و زوایای مسأله را روشن سازیم.
اشکال ششم صدرالمتألهین بر وجود ذهنی
اشکال این است که اگر وجود ذهنی حق باشد، امکان برخی از ممتنع‌ها و وجوب برخی دیگر لازم می‌آید و چون تالی باطل است، مقدم؛ یعنی وجود ذهنی نیز باطل می‌باشد.
دلیل بر تلازم بین وجود ذهنی و امکان برخی از ممتنع‌ها آن است که اگر ادراک عبارت از حصول شیء در ذهن باشد، برای حکم به استحالة اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین باید آنها در ذهن حاضر شوند که در این صورت آنچه تصور نموده‌ایم فردی مشخص و معین خواهد بود و فردی که به وجود ذهنی موجود می‌شود، ممکن است. درحالی که استحالة اجتماع نقیضین و مانند آن، همة موارد اعم از ذهن و خارج را شامل می‌شود.
دلیل تلازم بین وجود ذهنی و وجوب برخی از ممتنع‌ها آن است که با تصور مفهوم شریک‌الباری فردی از آن در ذهن موجود می‌شود و از آنجا که شریک‌الباری در حکم با واجب شریک است، فرد یادشده نیز احکام واجب و از جمله وجوب وجود را خواهد داشت و این به‌معنای تحقق فردی از واجب است که معنای وجود عینی و خارجی از نظر به ذات آن دریافت می‌شود و درنتیجه از قبول وجود ذهنی، وجوب عینی شریک‌الباری لازم می‌آید.(21)
پاسخ صدرالمتألهین از اشکال ششم
پاسخ صدرالمتألهین از این اشکال مبتنی بر تحلیل است که در مورد مفاهیم عدمی و قضایای حملیة غیر بتیه وجود دارد. ابتدا تحلیل وی از مفاهیم عدمی ارائه می‌شود و سپس به پای تحلیل ایشان دربارة قضایایی که موضوع آنها امر عدمی است یعنی قضایای غیربتیة، می‌نشینیم.
تحلیل مفاهیم عدمی از دیدگاه صدرالمتألهین
توضیح و تحلیل ایشان از مفاهیم عدمی آن است که عقل از امور غیرمتحقق در خارج، مفاهیم فراوانی نظیر نقیضین، شریک‌الباری، جزء لایتجز‌ی و حتی عدم خود و عدم علت خود و عدم عدم و مفهوم ممتنع را درک می‌کند. ادراک این امور به اختراع برخی از عناوین برای حکایت و دلالت نسبت به امور عدمی است و حکایت آنها نیز به عدم حکایت برمی‌گردد؛ زیرا این مفاهیم هیچ مصداقی ندارند و از این‌رو نسبت به واقع حکایت نمی‌کنند و ذهن چون واقع را خالی از مفاد آنها می‌یابد، از عدم حکایت آنها، به حکایت از عدم یاد می‌کند. فرایند اختراع و حکایت مفاهیم عدمی در طی سه مرحله انجام می‌شود:
اول: اختراع برخی از مفاهیم از طریق انتزاع آنها از حقایقی که منشأ انتزاع آنها هستند و ترکیب برخی از آنها با برخی دیگر و تحلیل بعضی از آنها به عناصر و اجزأ ذهنی.
دوم: مفاهیمی مانند شریک‌الباری، جزء لایتجز‌ی که از دخالت ذهن بدست می‌آید، پس از سنجش با خارج و عدم وجدان مطابقی برای آن یا وضوح هلاکت و بطلان آن، به فقدان مصداق برای آن پی برده می‌شود.
سوم: ذهن با مسامحه‌ای عدم انطباق مفهومی ذهنی با واقع و نیافتن مصداق برای آن را انطباق بر عدم و یافتن مصداق می‌خواند و بدین ترتیب برای مخترع خود که حکایتی نسبت به خارج ندارد، ارزش کشفی و حکایتی قائل می‌گردد.
با توجه به تحلیل فوق، این‌گونه مفاهیم گرچه به حمل اولی معنای خود را دارا هستند، ولی به حمل شایع درحقیقت حکایتی نسبت به خارج نداشته، به مسامحه و مجاز حاکی دانسته می‌شوند. مخترع ذهنی به حمل شایع، صورت ذهنی و کیف نفسانی است و به حمل اولی، عنوان برای یک مفهوم باطل‌الذات است که به مجاز حاکی از خارج می‌باشد.(22)
به تعبیر دیگر، طبق بیان برخی بزرگان هنگام تصور معنای عدمی، اموری بر آن مترتب می‌شود:
الف) عنوان عدمی، یک مفهوم و معناست و از آنجاکه ثبوت هر شیء برای خود آن شیء ضروری است، ثبوت مفهوم معدوم نیز برای خود، ضروری بوده و معدوم به حمل اولی، معدوم است.
ب) مفهوم عدمی در ذهن محقق است؛ لذا به حمل شایع یک موجود ذهنی است.
ج) مفهوم عدمی از آن جهت که موجود ذهنی است موضوع برای احکام و محمولات مختلفی اعم از معقولات اولی و معقولات ثانیه فلسفی قرار می‌گیرد؛ مانند اینکه مفهوم معدوم، کیف نفسانی، علم، موجود، ممکن و... است.
د) مفهوم عدمی که موجود ذهنی است نه از آن جهت که موجودی ذهنی است، بلکه از این جهت که یک طبیعت است و یا از جهت آنکه حکایت از افراد خارجی می‌نماید، می‌تواند متعلق حکم قرار گیرد؛ مثلاً در مفهوم انسان، اگر از جهت انسان بودن نه از آن جهت که موجود ذهنی است، مورد توجه قرار گیرد، حکم به نوعیت آن می‌شود و بدین صورت قضایای طبیعیه شکل می‌گیرد. همین انسان می‌تواند به‌عنوان مرآتیت و حکایت از افراد خارجی مورد توجه و لحاظ قرار گرفته و قضایای محصوره را تشکیل دهند. در این لحاظ حکم به طبیعت از جهت سریانی که در افراد دارد، مترتب می‌شود.
در مورد مفاهیم عدمی، اگرچه این دو قسم؛ یعنی از جهت طبیعت و از جهت مرآتیت، قابل تصور است، ولی در مقام تصدیق، به سلب آن حکم می‌شود؛ زیرا اگر قصد آن شود تا برای مفهوم عدم، یک قضیة طبیعیه تشکیل شود، به‌دلیل فقدان طبیعت برای عدم، هیچ حکمی نظیر جنس، فصل، نوع، عرض خاصه و یا عرض عامه بر آن صدق نمی‌کند و به دلیل عدم حکایت از خارج نه حکایت از عدم، به لحاظ افراد خارجی نیز حکمی بر آن مترتب نمی‌شود.
با توجه به این دو لحاظ به‌دلیل وجدان مفهوم عدم، می‌توان در مورد آن حکم کرد؛ ولی پس از قصد حکم کردن به‌دلیل فقدان طبیعت برای عدم یا عدم وجود افراد برای آن، دست خود را از طبیعت و افراد تهی دیده و آنگاه از این تهی‌دستی به این صورت که «بر معدوم نمی‌توان حکم کرد»، خبر می‌دهیم.(23)
تحلیل قضایای غیربتیه از نظر صدرالمتألهین
از امتیاز بین هلیات بتیه و غیربتیه نیز برای حل این نوع شبهات استفاده شده است، همانطور که صدرالمتألهین در اینجا برای پاسخ اشکال از هلیه غیربتیه استفاده کرده است. قبل از حل شبهه از طریق قضیه هلیه غیربتیه بدلیل خلطی که بین قضایای غیربتیه با قضیه شرطیه و قضیه مشروطه صورت گرفته، لازم است تا اندازه‌ای در مورد این قضایا توضیح دهیم.
تفاوت قضایای شرطیه، مشروطه، مفروضه، بتیه و غیربتیه و پاسخ نهایی ملا صدرا
1. قضیه شرطیه: در قضیه شرطیه به چهار امر نیاز است، به این ترتیب که «اگر الف، ب باشد، ج، د است»؛ مانند اینکه، «اگر آفتاب طلوع کرده باشد روز موجود است». در قضیه شرطیه تنها حکم به تلازم یا تنافی بین دو شیء می‌شود. در مواردی که حکم به تنافی یا تلازم می‌شود، جزم به تنافی و علم به تلازم وجود دارد؛ مثلاً در قضیة شرطیة منفصله مانند «عدد یا زوج است یا فرد»، تردید وجود ندارد، بلکه جزم به تنافی بین دو قضیه است؛ لذا در این مثال نظر به زوج و یا فرد بودن عدد صحیح نیست، بلکه نظر به تعاند و تنافی دو قضیه زوج یا فرد بودن عدد است. باید توجه داشت که در قضیه شرطیه هرگز بین محمول و موضوع حمل وجود ندارد و همانطور که ذکر شد به چهار امر؛ یعنی دو موضوع و دو محمول منحل می‌شود.
2. قضیة مشروطه: نوعی از قضایای حملی است. در این نوع از قضایا نیاز به سه امر است به این صورت که «اگر الف، ب باشد، همان الف، ج است»؛ مانند اینکه «اگر زید نویسنده باشد، انگشتان دست او حرکت خواهد کرد». در این مثال حرکت انگشتان دست بر زید به شرط نویسنده بودن، حمل می‌شود؛ به تعبیر دیگر، در این نوع از قضایا موضوع دارای قید بوده و شرط دخیل در ثبوت محمول برای موضوع می‌باشد؛ پس سه امر دخیل در قضیه شرطیه عبارتند از: موضوع، شرط، محمول.
3. قضیه مفروضه: در قضایای مفروضه همانند قضایای مشروطه حمل وجود دارد، برخلاف قضایای شرطیه که در آنها حمل وجود ندارد. این نوع قضایا متکی بر دو امر می‌باشند: موضوع و محمول؛ به تعبیر دیگر، در این نوع قضایا قید وجود دارد، ولی محمول برای حمل بر موضوع، مشروط به قید نیست ولی در زمان حضور قید احتمال فقدان محمول برای موضوع وجود داشته باشد. در این حالت به ثبوت محمول برای موضوع حتی در فرض حضور آن قید خبر داده می‌شود.
جملات انشایی، اگر به صورت گزارش‌های خبری درآیند، در قالب قضایای مفروضه ظاهر می‌شوند و این‌گونه قید در آنها فراوان به چشم می‌خورد؛ مانند جمله انشایی «مهمان را گرامی‌دار هرچند که کافر باشد»؛ زیرا این جمله در هنگام تبدیل به خبر، به این صورت اظهار می‌گردد که «مهمان گرامی داشته می‌شود هرچند که کافر باشد». کافر بودن در این جمله، شرطِ حمل محمول بر موضوع نیست تا این قضیه مشروطه باشد، بلکه ناظر به فرد ضعیف حکم است و ذکر قید در این مثال به دلیل توهمی است که بر مانعیت کفر نسبت به ضرورت اکرام مهمان وجود دارد.
4. قضیه بتیه: نوعی از قضایای حملیه است که محمول بدون هیچ قید و شرطی به موضوع حمل می‌شود؛ مانند «زید قائم است».
5. قضیه غیربتیه: نوعی دیگر از قضایای مفروضه قابل تصور است که در آنها فرض، نه شرطی زائد بر موضوع است که دخیل در حمل محمول بر آن باشد (مانند قضیه مشروطه) و نه فرضی زائد و خارج از موضوع است که نشانة فردی از افراد آن باشد (مانند قضایای مفروضه) و همچنین این قسم به‌دلیل اینکه سخن از حمل محمول بر موضوع در آن مطرح است، شرطیه نیز نمی‌باشد. در این نوع قضایا فرض، محقق موضوع بوده و در تکمیل نصاب موضوع دخالت داشته و موضوعیت آن را تأمین می‌کند و خارج از دروازة موضوع نمی‌باشد. این قضایا همانند قضایای مشروطه نیازمند به قید می‌باشند ولی این قید در قضایای لابتیه در تقویم موضوع و در تتمیم فرض آن دخالت دارد، درحالی که در قضایای مشروطه نصاب موضوع قبل از تقدیر قید، به تمامیت خود رسیده و قید ناظر به تتمیم موضوعی که محمول بر آن حمل می‌شود، نیست، بلکه ناظر به شرطی خارج از موضوع، نظیر وقت و زمان می‌باشد. این دسته از قضایا را که در آن محمول در فرض تحقق موضوع بر آن حمل می‌شود، قضایای حملیه غیربتیه می‌نامند. در قضایای غیربتیه موضوع از هیچ‌گونه طبیعت متحصلی در ذهن و یا در خارج برخوردار نیست، نظیر شریک‌الباری یا معدوم مطلق و ذهن در تقدیر و فرض تحقق و تحصل موضوع برخی از محمولات را بر آن حمل می‌نماید.(24)
مرحوم صدرالمتألهین از طریق قضیه هلیه غیربتیه به اشکال مذکور پاسخ داده‌اند که با توجه به توضیحی که در مورد قضیه هلیه غیربتیه داده شد مطلب روشن است.
ناکارآمدی راه حل صدرالمتألهین برای رفع اشکال علامة طباطبایی
مرحوم علا مه، در ذیل پاسخ صدرالمتألهین از اشکال ششم بر وجود ذهنی، در ضمن تعلیقه‌ای اشکال هفتمی را مطرح می‌کند و حل آن‌را از طریق قضایای غیربتیه مصادره می‌داند. اشکال آن است که: وجود ذهنی وجودی قیاسی است؛ یعنی در قیاس و سنجش با خارج است. شیء موجودِ دارایِ اثر در خارج، هرگاه در ذهن بدون اثر یافت شود، به وجود ذهنی موجود می‌شود، بنابراین معدوم محض فاقد وجود ذهنی است؛ زیرا ذهن بر ساختن مشابه امری که هیچ‌گونه تحقق خارجی ندارد، قادر نیست. این مطلب با دریافت مفاهیم عدمی از خارج ناسازگار است، چه اینکه این‌گونه از مفاهیم از دلایل وجود ذهنی بوده و در عین حال فاقد فرد خارجی می‌باشند و ذهن با خلاقیت خود آنها را سامان می‌بخشد. البته این مفاهیم صرفاً قالب‌ها و فرض‌هایی نیستند که با ابتکار نفس ساخته شده باشند و از ناحیة نفس بر جهان خارج تحمیل گردند؛ زیرا اگر مفهومی، فاقد ارتباط مستقیم و یا غیرمستقیم با خارج بوده و تنها مجعول و مربوط به ذهن باشد، در این‌صورت هیچ پیوند و ربط خاصی با واقعیات خارجی نخواهد داشت و در این حال یا باید بر هیچ‌یک از حقایق خارجی انطباق پیدا نکند و یا باید بر همة امور منطبق شود.
علا مه در ادامه می‌فرمایند جواب از این اشکال از طریق فرض و قضایای غیربتیه مصادره می‌باشد؛ زیرا نفس فرض، ایجاد ذهنی است نسبت به چیزی که وجود خارجی ندارد تا از آن حکایت کرده و مطابِق با آن باشد و این خود از افراد اشکال است؛ زیرا با توجه به اینکه وجود ذهنی، وجودی قیاسی است چیزی که در خارج بهره‌ای از وجود ندارد، فاقد وجود ذهنی بوده و فرض ذهنی نیز مشکلی را حل نمی‌کند.(25) ایشان در این مورد می‌فرمایند:
نعم یبقی هنا اًشکال آخر مهم و هو سابع الاشکالات الستة المذکورة فی المتن و هو ان لازم ثبوت الوجود الذهنی و الظهور الظلی أن یتحقق لکل صورة علمیة و معنی ذهنی، مصداق واقعی؛ اذ لا معنی لوجود ذهنی لا وجود خارجی ورأه یحکی عنه و لازمه أن لا تقدر النفس علی تصور المحال و المعدوم و کل عنوان بسیط ذهنی لا خارج له یطابقه.
والجواب عنه من طریق الفرض و القضیة الغیر البتیة مصادرة؛ فان نفس الفرض اًیجاد ذهنی لما لا خارج له یطابقه و هو بنفسه من أفراد موضوع الاًشکال. و حسم هذا الاًشکال موکول اًلی ما سنبینه اِن شأا من کیفیة أخذ المفاهیم من مصادیقها و الفرق فی ذلک بین المفاهیم الماهویة و غیرها المسماة بالعناوین الذهنیة فی بحث الماهیات.(26)
همانطور که ملاحظه می‌شود علامه قدس‌سره در انتهای تعلیقة فوق بطلان اشکال هفتمی را که خود مطرح کرده‌اند موکول به تبیینی می‌نمایند که در تعلیقة دیگری در راستای کیفیت اخذ مفاهیم از مصادیقشان و فرق بین مفاهیم ماهوی و غیرماهوی ارائه نموده‌اند.
تحلیل علامة طباطبایی از مفاهیم عدمی
علا مه طباطبایی قدس‌سره بعدها در ضمن تعلیقه‌ای در توضیح مفاهیم عدمی و قضایای حاصل از این مفاهیم به چهار مطلب اشاره می‌نماید. مطالب این تعلیقه، به‌خصوص قسمت اخیر آن در تفاوت اعتبارات ذهنی ریشه‌دار و مقطعی، تهافت ظاهری بین تعلیقة ایشان در نقد راه حل صدرالمتألهین برای رفع اشکال فوق و تفسیر ایشان از «نفس‌الامر» و وعأ توسعی را برطرف می‌کند. چهار مطلب اساسی که مرحوم علا مه در تعلیقة خود بیان می‌کنند، از قرار ذیل است:
الف) پردازش مفهوم عدمی توسط ذهن
مفاهیم عدمی مانند ماهیات نیستند تا در خارج از ثبوت فی‌نفسه برخوردار بوده و از راه حسی یا غیر آن به ذهن راه یابند که در این صورت از ماهیات خارجیه می‌بودند، البته این مفاهیم در «نفس‌الأ‌مر» موجودند. معنای «نفس‌الأ‌مر» داشتن این‌گونه مفاهیم آن است که آنها ساختة ذهن بوده و فی‌نفسه و با قطع نظر از ذهن وجود ندارند.
نکته شایان توجه آن است که مفاهیم عدمی اگرچه ساختة ذهن می‌باشند، از منشآت فعلی نفس به‌شمار نمی‌روند؛ زیرا در این صورت عهده‌دار حکایت از جایی نبوده و نظیر ملکات نفسانی که در حیطة نفس ایجاد شده‌اند، فعل نفس بوده و از مصادیق خارجی محسوب می‌شدند.
مفاهیم عدمی عناوینی هستند که نفس برای حکایت از ورای خود به ترسیم آنها دست می‌زند؛ از این‌روی، این مفاهیم همانند مفاهیم ماهوی به‌لحاظ خارجی صادق می‌باشند؛ یعنی همان‌گونه که «زید موجود است» به لحاظ خارج صادق است، «عمرو معدوم است» نیز به لحاظ خارج صادق می‌باشد. با این تفاوت که مفاهیم عدمی حقیقتاً در خارج نیستند بلکه با فرض و تقدیر به خارج نسبت داده می‌شوند و نسبت به همان خارج تقدیری حکایت دارند.
ب) پردازش مفهوم وجود توسط ذهن
مفهوم وجود نیز مانند مفاهیم عدمی ساخته ذهن است و هرگز مفهوم وجود مانند مفاهیم ماهوی از خارج به ذهن منتقل نمی‌شوند. توضیح مطلب آن است که، اموری که از خارج به ذهن منتقل نمی‌شوند دو دسته می‌باشند؛ اول: آنچه خارجیت و منشأ اثر بودن عین ذات آن است، مانند حقیقت وجود. چیزی که منشأ اثر بودن عین ذات آن است، هرگز بدون اثر نخواهد شد و از آنجا که آنچه به ذهن منتقل می‌شود، در ذهن فاقد اثر است، حقیقت وجود هرگز به ذهن منتقل نمی‌شود. دوم: آنچه که بطلان محض است، مانند عدم؛ زیرا وجود ذهنی اگرچه آثار وجود خارجی را ندارد، ولی وجودی از موجودات جهان هستی است و چیزی که بطلان محض است عدم اثر از آن منفک نخواهد شد؛ از این‌رو توان حضور در ذهن را نیز ندارد؛ بنابراین، اگر حقیقت وجود و نیز عدم به ذهن راه نمی‌یابند، مفاهیم مربوط به آنها را ذهن اعتبار کرده و با فرض و تقدیر خود می‌سازد.
ج) نحوة فرض و تقدیر ذهن در راستای دستیابی به مفاهیم غیرماهوی
فرض و تقدیر ذهن برای دستیابی به مفاهیم غیرماهوی بدین صورت است که ذهن، پس از آنکه به دریافت برخی از مفاهیم مفرد از خارج نیل یافت، به سنجش نسبت بین آنها می‌پردازد و مفهوم چیزی را به چیزی یا احکام برخی را به برخی دیگر نسبت می‌دهد و بدین صورت عناوین و مفاهیم ساختة ذهن پدید می‌آید؛ مثلاً انسان را که «حیوان ناطق» و فرس را که «حیوان صاهل» است، از خارج دریافت می‌کند و سپس احکام مربوط به هر یک را به دیگری نسبت می‌دهد؛ مانند اینکه فرض می‌کند انسان، فرس باشد و در ظرف همین فرض به صاهل بودن او حکم می‌کند، چنانکه در فرض انسان بودن فرس به حیوان ناطق بودن یا متعجب ضاحک بودن آن حکم خواهد کرد.
گاهی نیز نفس، امری را فرض می‌کند که نسبت آن با امر دومی مانند نسبت امر سومی به امر چهارمی است؛ مانند آنکه نسبت نور را با اشیای اطراف خود که موجب ظهور آنها می‌شود درمی‌یابد و سپس مفهوم وجود را که امر سوم است به‌صورتی اعتبار می‌کند که از نسبتی مشابه با ماهیات اشیأ که امر چهارم‌اند برخوردار است؛ یعنی همان‌گونه که نور، اشیأ خارجی را روشن می‌کند، هستی نیز ماهیات را روشن می‌کند و همان‌گونه که اشیأ با فقدان نور، در ظلمت فرو می‌روند، با فقدان هستی نیز ماهیات در خفا به‌سر می‌برند.
مفهوم عدم نیز به شیوه‌ای مشابه، از نظر به نسبت رفع شیء با محلی که در آن مستقر است و یا از توجه به نسبت خلع لباس با متلبس و یا از نگاه به شیء مخفی از دید و غائب از آن، برای لحاظی مشابه در قیاس با ماهیت منقطع از وجود، توسط ذهن اعتبار می‌گردد. این‌گونه از نسبت‌ها و تشبیهات که به پیدایش مفاهیم جدید می‌انجامد، به وساطت متخیله صورت می‌پذیرد.
د) تقسیم اعتبارات ذهنی به ریشه‌دار و مقطعی
اعتبارات ذهنی بر دو قسم است، اول: اعتبارات ثابت، ریشه‌دار و اصیل، دوم اعتبارات مقطعی و موضعی.
اعتبارات اصیل به مسائل علمی مربوط به شناخت هستی برمی‌گردد؛ مانند: وحدت، کثرت، علیت، معلولیت، وجود، عدم، محال، ضرورت، امکان و... این عناوین از خارج به ذهن منتقل نمی‌شوند، بلکه ذهن با معیاری ثابت آنها را می‌سازد به این معنا که سبب موجب و عامل محرک پردازش این مفاهیم ثابت و دائمی است.
اعتبارات مقطعی و موضعی مربوط به مسائل اجتماعی و مؤ‌ثر در نظام زیستی است؛ مانند: ریاست، مرئوسیت، عضویت و نظایر آنها که در مورد نیاز نظام اجتماعی هستند. این‌گونه از اعتبارات ساختة ذهن بشر بوده و قابل اقامة برهان نمی‌باشند و ذهن در پرداخت و ساخت آنها مضطر نیست به این معنا که سبب موجب و عامل محرک پردازش این مفاهیم جزئی و اتفاقی است. ذهن در ساخت و پرداخت اعتبارات نخست به صورت اضطراری ترتیب خاصی را رعایت می‌کند. این ترتیب و پیوند ضروری امکان اقامة برهان را بر محور آنها فراهم می‌سازد.(27)
به هر حال این اعتبارات درواقع اصیل خارجی فاقد «نفس‌الامر» هستند پس باید در جای دیگری «نفس‌الامر» را جستجو کرد اینجا است که مرحوم علا مه دست به کار شده‌اند و نفس‌الامری اضطراری و ریشه‌دار و مبتنی بر واقع اصیل خارجی برای این‌گونه مفاهیم و مفاهیم ماهوی ترسیم نموده‌اند.
در این نظریه، دو توسع اضطراری مطرح شده است یکی در ماهیات و دیگری در مفاهیم اعتباری. ماهیات به‌دلیل آنکه ظهور خودکار و اضطراریِ وجودها در ذهن هستند و به تعبیر دیگر نُمودِ اضطراری بودها هستند عقل به‌نحو اضطرار موجودیت را به محکی و مطابَق این مفاهیم سرایت داده و وعایی اضطراری و ریشه‌دار برای این مفاهیم درنظر می‌گیرد این توسعة در موجودیت به‌تبع واقع اصیل خارجی است به این نحو که اگر واقع اصیل خارجی را بپذیریم باید این وعای اضطراری و ریشه‌دار و توسعة در موجودیت و واقع را نیز بپذیریم و راهی برای فرار از این توسعة اضطراری نداریم با توجه به این نکته چگونه می‌توان گفت این وعای اضطراری و ریشه‌دار ظرفی تطفلی، اعتباری محض، مجازی و فرضی صرف است؟
در اینجا ممکن است به ذهن برسد اگر ماهیات نفس‌الامری درواقع خارجی ندارند صدق و کذب آنها به مطابقت و عدم مطابقت با چه چیزی است؟ مثلاً وقتی گفته می‌شود «الانسان موجود» آیا این قضیه صادق است یا نه؟ اگر صادق است مطابَق و محکی آن کجاست؟ در مورد ماهیات و قضایای تشکیل شدة از آن جواب آن است که بله این قضیه صادق است و صدق آن به مطابقت با آن وعای اضطراری و ریشه‌دار است؛ زیرا طبق اصالت وجود ماهیت بهره‌ایی از وجود در واقع خارجی ندارد ولی نمودِ اضطراری وجودها در ذهن است پس در قضیة «الانسان موجود» باید ببینیم این وجود خاص خارجی نمودی اضطراری به صورت ماهیت انسان در ذهن دارد یا نه؟ اگر دارد حکم می‌کنیم «الانسان موجود» قضیة صادقی است؛ زیرا آن وجود خاص حقیقتاً چنین نمودی دارد نه مجازاً و فرضاً و تطف‌لاً؛ بنابراین «عالم نمود» به تبع «عالم بود» موجودیت پیدا می‌کند و نفس‌الامر قضایایی نظیر «الانسان موجود» همان وعأ اضطراری و ریشه‌دار یعنی «عالم نمود» است نه وجود خارجی و «عالم بود» و اگر گفته شود ماهیت در خارج موجود است مقصود خارج اضطراری و ریشه‌دار است نه واقع اصیل. و از آنجا که این عالَم حقیقتاً نمودِ آن عالَمِ بود است ماهیات به خارج راه پیدا کرده و به آن نسبت داده می‌شوند.
در مورد مفاهیم اعتباری و قضایای تشکیل شدة از آن پاسخ آن است که همانطور که خود مرحوم علامه فرموده‌اند مفاهیم اعتباری لوازم عقلی ماهیات هستند که ذهن در توسعة اضطراری دوم برای آنها وعای اضطراری درنظر می‌گیرد صدق و کذب این‌گونه مفاهیم و گزاره‌های تشکیل شده از آنها به مطابقت با این وعای توسعه یافته و اضطراری است. این وعای اضطراری نیز به دلیل ریشه‌دار بودن تنها ساخته و پرداختة ذهن نبوده و می‌تواند محکی، مطابَق و «نفس‌الامر» مفاهیم اعتباری و قضایای تشکیل یافتة از آنها را تأمین کند. حاصل آنکه هیچ تهافتی بین نظریة مرحوم علامه در مورد «نفس‌الامر» و آنچه در طرح اشکال هفتم به وجود ذهنی فرموده‌اند وجود ندارد؛ زیرا روشن شد که مقصود ایشان از اینکه فرموده‌اند پاسخ اشکال هفتم از طریق فرض و قضایای غیرتبیه مصادره، می‌باشد، فرضی بدون ریشه و صرف اعتبار ذهن است درحالی‌که هر دو توسعه‌ای که ایشان در نظریة خود بدان قائل شده‌اند اضطراری و ریشه‌دار می‌باشد و همانطور که به‌طور مفصل توضیح داده شد بین این دو مطلب هیچ تهافت و تناقضی وجود ندارد.
پی‌نوشت‌ها
.1 علامة طباطبایی. نهایة‌الحکمه، قم: مؤ‌سسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، بی‌تا، ص 15.
.2 صدرالمتألهین. الاسفار، ج 7، تعلیقة علامة طباطبایی، بیروت: دار احیأ التراث العربی، 1419 ه'.ق، ص 271.
.3 نهایة‌الحکمه، ص 15.
.4 علامة طباطبایی، بدایة‌الحکمة، قم: موسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، بی‌تا، ص 20.
.5 الاسفار، ج 7، ص 271.
.6 علامة طباطبایی، نهایة‌الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضی، ج 1، چاپ اول، قم: انتشارات مؤ‌سسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378 ه'.ش، ص 72.
.7 همان.
.8 اتصاف بالتبع غیر از اتصاف بالعرض است، چنانکه مرحوم علا مه در فصل هفتم از مرحله نهم از نهایة‌الحکمه بدان تصریح می‌کند؛ زیرا اتصاف بالتبع اتصاف حقیقی است، ولی واسطه‌ایی وجود دارد که آن واسطه خودش به وصف، متصف می‌شود و تابع نیز به‌تبع آن واسطه متصف به آن وصف می‌شود، مانند حرکت اعراض که به‌تبع حرکت در جوهر است. ولی اتصاف بالعرض اتصاف مجازی است و اسناد وصف به غیر ماهو له است و به‌تعبیر دیگر اتصاف بالتبع و بالعرض هر دو در اینکه اتصاف به واسطه‌اند، مشترکند جز اینکه در اتصاف بالتبع واسطه در ثبوت و در اتصاف بالعرض واسطه در عروض، وجود دارد ولی گاهی یکی از این‌دو به‌جای دیگری استعمال می‌شود، مانند اتصاف بالتبع در کلام علامه در اینجا؛ زیرا غیر از وجود جز ثبوت بالعرض ثبوتی ندارد. ر.ک همان، ص 70 - 69.
.9 نهایة‌الحکمه، ص 14.
.10 نهایة‌الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضی، ج 1، ص 71.
.11 نهایة‌الحکمه، ص 15 - 14.
.12 همان، ص 15.
.13 بدایة الحکمه، ص 21 - 20.
.14 ر.ک، حسین عشاقی، وعایة الحکمة فی شرح نهایة‌الحکمه، الطبعة الاولی، قم: بی‌جا، 1372 ه'.ش، ص 14 - 12.
.15 الاسفار، ج 1، تعلیقة علامة طباطبایی، ص 215.
.16 عبدا جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد ابن ترکه، چاپ اول، قم، انتشارات الزهرا(س)، 1372 ه'.ش، صص 180 - 178.
.17 وعایة الحکمة فی شرح نهایة الحکمه، صص 15 - 14.
.18 عبدا جوادی آملی، رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، چاپ اول، قم: مرکز نشر اسرأ، 1375 ه'.ش، ص 543.
.19 الاسفار، ج 1، تعلیقة علامة طباطبایی، ص 312.
.20 ر.ک، همان، ص 346 - 345.
.21 ر.ک، الاسفار، ج 1، ص 312؛ رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، صص 254 - 253.
.22 ر.ک، الاسفار، ج 1، صص 313 - 312، صص 347 - 346؛ رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، صص 256 - 255.
.23 ر.ک، رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، صص 382 - 380.
.24 ر.ک، رحیق مختوم، ج 1، بخش 3، صص 290 - 282؛ ج 1، بخش 4، صص 259 - 257.
.25 رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، صص 370 و 368.
.26 الاسفار، ج 1، تعلیقة علامة طباطبایی، ص 312.
.27 الاسفار، ص 346؛ رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، صص 541 - 537.
مسأله «نفس‌الامر» از جهتی در مباحث هستی‌شناسی و فلسفه طرح می‌شود به دلیل آنکه موضوع فلسفه موجود بماهو موجود است و موجود بماهو موجود همان واقعیت است منتهی به‌صورت کلی و مطلق و «نفس‌الامر» نیز همان واقع به جمیع مراتب است. مسأله «نفس‌الامر» به‌عنوان محکی و مطابَق قضایای مختلف و گوناگون یکی از ارکان شناخت بشری بوده و در مباحث معرفت‌شناسی نیز مطرح می‌شود و انسان رئالیست و حقیقت‌جو گریزی از تحلیل و تبیین و درنهایت پذیرش آن ندارد. حاصل آنکه این مسأله از جمله مسائلی است که از جهتی مرتبط با مباحث هستی‌شناسی و از جهتی مرتبط با مباحث معرفت‌شناسی است.
مرحوم علامة طباطبایی، رضوان‌ا تعالی علیه، آرای ابتکاری فراوانی دارند. این آرأ گرچه در زمینه‌های مختلف تفسیری، فلسفی، کلامی و غیره مطرح شده است ولی ظاهراً تاکنون در جهت جمع‌آوری، توضیح و مقایسه آنها با آرای دیگر بزرگان علم و حکمت کار منسجم و جامعی صورت نگرفته است. از این‌رو شاید گمان برده شود که ایشان نیز نظیر برخی دیگر از بزرگان علم و حکمت تنها تقریرکننده و مبیٍّن آرأ و مبانی عالمان و حکمای بزرگ و به‌خصوص مرحوم صدرالمتألهین، رضوان‌ا تعالی علیه، بوده‌اند و این گمانی است نادرست که بحث و قضاوت در مورد آن را به مجالی دیگر وامی‌گذاریم.
یکی از این آرای ابتکاری نظریه ایشان در مورد «نفس‌الامر» است. در زمینة «نفس‌الامر» آرای مختلف و متنو‌عی وجود دارد که اکثر آنها دارای اشکالات مختلفی است که درصورت توفیق خدای متعال و زمینه و شرایط مساعد امید است در آینده به طرح و تحلیل آنها بپردازیم.
تفسیری که مرحوم علا مه از «نفس‌الامر» ارائه کرده‌اند مبتنی است بر اصالت وجود، تحلیل خاصی از کیفیت اخذ مفاهیم به‌خصوص مفاهیم اعتباری و یا عدمی و توسع اضطراری و ریشه‌دار در واقعیت. البته برای فهم دقیق این نظریه توجه به دو مبنای معرفت‌شناختی ایشان نیز ضروری است، یکی ویژگی حکایت ذاتی علوم و مفاهیم، و دیگر ضرورت اتصال با واقعیتی مناسب برای أخذ مفهوم متناسب با آن.
اینک در ذیل به توضیح و تبیین زوایای مختلف نظریة ایشان می‌پردازیم.
معنای اصطلاح «نفس‌الامر» در کلام علا مة طباطبایی
در کلام مرحوم علا مه «نفس‌الامر» بر دو معنا اطلاق شده است:
1. معنای اخص که در کلام ایشان از آن به «امور نفس‌الامریه» تعبیر می‌شود، ایشان در این مورد می‌فرمایند:
ان الامور النفس الأ‌مریة لوازم عقلیة للماهیات، متقررة بتقررها.(1)
در جای دیگر می‌فرمایند:
والقضایا المؤ‌لفة منها (المفاهیم الاعتباریة) هی القضایا النفس الأ‌مریة الصادقة التی لا مطابق لها ذهناً و لا خارجاً.(2)
همانطور که ملاحظه می‌شود، مقصود از امور نفس‌الامریه، مفاهیم اعتباریه و معقولات ثانیه اعم از منطقی و فلسفی است. طبق این معنا ماهیات خارجی، امور خارجی هستند و ماهیات ذهنی، امور ذهنی می‌باشند و معقولات ثانی، اعم از فلسفی و منطقی امور نفس‌الامری محسوب می‌شوند و چنانکه ماهیات لوازم عقلی وجودات بوده و متقرر به تقرر آنها هستند، امور نفس‌الامریه لوازم عقلی ماهیات بوده و متقرر به تقرر آنها می‌باشند.
2. معنای أعم که مقصود مطابَق قضایای صادقه است، اعم از قضایای ذهنیه و خارجیه و آنچه عقل آن را تصدیق می‌کند و مطابَقی در ذهن و خارج ندارد. علا مه، قدس‌سره، در این مورد می‌فرماید:
فالظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقق بهذا المعنی الأ‌خیر هو الذی نسمیه نفس‌الأ‌مر، و یسع الصوادق من القضایا الذهنیة و الخارجیة و ما یصدقه العقل و لا مطابق له فی ذهن أو خارج.(3)
و در جای دیگر می‌فرمایند:
و هذا الثبوت العام، الشامل لثبوت الوجود و الماهیة و المفاهیم الاعتباریة العقلیة، هو المسمی ب'«نفس‌الامر» التی یعتبر صدق القضایا بمطابقتها، فیقال: ان کذا، کذا فی نفس‌الامر».(4)
و در جای دیگر می‌فرمایند:
فظرف الثبوت المطلق هو المسمی بنفس‌الأ‌مر.(5)
به هر حال در کلام مرحوم علا مه، اگرچه از هر دو اطلاق «نفس‌الامر» استفاده شده و تفسیری که ایشان از «نفس‌الامر» ارائه می‌کنند، عبارت است از ظرفی که شامل مطابَق تمامی قضایا می‌شود، ولی قضایای نفس‌الأ‌مریه طبق نظریه ایشان، تمام قضایایی است که از معقولات ثانی به‌تنهایی یا از معقولات ثانی و ماهیات تألیف شده باشد. این درحالی است که قضیة نفس‌الأ‌مریه طبق نظر جمهور منحصر است در قضایایی که از اَ‌عدام تألیف شده باشد.(6)
تقسیم قضایا از دیدگاه علا مه طباطبایی
طبق نظر علا مه قدس‌سره، قضیه به دو قسم تقسیم می‌شود؛ یک قسم آن است که فقط از ماهیات تشکیل شده باشد و قسم دیگر آن است که از معقولات ثانی تألیف شده باشد، اعم از اینکه از معقولات ثانی به‌تنهایی یا از معقولات ثانی و ماهیات، تألیف شود. براساس دیدگاه مرحوم علا مه، هیچ‌کدام از این قضایا دارای مطابق حقیقی نیستند، بلکه عقل با توسع اضطراری، ثبوتی برای آنها اعتبار می‌کند درحالی که از نظر جمهور، قضیه به سه قسم حقیقیه، ذهنیه و خارجیه تقسیم می‌شود و قضایای ذهنیه و خارجیه دارای مطابَق حقیقی می‌باشند.(7)
مقایسة دیدگاه علا مه طباطبایی و مشهور در مطابق قضایای نفس‌الأ‌مریه
مرحوم علا مه به‌دلیل آنکه برای هیچ‌کدام از قضایا مطابَق حقیقی قائل نیست قهراً مطابَق قضایای نفس‌الأ‌مریه را نیز دارای ثبوت اعتباری می‌داند درحالی‌که از نظر جمهور، قضایای نفس‌الأ‌مریه که لازمة قضایای خارجیه و ذهنیه می‌باشند به‌تبع آنها صادقند؛ بنابراین مطابَقِ این‌گونه قضایا دارای یک نحو ثبوت تبعی و بالعرض می‌باشد.(8)
مرحوم علا مه در مورد نظر جمهور می‌فرمایند:
فلتصدیقات النفس‌الأ‌مریه، التی لا مطابق لها فی خارج و لا فی ذهن، مطابق ثابتٌ نحواً من الثبوت التبعی بتبع الموجودات الحقیقیة.(9)
طبق نظر جمهور قضایای نفس‌الأ‌مریه دارای مطابَق واقعی نیستند، بلکه قضایای خارجی یا ذهنی دیگری وجود دارد که مطابَق حقیقی دارند و مطابَق آنها بالتبع مطابَق قضایای نفس‌الأ‌مریه نیز محسوب می‌شود.
دیدگاه مشهور در مورد قضایای نفس‌الامریه
از نظر مشهور وقتی گفته می‌شود «عدم علت، علت عدم معلول است» در این قضیه از دو جهت باید بحث شود: 1. از آنجا که در عدم، علیت وجود ندارد، نمی‌توان عدم علت را علت دانست؛ لذا این تعبیر مسامحی است و معنای آن درحقیقت این است که هر زمانی که علت در خارج محقق نشد، علیت آن نیز محقق نمی‌شود و درنتیجه معلول نیز پدید نمی‌آید و این جهت بحث در فصل چهارم مرحلة اول نهایة‌الحکمة، مطرح شده است. 2. مطابَق معنای حقیقی قضیة مذکور چیست؟ این جهت بحث در مباحث «نفس‌الامر» مطرح می‌شود؛(10) زیرا می‌دانیم این قضیه صادق است و صدق عبارت است از مطابقت خبر با واقع، اینجا است که سؤ‌ال می‌شود واقع و مطابَق این قضیه چیست؟ براساس دیدگاه مشهور؛ جواب آن است که در اینجا یک قضیه اصلی داریم و آن حکم به وجود علیت بین دو پدیدة وجودی است؛ یعنی وقتی پدیده‌ای علت پدیده دیگر بود، عقل حکم می‌کند تا علت موجود است، معلول هم موجود است؛ به‌تعبیر دیگر، «وجود علت، علتِ وجود معلول است». این قضیه مطابَق خارجی دارد؛ زیرا وجود علت، خارجی است. وجود معلول نیز خارجی است. علیت وجود علت هم از صفات وجود است و صفات وجود، عین وجود بوده و واقعیت و خارجیت دارند؛ بنابراین، قضیه مذکور، دارای مطابَق عینی و خارجی است. لازمة این وابستگی وجودی آن است که درصورت فقدان علت، معلول نیز محقق نمی‌شود؛ یعنی به تبع قضیه اصلی، عقل تصدیق می‌کند که وقتی علت نبود، معلول نیز وجود نخواهد داشت. درحقیقت عقل حکم می‌کند، لازمة قضیة «وجود علت، علت وجود معلول است» این است که هرگاه علت موجود نبود، معلول آن هم وجود نخواهد داشت. همانطور که ملاحظه می‌شود عدم العلة و عدم المعلول چیزی نیستند و قهراً تقارن آنها که مفاد قضیة شرطیه است از قبیل سالبة انتفأ موضوع است، پس ملازمة حقیقی بین وجود علت و وجود معلول تحقق دارد، ولی عقل تصدیق می‌کند که عدم العلة، مقارن عدم المعلول است؛ بنابراین، ثبوت مطابَق قضیه دوم تبعی و بالعرض است، یعنی خودش بالذات مطابقی ندارد و به‌تبع ثبوت قضیه اصلی، این قضیه هم ثبوت دارد؛ از این‌رو، برای یافتن صدق و عدم صدق این‌گونه قضایا باید به قضایای اصلیه‌ای که ملزوم این قضایا هستند، مراجعه شود و درواقع مطابَق این قضایا، قضایای وجودی اصلی هستند که ملزوم و منشأ انتزاع این قضایا می‌باشند و «نفس‌الأ‌مر» این قضایا، همان قضایای اصلیه است، از آن جهت که منشأ انتزاع این قضایا می‌باشند.
علا مه قدس‌سره، در مورد مطابق و «نفس‌الامر» این‌گونه قضایا از نظر مشهور می‌فرمایند:
و منها [التصدیقات الحقة] ما له مطابق یطابقه، لکنه غیر موجود فی الخارج و لا فی الذهن، کما فی قولنا: «عدم العلة، علة لعدم المعلول» و «العدم باطل الذات» اذالعدم لا تحقق له فی خارج و لا فی ذهن، لا لأ‌حکامه و آثاره. و هذا النوع من القضایا تعتبر مطابقة لنفس‌الأ‌مر، فان العقل اًذا صدق کونَ وجود العلة علة لوجود المعلول، اضطر اًلی تصدیق أنه ینتفی اًذا انتفت علته و هو کون عدمها علة لعدمه؛ و لا مصداق محقق للعدم فی خارج و لا فی ذهن؛ اذ کل ما حل فی واحد منهما، فله وجود.(11)
رفع تهافت ظاهری در کلام علامة طباطبایی
گفته شد براساس دیدگاه مرحوم علامه، قضایا به دو دسته تقسیم می‌شود؛ یک قسم قضایایی که از ماهیات تشکیل می‌شود و قسم دیگر قضایایی که از معقولات ثانی تألیف می‌شود و هیچ‌کدام دارای مطابَق حقیقی نیستند، بلکه به اعتبار عقل و توسع اضطراری، مطابَق پیدا می‌کنند؛ ولی ایشان به‌خاطر مماشات با جمهور و حفظ اصطلاحات آنها در مکتوبات خود از اصناف سه‌گانة قضایا استفاده کرده است و ترکیب برخی از عبارات ایشان طبق مذاق جمهور است چنانکه می‌فرماید:
فالظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقق بهذا المعنی الأ‌خیر، هو الذی نسمیه نفس‌الأ‌مر، و یسع الصوادق من القضایا الذهنیة و الخارجیة و ما یصدقه العقل و لا مطابق له فی ذهن أو خارج.(12)
با توجه به نکتة فوق، تهافت ظاهری بین مبانی ایشان و تعابیری که با مبانی جمهور سازگار است، برطرف می‌شود؛ توضیح اینکه، آنچه مرحوم علا مه در مورد «نفس‌الامر» مطرح کرده‌اند مبتنی بر اصالت وجود است و با پذیرفتن اصالت وجود، قضایایی مانند: «الانسان موجود» و «الانسان کاتب» فاقد مطابَق خارجی می‌باشند و نمی‌توان آنها را قضایای خارجیه دانست که به لحاظ مطابقتشان با خارج از جمله قضایای صادقه محسوب شوند؛ زیرا طبق این مبنا، ماهیت امری اعتباری بوده و فاقد عینیت و خارجیت است؛ ولی همین قضایا طبق نظر جمهور دارای مطابَق خارجی هستند، زیرا جمهور ماهیت را سراب محض و ظل وجود ندانسته و برای آن مانند وجود، عینیت و خارجیت قائل است و براساس همین نظر یکی از اصناف قضایای سه‌گانه؛ یعنی قضیه خارجیه، شکل می‌گیرد. حال مشاهده می‌شود که مرحوم علا مه، اگرچه اصالت وجود را پذیرفته‌اند و بنای «نفس‌الأ‌مر» را بر این مبنا به‌پا داشته‌اند، ولی در پاره‌ای از تعبیرات خود طبق مبانی جمهور سخن گفته‌اند و قضایای تألیف شده از ماهیات را به‌لحاظ مطابقت با وجود عینی و خارجی صادق می‌دانند، چنانکه می‌فرمایند:
توضیح ذلک: أن من القضایا ما موضوعها خارجی بحکم خارجی، کقولنا: «الواجب تعالی موجود» و قولنا: «خرج من فی البلد» و قولنا: «الاًنسان ضاحک بالقوة» و صدق الحکم فیها بمطابقة الوجود العینی. و منها: ما موضوعها ذهنی بحکم ذهنی، أو خارجی مأخوذ بحکم ذهنی؛ کقولنا: «الکلی اًما ذاتی أو عرضی» و «الانسان نوع» و صدق الحکم فیها بمطابقته للذهن، لکون موطن ثبوتها هو الذهن؛ و کلا القسمین صادقان بمطابقتها لنفس الأ‌مر ف'«الثبوت النفس الأ‌مری» أعم مطلقاً من کل من «الثبوت الذهنی» و «الخارجی».(13)
همانطور که ملاحظه می‌شود، قسم اول از قضایای فوق که مرحوم علا مه مطرح می‌کنند، همان قضایای خارجیه از نظر جمهور است. این‌گونه تعابیر ایشان از یک طرف و مبانی ایشان از طرف دیگر، تداعی بخش نوعی تهافت و تناقض ظاهری است که با توجه به آنچه بیان شد برطرف می‌شود.
عدم جامعیت و کارایی تفسیر «نفس‌الأ‌مر» به «نفس الشیء» از نظر علامة طباطبایی
تفسیری که علا مه طباطبایی قدس‌سره از «نفس‌الامر» ارائه می‌کنند براساس اصالت وجود بوده و به‌عقیده ایشان می‌تواند مشکل معیار صدق و کذب قضایای عدمی را نیز حل کند. طبق این تفسیر، «نفس‌الامر» معنای جامع واحدی است که به‌صورت اشتراک معنوی در تمام موارد به‌کار می‌رود.
توضیح آنکه، تردیدی نیست قضایای صادقه، قضایایی هستند که مفاد آنها با واقع و «نفس‌الأ‌مر» منطبق است ولی حکما در تفسیر واقع و «نفس‌الأ‌مر» دچار اختلاف نظر شده‌اند. نظر اکثر علما آن است که «نفس‌الأ‌مر» در هر چیزی عبارت است از خود آن شیء با قطع نظر از فرض فارض؛ بنابراین، اگر شیء با قطع نظر از فرض فارض دارای واقعیت و شیئیت باشد آن شیئیت و واقعیت «نفس‌الأ‌مر» آن شیء خواهد بود و اگر واقعیت و شیئیت چیزی در پرتو فرضِ فارض باشد آن شیء دارای «نفس‌الأ‌مر» نیست؛ مثلاً ثبوت زوجیت برای اربعة ثبوت نفس‌الأ‌مری است؛ زیرا زوجیت اربعة با قطع نظر از فرض فارض، دارای شیئیت و واقعیت است، ولی ثبوت فردیت برای اربعة با قطع نظر از فرض فارض، از شیئیت و واقعیتی برخوردار نیست بلکه اربعة تنها با فرض فارض، فرد خواهد بود.
مرحوم علا مه این تفسیر را نپذیرفته‌اند و ضمن نقد آن، عدم رضایت خود از این تفسیر را نشان داده‌اند؛ زیرا به عقیدة ایشان این تفسیر شامل تمام موارد «نفس‌الأ‌مر» نمی‌شود. دلیل این مطلب آن است که در میان قضایا، قضایای صادقه‌ای وجود دارد که باید از «نفس‌الأ‌مر» برخوردار باشند تا به دلیل مطابقت با «نفس‌الأ‌مر» متصف به صفت صدق شوند با این حال طبق تفسیری که مطرح شد دارای «نفس‌الأ‌مر» نیستند؛ به‌طور مثال می‌دانیم عدم قطعاً دارای احکام صادق است مانند: «العدم یناقض الوجود» و «عدم العله علة لعدم المعلول» این قضایا به دلیل صدقشان باید از «نفس‌الأ‌مر» برخوردار باشند درحالی‌که طبق تفسیر مذکور فاقد «نفس‌الأ‌مر» می‌باشند؛ زیرا مفهوم عدم، فاقد مطابَق حقیقی در خارج و در ذهن می‌باشد والا عدم نیست؛ پس عدم با قطع نظر از فرض فارض، شیئیت ندارد و اگر خود عدم، شیئیت ندارد، احکام آن نیز شیئیت و واقعیت ندارند؛ چون «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»؛ لذا طبق تفسیر مذکور، عدم و احکام آن فاقد «نفس‌الأ‌مر» می‌باشند درحالی‌که این‌گونه قضایا به دلیل صدقشان باید واجد «نفس‌الأ‌مر» باشند. اشکال مذکور تنها اختصاص به احکام عدم ندارد بلکه مفاهیم دیگری نیز داریم که وزان آنها وزان مفهوم عدم است و اشکال عدم جامعیت تفسیر مذکور از «نفس‌الأ‌مر» در مورد این مفاهیم نیز جریان دارد ازجملة این مفاهیم، مفاهیم ماهوی است؛ زیرا مفاهیم ماهوی به‌دلیل اعتباریت از حیثیاتی حکایت می‌کنند که به لحاظ ذات باطل می‌باشند پس ماهیات حقیقتاً دارای شیئیت و واقعیت نیستند و چون خود شیئیت ندارند احکام آنها نیز فاقد شیئیت است؛ بنابراین قضایایی مانند «الانسان حیوان» اگرچه به دلیل صدق باید واجد «نفس‌الأ‌مر» باشند ولی طبق تفسیر مذکور از «نفس‌الأ‌مر»، فاقد «نفس‌الأ‌مر» می‌باشند؛ لذا این تفسیر از «نفس‌الأ‌مر» شامل احکام ماهیات نیز نمی‌شود.
اشکال در مورد تمام مفاهیمی که مانند وجود حیثیت مصادیق مفروض آن حیثیت خارجیت است نیز جاری است؛ زیرا حقایق وجودی، مصادیق حقیقی مفهوم وجود نیستند چنانکه مرحوم علامه در فصل دوم از مرحلة اولی در انتهای امر دهم از کتاب نهایة‌الحکمة متذکر این مطلب شده‌اند و اگر حقایق وجودی، مصادیق مفهوم وجود نیستند برای مفهوم وجود، مطابَق خارجی و واقعی وجود ندارد؛ زیرا هر امر واقعی بنابر اصالت وجود، داخل در حیطة حقایق وجودی است و از طرفی حقایق وجودی، أفراد مفهوم وجود نیستند؛ پس مفهوم وجود از مطابَق واقعی برخوردار نیست و درصورتی که مفهوم وجود، فاقد مطابَق واقعی باشد احکام وارد بر آن نیز فاقد شیئیت و واقعیت است، پس طبق تفسیر مذکور فاقد «نفس‌الأ‌مر» می‌باشد درحالی‌که این قبیل احکام به‌دلیل صدقشان باید واجد «نفس‌الأ‌مر» باشند. این اشکال در شؤ‌ون وجود مانند قوه، فعل و مانند آن نیز همانند حقیقت وجود سریان دارد؛ زیرا این‌گونه مفاهیم از مطابَق حقیقی برخوردار نیستند؛ پس برای احکام آنها شیئیت و واقعیت وجود ندارد و درنتیجه فاقد «نفس‌الأ‌مر» می‌باشند درحالی‌که به دلیل صدقشان باید دارای «نفس‌الأ‌مر» باشند.
از جمله مفاهیم دیگری که این اشکال به آن سرایت می‌کند مفهوم ماهیت است. این مفهوم نسبت به تمام ماهیات عرضی عام است؛ زیرا همانطور که علامه در فصل اول از مرحلة ششم نهایة‌الحکمة بیان کرده‌اند، مفهوم ماهیت از سنخ مفاهیم ماهوی محسوب نمی‌شود که در این‌صورت این مفهوم فرد حقیقی و مطابق واقعی ندارد؛ زیرا حقایق وجودی که افراد این عنوان نیستند، خود ماهیات نیز افراد حقیقی این عنوان نیستند، پس این عنوان فاقد مطابَق واقعی است و اگر مفهوم ماهیت فاقد فرد واقعی است، احکام وارد بر آن نیز فاقد شیئیت و واقعیت است. پس «نفس‌الأ‌مر» ندارند، درحالی‌که این قضایا به دلیل صدقشان باید از «نفس‌الأ‌مر» برخوردار باشند.
تبیین نظریة علامة طباطبایی در مورد «نفس‌الأ‌مر»
با توجه به اشکالاتی که مطرح شد تفسیر مذکور از «نفس‌الأ‌مر» از جامعیت کافی برای این‌گونه موارد برخوردار نیست؛ لذا مرحوم علا مه از این تفسیر عدول کرده و ثبوت نفس‌الأ‌مری را به ثبوتی اعم از ثبوت واقعی و ثبوت اعتباری تفسیر نموده است. توضیح نظر ایشان آن است که اشیا موجود دو قسم‌اند یک قسم اشیایی که در اتصاف به موجودیت نیازمند به اعتبار وجود دیگری نیستند و به اصطلاح به لحاظ نفسشان موجودند، قسم دیگر اشیایی که برای اتصاف به موجودیت به اعتبار وجود نیازمندند؛(14) مثلاً ماهیات به دلیل آنکه اصیل نیستند، برای اتصاف به موجودیت به اعتبار وجود نیازمندند و همچنین مفاهیم اعتباری (معقولات ثانی فلسفی و منطقی) که از موجودیت حقیقی برخوردار نیستند و برای موجودیت به اعتبار وجود نیاز دارند. با توجه به این مطلب مقصود از ثبوت نفس‌الأ‌مری در کلام علامه عبارت است از ثبوت عامی که هم شامل اشیایی که بنفس ذاته موجود بوده و عین وجود و تحقق‌اند، می‌شود و هم اشیایی را که با فرض و اعتبار موجودیت پیدا می‌کنند، دربر می‌گیرد. این ثبوت فرضی و اعتباری با دو توسع اضطراری پدید می‌آید به این بیان که:
1. بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت جهان خارج را فقط وجود پر کرده است و هیچ چیزی جز هستی در آن یافت نمی‌شود؛ بنابراین موجود حقیقی فقط وجود است و هر حکم حقیقی نیز متعلق به وجود است.
2. از خود وجود که صرف نظر کنیم، مفاهیم به دو قسم تقسیم می‌شوند؛ مفاهیم حقیقی (ماهیات) و مفاهیم اعتباری (معقولات ثانی منطقی و فلسفی).
3. اکنون باید ببینیم نحوة ثبوت مفاهیم ماهوی به چه شکل است. همانطور که در بحث اصالت وجود گفته شده است، ماهیات، اموری اعتباری هستند. این مفاهیم عینیت نداشته و از موجودیت حقیقی برخوردار نیستند؛ ولی همین مفاهیم ماهوی، انعکاس و جلوه‌های حقایق خارجی در ذهن ما هستند؛ به‌طور مثال جلوة وجود زید در ذهن ما به‌صورت مفهوم انسان است و جلوة وجود آب در ذهن ما به‌صورت مفهوم آب است و هرکدام از حقایق خارجی به یک نحو در ذهن ما جلوه می‌کنند و ذهن ما که دستگاه علم حصولی است، این حقایق را به‌صورت مفاهیم ماهوی ادراک می‌کند. ذهن پس از درک این مفاهیم برای آنها به‌تبع حقایق خارجی، ثبوت و موجودیت اعتبار می‌کند و می‌گوید: «ماهیت در خارج موجود است». روشن است این موجودیتی که عقل برای ماهیات قائل شده، موجودیتی اعتباری و به توسع اضطراری عقل است. نکتة قابل توجه آنکه، این توسعة اضطراری عقل، اعتبار محض نیست؛ زیرا ماهیت اگرچه اعتباری است، ولی اعتبار محض نیست، بلکه منشأ انتزاع آن، همان وجود خارجی است؛ به‌تعبیر دیگر، ماهیت لازم عقلی وجود خارجی است که به تقرر آن متقرر می‌گردد. این توسعه اضطراری عقل، ماهیت و احکام آن را دربر می‌گیرد و به این ترتیب عقل به موجودیت ماهیت و احکام آن در خارج حکم می‌کند.
قسم دوم از مفاهیم که باید نحوة ثبوت آنها نیز بررسی شود، مفاهیم اعتباری است. طبق نظر مرحوم علا مه، پس از آنکه ذهن با یک توسع اضطراری برای مفاهیم ماهوی موجودیت اعتبار کرد، خود این مفاهیم را مورد مداقه قرار می‌دهد و مفاهیم دیگری از مفاهیم ماهوی انتزاع می‌کند، آنگاه ذهن برای تمام چیزهایی که از ماهیات انتزاع کرده در یک اعتبار وسیع‌تری، موجودیت اعتبار می‌کند. این توسعه دوم نیز یک توسعة اضطراری است که عقل بدان دست می‌زند. نکتة شایان توجه آنکه این توسعة در موجودیت نیز اگرچه به اعتبار عقل است؛ ولی اعتبار محض نیست؛ زیرا همانطور که علا مه متذکر می‌شوند این مفاهیم لوازم عقلی ماهیاتند که به تقرر آنها متقرر می‌شوند. این توسعة اضطراری دوم تمام مفاهیم اعتباری مانند مفهوم عدم، ماهیت، قوه، فعل و نظیر آنها و تصدیق به احکام آنها را دربر می‌گیرد. البته سازوکار و نحوة شکل‌گیری این مفاهیم توسط ذهن، خود حدیث دیگری است. این مسأله نیز از افکار بدیع و ابتکاری مرحوم علامه است که نتیجة تأم‌لات دقیق ایشان در مورد فرایند شکل‌گیری مفاهیم می‌باشد که باید در جای دیگر مطرح شود.
بنابراین، ذهن با دو توسعه و مجاز پی‌درپی هم ماهیات و هم کلیة مفاهیمی را که از وجود اشیا یا ماهیت آنها انتزاع می‌شود، در خارج موجود می‌داند. این نحوه ثبوت و موجودیت که هم شامل وجودهای خارجی و احکام آنها است، هم شامل ماهیات و احکام آنها است و هم شامل مفاهیم انتزاعی فلسفی و عدمی می‌شود، همان «نفس‌الأ‌مر» است. «نفس‌الأ‌مر» با چنین معنای وسیعی، مطابَق قضایای شخصیه، ذهنیه، خارجیه، حقیقیه، فلسفی و عدمی و مانند آن را تأمین می‌کند. علامه در تبیین این مطالب نگاشته‌اند:
... والذی ینبغی أن یقال ان الأ‌صیل فی الواقع هو الوجود الحقیقی و هو الموجود، و له کل حکم حقیقی، و الماهیات لما کانت ظهورات الوجود لأ‌ذهاننا العاقلة، توسع العقل توسعاً اضطراریاً اًلی حمل الوجود علی الماهیة، ثم التصدیق بلحوق أحکامها بها و صار بذلک مفهوم الوجود و الثبوت أعم محمولاً علی حقیقة الوجود و علی الماهیة، ثم توسع العقل توسعاً اضطراریاً ثانیاً لحمل مطلق الثبوت و التحقق علی کل مفهوم اعتباری اضطر اًلی اعتباره العقل، کالعدم و الوحدة و الفعل و القوة و نحوها، والتصدیق بما یضطر اًلی تصدیقه من أحکامها. و الظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقق بالمعنی الأ‌خیر، هو الذی نسمیه بنفس‌الأ‌مر، و للکلام بقایا ستمر بک فی مباحث الوجود الذهنی و غیرها اًن شأا تعالی.(15)
توضیح نظریة علا مة طباطبایی در کلام برخی بزرگان
برخی بزرگان در توضیح نظریة مرحوم علامة طباطبایی فرموده‌اند:
«تعریفی که ایشان از «نفس‌الأ‌مر» ارائه می‌دهد، عبارت است از وجود حقیقی و وجود حقیقی آن وجودی است که عقل در ادراک آن مضطر و خاضع است. این وجود یک معنای عامی است که دارای سه مرحله است:
مرحلة اول، همان وجود متأصل خارجی است که بالاصالة موجود بوده و عین حقیقت است. دوم، وجود ماهیات است که به‌تبع آن وجود اصیل حاصل شده و به یک واسطه به حقیقت راه پیدا می‌کند.
سوم، وجود مفاهیمی است که با عنوان مفاهیم فلسفی و یا مفاهیم منطقی از قبیل مفهوم وحدت، شیئیت، کلیت، عرضیت، با دو یا چند واسطه، به حقیقت خارجی مرتبط می‌شوند.
با این بیان همه مفاهیم که با یک یا چند واسطه به خارج راه پیدا کنند، به دلیل ضرورتی که در ربط خود با واقع دارند، عقل را در ادراک خود به اضطرار می‌کشانند.
در این تحلیل، آنچه میزان و معیار صدق و کذب قضایاست، تطبیق آنها با خارج نیست تا اشکال مربوط به قضایای عدمی پیش بیاید، بلکه میزان، آن معنای عام وجود است که بالاصالة شامل خود وجود و بالتبع شامل ماهیات و مفاهیم تابع می‌گردد.
استاد علامه(ره) در تبیین چگونگی ارتباط مفاهیم با خارج می‌فرمودند، مَثَل مفهوم، مَثَل صورت دود و یا شعلة آتش است که در آئینه دیده می‌شود. دود و یا شعلة خارجی مستقیماً ما را به آتش هدایت می‌کند، اما دود و یا شعله‌ای که در آئینه هست، ابتدا ما را به دود و شعلة خارجی و از آن پس به آتش عینی می‌رساند. هدایت و راهبری مفاهیم نیز به همین طریق است. وجود ابتدا به ما نمودی به‌نام ماهیت می‌دهد. ذهن از این ماهیاتی که به دست آورده است، مفاهیمی را انتزاع می‌نماید. هرچند که این مفاهیم به دلیل عدم تحقق در خارج محصور به ذهن بوده و متعلق علم حضوری به معنای یافتن متن خارج، واقع نمی‌شود، لیکن ثبوت آنها ساخته ذهن نیست، بلکه تابع وجود خارجی است.
بدین ترتیب علاوه بر آنکه مشکل مفاهیم عدمی از لحاظ داشتن «نفس‌الأ‌مر» حل می‌شود توجیه ورود آنها به مباحث فلسفی نیز تأمین می‌گردد.
اشکالی که در مورد ورود برخی از مفاهیم عدمی در مباحث فلسفی می‌شود به این صورت است که موضوع علم و موضوعات مسائل فلسفه، موجود و اقسام آن می‌باشد، درحالی‌که در بعضی از تقسیمات فلسفی بحث از اقسام عدمی نیز پیش می‌آید.
توضیح آنکه، یکی از مسائل تقسیمی فلسفه مسأله وحدت و کثرت است؛ یعنی چنین گفته می‌شود: موجود یا واحد است یا کثیر و کثرت دارای احکامی است و از احکام آن غیریت است و غیریت به دو قسم تقسیم می‌شود: غیریت ذاتی و غیریت غیرذاتی و غیریت ذاتی همان تقابل است و تقابل به چهار قسم تقسیم می‌شود: تضاد، تضایف، عدم و ملکه، سلب و ایجاب که همان تناقض می‌باشد.
در این تقسیم فلسفی، ابتدا سخن از موجود و اقسام آن است، لیکن در انتها به تناقض می‌رسیم که یک ضلع آن عدم است. ما چگونه می‌توانیم این قسم از تقابل را که عدمی است از مباحث موجود به‌حساب آوریم و در مورد آن حکم نفس‌الأ‌مری صادر کنیم و حال آنکه عدم، نقیض وجود و در مقابل آن است؟
پاسخ این اشکال همچنان که از ضمن مباحث گذشته دانسته می‌شود، این است که عدم گرچه به حمل اولی عدم است و ثبوتی ندارد، لیکن همین مفهوم به حمل شایع، ثابت به ثبوت ماهیتی است که ثابت به ثبوت وجود می‌باشد؛ به‌عبارت دیگر، عدم به حمل شایع موجود به همان معنای عامی از وجود است که از آن تعبیر به وجود حقیقی یا وجود نفس‌الأ‌مری می‌شود.
از این بیان معلوم می‌شود احکامی از قبیل اینکه «عدم نقیض وجود است» و یا «وجود نقیض عدم است» و یا «تقابل بین سلب و ایجاب تقابل تناقض است» همگی از احکام نفس‌الأ‌مری هستند».(16)
به عقیدة مرحوم علامه تفسیر مذکور از «نفس‌الأ‌مر» می‌تواند اشکالاتی را که به‌خاطر عدم جامعیت تفسیر مورد قبول مشهور از «نفس‌الأ‌مر» مطرح شد، مرتفع کند. رفع اشکال در مورد احکام وارد بر عدم آن است که اگرچه عدم خود دارای واقعیت و شیئیت نیست، ولی نفس آن را یک شیء در مقابل وجود، اعتبار می‌کند و در این صورت احکام وارد بر عدم از شیئیت و واقعیت برخوردار می‌گردند؛ به‌طور مثال در قضیة «عدم العله علة لعدم المعلول» اگرچه عدم العلة و عدم المعلول هر دو فاقد شیئیت هستند، ولی نَفس برای عدم العله در مقابل وجود العله، و برای عدم المعلول در مقابل وجود المعلول، شیئیت و واقعیت اعتبار می‌کند، آنگاه حکم می‌کند که این شیء مفروض، علت آن شیء مفروض است؛ بنابراین، قضیه مذکور طبق تفسیر علا مه از ثبوت نفس‌الأ‌مری برخوردار است، برخلاف تفسیر مشهور؛ زیرا آنچه که طبق تفسیر مشهور مانع از ثبوت «نفس‌الأ‌مر» برای این‌گونه قضایا بود، قاعدة فرعیة بود، چون عدم العلة به دلیل آنکه خود فاقد شیئیت و واقعیت بود، احکام وارد بر آن نیز بی‌بهره از واقعیت و شیئیت بودند، اکنون اگر برای عدم العلة شیئیت و واقعیت فرض شود، قاعدة فرعیة مانع از ثبوت علیت برای عدم العلة نسبت به عدم المعلول نخواهد بود؛ بنابراین، علیت عدم العلة برای عدم المعلول طبق تفسیر علا مه، دارای واقعیت و «نفس‌الأ‌مر» است.
رفع اشکال در مورد مفاهیمی که حیثیت مصداق مفروض آن، حیثیت خارجیت می‌باشد آن است که این مفاهیم اگرچه فاقد مطابَق خارجی هستند، اما نَفس، وجودات خارجی را به‌عنوان مطابَق این قضایا اعتبار می‌کند؛ پس موجودات خارجی، اگرچه حقیقتاً مصداق این مفاهیم نیستند، ولی نفس آن موجودات خارجی را به‌عنوان مصادیق این مفاهیم اعتبار می‌کند و در این صورت بر آنها به احکام نفس‌الأ‌مری حکم می‌کند.
رفع اشکال در مورد مفهوم ماهیت آن است که این مفهوم، اگرچه فاقد مصداق واقعی است؛ ولی نفس، ماهیات را به‌عنوان مصداق این مفهوم اعتبار می‌کند، پس ماهیات مختلف؛ مانند انسان و اسب و درخت و غیر آن، اگرچه مصداق حقیقی این مفهوم نیستند، ولی نفس آنها را به‌عنوان مصادیق این مفهوم اعتبار می‌کند. این اعتبار که به تبع وجود صورت می‌گیرد، راه احکام نفس‌الأ‌مری را بر آنها باز می‌کند.(17)
رفع اشکال در مورد مفاهیمی مثل دور و تسلسل آن است که وقتی از بطلان دور و یا تسلسل خبر داده می‌شود، دور و تسلسل و استحالة آنها در ظرف اعتبار و فرض، مورد نظر گرفته می‌شوند و از آنجا که فرض و اعتبار وجود دارد و وجود با توسع، به فرض نیز نسبت داده می‌شود، صدق این‌گونه از اخبار در گرو مطابقت با آن چیزی است که در ظرف فرض و اعتبار به اضطرار حاصل می‌آیند.(18)
عدم تهافت بین نظریة علامه در مورد «نفس‌الامر» و برخی تعلیقه‌های ایشان بر اسفار
علا مه طباطبایی(ره) در ذیل جواب صدرالمتألهین بر اشکال ششم از اشکالات وجود ذهنی که از طریق قضایای غیربتیه به پاسخ اشکال پرداخته است در ضمن تعلیقه‌ای به طرح اشکال هفتمی بر وجود ذهنی پرداخته‌اند و حل این اشکال را توسط قضایای غیربتیه مصادره قلمداد کرده‌اند. از آنجاکه بیان ایشان در اینجا(19) به ضمیمة تتمیمی که در تعلیقة دیگری(20) جهت تبیین فرایند دستیابی به مفاهیم عدمیه ارائه شده، تداعی‌بخش نوعی ناسازگاری با تحلیل و تبیین ایشان از نفس‌الأ‌مر عدمیات می‌باشد، لازم است به تفصیل به اصل اشکال و جواب صدرالمتألهین و اشکال هفتم مطروحه از جانب علا مه پرداخته و زوایای مسأله را روشن سازیم.
اشکال ششم صدرالمتألهین بر وجود ذهنی
اشکال این است که اگر وجود ذهنی حق باشد، امکان برخی از ممتنع‌ها و وجوب برخی دیگر لازم می‌آید و چون تالی باطل است، مقدم؛ یعنی وجود ذهنی نیز باطل می‌باشد.
دلیل بر تلازم بین وجود ذهنی و امکان برخی از ممتنع‌ها آن است که اگر ادراک عبارت از حصول شیء در ذهن باشد، برای حکم به استحالة اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین باید آنها در ذهن حاضر شوند که در این صورت آنچه تصور نموده‌ایم فردی مشخص و معین خواهد بود و فردی که به وجود ذهنی موجود می‌شود، ممکن است. درحالی که استحالة اجتماع نقیضین و مانند آن، همة موارد اعم از ذهن و خارج را شامل می‌شود.
دلیل تلازم بین وجود ذهنی و وجوب برخی از ممتنع‌ها آن است که با تصور مفهوم شریک‌الباری فردی از آن در ذهن موجود می‌شود و از آنجا که شریک‌الباری در حکم با واجب شریک است، فرد یادشده نیز احکام واجب و از جمله وجوب وجود را خواهد داشت و این به‌معنای تحقق فردی از واجب است که معنای وجود عینی و خارجی از نظر به ذات آن دریافت می‌شود و درنتیجه از قبول وجود ذهنی، وجوب عینی شریک‌الباری لازم می‌آید.(21)
پاسخ صدرالمتألهین از اشکال ششم
پاسخ صدرالمتألهین از این اشکال مبتنی بر تحلیل است که در مورد مفاهیم عدمی و قضایای حملیة غیر بتیه وجود دارد. ابتدا تحلیل وی از مفاهیم عدمی ارائه می‌شود و سپس به پای تحلیل ایشان دربارة قضایایی که موضوع آنها امر عدمی است یعنی قضایای غیربتیة، می‌نشینیم.
تحلیل مفاهیم عدمی از دیدگاه صدرالمتألهین
توضیح و تحلیل ایشان از مفاهیم عدمی آن است که عقل از امور غیرمتحقق در خارج، مفاهیم فراوانی نظیر نقیضین، شریک‌الباری، جزء لایتجز‌ی و حتی عدم خود و عدم علت خود و عدم عدم و مفهوم ممتنع را درک می‌کند. ادراک این امور به اختراع برخی از عناوین برای حکایت و دلالت نسبت به امور عدمی است و حکایت آنها نیز به عدم حکایت برمی‌گردد؛ زیرا این مفاهیم هیچ مصداقی ندارند و از این‌رو نسبت به واقع حکایت نمی‌کنند و ذهن چون واقع را خالی از مفاد آنها می‌یابد، از عدم حکایت آنها، به حکایت از عدم یاد می‌کند. فرایند اختراع و حکایت مفاهیم عدمی در طی سه مرحله انجام می‌شود:
اول: اختراع برخی از مفاهیم از طریق انتزاع آنها از حقایقی که منشأ انتزاع آنها هستند و ترکیب برخی از آنها با برخی دیگر و تحلیل بعضی از آنها به عناصر و اجزأ ذهنی.
دوم: مفاهیمی مانند شریک‌الباری، جزء لایتجز‌ی که از دخالت ذهن بدست می‌آید، پس از سنجش با خارج و عدم وجدان مطابقی برای آن یا وضوح هلاکت و بطلان آن، به فقدان مصداق برای آن پی برده می‌شود.
سوم: ذهن با مسامحه‌ای عدم انطباق مفهومی ذهنی با واقع و نیافتن مصداق برای آن را انطباق بر عدم و یافتن مصداق می‌خواند و بدین ترتیب برای مخترع خود که حکایتی نسبت به خارج ندارد، ارزش کشفی و حکایتی قائل می‌گردد.
با توجه به تحلیل فوق، این‌گونه مفاهیم گرچه به حمل اولی معنای خود را دارا هستند، ولی به حمل شایع درحقیقت حکایتی نسبت به خارج نداشته، به مسامحه و مجاز حاکی دانسته می‌شوند. مخترع ذهنی به حمل شایع، صورت ذهنی و کیف نفسانی است و به حمل اولی، عنوان برای یک مفهوم باطل‌الذات است که به مجاز حاکی از خارج می‌باشد.(22)
به تعبیر دیگر، طبق بیان برخی بزرگان هنگام تصور معنای عدمی، اموری بر آن مترتب می‌شود:
الف) عنوان عدمی، یک مفهوم و معناست و از آنجاکه ثبوت هر شیء برای خود آن شیء ضروری است، ثبوت مفهوم معدوم نیز برای خود، ضروری بوده و معدوم به حمل اولی، معدوم است.
ب) مفهوم عدمی در ذهن محقق است؛ لذا به حمل شایع یک موجود ذهنی است.
ج) مفهوم عدمی از آن جهت که موجود ذهنی است موضوع برای احکام و محمولات مختلفی اعم از معقولات اولی و معقولات ثانیه فلسفی قرار می‌گیرد؛ مانند اینکه مفهوم معدوم، کیف نفسانی، علم، موجود، ممکن و... است.
د) مفهوم عدمی که موجود ذهنی است نه از آن جهت که موجودی ذهنی است، بلکه از این جهت که یک طبیعت است و یا از جهت آنکه حکایت از افراد خارجی می‌نماید، می‌تواند متعلق حکم قرار گیرد؛ مثلاً در مفهوم انسان، اگر از جهت انسان بودن نه از آن جهت که موجود ذهنی است، مورد توجه قرار گیرد، حکم به نوعیت آن می‌شود و بدین صورت قضایای طبیعیه شکل می‌گیرد. همین انسان می‌تواند به‌عنوان مرآتیت و حکایت از افراد خارجی مورد توجه و لحاظ قرار گرفته و قضایای محصوره را تشکیل دهند. در این لحاظ حکم به طبیعت از جهت سریانی که در افراد دارد، مترتب می‌شود.
در مورد مفاهیم عدمی، اگرچه این دو قسم؛ یعنی از جهت طبیعت و از جهت مرآتیت، قابل تصور است، ولی در مقام تصدیق، به سلب آن حکم می‌شود؛ زیرا اگر قصد آن شود تا برای مفهوم عدم، یک قضیة طبیعیه تشکیل شود، به‌دلیل فقدان طبیعت برای عدم، هیچ حکمی نظیر جنس، فصل، نوع، عرض خاصه و یا عرض عامه بر آن صدق نمی‌کند و به دلیل عدم حکایت از خارج نه حکایت از عدم، به لحاظ افراد خارجی نیز حکمی بر آن مترتب نمی‌شود.
با توجه به این دو لحاظ به‌دلیل وجدان مفهوم عدم، می‌توان در مورد آن حکم کرد؛ ولی پس از قصد حکم کردن به‌دلیل فقدان طبیعت برای عدم یا عدم وجود افراد برای آن، دست خود را از طبیعت و افراد تهی دیده و آنگاه از این تهی‌دستی به این صورت که «بر معدوم نمی‌توان حکم کرد»، خبر می‌دهیم.(23)
تحلیل قضایای غیربتیه از نظر صدرالمتألهین
از امتیاز بین هلیات بتیه و غیربتیه نیز برای حل این نوع شبهات استفاده شده است، همانطور که صدرالمتألهین در اینجا برای پاسخ اشکال از هلیه غیربتیه استفاده کرده است. قبل از حل شبهه از طریق قضیه هلیه غیربتیه بدلیل خلطی که بین قضایای غیربتیه با قضیه شرطیه و قضیه مشروطه صورت گرفته، لازم است تا اندازه‌ای در مورد این قضایا توضیح دهیم.
تفاوت قضایای شرطیه، مشروطه، مفروضه، بتیه و غیربتیه و پاسخ نهایی ملا صدرا
1. قضیه شرطیه: در قضیه شرطیه به چهار امر نیاز است، به این ترتیب که «اگر الف، ب باشد، ج، د است»؛ مانند اینکه، «اگر آفتاب طلوع کرده باشد روز موجود است». در قضیه شرطیه تنها حکم به تلازم یا تنافی بین دو شیء می‌شود. در مواردی که حکم به تنافی یا تلازم می‌شود، جزم به تنافی و علم به تلازم وجود دارد؛ مثلاً در قضیة شرطیة منفصله مانند «عدد یا زوج است یا فرد»، تردید وجود ندارد، بلکه جزم به تنافی بین دو قضیه است؛ لذا در این مثال نظر به زوج و یا فرد بودن عدد صحیح نیست، بلکه نظر به تعاند و تنافی دو قضیه زوج یا فرد بودن عدد است. باید توجه داشت که در قضیه شرطیه هرگز بین محمول و موضوع حمل وجود ندارد و همانطور که ذکر شد به چهار امر؛ یعنی دو موضوع و دو محمول منحل می‌شود.
2. قضیة مشروطه: نوعی از قضایای حملی است. در این نوع از قضایا نیاز به سه امر است به این صورت که «اگر الف، ب باشد، همان الف، ج است»؛ مانند اینکه «اگر زید نویسنده باشد، انگشتان دست او حرکت خواهد کرد». در این مثال حرکت انگشتان دست بر زید به شرط نویسنده بودن، حمل می‌شود؛ به تعبیر دیگر، در این نوع از قضایا موضوع دارای قید بوده و شرط دخیل در ثبوت محمول برای موضوع می‌باشد؛ پس سه امر دخیل در قضیه شرطیه عبارتند از: موضوع، شرط، محمول.
3. قضیه مفروضه: در قضایای مفروضه همانند قضایای مشروطه حمل وجود دارد، برخلاف قضایای شرطیه که در آنها حمل وجود ندارد. این نوع قضایا متکی بر دو امر می‌باشند: موضوع و محمول؛ به تعبیر دیگر، در این نوع قضایا قید وجود دارد، ولی محمول برای حمل بر موضوع، مشروط به قید نیست ولی در زمان حضور قید احتمال فقدان محمول برای موضوع وجود داشته باشد. در این حالت به ثبوت محمول برای موضوع حتی در فرض حضور آن قید خبر داده می‌شود.
جملات انشایی، اگر به صورت گزارش‌های خبری درآیند، در قالب قضایای مفروضه ظاهر می‌شوند و این‌گونه قید در آنها فراوان به چشم می‌خورد؛ مانند جمله انشایی «مهمان را گرامی‌دار هرچند که کافر باشد»؛ زیرا این جمله در هنگام تبدیل به خبر، به این صورت اظهار می‌گردد که «مهمان گرامی داشته می‌شود هرچند که کافر باشد». کافر بودن در این جمله، شرطِ حمل محمول بر موضوع نیست تا این قضیه مشروطه باشد، بلکه ناظر به فرد ضعیف حکم است و ذکر قید در این مثال به دلیل توهمی است که بر مانعیت کفر نسبت به ضرورت اکرام مهمان وجود دارد.
4. قضیه بتیه: نوعی از قضایای حملیه است که محمول بدون هیچ قید و شرطی به موضوع حمل می‌شود؛ مانند «زید قائم است».
5. قضیه غیربتیه: نوعی دیگر از قضایای مفروضه قابل تصور است که در آنها فرض، نه شرطی زائد بر موضوع است که دخیل در حمل محمول بر آن باشد (مانند قضیه مشروطه) و نه فرضی زائد و خارج از موضوع است که نشانة فردی از افراد آن باشد (مانند قضایای مفروضه) و همچنین این قسم به‌دلیل اینکه سخن از حمل محمول بر موضوع در آن مطرح است، شرطیه نیز نمی‌باشد. در این نوع قضایا فرض، محقق موضوع بوده و در تکمیل نصاب موضوع دخالت داشته و موضوعیت آن را تأمین می‌کند و خارج از دروازة موضوع نمی‌باشد. این قضایا همانند قضایای مشروطه نیازمند به قید می‌باشند ولی این قید در قضایای لابتیه در تقویم موضوع و در تتمیم فرض آن دخالت دارد، درحالی که در قضایای مشروطه نصاب موضوع قبل از تقدیر قید، به تمامیت خود رسیده و قید ناظر به تتمیم موضوعی که محمول بر آن حمل می‌شود، نیست، بلکه ناظر به شرطی خارج از موضوع، نظیر وقت و زمان می‌باشد. این دسته از قضایا را که در آن محمول در فرض تحقق موضوع بر آن حمل می‌شود، قضایای حملیه غیربتیه می‌نامند. در قضایای غیربتیه موضوع از هیچ‌گونه طبیعت متحصلی در ذهن و یا در خارج برخوردار نیست، نظیر شریک‌الباری یا معدوم مطلق و ذهن در تقدیر و فرض تحقق و تحصل موضوع برخی از محمولات را بر آن حمل می‌نماید.(24)
مرحوم صدرالمتألهین از طریق قضیه هلیه غیربتیه به اشکال مذکور پاسخ داده‌اند که با توجه به توضیحی که در مورد قضیه هلیه غیربتیه داده شد مطلب روشن است.
ناکارآمدی راه حل صدرالمتألهین برای رفع اشکال علامة طباطبایی
مرحوم علا مه، در ذیل پاسخ صدرالمتألهین از اشکال ششم بر وجود ذهنی، در ضمن تعلیقه‌ای اشکال هفتمی را مطرح می‌کند و حل آن‌را از طریق قضایای غیربتیه مصادره می‌داند. اشکال آن است که: وجود ذهنی وجودی قیاسی است؛ یعنی در قیاس و سنجش با خارج است. شیء موجودِ دارایِ اثر در خارج، هرگاه در ذهن بدون اثر یافت شود، به وجود ذهنی موجود می‌شود، بنابراین معدوم محض فاقد وجود ذهنی است؛ زیرا ذهن بر ساختن مشابه امری که هیچ‌گونه تحقق خارجی ندارد، قادر نیست. این مطلب با دریافت مفاهیم عدمی از خارج ناسازگار است، چه اینکه این‌گونه از مفاهیم از دلایل وجود ذهنی بوده و در عین حال فاقد فرد خارجی می‌باشند و ذهن با خلاقیت خود آنها را سامان می‌بخشد. البته این مفاهیم صرفاً قالب‌ها و فرض‌هایی نیستند که با ابتکار نفس ساخته شده باشند و از ناحیة نفس بر جهان خارج تحمیل گردند؛ زیرا اگر مفهومی، فاقد ارتباط مستقیم و یا غیرمستقیم با خارج بوده و تنها مجعول و مربوط به ذهن باشد، در این‌صورت هیچ پیوند و ربط خاصی با واقعیات خارجی نخواهد داشت و در این حال یا باید بر هیچ‌یک از حقایق خارجی انطباق پیدا نکند و یا باید بر همة امور منطبق شود.
علا مه در ادامه می‌فرمایند جواب از این اشکال از طریق فرض و قضایای غیربتیه مصادره می‌باشد؛ زیرا نفس فرض، ایجاد ذهنی است نسبت به چیزی که وجود خارجی ندارد تا از آن حکایت کرده و مطابِق با آن باشد و این خود از افراد اشکال است؛ زیرا با توجه به اینکه وجود ذهنی، وجودی قیاسی است چیزی که در خارج بهره‌ای از وجود ندارد، فاقد وجود ذهنی بوده و فرض ذهنی نیز مشکلی را حل نمی‌کند.(25) ایشان در این مورد می‌فرمایند:
نعم یبقی هنا اًشکال آخر مهم و هو سابع الاشکالات الستة المذکورة فی المتن و هو ان لازم ثبوت الوجود الذهنی و الظهور الظلی أن یتحقق لکل صورة علمیة و معنی ذهنی، مصداق واقعی؛ اذ لا معنی لوجود ذهنی لا وجود خارجی ورأه یحکی عنه و لازمه أن لا تقدر النفس علی تصور المحال و المعدوم و کل عنوان بسیط ذهنی لا خارج له یطابقه.
والجواب عنه من طریق الفرض و القضیة الغیر البتیة مصادرة؛ فان نفس الفرض اًیجاد ذهنی لما لا خارج له یطابقه و هو بنفسه من أفراد موضوع الاًشکال. و حسم هذا الاًشکال موکول اًلی ما سنبینه اِن شأا من کیفیة أخذ المفاهیم من مصادیقها و الفرق فی ذلک بین المفاهیم الماهویة و غیرها المسماة بالعناوین الذهنیة فی بحث الماهیات.(26)
همانطور که ملاحظه می‌شود علامه قدس‌سره در انتهای تعلیقة فوق بطلان اشکال هفتمی را که خود مطرح کرده‌اند موکول به تبیینی می‌نمایند که در تعلیقة دیگری در راستای کیفیت اخذ مفاهیم از مصادیقشان و فرق بین مفاهیم ماهوی و غیرماهوی ارائه نموده‌اند.
تحلیل علامة طباطبایی از مفاهیم عدمی
علا مه طباطبایی قدس‌سره بعدها در ضمن تعلیقه‌ای در توضیح مفاهیم عدمی و قضایای حاصل از این مفاهیم به چهار مطلب اشاره می‌نماید. مطالب این تعلیقه، به‌خصوص قسمت اخیر آن در تفاوت اعتبارات ذهنی ریشه‌دار و مقطعی، تهافت ظاهری بین تعلیقة ایشان در نقد راه حل صدرالمتألهین برای رفع اشکال فوق و تفسیر ایشان از «نفس‌الامر» و وعأ توسعی را برطرف می‌کند. چهار مطلب اساسی که مرحوم علا مه در تعلیقة خود بیان می‌کنند، از قرار ذیل است:
الف) پردازش مفهوم عدمی توسط ذهن
مفاهیم عدمی مانند ماهیات نیستند تا در خارج از ثبوت فی‌نفسه برخوردار بوده و از راه حسی یا غیر آن به ذهن راه یابند که در این صورت از ماهیات خارجیه می‌بودند، البته این مفاهیم در «نفس‌الأ‌مر» موجودند. معنای «نفس‌الأ‌مر» داشتن این‌گونه مفاهیم آن است که آنها ساختة ذهن بوده و فی‌نفسه و با قطع نظر از ذهن وجود ندارند.
نکته شایان توجه آن است که مفاهیم عدمی اگرچه ساختة ذهن می‌باشند، از منشآت فعلی نفس به‌شمار نمی‌روند؛ زیرا در این صورت عهده‌دار حکایت از جایی نبوده و نظیر ملکات نفسانی که در حیطة نفس ایجاد شده‌اند، فعل نفس بوده و از مصادیق خارجی محسوب می‌شدند.
مفاهیم عدمی عناوینی هستند که نفس برای حکایت از ورای خود به ترسیم آنها دست می‌زند؛ از این‌روی، این مفاهیم همانند مفاهیم ماهوی به‌لحاظ خارجی صادق می‌باشند؛ یعنی همان‌گونه که «زید موجود است» به لحاظ خارج صادق است، «عمرو معدوم است» نیز به لحاظ خارج صادق می‌باشد. با این تفاوت که مفاهیم عدمی حقیقتاً در خارج نیستند بلکه با فرض و تقدیر به خارج نسبت داده می‌شوند و نسبت به همان خارج تقدیری حکایت دارند.
ب) پردازش مفهوم وجود توسط ذهن
مفهوم وجود نیز مانند مفاهیم عدمی ساخته ذهن است و هرگز مفهوم وجود مانند مفاهیم ماهوی از خارج به ذهن منتقل نمی‌شوند. توضیح مطلب آن است که، اموری که از خارج به ذهن منتقل نمی‌شوند دو دسته می‌باشند؛ اول: آنچه خارجیت و منشأ اثر بودن عین ذات آن است، مانند حقیقت وجود. چیزی که منشأ اثر بودن عین ذات آن است، هرگز بدون اثر نخواهد شد و از آنجا که آنچه به ذهن منتقل می‌شود، در ذهن فاقد اثر است، حقیقت وجود هرگز به ذهن منتقل نمی‌شود. دوم: آنچه که بطلان محض است، مانند عدم؛ زیرا وجود ذهنی اگرچه آثار وجود خارجی را ندارد، ولی وجودی از موجودات جهان هستی است و چیزی که بطلان محض است عدم اثر از آن منفک نخواهد شد؛ از این‌رو توان حضور در ذهن را نیز ندارد؛ بنابراین، اگر حقیقت وجود و نیز عدم به ذهن راه نمی‌یابند، مفاهیم مربوط به آنها را ذهن اعتبار کرده و با فرض و تقدیر خود می‌سازد.
ج) نحوة فرض و تقدیر ذهن در راستای دستیابی به مفاهیم غیرماهوی
فرض و تقدیر ذهن برای دستیابی به مفاهیم غیرماهوی بدین صورت است که ذهن، پس از آنکه به دریافت برخی از مفاهیم مفرد از خارج نیل یافت، به سنجش نسبت بین آنها می‌پردازد و مفهوم چیزی را به چیزی یا احکام برخی را به برخی دیگر نسبت می‌دهد و بدین صورت عناوین و مفاهیم ساختة ذهن پدید می‌آید؛ مثلاً انسان را که «حیوان ناطق» و فرس را که «حیوان صاهل» است، از خارج دریافت می‌کند و سپس احکام مربوط به هر یک را به دیگری نسبت می‌دهد؛ مانند اینکه فرض می‌کند انسان، فرس باشد و در ظرف همین فرض به صاهل بودن او حکم می‌کند، چنانکه در فرض انسان بودن فرس به حیوان ناطق بودن یا متعجب ضاحک بودن آن حکم خواهد کرد.
گاهی نیز نفس، امری را فرض می‌کند که نسبت آن با امر دومی مانند نسبت امر سومی به امر چهارمی است؛ مانند آنکه نسبت نور را با اشیای اطراف خود که موجب ظهور آنها می‌شود درمی‌یابد و سپس مفهوم وجود را که امر سوم است به‌صورتی اعتبار می‌کند که از نسبتی مشابه با ماهیات اشیأ که امر چهارم‌اند برخوردار است؛ یعنی همان‌گونه که نور، اشیأ خارجی را روشن می‌کند، هستی نیز ماهیات را روشن می‌کند و همان‌گونه که اشیأ با فقدان نور، در ظلمت فرو می‌روند، با فقدان هستی نیز ماهیات در خفا به‌سر می‌برند.
مفهوم عدم نیز به شیوه‌ای مشابه، از نظر به نسبت رفع شیء با محلی که در آن مستقر است و یا از توجه به نسبت خلع لباس با متلبس و یا از نگاه به شیء مخفی از دید و غائب از آن، برای لحاظی مشابه در قیاس با ماهیت منقطع از وجود، توسط ذهن اعتبار می‌گردد. این‌گونه از نسبت‌ها و تشبیهات که به پیدایش مفاهیم جدید می‌انجامد، به وساطت متخیله صورت می‌پذیرد.
د) تقسیم اعتبارات ذهنی به ریشه‌دار و مقطعی
اعتبارات ذهنی بر دو قسم است، اول: اعتبارات ثابت، ریشه‌دار و اصیل، دوم اعتبارات مقطعی و موضعی.
اعتبارات اصیل به مسائل علمی مربوط به شناخت هستی برمی‌گردد؛ مانند: وحدت، کثرت، علیت، معلولیت، وجود، عدم، محال، ضرورت، امکان و... این عناوین از خارج به ذهن منتقل نمی‌شوند، بلکه ذهن با معیاری ثابت آنها را می‌سازد به این معنا که سبب موجب و عامل محرک پردازش این مفاهیم ثابت و دائمی است.
اعتبارات مقطعی و موضعی مربوط به مسائل اجتماعی و مؤ‌ثر در نظام زیستی است؛ مانند: ریاست، مرئوسیت، عضویت و نظایر آنها که در مورد نیاز نظام اجتماعی هستند. این‌گونه از اعتبارات ساختة ذهن بشر بوده و قابل اقامة برهان نمی‌باشند و ذهن در پرداخت و ساخت آنها مضطر نیست به این معنا که سبب موجب و عامل محرک پردازش این مفاهیم جزئی و اتفاقی است. ذهن در ساخت و پرداخت اعتبارات نخست به صورت اضطراری ترتیب خاصی را رعایت می‌کند. این ترتیب و پیوند ضروری امکان اقامة برهان را بر محور آنها فراهم می‌سازد.(27)
به هر حال این اعتبارات درواقع اصیل خارجی فاقد «نفس‌الامر» هستند پس باید در جای دیگری «نفس‌الامر» را جستجو کرد اینجا است که مرحوم علا مه دست به کار شده‌اند و نفس‌الامری اضطراری و ریشه‌دار و مبتنی بر واقع اصیل خارجی برای این‌گونه مفاهیم و مفاهیم ماهوی ترسیم نموده‌اند.
در این نظریه، دو توسع اضطراری مطرح شده است یکی در ماهیات و دیگری در مفاهیم اعتباری. ماهیات به‌دلیل آنکه ظهور خودکار و اضطراریِ وجودها در ذهن هستند و به تعبیر دیگر نُمودِ اضطراری بودها هستند عقل به‌نحو اضطرار موجودیت را به محکی و مطابَق این مفاهیم سرایت داده و وعایی اضطراری و ریشه‌دار برای این مفاهیم درنظر می‌گیرد این توسعة در موجودیت به‌تبع واقع اصیل خارجی است به این نحو که اگر واقع اصیل خارجی را بپذیریم باید این وعای اضطراری و ریشه‌دار و توسعة در موجودیت و واقع را نیز بپذیریم و راهی برای فرار از این توسعة اضطراری نداریم با توجه به این نکته چگونه می‌توان گفت این وعای اضطراری و ریشه‌دار ظرفی تطفلی، اعتباری محض، مجازی و فرضی صرف است؟
در اینجا ممکن است به ذهن برسد اگر ماهیات نفس‌الامری درواقع خارجی ندارند صدق و کذب آنها به مطابقت و عدم مطابقت با چه چیزی است؟ مثلاً وقتی گفته می‌شود «الانسان موجود» آیا این قضیه صادق است یا نه؟ اگر صادق است مطابَق و محکی آن کجاست؟ در مورد ماهیات و قضایای تشکیل شدة از آن جواب آن است که بله این قضیه صادق است و صدق آن به مطابقت با آن وعای اضطراری و ریشه‌دار است؛ زیرا طبق اصالت وجود ماهیت بهره‌ایی از وجود در واقع خارجی ندارد ولی نمودِ اضطراری وجودها در ذهن است پس در قضیة «الانسان موجود» باید ببینیم این وجود خاص خارجی نمودی اضطراری به صورت ماهیت انسان در ذهن دارد یا نه؟ اگر دارد حکم می‌کنیم «الانسان موجود» قضیة صادقی است؛ زیرا آن وجود خاص حقیقتاً چنین نمودی دارد نه مجازاً و فرضاً و تطف‌لاً؛ بنابراین «عالم نمود» به تبع «عالم بود» موجودیت پیدا می‌کند و نفس‌الامر قضایایی نظیر «الانسان موجود» همان وعأ اضطراری و ریشه‌دار یعنی «عالم نمود» است نه وجود خارجی و «عالم بود» و اگر گفته شود ماهیت در خارج موجود است مقصود خارج اضطراری و ریشه‌دار است نه واقع اصیل. و از آنجا که این عالَم حقیقتاً نمودِ آن عالَمِ بود است ماهیات به خارج راه پیدا کرده و به آن نسبت داده می‌شوند.
در مورد مفاهیم اعتباری و قضایای تشکیل شدة از آن پاسخ آن است که همانطور که خود مرحوم علامه فرموده‌اند مفاهیم اعتباری لوازم عقلی ماهیات هستند که ذهن در توسعة اضطراری دوم برای آنها وعای اضطراری درنظر می‌گیرد صدق و کذب این‌گونه مفاهیم و گزاره‌های تشکیل شده از آنها به مطابقت با این وعای توسعه یافته و اضطراری است. این وعای اضطراری نیز به دلیل ریشه‌دار بودن تنها ساخته و پرداختة ذهن نبوده و می‌تواند محکی، مطابَق و «نفس‌الامر» مفاهیم اعتباری و قضایای تشکیل یافتة از آنها را تأمین کند. حاصل آنکه هیچ تهافتی بین نظریة مرحوم علامه در مورد «نفس‌الامر» و آنچه در طرح اشکال هفتم به وجود ذهنی فرموده‌اند وجود ندارد؛ زیرا روشن شد که مقصود ایشان از اینکه فرموده‌اند پاسخ اشکال هفتم از طریق فرض و قضایای غیرتبیه مصادره، می‌باشد، فرضی بدون ریشه و صرف اعتبار ذهن است درحالی‌که هر دو توسعه‌ای که ایشان در نظریة خود بدان قائل شده‌اند اضطراری و ریشه‌دار می‌باشد و همانطور که به‌طور مفصل توضیح داده شد بین این دو مطلب هیچ تهافت و تناقضی وجود ندارد.
پی‌نوشت‌ها
.1 علامة طباطبایی. نهایة‌الحکمه، قم: مؤ‌سسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، بی‌تا، ص 15.
.2 صدرالمتألهین. الاسفار، ج 7، تعلیقة علامة طباطبایی، بیروت: دار احیأ التراث العربی، 1419 ه'.ق، ص 271.
.3 نهایة‌الحکمه، ص 15.
.4 علامة طباطبایی، بدایة‌الحکمة، قم: موسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، بی‌تا، ص 20.
.5 الاسفار، ج 7، ص 271.
.6 علامة طباطبایی، نهایة‌الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضی، ج 1، چاپ اول، قم: انتشارات مؤ‌سسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378 ه'.ش، ص 72.
.7 همان.
.8 اتصاف بالتبع غیر از اتصاف بالعرض است، چنانکه مرحوم علا مه در فصل هفتم از مرحله نهم از نهایة‌الحکمه بدان تصریح می‌کند؛ زیرا اتصاف بالتبع اتصاف حقیقی است، ولی واسطه‌ایی وجود دارد که آن واسطه خودش به وصف، متصف می‌شود و تابع نیز به‌تبع آن واسطه متصف به آن وصف می‌شود، مانند حرکت اعراض که به‌تبع حرکت در جوهر است. ولی اتصاف بالعرض اتصاف مجازی است و اسناد وصف به غیر ماهو له است و به‌تعبیر دیگر اتصاف بالتبع و بالعرض هر دو در اینکه اتصاف به واسطه‌اند، مشترکند جز اینکه در اتصاف بالتبع واسطه در ثبوت و در اتصاف بالعرض واسطه در عروض، وجود دارد ولی گاهی یکی از این‌دو به‌جای دیگری استعمال می‌شود، مانند اتصاف بالتبع در کلام علامه در اینجا؛ زیرا غیر از وجود جز ثبوت بالعرض ثبوتی ندارد. ر.ک همان، ص 70 - 69.
.9 نهایة‌الحکمه، ص 14.
.10 نهایة‌الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضی، ج 1، ص 71.
.11 نهایة‌الحکمه، ص 15 - 14.
.12 همان، ص 15.
.13 بدایة الحکمه، ص 21 - 20.
.14 ر.ک، حسین عشاقی، وعایة الحکمة فی شرح نهایة‌الحکمه، الطبعة الاولی، قم: بی‌جا، 1372 ه'.ش، ص 14 - 12.
.15 الاسفار، ج 1، تعلیقة علامة طباطبایی، ص 215.
.16 عبدا جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد ابن ترکه، چاپ اول، قم، انتشارات الزهرا(س)، 1372 ه'.ش، صص 180 - 178.
.17 وعایة الحکمة فی شرح نهایة الحکمه، صص 15 - 14.
.18 عبدا جوادی آملی، رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، چاپ اول، قم: مرکز نشر اسرأ، 1375 ه'.ش، ص 543.
.19 الاسفار، ج 1، تعلیقة علامة طباطبایی، ص 312.
.20 ر.ک، همان، ص 346 - 345.
.21 ر.ک، الاسفار، ج 1، ص 312؛ رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، صص 254 - 253.
.22 ر.ک، الاسفار، ج 1، صص 313 - 312، صص 347 - 346؛ رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، صص 256 - 255.
.23 ر.ک، رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، صص 382 - 380.
.24 ر.ک، رحیق مختوم، ج 1، بخش 3، صص 290 - 282؛ ج 1، بخش 4، صص 259 - 257.
.25 رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، صص 370 و 368.
.26 الاسفار، ج 1، تعلیقة علامة طباطبایی، ص 312.
.27 الاسفار، ص 346؛ رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، صص 541 - 537.
تبلیغات
