بیرون شدِ ابن سینا از شک‌گرایی (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
در این مقاله پاسخ اصلی ابن سینا در برابر شک‌گرایی بررسی می‌شود. او با توسل به اصل عدم تناقض، یعنی بدیهی‌ترین بدیهیات، می‌کوشد شکاک را بر سر این دوراهی قرار دهد: یا سکوت و اعراض، یا اعتراف به چیزی معین؛ که در هر دو صورت باید از شک‌گرایی دست بردارد. به‌نظر ابن سینا بهترین راه خروج از شک‌گرایی همین توجه به نحوة حاکمیت اصل عدم تناقض بر همة اظهارات و بر همة واقعیت است.متن
مقدمه
از دیدگاه ابن سینا اصل عدم تناقض خاصیت هر واقعیت و کل هستی است، و بنابراین دفاع از آن وظیفة فیلسوف است. دفاع از اصل عدم تناقض صرفاً برای تنبیه کسی به کار می‌آید که در اثر غفلت از ماهیت آن در دام باورها از قبیل باور به تکافؤ ادلة متقابل در اصابت به واقع در موضوعی واحد می‌افتد و متحیر می‌شود و سرانجام به نوعی سر از شکاکیت درمی‌آورد؛ وگرنه در بداهت آن اصل تردید نیست تا از این حیث مورد دفاع قرار بگیرد. ابن سینا بر آن است که این اصل در همة استدلال‌های ما و همچنین در همة باورها و سخنان معنی‌دار ما حضور دارد و اصولاً قوام همة آنها از حیث مطابقت با واقع و جزمیتِ حکم از این اصل برمی‌آید؛ بنابراین او آن را اول الاوایل می‌نامد، و به توضیح کیفیت کارآمدی آن می‌پردازد.
او معتقد است با این کار می‌تواند متحیرِ مسترشد را به بهترین وجه از حیرت برهاند و منکر معاند را نیز بگونه‌ای با توسل به همین اصل و توضیح و یادآوری آن با بکارگیری نوعی عمل بر سر عقل آورد. همة این بحث‌ها هرچند رنگ و بوی معرفت‌شناختی دارند، به سبب عدم اختصاص اصل عدم تناقض به امری معین یا به حوزه‌ای محدود، و همچنین به‌سبب اینکه آن اصل از خواص موجود بما هو موجود است، لازم است که در مابعدالطبیعه (= فلسفة اولی) بررسی شوند.
1
در میان انواع شک‌گرایی(skepticism) که در معرفت‌شناسی‌های رایج مطرح می‌کنند نوعی شک‌گرایی وجود دارد که از پاسخ منفی به پرسش از امکان حصول معرفت ناشی می‌شود. براساس عقیدة طرفداران این نوع شک‌گرایی کسب معرفت امری غیرممکن است و انسان نمی‌تواند نسبت به چیزی معرفت حاصل کند و همة مواردی که معرفت نامیده می‌شوند درحقیقت توهمات(illusions) محض هستند: کسی که خود را درباب امری معین دارای معرفت می‌داند، درواقع توهم می‌کند که دارای معرفت است. طرفداران این دیدگاه هرگونه معرفت یقینی را نفی می‌کنند و می‌گویند کسی نمی‌تواند یقین داشته باشد که حتی یکی از باورهایی که دارد صادق است (پویمن، 1999، ص 37). این نوع شک‌گرایی را می‌توان شک‌گرایی نظری (theoretical skepticism) نامید.
2
یقین معرفتی(epistemic certainty) به‌معنی صدق ضروری معرفت گزاره‌ای است (ابن سینا، برهان شفا - که بعد از این به اختصار فقط برهان می‌نامیم، بندهای 5 - 64، صص 61 - 60) و بنابراین معرفت یقینی مصون از شک و خطا و تجدید نظر است (موزر و دیگران، 1998، ص 150). اگر اینطور باشد، که هست، عدم امکان دست‌یابی به یقین معرفتی عنصر مقوٍّم شک‌گرایی نظری است، و در این صورت آن را می‌توان شک‌گرایی در یقین معرفتی نامید. به عقیدة ما همة انواع شک‌گرایی معرفتی در این خصیصه مشترک هستند زیرا معرفت اگر غیریقینی باشد، نه معرفت، بلکه معرفت کاذب یا شبه‌معرفت(pseudo-knowledge) است، و قول به عدم امکان حصول معرفت، چه به دانش خاصی محدود شود و چه شامل همة دانش‌ها تلقی گردد، به‌معنی عدم حصول یقین معرفتی است.
با این همه، موزرMoser) )، که در معرفت‌شناسی جدید در غرب صاحب تألیفات و تأثیرات است، و دو نویسندة دیگر در کتاب مشترک‌شان نظریة معرفت: درآمدی موضوعی (1998)، نخست بین دو نوع شک‌گرایی، یعنی شک‌گرایی معرفت(knowledge skepticism) و شک‌گرایی توجیه justification skepticism))، تمایز قائل می‌شوند و سپس با مطرح کردن آنچه ما شک‌گرایی نظری نامیدیم می‌گویند که می‌توان آن را پذیرفت درحالی که دو نوع شک‌گرایی معرفت و شک‌گرایی توجیه را رد کرد (1998، ص 150). مقصود آنها از شک‌گرایی معرفت در شکل غیرمحدودِ (unrestricted) آن این عقیده است که «هیچکس چیزی را نمی‌داند» (همان، ص 13)، درحالی که مقصودشان از شک‌گرایی توجیه، این عقیده است که «هیچکس در باور به چیزی هرگز موجه نیست» (همان جا). آنها می‌نویسند:
شک‌گرایی معرفت مجاز می‌دارد که ما گاهی در باور به چیزی موجه باشیم، اما مدعی است که باور موجه ما هرگز به معرفت اصیل نمی‌رسد، و شاید سبب آن این است که معرفت، برخلاف توجیه، دربرابر تحصیل قرینة جدید توسط صاحب معرفت تهدید نمی‌شود و از این جهت مصون است. بطور مثال، قبل از علم ژنتیک جدید بسیاری از مردم ممکن بود براساس قرینة موجود در دسترس‌شان در باور به این نکته موجه بوده باشند که گردن‌های دراز زرافه‌ها نتیجة این است که آنها برای رسیدن به تنها شاخه‌های در دست‌رس درختان گردن خود را می‌کشیدند. به دست آمدنِ قرائن جدید درباب مکانیسم‌های ژنتیکی و درونی وراثت‌پذیری این مشخصة زرافه، آن باور موجه را نقش بر آب کرد. برعکس، معرفت مصون است از اینکه قرینة جدید بتواند آن را اینگونه نقش بر آب یا باطل سازد. (همان، 14 - 13)
در این فقره که شک‌گرایی معرفت و شک‌گرایی توجیه از یکدیگر تمیز داده شده‌اند، مقاومت اولی در برابر قراین و شواهد جدید تنها امتیاز آن در برابر دومی است. همین امتیاز، چنانکه پیش از این به همین اثر آنها (ص 150) ارجاع دادیم، به معنی داشتن یقین معرفتی است. اکنون برعهدة آنهاست که به این سؤ‌ال پاسخ دهند که چگونه قادر هستند شک‌گرایی مبتنی بر یقین معرفتی را بپذیرند و درعین حال «بطور سازگار» شک‌گرایی توجیه و مخصوصاً شک‌گرایی معرفت را رد و ابطال کنند؟ این بحث مختصر نشان می‌دهد که توجیه باور نمی‌تواند جز به معنی بخشیدن یقین معرفتی به آن باشد، در غیر این صورت توجیهی مِن عِندی و، بنابراین، از حیث معرفتی بی‌خاصیت خواهد بود. به تعبیر دیگر، تا یک باور معین با یقین معرفتی همراه نگردد، درحقیقت از حیث معرفتی توجیه نشده است، و اگر چنین باوری به وصف یقین متصف شود، به قول ابن سینا آن را باید «یقین موقت و غیردائم» (همان جا) نامید.
3
در ذیل بند 1 شک‌گرایی مورد بحث را شک‌گرایی نظری نامیدیم تا نشان دهیم که ممکن است طرفداران آن و قائلان به آن، بطور تناقض‌آمیزی، امکان داشتن نوعی معرفت کاذب را - که خود تعبیری تناقض‌آمیز(paradoxical) است - بطور مثال از برای به‌کار بستن نیات عملی و تحصیل اهداف عملی جایز بدانند. به این ترتیب، هیوم که «شکاکان فلسفی و عمیق را... به هنگام کوشش برای تولید شک کلی دربارة همة موضوعات پژوهش و معرفت انسانی... همیشه پیروز» (1975، 12، 2، 121، ص 153) می‌داند، در جایی دیگر می‌نویسد: «عمل و اشتغالات زندگی عادی بزرگ‌ترین متزلزل‌کنندة پورُن‌گرائی(pyrrhonism) یا اصل افراطی شک‌گرایی است» (همان، 12، 2، 126، صص 9 - 158). او احساس خودش درباب شک‌گرایی نظری و زندگی عادی را، در کتاب دیگرش، رساله دربارة طبیعت انسان، به نحو بسیار زیبایی بیان می‌کند و موشکافی‌های نظری شک‌گرایانه را «هذیان و مالیخولیای فلسفی» می‌نامد و می‌گوید به‌رغم اینکه «عقل نمی‌تواند این ابرها را کنار بزند، خوشبختانه خود طبیعت برای این هدف کفایت می‌کند و مرا یا از طریق سست کردن این گرایش ذهن، یا از طریق مشغولیت خاصی و انطباع(impression) زندة حواسم که همة این لولوها(chimeras) را محو می‌سازد، از این هذیان و مالیخولیای فلسفی شفا می‌بخشد. شام می‌خورم، تخته نرد بازی می‌کنم، گفتگو می‌کنم، با دوستانم خوش هستم؛ و وقتی پس از سه یا چهار ساعت سرگرمی می‌خواهم به این نظرورزی‌ها بازگردم آنها را چنان سرد و ساختگی (strained) و مضحک(ridiculous) می‌یابم که نمی‌توانم در دلم رغبتی برای تفکر بیشتر در آنها بیابم. پس اینجا خودم را بطور مطلق و ضروری متعین می‌یابم که همانند دیگر مردم در امور عادی زندگی، زندگی کنم و سخن بگویم و عمل کنم» (1978، 1، 4، 7، ص 269). هیوم حتی این احساس خود را بیان می‌کند که می‌خواهد همة کتاب‌ها و مقاله‌هایش را بسوزاند و هرگز دیگر لذات زندگی را به‌خاطر خردورزی و فلسفه فدا نکند، زیرا می‌بیند که به‌رغم همة این گرایشات طبیعی‌اش «همان حالت قبلی‌اش بر سر جای خود است» (همان جا).
هیوم و هر شکاک دیگری به‌خوبی می‌داند که حرف‌های شکاکانة به اصطلاح خودش هذیانی و مالیخولیایی در عمل به درد نمی‌خورد، و کتاب‌ها و مقالات دارندة آن آموزه‌ها را، چون به حوزة عمل درآییم، باید به آتش بسپاریم، وگرنه عمل براساس آنها امکان ندارد. چرا؟
4
یکی از راه‌های مقابله، که ابن سینا در برابر سوفسطائیان که در نظر او چنانکه خواهیم دید شکاکان نیز هستند، در پیش می‌نهد، همین توسل به حوزة عمل است. او در بخش الهیات کتابش شفا (1، 8، ص 53) می‌گوید که اگر کسی از پذیرش اصل امتناع تناقض سرباز زند و در این انکارش پافشاری و عناد کند «شایسته است که بر او تکلیف کنند که در آتش درآید زیرا آتش و غیرآتش یکسان است؛ و او را بزنند، زیرا درد و غیردرد یکسان است؛ و او را از خوردن و نوشیدن بازدارند، زیرا خوردن و نوشیدن و ترک آنها یکسان است». می‌بینیم که ابن سینا گرچه در رد عقیدة سوفسطائیان به حوزة عمل متوسل می‌شود، اما کارآمدی این توسل را در نهایت بر اصل عدم تناقض مبتنی می‌سازد و به این ترتیب نحوة مقابلة خودش را در بیرون از حوزة کاربرد این انتقاد قرار می‌دهد که البته برای شکاکان دو حوزة نظرورزی و عمل تفاوت دارند و هر شکاکی، چنانکه در مورد هیوم دیدیم، چون به حوزة عمل می‌آید مثل سایر مردم، یعنی مردمی که با معرفت به نحو انتقادی و شک‌گرایانه برخورد نمی‌کنند، به امور عادی زندگی متعارف می‌پردازد. برعکس، درواقع ابن سینا همان تعین «مطلق و ضروری» هیوم در «امور عادی زندگی» را نشان حاکمیت «مطلق و ضروری» نظری بر واقعیت‌های عملی زندگی می‌داند، نه اینکه این دو حوزه را، دو حوزة دارای تفاوت ماهوی بداند و قطعیت و ضرورت موجود در یکی را بی‌ارتباط با دیگری تلقی کند. به تعبیر دیگر، تکلیف شکاک به ورود در آتش، یا زدن او، یا «منع او از ملاقات محبوبش» (مرحوم علامة طباطبایی، نهایة‌الحکمة، 254) و این قبیل اعمال و اجبارها درواقع به‌معنی قطعی و ضروری و یقینی بودنِ پاره‌ای از معرفت انسانی است و در بُن این رفتارهای عملی یک نگرش نظری به ماهیت معرفت نهفته است که آن را بی‌واسطه به پای عمل و واقعیت‌های عملی می‌بندد.
بهتر است در اینجا به سخنی از صدرالمتألهین در این‌باره اشاره کنیم. او در شرح الهیات شفا (چاپ سنگی، 1303 ه'.ق.، ص 41) و در کتابش اسفار (جلد 1، ص 90؛ جلد 3، ص 445) در قبال عناد سوفسطائیان و شکاکان همین پاسخ عملی ابن سینا را در پیش می‌نهد، اما در سومین مورد، یعنی جلد 3 اسفار، ص 445 پس از آوردن پاسخ ابن سینا اضافه می‌کند که چارة این قسم، یعنی قسم مربوط به عناد، دست فیلسوف نیست، بلکه دست پزشک است، زیرا سوفسطایی و شکاک به علت نقص خلقتش منکر اصل تناقض نیست بلکه علت آن غلبة سودا و بیماری ناشی از آن است که اعتدال مزاج ذهن را فاسد می‌کند و بنابراین باید همانند شخص مبتلا به «مالیخولیا» توسط پزشک علاج شود. این درحالی است که او در شرح الهیات شفا (همان جا) پس از نقل پاسخ ابن سینا اضافه می‌کند که «پس اگر از آن [یعنی، مثلاً از ورود در آتش] خودداری کرد، این عمل او اقراری است بر اینکه ثبوت آن [یعنی آتش] غیر از سلب آن است». مسئله به پزشک مربوط نیست، زیرا همانطور که از این جملة خود صدرالمتألهین برمی‌آید، مسئله کاملاً معرفت‌شناسانه است و نکتة مورد نظر ما را تأیید می‌کند: اگر شخص از درآمدن به درون آتش خودداری کرد، یعنی می‌داند که آتش او را می‌سوزاند، و این معرفت او قطعی و یقینی است. لُب این پاسخِ به ظاهر عملی، درحقیقت همین نکتة نظری و معرفت‌شناختی است، و همین ویژگیِ پاسخ آن را در بیرون از حوزة کاربرد انتقاد مذکور در بالا قرار می‌دهد. آن انتقاد می‌کوشد بگونه‌ای تبلیغاتی و خطابی القا کند که حوزة عمل غیر از حوزة نظر است، و این پاسخ، با این تفسیر ارائه شده، نشان می‌دهد که نگاه به حوزة عمل چه اندازه به نگاه در حوزة نظر بسته است، و این بستگی و پیوند معنایی جز یقین معرفتی ندارد. به این ترتیب آن سخن هیوم کاملاً بر حق است که چون در حوزة عمل می‌آید موشکافی‌های شک‌گرایانة نظری در چشم او مزخرف و مضحک می‌نماید، و خودش را در امور عادی زندگی همانند دیگر مردم بطور مطلق و ضروری متعیَّن می‌یابد. با این همه، او چون به حوزة نظر برمی‌گردد، چون تصور می‌کند که ضرورت موجود در امور عملی و عادی بکلی غیر از ضرورت نظری است و دومی صرفاً ناشی از امر روانشناختی عادت است، باز به دام شک‌گرایی می‌افتد.
در طرف دیگر، ابن سینا، برخلاف شک‌گرایانِ نظریِ جازم در علم، بر آن است که تعین مطلق و ضروری و جزمیانة حوزة عمل نمی‌توان جز به این معنی باشد که در عملِ عامل به هنگام عمل فرایندِ اطلاق معرفت ضروری به واقعیت درکار است وگرنه هم باید تناقض منطقی را پذیرفت و هم تداخل واقعیت‌ها در یکدیگر را. چگونه چنین چیزی ممکن است و چرا نادیده گرفتن ضرورت نظری در حوزة ضرورت عملی می‌تواند چنان نتیجة غیرمقبولی داشته باشد. در بقیة این مقاله باید همین مسئله را تبیین کنیم، اما قبل از پرداختن مستقیم به آن لازم است پاره‌ای از مواضع ابن سینا درباب معرفت و اصل عدم تناقض و نحوة کارآمدی آن در ساختار معرفت را بررسی کنیم.
5
شک‌گرایی معرفتی به همراه تعین مطلق و ضروریِ عملی، اگر بخواهیم با اصطلاحات ابن سینا توصیف کنیم، درحقیقت به معنای جمع ظن در نظر با علم در عمل درخصوصِ واقعیتِ واحد است.
علمِ (معرفت به‌معنای اپیستمه در نظام فکری افلاطون و ارسطو) تصدیقی از دیدگاه ابن سینا عبارت از این است که اعتقاد شود که مثلاً الف ب است، و یقینی بودنِ آن به‌معنای این است که اعتقاد شود که ممکن نیست الف ب باشد (برهان، بند 604/ ص 375)، به‌شرطی که این اعتقاد زوال‌ناپذیر باشد (همان، 605/ 375) یعنی از مجاری مناسب اکتساب شده باشد (قوام‌صفری، «معرفت یقینی از دیدگاه ابن سینا»، بند 12، صص 13 - 111). شرط اخیر شرط حافظ یقین در علم است وگرنه لازم می‌آید که اعتقاد یقینیِ گُتره‌ای نیز، همانند مثال‌های نقضِ گِتیه، علم محسوب شود. اما اگر اعتقاد به اینکه الف ب است اعتقاد یقینی نباشد، یعنی اعتقاد مذکور با این اعتقاد همراه نباشد که ممکن نیست که الف ب نباشد، بلکه برعکس ممکن بداند که الف ب نباشد، در این صورت آن را ظن می‌نامیم (برهان، بند 605/ ص 375). البته این اعتقاد درصورتی ظن خواهد بود که شأن الف در حقیقت این باشد که متصف به ب باشد درغیر این صورت ممکن است خود این اعتقاد، بویژه اگر از مجاری مناسب علی اکتساب شود، علم یقینی باشد. از دیدگاه ابن سینا آنچه در این جا ظن نامیده شد درحقیقت مرکب است از ظن صادق و جهل متضاد با آن (همان، بند 606/ ص 376). و مقصود از جهل متضاد در اینجا این است که بطور مثال الف ب باشد و کسی اعتقاد داشته باشد که ممکن است الف ب نباشد؛ و به تعبیر دیگر جهل متضاد یعنی قول به امکان مقابل اعتقاد او.
حال هیوم را به هنگام گرم کردن آب در روی آتش فرض می‌کنیم. هیوم معتقد است خودش را در هنگام عمل گرم کردن آب «بطور مطلق و ضروری متعین می‌یابد». زیرا این کار یک کار عادی است و او باید همانند دیگر مردم با آن برخورد کند. پس نسبت به گرم شدن آب در روی آتش جهل ندارد و جاهل نیست و همچنین ظن نیز ندارد زیرا ظن در اینجا به این معنی است که او معتقد است که ممکن است آتش آب را گرم نکند، و اگر او دارای ظن بود خود را «بطور مطلق و ضروری متعین» نمی‌یافت و بر ظن نظری خود در حوزة عمل نیز باقی می‌ماند، و این بدان معناست که بطور مثال آب را برای گرم کردن بر روی چوبی خشک می‌گذاشت، زیرا چنانکه گفته شد جهل متضاد با ظن صادق نیز با ظن در کار است و، از منظر معرفت‌شناسی ابن سینا، یکی از دو عنصر مقوٍّم ظن به‌حساب می‌آید. اما گذاشتن آب بر روی یک قطعه چوب خشک برای گرم کردن آن، اگر هیوم واقعاً نمی‌تواند بر شک نظری خود فایق آید، به هیچ وجه «مضحک» و «مزخرف» نیست و این کار نباید او را رنج دهد. اگر هیوم این کار را «مضحک» بداند ولی گذاشتن آب بر روی آتش برای گرم شدن را «مضحک» نداند و بگوید که «ما پس از تقارن دائم(constant conjunction) دو چیز - بطور مثال، گرما و شعله،... - تأکید می‌کنیم که تنها عادت است که ما را قاطع می‌کند تا از پیدایش یکی دیگری را انتظار داشته باشیم» و «عادت بزرگ‌ترین راهنمای زندگی انسان است» (1975، 5، 51، 36، صص 4 - 43)، معلوم می‌شود که وضع معرفت‌شناختی او اگر خوشبین باشیم، برحسب دیدگاه شیخ الرئیس ابن سینا، وضع صاحب ظن است؛ یعنی اولاً به سبب نوع منشا انتظارش نباید در آن قاطع باشد و ثانیاً، گاهی نیز براساس جهل متضاد خویش عمل کند، و مثلاً آب را برای گرم کردن بر روی چوب خشک بگذارد. اما هیوم دومی را «مضحک» خواهد دانست درحالی که اولی را، یعنی گذاشتن آب برای گرم شدن بر روی آتش را «بسیار قابل فهمintelligible) ») (همان جا) می‌داند. چرا؟ پاسخ هیوم این خواهد بود:
در اینجا میان روند طبیعت و توالی تصورات ما نوعی هماهنگیِ از پیش تثبیت شده (pre-established) وجود دارد؛ و هرچند نیروها و عوامل مؤ‌ثرِ(forces) حاکم بر طبیعت کلاً برای ما ناشناخته‌اند، با وجود این متوجه می‌شویم که اندیشه‌ها و مفاهیم ما در مسیر سایر آثار طبیعت جریان دارد (همان، 5، 2، 44، صص 5 - 54).
به‌رغم این سخن خطابی هیوم، اگر ضرورت واقعیت را نمی‌توان دریافت، پس همیشه نمی‌توان برای گرم کردن آب آن را بر روی آتش گذاشت، زیرا، به عقیدة ابن سینا، موضوع حقیقی ظن، امور ممکن و متغیری است که تحت ضابطه درنمی‌آید (برهان، بند 607/ ص 377)، و نسبت مظنون به وجود مثل نسبت رای به صحت است (همان جا)، یعنی امر مظنون ممکن است واقعیت داشته باشد و ممکن است نداشته باشد: و به تعبیر خود او «مظنونات مقدماتی بُوَند که به غلبة گمان پذیرفته‌اند، و خود داند که شاید درست نَبُوَد، چنان که کسی گوید: فلان به شب گرد محلت می‌گردد پس تخلیطی اندر سر دارد» (دانشنامه علایی، منطق، صص 7 - 126). پس امر مظنون چون تحت ضابطه درنمی‌آید می‌توان آن را به هر سببی نسبت داد، یعنی مثلاً می‌توان گفت که «فلان به شب گرد محلت می‌گردد» پس چیزی گم کرده است، یا پس...، یا مثلاً می‌توان بی‌آنکه «مُضحک» در نظر آید آب را برای گرم کردن بر روی چوب گذاشت. با توسل به امر مِن‌عندی و مجهول و پیشینیِ «نوعی هماهنگیِ از پیش تثبیت شده» نمی‌توان بطور «مطلق و ضروری» عمل کرد، و اگر چنان عمل شود قطعاً نشانِ داشتنِ علم، در معنی سینوی، است هرچند دارندة آن نتواند کیفیت اکتساب آن را توضیح دهد. پس موضع شک‌گرایانه درحقیقت به‌معنای جمع ظن در مقام نظر با علم در مقام عمل است، و این البته خوش‌بینانه‌ترین تفسیر شک‌گرایی است زیرا ظن، چنانکه پیش از این گفتیم، عبارت است از ظنِ صادق به همراهی جهل متضاد آن، درصورتی که شکاک منکر امکان حصول ظن صادق نیز می‌باشد.
6
حقیقت این است است که قاطعیت و ضرورت عملی همان قاطعیت و ضرورت نظری است، و بدون علمِ یقینیِ دست‌کم اجمالی به ضرورت علمی، «قاطع و ضروری یافتنِ» خود در حوزة عمل مضحک است، زیرا بدون ضرورتِ واقعیت ذهن انسان با هر درجه از توانایی فرضی و با قطع نظر از واقعیت موجود قادر نیست به مفهوم ضرورت برسد. از اینجاست که برای ابن سینا، توسل به واقعیت یکی از راه‌های خروج از شکاکیت و شک‌گرایی است. پشتوانة نظری این راه، از دیدگاه او، درحقیقت قول به اصل عدم تناقض است. این اصل در مورد هر چیز موجود صدق می‌کند و بنابراین خاصیت و ویژگی موجود بما هو موجود است (الهیات شفا، 1، 8، ص 48)، و در حوزة نظر نیز تحلیل هر اعتقادی به آن منتهی می‌شود و آن در هر امرِ تبیین‌کننده و تبیین‌شونده به‌نحو بالفعل یا بالقوه حضور دارد (همان جا)؛ بنابراین علم به آن، درحقیقت، مبدا هر علم دیگر و مقوٍّم هر حکم و اعتقاد است، و اصولاً هر مبدا دیگر نیز از آن منشعب می‌شود (برهان، فصل اول، مقالة سوم). این اصل چون مبدا هر برهان، یعنی هر توجیه، است، و از آنجا که «واجب است مبدأ برهان از خود برهان روشن‌تر و شناخته‌تر باشد (همان، بند 155/ ص 127)، بنابراین اصل عدم تناقض «اولین قول صادق است» (الهیات، همان جا).
درخصوص اصل عدم تناقض دو مسئلة اصلی می‌توان، و باید، مطرح کرد: (1) خود این اصل از کجا می‌آید، و با نظر به اینکه ابن سینا فطری‌گرایی معرفتی(epistemicinnatism) را به تأکید باطل می‌داند (برهان، بند 817/ صص 3 - 501)، راه اکتساب آن چیست؛ و (2) نحوة مبدا بودنِ آن برای هر علم دیگر و قِوام هر علم دیگر به آن چگونه است. مسئلة اول را می‌توان پژوهشی دیگر و مستقل از موضوع بحث این مقاله نگریست و بطور مستقل مورد بحث قرار داد؛(1) اما مسئله‌ی دوم دقیقاً باید در همین مقاله بررسی شود زیرا، چنانکه بزودی انشأالله خواهیم دید و در بالا در بند 2 نیز تا اندازه‌ای به آن پرداختیم، منشا اصلی شک‌گرایی در معرفت‌شناسی جدید به همین مسئله بازمی‌گردد. مقصود این است که اگر، چنانکه در بالا در بند 2 نشان دادیم، مسئلة شک‌گرایی مسئلة توجیه و معرفت یقینی است پس باید نحوة قِوام علوم به اصل عدم تناقض و استعمال آن در علوم را، که ملاک اصلی توجیه آنهاست،(2) بررسی کنیم.
این اصل، که مفاد آن عبارت است از اینکه «دربارة هر چیزی یا ایجاب صدق می‌کند یا سلب» (برهان، بند 372/ ص 257)، «همانطور که در تعلیم اول گفته شده است (ارسطو، تحلیلات ثانوی، 1، 11، 77 الف 25 - 10)، بر سه وجه در علوم وضع می‌شود» (برهان، همان جا): (1) ممکن است در تکمیل مقدمة کُبری، و از این طریق در نتیجه اعتبار شود، به این صورت که اعتقاد شود کبری موجبه است پس جایز نیست که به‌نحو سالبه تصدیق شود، یا برعکس. این اعتقاد همیشه در هر گزاره‌ای در مد نظر است، هرچند به لفظ درنمی‌آید و بصورت بالفعل ظاهر نمی‌شود. معنای این کاربرد اصل عدم تناقض این است که در هر گزاره‌ای یکی از دو طرف نقیض تصدیق می‌شود، و چون در هر موردی چنین است «نیازی به تصریح به آن نیست»، اما به هر حال به نحو بالقوه حاکمیت دارد. البته حاکمیت بالقوة آن فقط در نسبت بین حد اوسط و حد اکبر در کبری، و در نسبت بین حد اصغر و حد اکبر در نتیجه است، بی‌آنکه عکس آن نیز صادق باشد، به تعبیر دیگر، موضوع حکمِ یک محمول معین نمی‌تواند موضوع حکمِ مقابل آن باشد (همان، بند 373/ ص 258). بطور مثال، اگر گزارة «کاتب حیوان است» نتیجة یک برهان، و، بنابراین، یقینی باشد، بطور پوشیده و نهان خودبه‌خود به این معناست که «چنین نیست که کاتب حیوان نباشد». اما این سخن در طرف محمول صادق نیست، یعنی اگر چیزی محمولِ موضوعی باشد جایز است که محول نقیض آن موضوع نیز باشد. (همان، بند 374/ ص 259). پس وجه اول عبارت است از کاربرد بالقوة اصل عدم تناقض در تکمیل کبرای استدلال.
(2) وجه دوم، عبارت است از کاربرد بالقوة اصل عدم تناقض در تکمیل خود استدلال، نه کبرای آن: اگر کسی استدلال کند که «الف ب است صادق نیست، پس الف ب نیست صادق است»، درحقیقت اصل عدم تناقض در استدلال او مستتر، و قوت آن قوت کبرای استدلال است، و مثل این است که بعد از استدلالش گفته باشد که «زیرا دربارة هر چیزی یا ایجاب صدق می‌کند یا سلب»، که این سخن، گفتن اصل عدم تناقض است (همان، بند 375/ ص 259).
(3) وجه سوم کاربرد بالقوة اصل عدم تناقض اختصاص آن به موضوع یا به موضوع و محمول گزاره است. مثلاً در گزارة «هر مقدار یا مباین است یا مشارک»، آن را هم به موضوع (= مقدار) و هم به محمول (مباین یا مشارک) اختصاص داده‌ایم، یعنی به‌جای «هرچیز»، موضوع مختص به یک علم را اخذ کرده‌ایم که عبارت است از «هر مقدار»؛ و به‌جای سلب مطلق، سلب خاص مربوط به آن موضوع، یعنی «مباین» را درنظر گرفته‌ایم ؛ و به‌جای ایجاب مطلق، ایجاب خاص مربوط به آن موضوع را اخذ کرده‌ایم که عبارت است از «مشارک».
از این سه وجه معلوم می‌شود که هر حکمی در حکم بودنش بر اصل عدم تناقض متکی است، و مبدا بودنِ این اصل صرفاً به این معنا نیست که علوم و احکام و گزاره‌ها اگر صادق و یقینی باشند باید در واپسین تحلیل (به‌معنای پسرفت) به آن منتهی شود بلکه علاوه بر این به‌معنای حضور آن در تک‌تک گزاره‌هاست و این نیز البته به‌معنی حفظ جزمیت حکم و خروج از شک است.(3) مرحوم علامة طباطبایی در کتابش اصول فلسفه و روش رئالیسم برای توضیح اول‌الاوایل بودنِ اصل عدم تناقض و احتیاج همة نظریات و حتی بدیهیات به آن می‌گوید:
سنخ احتیاج هر قضیه به قضیة استحالة اجتماع و ارتفاع نقیضین (اول‌الاوایل به اصطلاح فلسفه) غیر از سنخ احتیاج نظری به بدیهی می‌باشد که احتیاج مادی و صوری است... توقفی که نظری به بدیهی پیدا می‌کند یا در تولد ماده از ماده است و یا در تولد صورت از صورت و دخلی به توقف یک حکم به حکم دیگر ندارد و آنچه گفته شد که همة قضایا به قضیة امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین متوقف می‌باشد مراد از وی توقف علم و حکم است نه توقف مادی و صوری. (صص 3 - 352، با تأکید ما.)
و خود ایشان «علم» را با تعبیر «ادراک مانع از نقیض به اصطلاح منطق» (همان، ص 350) توضیح داده‌اند. مرحوم صدرالمتألهین نیز دربارة این اصل سخنی به همین مضمون دارد که در ضمن آن نسبت اصل عدم تناقض به علوم دیگر را به نسبت واجب‌الوجود به وجود ماهیات ممکن تشبیه کرده است (اسفار، 3، صص 4 - 443):
همة تصدیقات بدیهی یا نظری فرع این قضیه هستند و به آن قِوام می‌یابند، و نسبت آن به همة اینها همانند نسبت وجود واجب به وجود ماهیات ممکن است زیرا تصدیق هر قضیه‌ای به تصدیق آن قضیه محتاج است، و حال آنکه تصدیق آن اولی است و به تصدیق دیگری نیازمند نیست.
او سپس برای توضیح بیشتر معنای این نیازمندی، که به اصطلاح مستلزم معیت و قیومیت اصل عدم تناقض نسبت به علوم دیگر است، با تأکید بیشتر می‌گوید که هر قضیه‌ای، خواه بدیهی و خواه نظری، درحقیقت اصل عدم تناقض است که با قیدی همراه شده است (همان، ص 444):
همانطور که واجب، که برتر است یاد او، موجود مطلق و بسیطی است که قید خاصی ندارد و به معنای خاصی تخصیص نیافته است، اما وقتی می‌گوییم این فلک است و این انسان است معنایش این است که این موجود است به وجود فلکی نه چیز دیگر، و این موجود است به وجود انسانی فقط و نه چیز دیگری از قبیل سنگ یا گیاه یا عقل یا دیگر موجودات خاص، و بنابراین می‌گویند هر ممکنی یک زوج ترکیبی است زیرا وجودش به سلب وجودهای دیگر از آن مقید است، و از این‌رو هیچ وجودی جز وجود بحت نیست مگر اینکه به ماهیتی مخصوص مقید است، به همین‌سان هر قضیه‌ای غیر از اول‌الاوایل، خواه بدیهی باشد خواه نظری، در حقیقت این قضیه است به همراه قید مخصوص. (با تأکید ما.)
صدرالمتألهین سپس این سخنش را با مثال‌هایی از حوزه‌های مختلف معرفتی توضیح می‌دهد. از اینجا برمی‌آید که مبناگرایی فیلسوفان مسلمان، برخلاف آنچه امروز از این اصطلاح می‌فهمند، صرفاً به‌معنای مبناگرایی در توقف مادی یا صوری معرفت‌ها بر بدیهیات نیست بلکه این معنای عمیق، یعنی همراهی اصل عدم تناقض با هر حکم و حتی با هر سخن و حفظ جزمیت آن، به‌معنای ادراک مانع از نقیض آن، نیز در مد نظر است ؛ و دقیقاً به این سبب است که آن اصل را اول‌الاوایل نامیده‌اند وگرنه وجهی ندارد که در میان بدیهیات یکی را بدیهی‌تر از همه، و بدیهیات دیگر را نیز، همچون نظریات، محتاج آن بدانند.
7
معیت اصل عدم تناقض به احکام و تصدیقات محدود نیست، و این اصل، به‌نظر ابن سینا، با هر تصور و با مفهوم هر لفظ نیز همراه است. راه دیگری که ابن سینا برای خروج از شک‌گرایی، که حصول علم برای انسان را منتفی می‌داند، نشان می‌دهد توسل به همین معیت اصل با تصورات و با دلالت الفاظ است. تنها پیش‌فرض او در این بحث اینجاست که با فردی متحیر اما مسترشد گفتگو می‌کند، زیرا غیرمسترشد، که اهل عناد است، چنانکه خواهیم دید، راه گفتگو را می‌بندد و بنابراین بهترین راه آگاهانیدن او همان راه عملی است که پیش از این مطرح شد، هرچند موفقیت هر دو راه درحقیقت بر اصل عدم تناقض مبتنی است.
از شکاک، که منکر علم (تکرار می‌کنیم که علم را به‌معنی ادراک مانع از نقیض، یعنی به‌معنی علم یقینی، به‌کار می‌بریم) است، می‌خواهد کلمه‌ای بگوید. فرض می‌کنیم که او بگوید: انسان. ابن سینا می‌پرسد که آیا تو از این کلمه که گفتی چیز معین و خاصی را می‌فهمی یا چیز خاصی را نمی‌فهمی؟ او ممکن است یکی از این سه پاسخ را بدهد: (1) اگر در پاسخ بگوید چیزی نمی‌فهمم، درواقع خودش را از جرگة مسترشدین خارج ساخته، و در دام تناقض با خود درآورده است زیرا چنین کسی باید ساکت بماند و هیچ نگوید. (2) اما اگر بگوید وقتی می‌گوید انسان، همه چیز را قصد می‌کند، باز خودش را از حالت استرشاد بیرون برده است و مشکل معرفت‌شناختی ندارد و نمی‌توان با او گفتگو کرد.(4) (3) اما اگر بگوید که مثلاً از لفظ انسان چیزی معین یا چند چیز معین را می‌فهمد، در این صورت پذیرفته است که لفظ انسان بر یک یا چند چیز معین دلالت می‌کند بگونه‌ای که غیر آن چند چیز در حدود دلالت آن لفظ نمی‌گنجد؛ و این خود، اولین گام خروج از حوزة شک‌گرایی است. ابتدا صورت دوم را بررسی، و فرض می‌کنیم که واژة انسان بر چند چیز معین مانند انسان و سنگ و کشتی و فیل دلالت می‌کند. اگر این چند چیز معین معنای واحدی داشته باشند پس واژة انسان بر یک چیز دلالت کرده است نه بر چند چیز؛ و اگر معنای متعدد داشته باشند پس واژة انسان بین آنها مشترک لفظی است که در این صورت، چون طرف بحث از مسترشدین است و اصل دلالت لفظ بر معنی و مصداق را پذیرفته است، می‌توان برای هر مصداق و معنی یک اسم در نظر گرفت. اما اگر بگوید که واژة انسان بر یک چیز معین دلالت می‌کند معنای واحدی دارد، در این صورت لا انسان، که نقیض انسان است، از حوزة دلالت و مصادیق واژة انسان کاملاً بیرون خواهد رفت، و آنچه واژة انسان بر آن دلالت می‌کند کاملاً غیر از آن چیز یا چیزهایی خواهد بود که واژة لاانسان بر آن یا بر آنها دلالت می‌کند. ولی اگر واژة انسان بر لاانسان نیز دلالت کند حاصل آن این خواهد بود که ضرورتاً مصادیق انسان و سنگ و کشتی و فیل با یکدیگر تفاوتی نداشته باشند و یکی شوند و واژة انسان بر هر آنچه خارج از حوزة دلالت آن است، مانند سفید و سیاه و سنگین و سبک و غیره، دلالت کند.
اگر اینطور باشد، یعنی واژة انسان بر لاانسان نیز دلالت کند این پرسش پیش می‌آید که آیا حکم هر واژه‌ای چنین است یا حکم بعضی از واژه‌ها چنین است ولی حکم بعضی دیگر نه. اگر شکاک صورت اول را ادعا کند، پس در این صورت نمی‌توان با او گفتگو کرد زیرا نه خطاب می‌ماند، نه سخن، نه شک، نه استدلال. اما اگر او ادعا کند که صورت دوم درست است، یعنی ادعا کند که در مورد بعضی واژه‌ها، واژه هرچه باشد، بر سلب خودش دلالت نمی‌کند و در مورد آنها موجبه از سالبه قابل تفکیک است، اما در مورد بعضی دیگر چنین نیست: بطور مثال، انسان بر لاانسان دلالت نمی‌کند، اما سفید بر لاسفید دلالت می‌کند و مدلول سفید و مدلول لاسفید یکی است؛ در این صورت پاسخ شکاک فرضی این خواهد بود که پی‌آمد قول تو این است که «هرآنچه لاسفید است سفید و هرآنچه سفید است لاسفید باشد»، و پی‌آمد این نیز این خواهد بود که اگر انسان، که بر لاانسان دلالت نمی‌کند، سفید باشد، لاسفید نیز باشد زیرا مدلول سفید و لاسفید یکی است، و از سوی دیگر لاانسان نیز هم مدلول سفید باشد هم مدلول لاسفید؛ و سرانجام این نتیجه خواهد شد که، برخلاف قول شکاک فرضی، مدلول انسان و لاانسان یکی باشد. پس امکان ندارد که بعضی واژه‌ها بر سلب خودش نیز دلالت کند و بعضی دیگر چنین دلالت نکند زیرا سرانجام این قول همان قول به این خواهد بود که هر واژه‌ای بر سلب خودش دلالت کند که در این صورت نه‌تنها علم، بلکه شک و حتی خطاب و سؤ‌ال و استدلال نیز از میان برخواهد خاست (الهیات شفا، 1، 8، صص 3 - 51).
ابن سینا تصریح می‌کند که این بیان قادر است فرد «متحیر مسترشد» را از حوزة شک‌گرایی بیرون آورد و علت آن را از بین ببرد و نشان دهد که ایجاب و سلب نه جمع می‌شوند نه با هم صدق می‌کنند، و همچنین نه با هم کاذب درمی‌آیند و نه با هم مرتفع می‌شوند، زیرا کذب و ارتفاع هر دوی آنها به‌معنای این است که چیزی نه انسان باشد نه لاانسان، و این نیز به‌معنای اجتماع لاانسان و سلب آن، یعنی لالاانسان است؛ یعنی ارتفاع نقیضین نیز به اجتماع نقیضین بازمی‌گردد (همان، ص 53). ابن سینا این بیان خود را نه استدلال بلکه بیشتر تنبیه تلقی می‌کند، زیرا مفهوم و دلالت اصل عدم تناقض بر واقعیت‌ها را امری بدیهی می‌داند و بنابراین بیانش را با این جمله به پایان می‌آورد که «این بیان و بیانات مشابه آن چیزی است که محتاج بحث طولانی نیست» (همان جا).
8
چنانکه در بند 7 دیدیم، تنبیه و آگاهانیدن فرد متحیر و مسترشد فرضی چندبار، به سبب فرض‌های نامعقول فرضی او، به ناکامی گفتگو منتهی می‌شود. راه توسل به عمل، مانند مکلف ساختن فرد به ورود در آتش و غیره هرچند پس از قطع گفتگو به پیش می‌آید ذاتاً با راه گفتگو متفاوت نیست زیرا به محض اینکه شخص مکلَّف از ورود در آتش خودداری کند این به معنای دلالت مفهوم او از آتش بر امری معین است و چنانکه دانستیم این دلالت نیز به‌معنای خروج از شک‌گرایی است. بنابراین ابن سینا درحقیقت با شکاک فرضی از دو راه نظر و عمل گفتگو نمی‌کند، و هر دو راه یکی است و آن آگاهانیدن او به فهم خودش از اصل عدم تناقض و دلالت آن بر واقعیت است، دلالتی که نه‌تنها او را از شک‌گرایی بیرون می‌برد بلکه حافظ جزمیت ادراک و مسئول تولید علم، به‌معنای ادراک مانع از نقیض (یعنی، علم یقینی)، است.
کسانی که تصور می‌کنند می‌توانند جزمیت در عمل را به‌رغم شکاکیت در نظر حفظ کنند از نکته‌ای که ابن سینا در بحث دلالت مطرح می‌کند غافل هستند. آنها تصور می‌کنند به‌صرف تفکیک این دو حوزه می‌توانند هم بگونه‌ای زندگی کنند که گویا علم یقینی دارند و هم از حیث نظری شکاک باقی بمانند. از آنجا که هر شکاکی مجبور است زندگی کند شاید بتوان این تناقض را معذور دانست، اما سخن بر سر این است که وقتی ابن سینا در گفتگو با شکاک فرضی یا به هنگام تکلیف او مثلاً به ورود در آتش علم به اصل تناقض را به وسط می‌کشد درحقیقت می‌خواهد به شکاک فرضی، که خودش را به هنگام عمل «بطور قاطع و ضروری متعین می‌یابد»، آن‌را تنبه دهد و سبب تعین ضروری و قاطعش در عمل را برای او بیان کند، و این البته استدلال نیست بلکه آشکار ساختن علم به آن اصل است زیرا آن اصل بدیهی است و شکاک، چنانکه دیدیم، نمی‌تواند عاری از علم به آن باشد، به همین سبب ابن سینا بیان خود را در این‌باره قیاس نسبی (قیاساً بالقیاس) می‌نامد، یعنی قیاسی که نسبت به مخاطب قیاس است نه فی‌نفسه (الهیات، ص 49). پس حتی در حوزة اخلاق نیز نمی‌توان گفت که بطور مثال چون قادر نیستیم خوب و بد اخلاقی را بشناسیم بنابراین تنها قرارداد راهنمای رفتار انسان است زیرا حتی قرارداد نیز مشمول نکته‌ای است که ابن سینا در گفتگو با شکاک فرضی مطرح می‌کند. علاوه بر این، نکتة ابن سینا تمایز بین جزمیت ذهن‌گرایانه و شکاکیت عین‌گرایانه را نیز شامل است، زیرا چنانکه دیدیم بحث او دقیقاً از زبان و ذهن آغاز می‌شود و به عین و واقعیت می‌رسد.
کیکروCicero) )، به روایت لانگA.A. Long) ، 1974، ص 76)، در یکی از کتابهایش پورون را «اخلاقی جزم‌گرا» توصیف کرده است. لانگ در توجیه آن گفته است که «پورون می‌توانست به‌نحوی سازگار مدعی شود که درخصوص معرفت جهان خارج یا معیارهای عینی اخلاق شکاک است، و در عین حال بگوید که «بی‌تفاوتی» نمی‌تواند به آرامش و اضطراب ذهنی گسترش یابد. او می‌توانست مدعی شود که دربارة به ترتیب خوبی و بدی این حالات ذهن، به‌نحوی ذهنی قاطع باشد» (همان، ص 78). اما، چنانکه دیدیم، براساس بحث ابن سینا پورون نمی‌توانست به‌نحوی سازگار چنان باشد که لانگ تصور می‌کند، زیرا به‌محض پذیرفتن دلالت واژه‌ای بر امری معین اگر از شکاکیت مطلق دست برندارد با خود در تناقض می‌ماند. به این ترتیب برخلاف تصور سکستوس امپیریکوس(Sextus Empiricus) «تعلیق حکم دربارة ناسازگاری مربوط به پدیدارها و احکام» (در لانگ، همان، ص 75) نمی‌تواند به «رهایی از اضطراب» منتهی شود.
شک سازگار ممکن نیست. ارسطو در نقد پیروان افراطی هراکلیتوس، که معتقد بودند چون همة طبیعت در سیلان و حرکت است پنداشتند دربارة آنچه بکلی متغیر است هرگز ممکن نیست حقیقت را گفت، می‌گوید کراتولوس(Kratylos) چنان در این عقیده به پیش رفت که «سرانجام بر آن شد که بهتر است اصلاً چیزی نگوید و فقط انگشتش را حرکت داد و از هراکلیتوس به‌سبب این سخنش که ممکن نیست دو بار در یک رودخانه گام بگذاریم ایراد گرفت، زیرا او می‌پنداشت که حتی یک بار نیز ممکن نیست» (مابعدالطبیعه، گاما، 5، 1010 الف 13 - 12).
این سازگار نیست زیرا تکان دادن انگشت یا بر هیچ چیز دلالت نمی‌کند یا بر امری معین دلالت می‌کند که در صورت اول لغو است و در صورت دوم، بر اساس تعلیم ابن سینا، کراتولوس را از پایبندی به تعلیق حکم خارج می‌سازد. حق کسی مثل او، همانگونه که ابن سینا تصریح کرده است، فقط «سکوت و اعراض» است (الهیات، ص 50)، و اگر سکوت نکرد ناچار به چیزی اعتراف کرده است و اعتراف بر ضد او نتیجه می‌دهد (همان جا). به همین سبب ابن سینا، چنانکه پیش از این اشاره کردیم، بیان خودش را فقط نسبت به مخاطبش، یعنی نسبت به شکاک فرضی قیاس می‌خواند، زیرا قیاس آن است که مقتضایش را لازم آورد. ابن سینا بر آن است که آگاه شدن از محتوای اصل عدم تناقض شکاک فرضی را در مقابل شک خودش برمی‌انگیزد و با خود در تناقض قرار می‌دهد.
9
به عقیدة ابن سینا سه چیز عمدتاً موجب تحیر و شک‌گرایی است. (1) مشاهدة اختلاف عقیدة بزرگان در مباحث و اختلاف و تضاد رای آنها با یکدیگر؛ (2) شنیدن سخنانی از اشخاص معروف به فضیلت و علم که در عقل نمی‌گنجد، مانند این سخن که «برای تو ممکن نیست چیزی را دوبار ببینی، بلکه یک بار هم ممکن نیست»؛ (3) دیدن قیاس‌هایی که نتایج متقابل دارند و به اصطلاح جدالی‌الطرفین هستند که باعث می‌شود شخص نتواند یکی را بپذیرد و دیگری را رد کند (همان جا).
او در حل مشکل کسانی که بدین‌سان متحیر می‌شوند و به شک می‌گروند یادآوری می‌کند که انسان‌ها بری از خطا نیستند، با این همه تکافؤ ادله از حیث اصابت به واقع ممکن نیست، و چه‌بسا اندیشمندان پس از آموختن منطق آن را در عمل به‌کار نمی‌بندند و هر کسی دنبال ذوق و قریحة خود می‌رود و اسب قریحه‌اش را می‌دواند بی‌آنکه عنان آن را بگیرد و مهار کند، و علاوه بر این اندیشمندان گاهی نکاتی را به رمز می‌گویند و می‌گذرند درحالی که غرضی پنهان در آن نهفته دارند. به هر حال هیچیک از آن سه خاستگاه مذکور نمی‌تواند بطور مشروع سبب شک‌گرایی باشد و اگر به نکتة اصل عدم تناقض خوب توجه کند، همین توجه آغاز برخاستن شک و انکار از دل خواهد بود (الهیات، ص 51).
10
نباید تصور کرد که بحث اصل عدم تناقض صرفاً به الفاظ و قضایا مربوط است و آوردن آن در بخش الهیات وجهی ندارد زیرا، همانطور که پیش از این در بند 6 آوردیم، اصل عدم تناقض خاصیت واقعیت است و اگر هم در قضایا و الفاظ به‌کار می‌آید به‌سبب این است که آنها نیز به واقعیت برمی‌گردند. و از آنجا که، بقول ارسطو، «وظیفة فیلسوف است که بتواند دربارة همه چیز تحقیق کند» (مابعدالطبیعه، گاما، 2، 1004 الف 35)، و از آنجا که «آکسیوم‌ها [یعنی، بدیهیات] کلی‌ترین و اصول همه چیز هستند، تحقیق اینکه چه چیزی دربارة آنها صادق است و چه چیزی صادق نیست، اگر کار فیلسوف نباشد پس کار کیست؟» (همان، گاما، 3، 997 الف 14 - 12). به‌نظر ابن سینا چون شک‌گرایی درحقیقت ناشی از عدم توجه به ماهیت اصل عدم تناقض است تنبه به آن و دفاع از آن و حل مشکل شکاک وظیفة فیلسوف است (الهیات، صص 53 و 49 و 51)، نه منطقی. سخن تنها بر سر صدق و کذب اصل عدم تناقض نیست، بلکه بر سر این است که آن بر واقعیت حاکم است و از دل آن برمی‌آید بنابراین حتی جزمیتِ شک شکاک نیز البته بر آن متوقف است.
نتیجه
کسی که طرفدار شک‌گرایی است، براساس آنچه در این مقاله از ابن سیا آوردیم، در معرض تناقض با خویشتن است مگر اینکه از شک‌گرایی دست بردارد، زیرا او هر سخنی بگوید و از آن معنا و مدلولی اراده کند نشان داده است که بین الفاظ از یک سو و واقعیت‌ها و مدلول‌ها از سوی دیگر تمایز قائل است و یکی را به‌جای دیگری نمی‌گیرد. این امر ناشی از حکومت اصل عدم تناقض، که بدیهی‌ترین بدیهیات و اول‌الاوایل است، بر همة واقعیت و همة اظهارات و علوم و شک‌هاست. بنابراین نشان دادن این حقیقت اولین و بهترین و محکم‌ترین راه بیرون بردن شکاک از حوزة شک‌گرایی است.
پی‌نوشت‌ها
.1 این مسئله را در مقاله‌ای تحت عنوان «راه پیدایش اصل عدم تناقض در ذهن انسان از دیدگاه ارسطو» بحث کرده‌ام که، انشأالله، بزودی در شمارة جدید مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران منتشر خواهد شد. معلوم است راهی که ابن سینا در این‌باره در برهان شفا در پیش می‌نهد، با راه ارسطو تفاوت بنیادی ندارد. در هر حال ابن سینا آن اصل را اکتسابی می‌داند: «حق این است که ما ابتدا نسبت به مبادی برهان غفلت داریم و سپس آنها را تحصیل می‌کنیم.» (برهان، همان جا).
.2 می‌گوییم «ملاک اصلی توجیه»، برای اینکه توجیه هر معرفت ادعایی، خواه به حوزة علوم تجربی مربوط باشد و خواه به حوزة علوم عقلانی و غیرتجربی به‌معنای خاص کلمه، در هر حال به یک اندازه محتاج اطلاق اصل عدم تناقض است و نادیده گرفتن آن، اگر اصلاً چنین چیزی ممکن باشد که نیست، به معنای افتادن در میدان شکاکیت و شک‌گرایی است.
.3 مرحوم استاد مطهری در این‌باره می‌گوید که «نیازمندی همة علم‌های بدیهی و نظری به اصل امتناع تناقض، نیازمندی حکم است در جزمی بودن»، «حکم جزمی عبارت است از ادراک مانع از طرف مخالف»... «بنابر[این] اگر اصل امتناع تناقض را از فکر بشر بگیریم پایة جزم و یقین خراب خواهد شد و ذهن در شک مطلق فرو خواهد رفت». (مجموعة آثار، جلد 6، ص 350).
.4 ارسطو به‌درستی می‌نویسد (مابعدالطبیعه، گاما، 4، 1006 الف 15 - 13): «بیهوده است احتجاج با کسی که دربارة هیچ چیز احتجاج نمی‌کند، تا آنجا که احتجاج را رد می‌کند. زیرا پیشاپیش معلوم می‌شود چنین انسانی، تا چنین است، بهتر از گیاه محض نیست.»
کتاب‌شناسی
در اینجا فقط منابع مقاله ذکر می‌شود.
1. فارسی.
ابن سینا، دانشنامة علایی، منطق، با مقدمه و حواشی و تصحیح دکتر محمد معین و سیدمحمد مشکوة، سلسلة انتشارات انجمن آثار ملی، تهران، 1331.
طباطبایی، علامه سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در جلد 6 مجموعة آثار استاد مرتضی مطهری.
قوام‌صفری، مهدی، «معرفت یقینی از دیدگاه ابن سینا) در ذهن، شمارة 8.
مطهری، مرتضی، مجموعة آثار، جلد 6، انتشارات الزهرا، چاپ پنجم، 1376.
2. عربی.
ابن سینا، الشفأ، الالهیات (1)، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، منشورات مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1404 ق.
ابن سینا، برهان شفا، متن عربی به‌همراه ترجمه، مهدی قوام‌صفری، انتشارات فکر روز، تهران، 1373.
صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، دار احیأ التراث العربی، الطبعة الثالثة، بیروت، 1981.
صدرالمتألهین، شرح الهیات شفا، چاپ سنگی، تهران، 1303 ه'.ق.
طباطبائی، علامه سیدمحمدحسین، نهایة‌الحکمه، مؤ‌سسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، ب': قم، 1362.
3. انگلیسی
فقرات ترجمه شده از آثار ارسطو از مجموعة آثار او با مشخصات زیر برداشت شده است:
Aristotle, The Complete Works of Aristotle, the revised oxford translation, Edited by Jonathan .1985Barnes, Two Vols. Princeton University Press, Second Printing,
579), Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of1Hume, David ( Morals, with text revised and notes by P.H. Nidditch, Third Edition, Clarendon Press, Oxford.
879), A Treatise of Human Nature, with text revised and notes by P.H. Nidditch,1Hume, David ( Second Edition, Clarendon Press, Oxford.
479), Helenistic Philosophy, Charles Scribner's Sons, New York.1Long, A. A. (
899), The Theory of Knowledge, A1Moser, Paul K., and Mulder, Dwayne H., and Trout, J.D. ( Thematic Introduction, Oxford University Press, New York.
999), The Theory of Knowledge, Classical Contemporary Readings, Second1Pojman, Louis P. ( Edition, Wadsworth Publishing Company, New York.
از دیدگاه ابن سینا اصل عدم تناقض خاصیت هر واقعیت و کل هستی است، و بنابراین دفاع از آن وظیفة فیلسوف است. دفاع از اصل عدم تناقض صرفاً برای تنبیه کسی به کار می‌آید که در اثر غفلت از ماهیت آن در دام باورها از قبیل باور به تکافؤ ادلة متقابل در اصابت به واقع در موضوعی واحد می‌افتد و متحیر می‌شود و سرانجام به نوعی سر از شکاکیت درمی‌آورد؛ وگرنه در بداهت آن اصل تردید نیست تا از این حیث مورد دفاع قرار بگیرد. ابن سینا بر آن است که این اصل در همة استدلال‌های ما و همچنین در همة باورها و سخنان معنی‌دار ما حضور دارد و اصولاً قوام همة آنها از حیث مطابقت با واقع و جزمیتِ حکم از این اصل برمی‌آید؛ بنابراین او آن را اول الاوایل می‌نامد، و به توضیح کیفیت کارآمدی آن می‌پردازد.
او معتقد است با این کار می‌تواند متحیرِ مسترشد را به بهترین وجه از حیرت برهاند و منکر معاند را نیز بگونه‌ای با توسل به همین اصل و توضیح و یادآوری آن با بکارگیری نوعی عمل بر سر عقل آورد. همة این بحث‌ها هرچند رنگ و بوی معرفت‌شناختی دارند، به سبب عدم اختصاص اصل عدم تناقض به امری معین یا به حوزه‌ای محدود، و همچنین به‌سبب اینکه آن اصل از خواص موجود بما هو موجود است، لازم است که در مابعدالطبیعه (= فلسفة اولی) بررسی شوند.
1
در میان انواع شک‌گرایی(skepticism) که در معرفت‌شناسی‌های رایج مطرح می‌کنند نوعی شک‌گرایی وجود دارد که از پاسخ منفی به پرسش از امکان حصول معرفت ناشی می‌شود. براساس عقیدة طرفداران این نوع شک‌گرایی کسب معرفت امری غیرممکن است و انسان نمی‌تواند نسبت به چیزی معرفت حاصل کند و همة مواردی که معرفت نامیده می‌شوند درحقیقت توهمات(illusions) محض هستند: کسی که خود را درباب امری معین دارای معرفت می‌داند، درواقع توهم می‌کند که دارای معرفت است. طرفداران این دیدگاه هرگونه معرفت یقینی را نفی می‌کنند و می‌گویند کسی نمی‌تواند یقین داشته باشد که حتی یکی از باورهایی که دارد صادق است (پویمن، 1999، ص 37). این نوع شک‌گرایی را می‌توان شک‌گرایی نظری (theoretical skepticism) نامید.
2
یقین معرفتی(epistemic certainty) به‌معنی صدق ضروری معرفت گزاره‌ای است (ابن سینا، برهان شفا - که بعد از این به اختصار فقط برهان می‌نامیم، بندهای 5 - 64، صص 61 - 60) و بنابراین معرفت یقینی مصون از شک و خطا و تجدید نظر است (موزر و دیگران، 1998، ص 150). اگر اینطور باشد، که هست، عدم امکان دست‌یابی به یقین معرفتی عنصر مقوٍّم شک‌گرایی نظری است، و در این صورت آن را می‌توان شک‌گرایی در یقین معرفتی نامید. به عقیدة ما همة انواع شک‌گرایی معرفتی در این خصیصه مشترک هستند زیرا معرفت اگر غیریقینی باشد، نه معرفت، بلکه معرفت کاذب یا شبه‌معرفت(pseudo-knowledge) است، و قول به عدم امکان حصول معرفت، چه به دانش خاصی محدود شود و چه شامل همة دانش‌ها تلقی گردد، به‌معنی عدم حصول یقین معرفتی است.
با این همه، موزرMoser) )، که در معرفت‌شناسی جدید در غرب صاحب تألیفات و تأثیرات است، و دو نویسندة دیگر در کتاب مشترک‌شان نظریة معرفت: درآمدی موضوعی (1998)، نخست بین دو نوع شک‌گرایی، یعنی شک‌گرایی معرفت(knowledge skepticism) و شک‌گرایی توجیه justification skepticism))، تمایز قائل می‌شوند و سپس با مطرح کردن آنچه ما شک‌گرایی نظری نامیدیم می‌گویند که می‌توان آن را پذیرفت درحالی که دو نوع شک‌گرایی معرفت و شک‌گرایی توجیه را رد کرد (1998، ص 150). مقصود آنها از شک‌گرایی معرفت در شکل غیرمحدودِ (unrestricted) آن این عقیده است که «هیچکس چیزی را نمی‌داند» (همان، ص 13)، درحالی که مقصودشان از شک‌گرایی توجیه، این عقیده است که «هیچکس در باور به چیزی هرگز موجه نیست» (همان جا). آنها می‌نویسند:
شک‌گرایی معرفت مجاز می‌دارد که ما گاهی در باور به چیزی موجه باشیم، اما مدعی است که باور موجه ما هرگز به معرفت اصیل نمی‌رسد، و شاید سبب آن این است که معرفت، برخلاف توجیه، دربرابر تحصیل قرینة جدید توسط صاحب معرفت تهدید نمی‌شود و از این جهت مصون است. بطور مثال، قبل از علم ژنتیک جدید بسیاری از مردم ممکن بود براساس قرینة موجود در دسترس‌شان در باور به این نکته موجه بوده باشند که گردن‌های دراز زرافه‌ها نتیجة این است که آنها برای رسیدن به تنها شاخه‌های در دست‌رس درختان گردن خود را می‌کشیدند. به دست آمدنِ قرائن جدید درباب مکانیسم‌های ژنتیکی و درونی وراثت‌پذیری این مشخصة زرافه، آن باور موجه را نقش بر آب کرد. برعکس، معرفت مصون است از اینکه قرینة جدید بتواند آن را اینگونه نقش بر آب یا باطل سازد. (همان، 14 - 13)
در این فقره که شک‌گرایی معرفت و شک‌گرایی توجیه از یکدیگر تمیز داده شده‌اند، مقاومت اولی در برابر قراین و شواهد جدید تنها امتیاز آن در برابر دومی است. همین امتیاز، چنانکه پیش از این به همین اثر آنها (ص 150) ارجاع دادیم، به معنی داشتن یقین معرفتی است. اکنون برعهدة آنهاست که به این سؤ‌ال پاسخ دهند که چگونه قادر هستند شک‌گرایی مبتنی بر یقین معرفتی را بپذیرند و درعین حال «بطور سازگار» شک‌گرایی توجیه و مخصوصاً شک‌گرایی معرفت را رد و ابطال کنند؟ این بحث مختصر نشان می‌دهد که توجیه باور نمی‌تواند جز به معنی بخشیدن یقین معرفتی به آن باشد، در غیر این صورت توجیهی مِن عِندی و، بنابراین، از حیث معرفتی بی‌خاصیت خواهد بود. به تعبیر دیگر، تا یک باور معین با یقین معرفتی همراه نگردد، درحقیقت از حیث معرفتی توجیه نشده است، و اگر چنین باوری به وصف یقین متصف شود، به قول ابن سینا آن را باید «یقین موقت و غیردائم» (همان جا) نامید.
3
در ذیل بند 1 شک‌گرایی مورد بحث را شک‌گرایی نظری نامیدیم تا نشان دهیم که ممکن است طرفداران آن و قائلان به آن، بطور تناقض‌آمیزی، امکان داشتن نوعی معرفت کاذب را - که خود تعبیری تناقض‌آمیز(paradoxical) است - بطور مثال از برای به‌کار بستن نیات عملی و تحصیل اهداف عملی جایز بدانند. به این ترتیب، هیوم که «شکاکان فلسفی و عمیق را... به هنگام کوشش برای تولید شک کلی دربارة همة موضوعات پژوهش و معرفت انسانی... همیشه پیروز» (1975، 12، 2، 121، ص 153) می‌داند، در جایی دیگر می‌نویسد: «عمل و اشتغالات زندگی عادی بزرگ‌ترین متزلزل‌کنندة پورُن‌گرائی(pyrrhonism) یا اصل افراطی شک‌گرایی است» (همان، 12، 2، 126، صص 9 - 158). او احساس خودش درباب شک‌گرایی نظری و زندگی عادی را، در کتاب دیگرش، رساله دربارة طبیعت انسان، به نحو بسیار زیبایی بیان می‌کند و موشکافی‌های نظری شک‌گرایانه را «هذیان و مالیخولیای فلسفی» می‌نامد و می‌گوید به‌رغم اینکه «عقل نمی‌تواند این ابرها را کنار بزند، خوشبختانه خود طبیعت برای این هدف کفایت می‌کند و مرا یا از طریق سست کردن این گرایش ذهن، یا از طریق مشغولیت خاصی و انطباع(impression) زندة حواسم که همة این لولوها(chimeras) را محو می‌سازد، از این هذیان و مالیخولیای فلسفی شفا می‌بخشد. شام می‌خورم، تخته نرد بازی می‌کنم، گفتگو می‌کنم، با دوستانم خوش هستم؛ و وقتی پس از سه یا چهار ساعت سرگرمی می‌خواهم به این نظرورزی‌ها بازگردم آنها را چنان سرد و ساختگی (strained) و مضحک(ridiculous) می‌یابم که نمی‌توانم در دلم رغبتی برای تفکر بیشتر در آنها بیابم. پس اینجا خودم را بطور مطلق و ضروری متعین می‌یابم که همانند دیگر مردم در امور عادی زندگی، زندگی کنم و سخن بگویم و عمل کنم» (1978، 1، 4، 7، ص 269). هیوم حتی این احساس خود را بیان می‌کند که می‌خواهد همة کتاب‌ها و مقاله‌هایش را بسوزاند و هرگز دیگر لذات زندگی را به‌خاطر خردورزی و فلسفه فدا نکند، زیرا می‌بیند که به‌رغم همة این گرایشات طبیعی‌اش «همان حالت قبلی‌اش بر سر جای خود است» (همان جا).
هیوم و هر شکاک دیگری به‌خوبی می‌داند که حرف‌های شکاکانة به اصطلاح خودش هذیانی و مالیخولیایی در عمل به درد نمی‌خورد، و کتاب‌ها و مقالات دارندة آن آموزه‌ها را، چون به حوزة عمل درآییم، باید به آتش بسپاریم، وگرنه عمل براساس آنها امکان ندارد. چرا؟
4
یکی از راه‌های مقابله، که ابن سینا در برابر سوفسطائیان که در نظر او چنانکه خواهیم دید شکاکان نیز هستند، در پیش می‌نهد، همین توسل به حوزة عمل است. او در بخش الهیات کتابش شفا (1، 8، ص 53) می‌گوید که اگر کسی از پذیرش اصل امتناع تناقض سرباز زند و در این انکارش پافشاری و عناد کند «شایسته است که بر او تکلیف کنند که در آتش درآید زیرا آتش و غیرآتش یکسان است؛ و او را بزنند، زیرا درد و غیردرد یکسان است؛ و او را از خوردن و نوشیدن بازدارند، زیرا خوردن و نوشیدن و ترک آنها یکسان است». می‌بینیم که ابن سینا گرچه در رد عقیدة سوفسطائیان به حوزة عمل متوسل می‌شود، اما کارآمدی این توسل را در نهایت بر اصل عدم تناقض مبتنی می‌سازد و به این ترتیب نحوة مقابلة خودش را در بیرون از حوزة کاربرد این انتقاد قرار می‌دهد که البته برای شکاکان دو حوزة نظرورزی و عمل تفاوت دارند و هر شکاکی، چنانکه در مورد هیوم دیدیم، چون به حوزة عمل می‌آید مثل سایر مردم، یعنی مردمی که با معرفت به نحو انتقادی و شک‌گرایانه برخورد نمی‌کنند، به امور عادی زندگی متعارف می‌پردازد. برعکس، درواقع ابن سینا همان تعین «مطلق و ضروری» هیوم در «امور عادی زندگی» را نشان حاکمیت «مطلق و ضروری» نظری بر واقعیت‌های عملی زندگی می‌داند، نه اینکه این دو حوزه را، دو حوزة دارای تفاوت ماهوی بداند و قطعیت و ضرورت موجود در یکی را بی‌ارتباط با دیگری تلقی کند. به تعبیر دیگر، تکلیف شکاک به ورود در آتش، یا زدن او، یا «منع او از ملاقات محبوبش» (مرحوم علامة طباطبایی، نهایة‌الحکمة، 254) و این قبیل اعمال و اجبارها درواقع به‌معنی قطعی و ضروری و یقینی بودنِ پاره‌ای از معرفت انسانی است و در بُن این رفتارهای عملی یک نگرش نظری به ماهیت معرفت نهفته است که آن را بی‌واسطه به پای عمل و واقعیت‌های عملی می‌بندد.
بهتر است در اینجا به سخنی از صدرالمتألهین در این‌باره اشاره کنیم. او در شرح الهیات شفا (چاپ سنگی، 1303 ه'.ق.، ص 41) و در کتابش اسفار (جلد 1، ص 90؛ جلد 3، ص 445) در قبال عناد سوفسطائیان و شکاکان همین پاسخ عملی ابن سینا را در پیش می‌نهد، اما در سومین مورد، یعنی جلد 3 اسفار، ص 445 پس از آوردن پاسخ ابن سینا اضافه می‌کند که چارة این قسم، یعنی قسم مربوط به عناد، دست فیلسوف نیست، بلکه دست پزشک است، زیرا سوفسطایی و شکاک به علت نقص خلقتش منکر اصل تناقض نیست بلکه علت آن غلبة سودا و بیماری ناشی از آن است که اعتدال مزاج ذهن را فاسد می‌کند و بنابراین باید همانند شخص مبتلا به «مالیخولیا» توسط پزشک علاج شود. این درحالی است که او در شرح الهیات شفا (همان جا) پس از نقل پاسخ ابن سینا اضافه می‌کند که «پس اگر از آن [یعنی، مثلاً از ورود در آتش] خودداری کرد، این عمل او اقراری است بر اینکه ثبوت آن [یعنی آتش] غیر از سلب آن است». مسئله به پزشک مربوط نیست، زیرا همانطور که از این جملة خود صدرالمتألهین برمی‌آید، مسئله کاملاً معرفت‌شناسانه است و نکتة مورد نظر ما را تأیید می‌کند: اگر شخص از درآمدن به درون آتش خودداری کرد، یعنی می‌داند که آتش او را می‌سوزاند، و این معرفت او قطعی و یقینی است. لُب این پاسخِ به ظاهر عملی، درحقیقت همین نکتة نظری و معرفت‌شناختی است، و همین ویژگیِ پاسخ آن را در بیرون از حوزة کاربرد انتقاد مذکور در بالا قرار می‌دهد. آن انتقاد می‌کوشد بگونه‌ای تبلیغاتی و خطابی القا کند که حوزة عمل غیر از حوزة نظر است، و این پاسخ، با این تفسیر ارائه شده، نشان می‌دهد که نگاه به حوزة عمل چه اندازه به نگاه در حوزة نظر بسته است، و این بستگی و پیوند معنایی جز یقین معرفتی ندارد. به این ترتیب آن سخن هیوم کاملاً بر حق است که چون در حوزة عمل می‌آید موشکافی‌های شک‌گرایانة نظری در چشم او مزخرف و مضحک می‌نماید، و خودش را در امور عادی زندگی همانند دیگر مردم بطور مطلق و ضروری متعیَّن می‌یابد. با این همه، او چون به حوزة نظر برمی‌گردد، چون تصور می‌کند که ضرورت موجود در امور عملی و عادی بکلی غیر از ضرورت نظری است و دومی صرفاً ناشی از امر روانشناختی عادت است، باز به دام شک‌گرایی می‌افتد.
در طرف دیگر، ابن سینا، برخلاف شک‌گرایانِ نظریِ جازم در علم، بر آن است که تعین مطلق و ضروری و جزمیانة حوزة عمل نمی‌توان جز به این معنی باشد که در عملِ عامل به هنگام عمل فرایندِ اطلاق معرفت ضروری به واقعیت درکار است وگرنه هم باید تناقض منطقی را پذیرفت و هم تداخل واقعیت‌ها در یکدیگر را. چگونه چنین چیزی ممکن است و چرا نادیده گرفتن ضرورت نظری در حوزة ضرورت عملی می‌تواند چنان نتیجة غیرمقبولی داشته باشد. در بقیة این مقاله باید همین مسئله را تبیین کنیم، اما قبل از پرداختن مستقیم به آن لازم است پاره‌ای از مواضع ابن سینا درباب معرفت و اصل عدم تناقض و نحوة کارآمدی آن در ساختار معرفت را بررسی کنیم.
5
شک‌گرایی معرفتی به همراه تعین مطلق و ضروریِ عملی، اگر بخواهیم با اصطلاحات ابن سینا توصیف کنیم، درحقیقت به معنای جمع ظن در نظر با علم در عمل درخصوصِ واقعیتِ واحد است.
علمِ (معرفت به‌معنای اپیستمه در نظام فکری افلاطون و ارسطو) تصدیقی از دیدگاه ابن سینا عبارت از این است که اعتقاد شود که مثلاً الف ب است، و یقینی بودنِ آن به‌معنای این است که اعتقاد شود که ممکن نیست الف ب باشد (برهان، بند 604/ ص 375)، به‌شرطی که این اعتقاد زوال‌ناپذیر باشد (همان، 605/ 375) یعنی از مجاری مناسب اکتساب شده باشد (قوام‌صفری، «معرفت یقینی از دیدگاه ابن سینا»، بند 12، صص 13 - 111). شرط اخیر شرط حافظ یقین در علم است وگرنه لازم می‌آید که اعتقاد یقینیِ گُتره‌ای نیز، همانند مثال‌های نقضِ گِتیه، علم محسوب شود. اما اگر اعتقاد به اینکه الف ب است اعتقاد یقینی نباشد، یعنی اعتقاد مذکور با این اعتقاد همراه نباشد که ممکن نیست که الف ب نباشد، بلکه برعکس ممکن بداند که الف ب نباشد، در این صورت آن را ظن می‌نامیم (برهان، بند 605/ ص 375). البته این اعتقاد درصورتی ظن خواهد بود که شأن الف در حقیقت این باشد که متصف به ب باشد درغیر این صورت ممکن است خود این اعتقاد، بویژه اگر از مجاری مناسب علی اکتساب شود، علم یقینی باشد. از دیدگاه ابن سینا آنچه در این جا ظن نامیده شد درحقیقت مرکب است از ظن صادق و جهل متضاد با آن (همان، بند 606/ ص 376). و مقصود از جهل متضاد در اینجا این است که بطور مثال الف ب باشد و کسی اعتقاد داشته باشد که ممکن است الف ب نباشد؛ و به تعبیر دیگر جهل متضاد یعنی قول به امکان مقابل اعتقاد او.
حال هیوم را به هنگام گرم کردن آب در روی آتش فرض می‌کنیم. هیوم معتقد است خودش را در هنگام عمل گرم کردن آب «بطور مطلق و ضروری متعین می‌یابد». زیرا این کار یک کار عادی است و او باید همانند دیگر مردم با آن برخورد کند. پس نسبت به گرم شدن آب در روی آتش جهل ندارد و جاهل نیست و همچنین ظن نیز ندارد زیرا ظن در اینجا به این معنی است که او معتقد است که ممکن است آتش آب را گرم نکند، و اگر او دارای ظن بود خود را «بطور مطلق و ضروری متعین» نمی‌یافت و بر ظن نظری خود در حوزة عمل نیز باقی می‌ماند، و این بدان معناست که بطور مثال آب را برای گرم کردن بر روی چوبی خشک می‌گذاشت، زیرا چنانکه گفته شد جهل متضاد با ظن صادق نیز با ظن در کار است و، از منظر معرفت‌شناسی ابن سینا، یکی از دو عنصر مقوٍّم ظن به‌حساب می‌آید. اما گذاشتن آب بر روی یک قطعه چوب خشک برای گرم کردن آن، اگر هیوم واقعاً نمی‌تواند بر شک نظری خود فایق آید، به هیچ وجه «مضحک» و «مزخرف» نیست و این کار نباید او را رنج دهد. اگر هیوم این کار را «مضحک» بداند ولی گذاشتن آب بر روی آتش برای گرم شدن را «مضحک» نداند و بگوید که «ما پس از تقارن دائم(constant conjunction) دو چیز - بطور مثال، گرما و شعله،... - تأکید می‌کنیم که تنها عادت است که ما را قاطع می‌کند تا از پیدایش یکی دیگری را انتظار داشته باشیم» و «عادت بزرگ‌ترین راهنمای زندگی انسان است» (1975، 5، 51، 36، صص 4 - 43)، معلوم می‌شود که وضع معرفت‌شناختی او اگر خوشبین باشیم، برحسب دیدگاه شیخ الرئیس ابن سینا، وضع صاحب ظن است؛ یعنی اولاً به سبب نوع منشا انتظارش نباید در آن قاطع باشد و ثانیاً، گاهی نیز براساس جهل متضاد خویش عمل کند، و مثلاً آب را برای گرم کردن بر روی چوب خشک بگذارد. اما هیوم دومی را «مضحک» خواهد دانست درحالی که اولی را، یعنی گذاشتن آب برای گرم شدن بر روی آتش را «بسیار قابل فهمintelligible) ») (همان جا) می‌داند. چرا؟ پاسخ هیوم این خواهد بود:
در اینجا میان روند طبیعت و توالی تصورات ما نوعی هماهنگیِ از پیش تثبیت شده (pre-established) وجود دارد؛ و هرچند نیروها و عوامل مؤ‌ثرِ(forces) حاکم بر طبیعت کلاً برای ما ناشناخته‌اند، با وجود این متوجه می‌شویم که اندیشه‌ها و مفاهیم ما در مسیر سایر آثار طبیعت جریان دارد (همان، 5، 2، 44، صص 5 - 54).
به‌رغم این سخن خطابی هیوم، اگر ضرورت واقعیت را نمی‌توان دریافت، پس همیشه نمی‌توان برای گرم کردن آب آن را بر روی آتش گذاشت، زیرا، به عقیدة ابن سینا، موضوع حقیقی ظن، امور ممکن و متغیری است که تحت ضابطه درنمی‌آید (برهان، بند 607/ ص 377)، و نسبت مظنون به وجود مثل نسبت رای به صحت است (همان جا)، یعنی امر مظنون ممکن است واقعیت داشته باشد و ممکن است نداشته باشد: و به تعبیر خود او «مظنونات مقدماتی بُوَند که به غلبة گمان پذیرفته‌اند، و خود داند که شاید درست نَبُوَد، چنان که کسی گوید: فلان به شب گرد محلت می‌گردد پس تخلیطی اندر سر دارد» (دانشنامه علایی، منطق، صص 7 - 126). پس امر مظنون چون تحت ضابطه درنمی‌آید می‌توان آن را به هر سببی نسبت داد، یعنی مثلاً می‌توان گفت که «فلان به شب گرد محلت می‌گردد» پس چیزی گم کرده است، یا پس...، یا مثلاً می‌توان بی‌آنکه «مُضحک» در نظر آید آب را برای گرم کردن بر روی چوب گذاشت. با توسل به امر مِن‌عندی و مجهول و پیشینیِ «نوعی هماهنگیِ از پیش تثبیت شده» نمی‌توان بطور «مطلق و ضروری» عمل کرد، و اگر چنان عمل شود قطعاً نشانِ داشتنِ علم، در معنی سینوی، است هرچند دارندة آن نتواند کیفیت اکتساب آن را توضیح دهد. پس موضع شک‌گرایانه درحقیقت به‌معنای جمع ظن در مقام نظر با علم در مقام عمل است، و این البته خوش‌بینانه‌ترین تفسیر شک‌گرایی است زیرا ظن، چنانکه پیش از این گفتیم، عبارت است از ظنِ صادق به همراهی جهل متضاد آن، درصورتی که شکاک منکر امکان حصول ظن صادق نیز می‌باشد.
6
حقیقت این است است که قاطعیت و ضرورت عملی همان قاطعیت و ضرورت نظری است، و بدون علمِ یقینیِ دست‌کم اجمالی به ضرورت علمی، «قاطع و ضروری یافتنِ» خود در حوزة عمل مضحک است، زیرا بدون ضرورتِ واقعیت ذهن انسان با هر درجه از توانایی فرضی و با قطع نظر از واقعیت موجود قادر نیست به مفهوم ضرورت برسد. از اینجاست که برای ابن سینا، توسل به واقعیت یکی از راه‌های خروج از شکاکیت و شک‌گرایی است. پشتوانة نظری این راه، از دیدگاه او، درحقیقت قول به اصل عدم تناقض است. این اصل در مورد هر چیز موجود صدق می‌کند و بنابراین خاصیت و ویژگی موجود بما هو موجود است (الهیات شفا، 1، 8، ص 48)، و در حوزة نظر نیز تحلیل هر اعتقادی به آن منتهی می‌شود و آن در هر امرِ تبیین‌کننده و تبیین‌شونده به‌نحو بالفعل یا بالقوه حضور دارد (همان جا)؛ بنابراین علم به آن، درحقیقت، مبدا هر علم دیگر و مقوٍّم هر حکم و اعتقاد است، و اصولاً هر مبدا دیگر نیز از آن منشعب می‌شود (برهان، فصل اول، مقالة سوم). این اصل چون مبدا هر برهان، یعنی هر توجیه، است، و از آنجا که «واجب است مبدأ برهان از خود برهان روشن‌تر و شناخته‌تر باشد (همان، بند 155/ ص 127)، بنابراین اصل عدم تناقض «اولین قول صادق است» (الهیات، همان جا).
درخصوص اصل عدم تناقض دو مسئلة اصلی می‌توان، و باید، مطرح کرد: (1) خود این اصل از کجا می‌آید، و با نظر به اینکه ابن سینا فطری‌گرایی معرفتی(epistemicinnatism) را به تأکید باطل می‌داند (برهان، بند 817/ صص 3 - 501)، راه اکتساب آن چیست؛ و (2) نحوة مبدا بودنِ آن برای هر علم دیگر و قِوام هر علم دیگر به آن چگونه است. مسئلة اول را می‌توان پژوهشی دیگر و مستقل از موضوع بحث این مقاله نگریست و بطور مستقل مورد بحث قرار داد؛(1) اما مسئله‌ی دوم دقیقاً باید در همین مقاله بررسی شود زیرا، چنانکه بزودی انشأالله خواهیم دید و در بالا در بند 2 نیز تا اندازه‌ای به آن پرداختیم، منشا اصلی شک‌گرایی در معرفت‌شناسی جدید به همین مسئله بازمی‌گردد. مقصود این است که اگر، چنانکه در بالا در بند 2 نشان دادیم، مسئلة شک‌گرایی مسئلة توجیه و معرفت یقینی است پس باید نحوة قِوام علوم به اصل عدم تناقض و استعمال آن در علوم را، که ملاک اصلی توجیه آنهاست،(2) بررسی کنیم.
این اصل، که مفاد آن عبارت است از اینکه «دربارة هر چیزی یا ایجاب صدق می‌کند یا سلب» (برهان، بند 372/ ص 257)، «همانطور که در تعلیم اول گفته شده است (ارسطو، تحلیلات ثانوی، 1، 11، 77 الف 25 - 10)، بر سه وجه در علوم وضع می‌شود» (برهان، همان جا): (1) ممکن است در تکمیل مقدمة کُبری، و از این طریق در نتیجه اعتبار شود، به این صورت که اعتقاد شود کبری موجبه است پس جایز نیست که به‌نحو سالبه تصدیق شود، یا برعکس. این اعتقاد همیشه در هر گزاره‌ای در مد نظر است، هرچند به لفظ درنمی‌آید و بصورت بالفعل ظاهر نمی‌شود. معنای این کاربرد اصل عدم تناقض این است که در هر گزاره‌ای یکی از دو طرف نقیض تصدیق می‌شود، و چون در هر موردی چنین است «نیازی به تصریح به آن نیست»، اما به هر حال به نحو بالقوه حاکمیت دارد. البته حاکمیت بالقوة آن فقط در نسبت بین حد اوسط و حد اکبر در کبری، و در نسبت بین حد اصغر و حد اکبر در نتیجه است، بی‌آنکه عکس آن نیز صادق باشد، به تعبیر دیگر، موضوع حکمِ یک محمول معین نمی‌تواند موضوع حکمِ مقابل آن باشد (همان، بند 373/ ص 258). بطور مثال، اگر گزارة «کاتب حیوان است» نتیجة یک برهان، و، بنابراین، یقینی باشد، بطور پوشیده و نهان خودبه‌خود به این معناست که «چنین نیست که کاتب حیوان نباشد». اما این سخن در طرف محمول صادق نیست، یعنی اگر چیزی محمولِ موضوعی باشد جایز است که محول نقیض آن موضوع نیز باشد. (همان، بند 374/ ص 259). پس وجه اول عبارت است از کاربرد بالقوة اصل عدم تناقض در تکمیل کبرای استدلال.
(2) وجه دوم، عبارت است از کاربرد بالقوة اصل عدم تناقض در تکمیل خود استدلال، نه کبرای آن: اگر کسی استدلال کند که «الف ب است صادق نیست، پس الف ب نیست صادق است»، درحقیقت اصل عدم تناقض در استدلال او مستتر، و قوت آن قوت کبرای استدلال است، و مثل این است که بعد از استدلالش گفته باشد که «زیرا دربارة هر چیزی یا ایجاب صدق می‌کند یا سلب»، که این سخن، گفتن اصل عدم تناقض است (همان، بند 375/ ص 259).
(3) وجه سوم کاربرد بالقوة اصل عدم تناقض اختصاص آن به موضوع یا به موضوع و محمول گزاره است. مثلاً در گزارة «هر مقدار یا مباین است یا مشارک»، آن را هم به موضوع (= مقدار) و هم به محمول (مباین یا مشارک) اختصاص داده‌ایم، یعنی به‌جای «هرچیز»، موضوع مختص به یک علم را اخذ کرده‌ایم که عبارت است از «هر مقدار»؛ و به‌جای سلب مطلق، سلب خاص مربوط به آن موضوع، یعنی «مباین» را درنظر گرفته‌ایم ؛ و به‌جای ایجاب مطلق، ایجاب خاص مربوط به آن موضوع را اخذ کرده‌ایم که عبارت است از «مشارک».
از این سه وجه معلوم می‌شود که هر حکمی در حکم بودنش بر اصل عدم تناقض متکی است، و مبدا بودنِ این اصل صرفاً به این معنا نیست که علوم و احکام و گزاره‌ها اگر صادق و یقینی باشند باید در واپسین تحلیل (به‌معنای پسرفت) به آن منتهی شود بلکه علاوه بر این به‌معنای حضور آن در تک‌تک گزاره‌هاست و این نیز البته به‌معنی حفظ جزمیت حکم و خروج از شک است.(3) مرحوم علامة طباطبایی در کتابش اصول فلسفه و روش رئالیسم برای توضیح اول‌الاوایل بودنِ اصل عدم تناقض و احتیاج همة نظریات و حتی بدیهیات به آن می‌گوید:
سنخ احتیاج هر قضیه به قضیة استحالة اجتماع و ارتفاع نقیضین (اول‌الاوایل به اصطلاح فلسفه) غیر از سنخ احتیاج نظری به بدیهی می‌باشد که احتیاج مادی و صوری است... توقفی که نظری به بدیهی پیدا می‌کند یا در تولد ماده از ماده است و یا در تولد صورت از صورت و دخلی به توقف یک حکم به حکم دیگر ندارد و آنچه گفته شد که همة قضایا به قضیة امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین متوقف می‌باشد مراد از وی توقف علم و حکم است نه توقف مادی و صوری. (صص 3 - 352، با تأکید ما.)
و خود ایشان «علم» را با تعبیر «ادراک مانع از نقیض به اصطلاح منطق» (همان، ص 350) توضیح داده‌اند. مرحوم صدرالمتألهین نیز دربارة این اصل سخنی به همین مضمون دارد که در ضمن آن نسبت اصل عدم تناقض به علوم دیگر را به نسبت واجب‌الوجود به وجود ماهیات ممکن تشبیه کرده است (اسفار، 3، صص 4 - 443):
همة تصدیقات بدیهی یا نظری فرع این قضیه هستند و به آن قِوام می‌یابند، و نسبت آن به همة اینها همانند نسبت وجود واجب به وجود ماهیات ممکن است زیرا تصدیق هر قضیه‌ای به تصدیق آن قضیه محتاج است، و حال آنکه تصدیق آن اولی است و به تصدیق دیگری نیازمند نیست.
او سپس برای توضیح بیشتر معنای این نیازمندی، که به اصطلاح مستلزم معیت و قیومیت اصل عدم تناقض نسبت به علوم دیگر است، با تأکید بیشتر می‌گوید که هر قضیه‌ای، خواه بدیهی و خواه نظری، درحقیقت اصل عدم تناقض است که با قیدی همراه شده است (همان، ص 444):
همانطور که واجب، که برتر است یاد او، موجود مطلق و بسیطی است که قید خاصی ندارد و به معنای خاصی تخصیص نیافته است، اما وقتی می‌گوییم این فلک است و این انسان است معنایش این است که این موجود است به وجود فلکی نه چیز دیگر، و این موجود است به وجود انسانی فقط و نه چیز دیگری از قبیل سنگ یا گیاه یا عقل یا دیگر موجودات خاص، و بنابراین می‌گویند هر ممکنی یک زوج ترکیبی است زیرا وجودش به سلب وجودهای دیگر از آن مقید است، و از این‌رو هیچ وجودی جز وجود بحت نیست مگر اینکه به ماهیتی مخصوص مقید است، به همین‌سان هر قضیه‌ای غیر از اول‌الاوایل، خواه بدیهی باشد خواه نظری، در حقیقت این قضیه است به همراه قید مخصوص. (با تأکید ما.)
صدرالمتألهین سپس این سخنش را با مثال‌هایی از حوزه‌های مختلف معرفتی توضیح می‌دهد. از اینجا برمی‌آید که مبناگرایی فیلسوفان مسلمان، برخلاف آنچه امروز از این اصطلاح می‌فهمند، صرفاً به‌معنای مبناگرایی در توقف مادی یا صوری معرفت‌ها بر بدیهیات نیست بلکه این معنای عمیق، یعنی همراهی اصل عدم تناقض با هر حکم و حتی با هر سخن و حفظ جزمیت آن، به‌معنای ادراک مانع از نقیض آن، نیز در مد نظر است ؛ و دقیقاً به این سبب است که آن اصل را اول‌الاوایل نامیده‌اند وگرنه وجهی ندارد که در میان بدیهیات یکی را بدیهی‌تر از همه، و بدیهیات دیگر را نیز، همچون نظریات، محتاج آن بدانند.
7
معیت اصل عدم تناقض به احکام و تصدیقات محدود نیست، و این اصل، به‌نظر ابن سینا، با هر تصور و با مفهوم هر لفظ نیز همراه است. راه دیگری که ابن سینا برای خروج از شک‌گرایی، که حصول علم برای انسان را منتفی می‌داند، نشان می‌دهد توسل به همین معیت اصل با تصورات و با دلالت الفاظ است. تنها پیش‌فرض او در این بحث اینجاست که با فردی متحیر اما مسترشد گفتگو می‌کند، زیرا غیرمسترشد، که اهل عناد است، چنانکه خواهیم دید، راه گفتگو را می‌بندد و بنابراین بهترین راه آگاهانیدن او همان راه عملی است که پیش از این مطرح شد، هرچند موفقیت هر دو راه درحقیقت بر اصل عدم تناقض مبتنی است.
از شکاک، که منکر علم (تکرار می‌کنیم که علم را به‌معنی ادراک مانع از نقیض، یعنی به‌معنی علم یقینی، به‌کار می‌بریم) است، می‌خواهد کلمه‌ای بگوید. فرض می‌کنیم که او بگوید: انسان. ابن سینا می‌پرسد که آیا تو از این کلمه که گفتی چیز معین و خاصی را می‌فهمی یا چیز خاصی را نمی‌فهمی؟ او ممکن است یکی از این سه پاسخ را بدهد: (1) اگر در پاسخ بگوید چیزی نمی‌فهمم، درواقع خودش را از جرگة مسترشدین خارج ساخته، و در دام تناقض با خود درآورده است زیرا چنین کسی باید ساکت بماند و هیچ نگوید. (2) اما اگر بگوید وقتی می‌گوید انسان، همه چیز را قصد می‌کند، باز خودش را از حالت استرشاد بیرون برده است و مشکل معرفت‌شناختی ندارد و نمی‌توان با او گفتگو کرد.(4) (3) اما اگر بگوید که مثلاً از لفظ انسان چیزی معین یا چند چیز معین را می‌فهمد، در این صورت پذیرفته است که لفظ انسان بر یک یا چند چیز معین دلالت می‌کند بگونه‌ای که غیر آن چند چیز در حدود دلالت آن لفظ نمی‌گنجد؛ و این خود، اولین گام خروج از حوزة شک‌گرایی است. ابتدا صورت دوم را بررسی، و فرض می‌کنیم که واژة انسان بر چند چیز معین مانند انسان و سنگ و کشتی و فیل دلالت می‌کند. اگر این چند چیز معین معنای واحدی داشته باشند پس واژة انسان بر یک چیز دلالت کرده است نه بر چند چیز؛ و اگر معنای متعدد داشته باشند پس واژة انسان بین آنها مشترک لفظی است که در این صورت، چون طرف بحث از مسترشدین است و اصل دلالت لفظ بر معنی و مصداق را پذیرفته است، می‌توان برای هر مصداق و معنی یک اسم در نظر گرفت. اما اگر بگوید که واژة انسان بر یک چیز معین دلالت می‌کند معنای واحدی دارد، در این صورت لا انسان، که نقیض انسان است، از حوزة دلالت و مصادیق واژة انسان کاملاً بیرون خواهد رفت، و آنچه واژة انسان بر آن دلالت می‌کند کاملاً غیر از آن چیز یا چیزهایی خواهد بود که واژة لاانسان بر آن یا بر آنها دلالت می‌کند. ولی اگر واژة انسان بر لاانسان نیز دلالت کند حاصل آن این خواهد بود که ضرورتاً مصادیق انسان و سنگ و کشتی و فیل با یکدیگر تفاوتی نداشته باشند و یکی شوند و واژة انسان بر هر آنچه خارج از حوزة دلالت آن است، مانند سفید و سیاه و سنگین و سبک و غیره، دلالت کند.
اگر اینطور باشد، یعنی واژة انسان بر لاانسان نیز دلالت کند این پرسش پیش می‌آید که آیا حکم هر واژه‌ای چنین است یا حکم بعضی از واژه‌ها چنین است ولی حکم بعضی دیگر نه. اگر شکاک صورت اول را ادعا کند، پس در این صورت نمی‌توان با او گفتگو کرد زیرا نه خطاب می‌ماند، نه سخن، نه شک، نه استدلال. اما اگر او ادعا کند که صورت دوم درست است، یعنی ادعا کند که در مورد بعضی واژه‌ها، واژه هرچه باشد، بر سلب خودش دلالت نمی‌کند و در مورد آنها موجبه از سالبه قابل تفکیک است، اما در مورد بعضی دیگر چنین نیست: بطور مثال، انسان بر لاانسان دلالت نمی‌کند، اما سفید بر لاسفید دلالت می‌کند و مدلول سفید و مدلول لاسفید یکی است؛ در این صورت پاسخ شکاک فرضی این خواهد بود که پی‌آمد قول تو این است که «هرآنچه لاسفید است سفید و هرآنچه سفید است لاسفید باشد»، و پی‌آمد این نیز این خواهد بود که اگر انسان، که بر لاانسان دلالت نمی‌کند، سفید باشد، لاسفید نیز باشد زیرا مدلول سفید و لاسفید یکی است، و از سوی دیگر لاانسان نیز هم مدلول سفید باشد هم مدلول لاسفید؛ و سرانجام این نتیجه خواهد شد که، برخلاف قول شکاک فرضی، مدلول انسان و لاانسان یکی باشد. پس امکان ندارد که بعضی واژه‌ها بر سلب خودش نیز دلالت کند و بعضی دیگر چنین دلالت نکند زیرا سرانجام این قول همان قول به این خواهد بود که هر واژه‌ای بر سلب خودش دلالت کند که در این صورت نه‌تنها علم، بلکه شک و حتی خطاب و سؤ‌ال و استدلال نیز از میان برخواهد خاست (الهیات شفا، 1، 8، صص 3 - 51).
ابن سینا تصریح می‌کند که این بیان قادر است فرد «متحیر مسترشد» را از حوزة شک‌گرایی بیرون آورد و علت آن را از بین ببرد و نشان دهد که ایجاب و سلب نه جمع می‌شوند نه با هم صدق می‌کنند، و همچنین نه با هم کاذب درمی‌آیند و نه با هم مرتفع می‌شوند، زیرا کذب و ارتفاع هر دوی آنها به‌معنای این است که چیزی نه انسان باشد نه لاانسان، و این نیز به‌معنای اجتماع لاانسان و سلب آن، یعنی لالاانسان است؛ یعنی ارتفاع نقیضین نیز به اجتماع نقیضین بازمی‌گردد (همان، ص 53). ابن سینا این بیان خود را نه استدلال بلکه بیشتر تنبیه تلقی می‌کند، زیرا مفهوم و دلالت اصل عدم تناقض بر واقعیت‌ها را امری بدیهی می‌داند و بنابراین بیانش را با این جمله به پایان می‌آورد که «این بیان و بیانات مشابه آن چیزی است که محتاج بحث طولانی نیست» (همان جا).
8
چنانکه در بند 7 دیدیم، تنبیه و آگاهانیدن فرد متحیر و مسترشد فرضی چندبار، به سبب فرض‌های نامعقول فرضی او، به ناکامی گفتگو منتهی می‌شود. راه توسل به عمل، مانند مکلف ساختن فرد به ورود در آتش و غیره هرچند پس از قطع گفتگو به پیش می‌آید ذاتاً با راه گفتگو متفاوت نیست زیرا به محض اینکه شخص مکلَّف از ورود در آتش خودداری کند این به معنای دلالت مفهوم او از آتش بر امری معین است و چنانکه دانستیم این دلالت نیز به‌معنای خروج از شک‌گرایی است. بنابراین ابن سینا درحقیقت با شکاک فرضی از دو راه نظر و عمل گفتگو نمی‌کند، و هر دو راه یکی است و آن آگاهانیدن او به فهم خودش از اصل عدم تناقض و دلالت آن بر واقعیت است، دلالتی که نه‌تنها او را از شک‌گرایی بیرون می‌برد بلکه حافظ جزمیت ادراک و مسئول تولید علم، به‌معنای ادراک مانع از نقیض (یعنی، علم یقینی)، است.
کسانی که تصور می‌کنند می‌توانند جزمیت در عمل را به‌رغم شکاکیت در نظر حفظ کنند از نکته‌ای که ابن سینا در بحث دلالت مطرح می‌کند غافل هستند. آنها تصور می‌کنند به‌صرف تفکیک این دو حوزه می‌توانند هم بگونه‌ای زندگی کنند که گویا علم یقینی دارند و هم از حیث نظری شکاک باقی بمانند. از آنجا که هر شکاکی مجبور است زندگی کند شاید بتوان این تناقض را معذور دانست، اما سخن بر سر این است که وقتی ابن سینا در گفتگو با شکاک فرضی یا به هنگام تکلیف او مثلاً به ورود در آتش علم به اصل تناقض را به وسط می‌کشد درحقیقت می‌خواهد به شکاک فرضی، که خودش را به هنگام عمل «بطور قاطع و ضروری متعین می‌یابد»، آن‌را تنبه دهد و سبب تعین ضروری و قاطعش در عمل را برای او بیان کند، و این البته استدلال نیست بلکه آشکار ساختن علم به آن اصل است زیرا آن اصل بدیهی است و شکاک، چنانکه دیدیم، نمی‌تواند عاری از علم به آن باشد، به همین سبب ابن سینا بیان خود را در این‌باره قیاس نسبی (قیاساً بالقیاس) می‌نامد، یعنی قیاسی که نسبت به مخاطب قیاس است نه فی‌نفسه (الهیات، ص 49). پس حتی در حوزة اخلاق نیز نمی‌توان گفت که بطور مثال چون قادر نیستیم خوب و بد اخلاقی را بشناسیم بنابراین تنها قرارداد راهنمای رفتار انسان است زیرا حتی قرارداد نیز مشمول نکته‌ای است که ابن سینا در گفتگو با شکاک فرضی مطرح می‌کند. علاوه بر این، نکتة ابن سینا تمایز بین جزمیت ذهن‌گرایانه و شکاکیت عین‌گرایانه را نیز شامل است، زیرا چنانکه دیدیم بحث او دقیقاً از زبان و ذهن آغاز می‌شود و به عین و واقعیت می‌رسد.
کیکروCicero) )، به روایت لانگA.A. Long) ، 1974، ص 76)، در یکی از کتابهایش پورون را «اخلاقی جزم‌گرا» توصیف کرده است. لانگ در توجیه آن گفته است که «پورون می‌توانست به‌نحوی سازگار مدعی شود که درخصوص معرفت جهان خارج یا معیارهای عینی اخلاق شکاک است، و در عین حال بگوید که «بی‌تفاوتی» نمی‌تواند به آرامش و اضطراب ذهنی گسترش یابد. او می‌توانست مدعی شود که دربارة به ترتیب خوبی و بدی این حالات ذهن، به‌نحوی ذهنی قاطع باشد» (همان، ص 78). اما، چنانکه دیدیم، براساس بحث ابن سینا پورون نمی‌توانست به‌نحوی سازگار چنان باشد که لانگ تصور می‌کند، زیرا به‌محض پذیرفتن دلالت واژه‌ای بر امری معین اگر از شکاکیت مطلق دست برندارد با خود در تناقض می‌ماند. به این ترتیب برخلاف تصور سکستوس امپیریکوس(Sextus Empiricus) «تعلیق حکم دربارة ناسازگاری مربوط به پدیدارها و احکام» (در لانگ، همان، ص 75) نمی‌تواند به «رهایی از اضطراب» منتهی شود.
شک سازگار ممکن نیست. ارسطو در نقد پیروان افراطی هراکلیتوس، که معتقد بودند چون همة طبیعت در سیلان و حرکت است پنداشتند دربارة آنچه بکلی متغیر است هرگز ممکن نیست حقیقت را گفت، می‌گوید کراتولوس(Kratylos) چنان در این عقیده به پیش رفت که «سرانجام بر آن شد که بهتر است اصلاً چیزی نگوید و فقط انگشتش را حرکت داد و از هراکلیتوس به‌سبب این سخنش که ممکن نیست دو بار در یک رودخانه گام بگذاریم ایراد گرفت، زیرا او می‌پنداشت که حتی یک بار نیز ممکن نیست» (مابعدالطبیعه، گاما، 5، 1010 الف 13 - 12).
این سازگار نیست زیرا تکان دادن انگشت یا بر هیچ چیز دلالت نمی‌کند یا بر امری معین دلالت می‌کند که در صورت اول لغو است و در صورت دوم، بر اساس تعلیم ابن سینا، کراتولوس را از پایبندی به تعلیق حکم خارج می‌سازد. حق کسی مثل او، همانگونه که ابن سینا تصریح کرده است، فقط «سکوت و اعراض» است (الهیات، ص 50)، و اگر سکوت نکرد ناچار به چیزی اعتراف کرده است و اعتراف بر ضد او نتیجه می‌دهد (همان جا). به همین سبب ابن سینا، چنانکه پیش از این اشاره کردیم، بیان خودش را فقط نسبت به مخاطبش، یعنی نسبت به شکاک فرضی قیاس می‌خواند، زیرا قیاس آن است که مقتضایش را لازم آورد. ابن سینا بر آن است که آگاه شدن از محتوای اصل عدم تناقض شکاک فرضی را در مقابل شک خودش برمی‌انگیزد و با خود در تناقض قرار می‌دهد.
9
به عقیدة ابن سینا سه چیز عمدتاً موجب تحیر و شک‌گرایی است. (1) مشاهدة اختلاف عقیدة بزرگان در مباحث و اختلاف و تضاد رای آنها با یکدیگر؛ (2) شنیدن سخنانی از اشخاص معروف به فضیلت و علم که در عقل نمی‌گنجد، مانند این سخن که «برای تو ممکن نیست چیزی را دوبار ببینی، بلکه یک بار هم ممکن نیست»؛ (3) دیدن قیاس‌هایی که نتایج متقابل دارند و به اصطلاح جدالی‌الطرفین هستند که باعث می‌شود شخص نتواند یکی را بپذیرد و دیگری را رد کند (همان جا).
او در حل مشکل کسانی که بدین‌سان متحیر می‌شوند و به شک می‌گروند یادآوری می‌کند که انسان‌ها بری از خطا نیستند، با این همه تکافؤ ادله از حیث اصابت به واقع ممکن نیست، و چه‌بسا اندیشمندان پس از آموختن منطق آن را در عمل به‌کار نمی‌بندند و هر کسی دنبال ذوق و قریحة خود می‌رود و اسب قریحه‌اش را می‌دواند بی‌آنکه عنان آن را بگیرد و مهار کند، و علاوه بر این اندیشمندان گاهی نکاتی را به رمز می‌گویند و می‌گذرند درحالی که غرضی پنهان در آن نهفته دارند. به هر حال هیچیک از آن سه خاستگاه مذکور نمی‌تواند بطور مشروع سبب شک‌گرایی باشد و اگر به نکتة اصل عدم تناقض خوب توجه کند، همین توجه آغاز برخاستن شک و انکار از دل خواهد بود (الهیات، ص 51).
10
نباید تصور کرد که بحث اصل عدم تناقض صرفاً به الفاظ و قضایا مربوط است و آوردن آن در بخش الهیات وجهی ندارد زیرا، همانطور که پیش از این در بند 6 آوردیم، اصل عدم تناقض خاصیت واقعیت است و اگر هم در قضایا و الفاظ به‌کار می‌آید به‌سبب این است که آنها نیز به واقعیت برمی‌گردند. و از آنجا که، بقول ارسطو، «وظیفة فیلسوف است که بتواند دربارة همه چیز تحقیق کند» (مابعدالطبیعه، گاما، 2، 1004 الف 35)، و از آنجا که «آکسیوم‌ها [یعنی، بدیهیات] کلی‌ترین و اصول همه چیز هستند، تحقیق اینکه چه چیزی دربارة آنها صادق است و چه چیزی صادق نیست، اگر کار فیلسوف نباشد پس کار کیست؟» (همان، گاما، 3، 997 الف 14 - 12). به‌نظر ابن سینا چون شک‌گرایی درحقیقت ناشی از عدم توجه به ماهیت اصل عدم تناقض است تنبه به آن و دفاع از آن و حل مشکل شکاک وظیفة فیلسوف است (الهیات، صص 53 و 49 و 51)، نه منطقی. سخن تنها بر سر صدق و کذب اصل عدم تناقض نیست، بلکه بر سر این است که آن بر واقعیت حاکم است و از دل آن برمی‌آید بنابراین حتی جزمیتِ شک شکاک نیز البته بر آن متوقف است.
نتیجه
کسی که طرفدار شک‌گرایی است، براساس آنچه در این مقاله از ابن سیا آوردیم، در معرض تناقض با خویشتن است مگر اینکه از شک‌گرایی دست بردارد، زیرا او هر سخنی بگوید و از آن معنا و مدلولی اراده کند نشان داده است که بین الفاظ از یک سو و واقعیت‌ها و مدلول‌ها از سوی دیگر تمایز قائل است و یکی را به‌جای دیگری نمی‌گیرد. این امر ناشی از حکومت اصل عدم تناقض، که بدیهی‌ترین بدیهیات و اول‌الاوایل است، بر همة واقعیت و همة اظهارات و علوم و شک‌هاست. بنابراین نشان دادن این حقیقت اولین و بهترین و محکم‌ترین راه بیرون بردن شکاک از حوزة شک‌گرایی است.
پی‌نوشت‌ها
.1 این مسئله را در مقاله‌ای تحت عنوان «راه پیدایش اصل عدم تناقض در ذهن انسان از دیدگاه ارسطو» بحث کرده‌ام که، انشأالله، بزودی در شمارة جدید مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران منتشر خواهد شد. معلوم است راهی که ابن سینا در این‌باره در برهان شفا در پیش می‌نهد، با راه ارسطو تفاوت بنیادی ندارد. در هر حال ابن سینا آن اصل را اکتسابی می‌داند: «حق این است که ما ابتدا نسبت به مبادی برهان غفلت داریم و سپس آنها را تحصیل می‌کنیم.» (برهان، همان جا).
.2 می‌گوییم «ملاک اصلی توجیه»، برای اینکه توجیه هر معرفت ادعایی، خواه به حوزة علوم تجربی مربوط باشد و خواه به حوزة علوم عقلانی و غیرتجربی به‌معنای خاص کلمه، در هر حال به یک اندازه محتاج اطلاق اصل عدم تناقض است و نادیده گرفتن آن، اگر اصلاً چنین چیزی ممکن باشد که نیست، به معنای افتادن در میدان شکاکیت و شک‌گرایی است.
.3 مرحوم استاد مطهری در این‌باره می‌گوید که «نیازمندی همة علم‌های بدیهی و نظری به اصل امتناع تناقض، نیازمندی حکم است در جزمی بودن»، «حکم جزمی عبارت است از ادراک مانع از طرف مخالف»... «بنابر[این] اگر اصل امتناع تناقض را از فکر بشر بگیریم پایة جزم و یقین خراب خواهد شد و ذهن در شک مطلق فرو خواهد رفت». (مجموعة آثار، جلد 6، ص 350).
.4 ارسطو به‌درستی می‌نویسد (مابعدالطبیعه، گاما، 4، 1006 الف 15 - 13): «بیهوده است احتجاج با کسی که دربارة هیچ چیز احتجاج نمی‌کند، تا آنجا که احتجاج را رد می‌کند. زیرا پیشاپیش معلوم می‌شود چنین انسانی، تا چنین است، بهتر از گیاه محض نیست.»
کتاب‌شناسی
در اینجا فقط منابع مقاله ذکر می‌شود.
1. فارسی.
ابن سینا، دانشنامة علایی، منطق، با مقدمه و حواشی و تصحیح دکتر محمد معین و سیدمحمد مشکوة، سلسلة انتشارات انجمن آثار ملی، تهران، 1331.
طباطبایی، علامه سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، در جلد 6 مجموعة آثار استاد مرتضی مطهری.
قوام‌صفری، مهدی، «معرفت یقینی از دیدگاه ابن سینا) در ذهن، شمارة 8.
مطهری، مرتضی، مجموعة آثار، جلد 6، انتشارات الزهرا، چاپ پنجم، 1376.
2. عربی.
ابن سینا، الشفأ، الالهیات (1)، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، منشورات مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1404 ق.
ابن سینا، برهان شفا، متن عربی به‌همراه ترجمه، مهدی قوام‌صفری، انتشارات فکر روز، تهران، 1373.
صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، دار احیأ التراث العربی، الطبعة الثالثة، بیروت، 1981.
صدرالمتألهین، شرح الهیات شفا، چاپ سنگی، تهران، 1303 ه'.ق.
طباطبائی، علامه سیدمحمدحسین، نهایة‌الحکمه، مؤ‌سسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، ب': قم، 1362.
3. انگلیسی
فقرات ترجمه شده از آثار ارسطو از مجموعة آثار او با مشخصات زیر برداشت شده است:
Aristotle, The Complete Works of Aristotle, the revised oxford translation, Edited by Jonathan .1985Barnes, Two Vols. Princeton University Press, Second Printing,
579), Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of1Hume, David ( Morals, with text revised and notes by P.H. Nidditch, Third Edition, Clarendon Press, Oxford.
879), A Treatise of Human Nature, with text revised and notes by P.H. Nidditch,1Hume, David ( Second Edition, Clarendon Press, Oxford.
479), Helenistic Philosophy, Charles Scribner's Sons, New York.1Long, A. A. (
899), The Theory of Knowledge, A1Moser, Paul K., and Mulder, Dwayne H., and Trout, J.D. ( Thematic Introduction, Oxford University Press, New York.
999), The Theory of Knowledge, Classical Contemporary Readings, Second1Pojman, Louis P. ( Edition, Wadsworth Publishing Company, New York.
تبلیغات
