معرفت و مطابقت (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
این مقاله ابتدا به تعریف معرفت از دیدگاه معرفت‌شناسی غربی معاصر می‌پردازد و عناصر سه‌گانه این تعریف یعنی باور، صدق و توجیه را تبیین و بررسی می‌کند و ریشه‌های این تعریف را در آثار افلاطون جستجو می‌کند. در ادامه به بحرانی که با مثالهای نقض گتیه برای عنصر توجیه ایجاد گردیده و نیز تلاش معرفت‌شناسان معاصر برای حل آن می‌پردازد. از سوی دیگر، ضمن تعریف معرفت براساس دیدگاه فیلسوفان اسلامی و تلاش برای یافتن نقطة تقاربی میان فلسفة غرب و فلسفة اسلامی در این باب، نشان می‌دهد که مثال نقض گتیه به هیچ روی، متوجه تعریف معرفت در فلسفة اسلامی نیست و براین اساس تنها معرفت‌شناسی غربی است که باید راهی برای خروج از این بحران بیابد.متن
درآمد
«معرفت تصدیقی»، یعنی معرفت خاصی که متعلق آن یک قضیه است و در عرف معرفت‌شناسان غرب به «معرفت قضیه‌ای»(propositionalknowledge) مصطلح است. ما در این مقال به بحث درباره این نوع از معرفت خواهیم پرداخت تا در پرتو آن بتوانیم درباب فرایند توجیه و انواع آن، مطالبی را تقدیم داریم.
اما در ابتدا تذکار این نکته لازم است که دانش «معرفت‌شناسی» نباید بحث خود را به گونة خاصی از «معرفت»، مثلاً معرفت قضیه‌ایPK) )، اختصاص دهد، زیرا همه انواع معرفت - حضوری، حصولی، تصوری، قضیه‌ای، تصدیق، بدیهی، نظری - در شناخت ما از واقع سهم دارند. گو این‌که نوعاً این نکته مورد غفلت معرفت‌شناسان معاصر غربی قرار دارد، چراکه کتب معرفت‌شناسی کلاسیک غرب، امروزه نقطة ثقل مباحث خود را بر معرفت قضیه‌ای قرار داده‌اند، و اصلاً دربارة علم حضوری و تصوری - نفیاً و اثباتاً - بحث نکرده‌اند، و یا بحث از آن‌را در حاشیة کار قرار داده‌اند، درصورتی که معرفت قضیه‌ای(PK) بخشی از «معرفت» است، نه کل آن. بنابراین برای جامع‌نگری در بحث معرفت، معرفت‌شناسان باید به همة «انواع معرفت» بپردازند، چراکه همة آنها به نحوی در «چالش رئالیسم» سهم دارند، گرچه نباید فراموش کرد که «معرفت تصدیقی»، به دلیل این‌که «لسان صدق» دارد، می‌تواند در میان معارف حصولی در سکوی برتری قرار گیرد زیرا تصورات، صرفاً محکی خودشان را ارائه می‌کنند و راجع به تحقق یا عدم تحقق مصداق خودشان سخنی نمی‌گویند. از طرفی قضیه بماهی قضیه نیز با مشکوک بودن هم سازگار است، و لذا این فقط تصدیق است که راجع به عالم خارج «لسان معرفتی» دارد، پس با تصدیق است که راهی به عالم واقع گشوده می‌شود، چنانکه در مباحث آتیه این نکته را مبیَّن خواهیم ساخت.
معرفت تصدیقی
معرفت‌شناسان غالباً «معرفت قضیه‌ای» را «تصدیق صادق موجَّه»justifiedtruebelief) ) تعریف می‌کنند،(1) و مرادشان از این تنسیق آن است که ابتدا باید قضیه‌ای باشد تا مورد تصدیق شما قرار گیرد و همچنین تصدیق شما صادق و موجَّه نیز باشد. در اینجا لازم است قبل از این‌که به ادامة بحث بپردازیم، درباب اصطلاحاتی که در این بخش به‌کار می‌رود، تأمل کنیم. معرفت‌شناسان غربی با اصطلاح(propositionalknowledge) به نوع خاصی از «معرفت» اشاره می‌کنند که از سنخ- (knowledgethat) دانستن این‌که - است،(2) یعنی معرفتی که به قضیه‌ای تعلق می‌گیرد. پس از اینجا می‌توان دریافت که مراد معرفت‌شناسان غربی از اصطلاحPK) ) معرفتی است که به قضیه‌ای تعلق می‌گیرد. در همین‌جا متذکر می‌شویم که بحث نسبتاً دقیقی در فلسفه اسلامی دربارة فرق بین «قضیه» و «تصدیق» وجود دارد. به‌طور کلی «تصدیق» یک امر فراقضیه است، یعنی تصدیق فهم خاصی است که به قضیه تعلق می‌گیرد. بنابراین می‌توان حدس زد که مراد از «معرفت قضیه‌ای»(PK) در فلسفه غرب، با توجه به توضیحی که خود آنها دربارة آن می‌دهند، همان «معرفت تصدیقی» در عرف فلسفة اسلامی است. از این‌رو اگر بخواهیم ترجمة مصطلح‌تری از واژة(belief) به‌دست دهیم، باید بگوییم: مراد از این واژه در سیاق justified true bleief))، همان «تصدیق» است. بدین ترتیب می‌توان گفت «معرفت قضیه‌ای» در فلسفة غرب، همان معرفت تصدیقی در فلسفة اسلامی است. البته نه هر معرفت تصدیقی، بلکه معرفت تصدیقی خاصی که بتوان آن‌را «معرفت بالمعنی الأ‌خص» نامید، و این نوع معرفت متقارن با آن چیزی است که در فلسفة اسلامی «یقین بالمعنی الأ‌خص» نامیده می‌شود. درواقع مراد ما این نیست که آنچه را معرفت‌شناسان غربی «معرفت قضیه‌ای»(PK) می‌دانند، دقیقاً همان «یقین بالمعنی الاخص» در فلسفة اسلامی است، بلکه مراد ما این است که در اینجا نوعی معرفت تصدیقی حوزة تقارب بحث با آنهاست.
پس تا اینجا روشن شد که مراد معرفت‌شناسان از این‌که می‌گویند ما در مورد «معرفت قضیه‌ای» بحث می‌کنیم، این است که ما دربارة تصدیقاتی بحث می‌کنیم که متعلق آن قضیه است، یعنی «معرفت قضیه‌ای» همان معرفت تصدیقی است که به قضیه‌ای تعلق گرفته است و آن تصدیق، صادق و موجَّه است. این همان است که معرفت‌شناسان غربی می‌گویند: «معرفت قضیه‌ای» عبارت است از: «باور صادق موجَّه»، که البته اگر بخواهیم براساس مصطلحات فلسفی خودمان - با توجه به فرق دقیق بین قضیه و تصدیق - ترجمه کنیم، باید بگوییم: «معرفت قضیه‌ای» = «تصدیق صادق موجَّه».
تبیین
گفتیم غالباً معرفت‌شناسان، «معرفت قضیه‌ای» یعنی «معرفت تصدیقی» را به «تصدیق صادق موجَّه» تعریف یا تنسیق می‌کنند. این‌که گفتیم «غالباً» بدان لحاظ است که کسانی نیز در این سه رکن معرفت مناقشه کرده،(3) و یا به دلیل مشکلاتی از قبیل «مشکلة گتیه»، (Gettierproblem) که بعداً بدان خواهیم پرداخت، شرایط دیگری بر شرایط مذکور افزوده‌اند، ولی سخن رایج معرفت‌شناسان، قبل از بحران گتیه در سال 1963، این بود که «معرفت قضیه‌ای»، تصدیق صادق مقرون به «توجیه معرفتی»(epistemicjustification) است، و وجه آن این است که آنگاه منطقاً می‌توانیم بگوییم کسی می‌داند که دستکم قضیه‌ای که آن شخص می‌داند صادق باشد. پس، شرط صدق از مقومات معرفت است، یعنی ابتدا باید قضیه صادق باشد تا بتوان گفت تصدیق فرد بدان نیز صادق است. اما آیا این کافی است؟ خیر، زیرا ممکن است در عالم، گزاره‌های زیادی وجود داشته باشد که ما از آنها بی‌خبر باشیم. ما وقتی می‌توانیم بگوییم «می‌دانیم» که «تصدیق»، یعنی فهم صدق، داشته باشیم، از این‌رو می‌توان نتیجه گرفت که «تصدیق» نیز از مقوٍّمات معرفت است. اما آیا همین مقدار کافی است؟ خیر، زیرا «پندار صادق» (trueopinion) غیر از «معرفت» است، و «حدس صائب»(luckyguess) با «معرفت» (knowledge) فرق دارد،(4) پس لازم است عنصر دیگری به «تصدیق صادق» اضافه شود تا «معرفت» محقق گردد، و آن عنصر، توجیه است.(5) اما این‌که دقیقاً مراد از «توجیه» چیست، بعداً بدان می‌پردازیم.
برای ریشه‌یابی تنسیق مذکور از معرفت، می‌توانیم به آثار افلاطون مراجعه کنیم. افلاطون در مجموعة آثار خود، خصوصاً در رسالة جمهوری و رسالة منون و بالاخص در رساله تئاتتوس، عناصر معرفت را تحلیل کرده است. وی در جای جای این رسائل به تفاوت بین «پندار صادق» و معرفت» اشاره دارد. او در رسالة جمهوریRepublic) )، در کتاب 5 و 6 و 7، اشاراتی به هویت معرفت دارد. به‌عنوان نمونه در کتاب ششم رسالة جمهوری چنین می‌خوانیم:
«گفتم [سقراط]: می‌دانی که عقیده اگر بر پایة شناسائی استوار نباشد، ارزشی ندارد، زیرا بهترین عقیده‌ها کورند و کسی که عقیده‌اش، بی‌آنکه با شناسائی خردمندانه همراه باشد، با حقیقت مطابق درآید، درست چون کوری است که برحسب اتفاق در راهی درست افتاده باشد. گفت: درست است. گفتم: پس می‌خواهی به شنیدن عقیده‌ای مبهم و کور و کج قناعت کنی، درحالی که حقایق روشن و عالی را از دیگران می‌توانی شنید...»(6)
وی در رسالة منون(Menon) نیز دربارة فرق بین «پندار درست» و «معرفت» سخن گفته و «معرفت» را به دلیل ثبات و گریزناپذیری ناشی از استناد به دلیل و برهان، برتر از «پندار درست» دانسته است.(7)
افلاطون همچنین در رساله تئاتتوس(Theatetus) به تفصیل دربارة فرق بین «پندار درست» و «معرفت» سخن گفته، و سرانجام بحث را بدین سو هدایت کرده که «معرفت»، پندار درستی است که با لوگوس(Logos) همراه باشد، ولی دقیقاً مراد او از لوگوس معلوم نیست.(8) لوگوس در لغت به معنای «کلمه» است. از این‌رو مسیحیان حضرت عیسی(ع) را «لوگوس» می‌نامند، وLogic (منطق) نیز از این واژه مشتق شده است. بنابراین چون «کلمه» برای بیان مطلب و توضیح آن است، نوعاً می‌گویند مراد افلاطون این است که «معرفت» پندار درستی است که با توضیح و تشریح همراه باشد. البته این تنسیق از معرفت نیز سرانجام به‌خاطر برخی مناقشاتی که خود افلاطون در این محاوره مطرح می‌کند، چونان غالب محاورات افلاطونی، به نتیجه نرسیده و ناتمام رها می‌شود.(9) اکنون به‌عنوان نمونه بخشی از این محاوره را که پیرامون فرق بین «پندار درست» و «معرفت» است، مورد مطالعه قرار می‌دهیم:
«تئاتتوس: اکنون به یادم آمد که در این‌باره از کسی نکته‌ای شنیده‌ام. آن کس می‌گفت، شناسائی پندار درستی است که بتوان توضیحی دربارة آن داد و آنچه با تعریف و توضیح همراه نباشد، شناسائی نیست. هم او می‌گفت فقط چیزی را می‌توانیم شناخت که بتوانیم درباره‌اش توضیحی بدهیم و آنچه توضیح‌پذیر نباشد شناختنی نیست... سقراط: این سخن را می‌پسندی و تصدیق می‌کنی که شناسائی پندار درستی است که بتوان دربارة آن توضیح کافی داد؟ تئاتتوس: بی‌گمان. سقراط: پس معلوم می‌شود من و تو امروز در طی چند ساعت، حقیقتی را به چنگ آوردیم که بسی جویندگان در طلبش پیر شدند و بدان راه نیافتند. تئاتتوس: سقراط! گمان می‌کنم آنچه در این‌باره گفته‌ایم، درست است. سقراط: چنین می‌نماید که حق با تو است زیرا شناسائی چه می‌تواند باشد جز پندار درست همراه با توضیح و تعریف. فقط نکته‌ای هست که مرا خوش نمی‌آید...»(10)
به این ترتیب می‌توان گفت افلاطون در رسائل خود شاید برای نخستین بار ریشة تعریف «معرفت» به «تصدیق صادق موجه» را ارائه نموده است.(11)
مُقوٍّمات معرفت تصدیقی
از مباحث گذشته، این نتیجه به‌دست آمد که معرفت‌شناسان قبل از گتیه غالباً «معرفت قضیه‌ای» را به «تصدیق صادق موجه» تنسیق می‌کرده‌اند، بنابراین می‌توان گفت «معرفت قضیه‌ای» به‌نظر آنها متقوم به شرایط زیر است:
الف) تصدیق:(belief) «تصدیق» اعم از «تصدیق ظنی» و «تصدیق جزمی» است. و اگر مراد معرفت‌شناسان از واژة(belief) فقط «تصدیق جزمی» باشد، در این صورت باید(belief) را به «تصدیق جزمی» ترجمه کرد و گفت: «معرفت بالمعنی الأ‌خص = تصدیق جازم صادق موجَّه»، و حق نیز همین است که «معرفت بالمعنی الأ‌خص» نوعی تصدیق جزمی است. بنابراین تصدیق ظنی را نمی‌توان «معرفت بالمعنی الأ‌خص» محسوب داشت، ولی از آنجا که امروزه غالب معرفت‌شناسان معاصر غرب بر طبل تسامح می‌کوبند، بعید نیست که آنان «تصدیق ظنی» را نیز «معرفت» به‌شمار آورند.
ب) صدق:(truth) یکی دیگر از مقومات معرفت، «صدق» است، زیرا منطقاً کسی را می‌توان واجد «معرفت» دانست که قضیه‌ای که او بدان تصدیق دارد، صادق باشد. البته در مورد تعریف صدق، نظریات زیادی ابراز شده، ولی فقط و تنها فقط، «نظریة مطابقت در صدق» (correspondence theory of truth) قابل قبول است، و دیگر نظریاتی که در این باب ابراز شده،ربطی به «معرفت» و «رئالیسم معرفت‌شناختی» ندارد. لکن در خاطرمان باشد که برخی از کسانی که «معرفت» را به «تصدیق صادق موجه» تعریف می‌کنند، ممکن است «صدق» را به «مطابقت با واقع» تفسیر نکرده، و از نظریة مطابقت سربرتابند.
ج) توجیه:(Justification) قبلاً اشاره کردیم که از زمان افلاطون در محافل فلسفی، این فکر مطرح بوده است که «معرفت» با «پندار صادق» فرق دارد، پس امر دیگری باید به «پندار صادق» ضمیمه شود تا آن‌را مبدل به «معرفت» سازد، و آن همان است که امروزه به‌نام «توجیه» شهرت دارد، اما این‌که دقیقاً «توجیه» چگونه فرایندی است، خود امری است که مورد بحث و گفتگوی فراوان قرار دارد. آلستون(Alston) در این‌باره می‌نویسد:
«این نظر که «معرفت» عبارت است از «تصدیق صادق موجه (+...»)، در این قرن شاخص شده، و توجیه تصدیق، توجه زیادی را به خود معطوف داشته است ولی غالباً به هیچ وجه به‌طور دقیق روشن نیست که مراد یک معرفت‌شناس از واژة «موجه» چیست و دقیقاً این اصطلاح برای بیان چه مفهومی به‌کار می‌رود...»(12)
سپس آلستون در صدد برمی‌آید که گامی در جهت ایضاح مفهوم «توجیه» بردارد. وی خاطرنشان می‌سازد که «توجیه» به‌معنای «مدلل ساختن» است، زیرا باور و تصدیق آنگاه موجه است که واجد «دلیل کافی» باشد.(13) بنابراین فرایند تدلیل و دلیل‌آوری همان «توجیه» است. بد نیست خاطرنشان سازیم که واژة «توجیه» در فارسی و عربی معمولاً به سه معنا به‌کار می‌رود: 1. دلیل نامربوط آوردن. 2. وجیه شمردن. مثلاً اصولیان وقتی می‌گویند این قول موجَّه است، بدین معناست که «له وجهٌ». 3. مدلَّل ساختن، که البته این معنا از «توجیه» در عرف معرفت‌شناسان مورد نظر است. در اینجا سؤ‌ال نسبتاً دقیقی مطرح است و آن این‌که: اگر «توجیه» به معنای «مدلَّل ساختن» است، پس باید قضایا و تصدیقات واضح و بدیهی، اصلاً در عرف معرفت‌شناسان «موجَّه» نباشند؟! آلستون و نیز دیگران در پاسخ گفته‌اند از آنجا که این نوع قضایا خودشان خود را مدلَّل می‌سازند، پس می‌توان بر این اساس آنها را «موجَّه» دانست. تصدیقات بدیهی و واضح، «خود توجیه»اند(self justified beliefs) زیرا که خود دلیل خودند.(14)پس در این صورت می‌توان «موجَّه» را بر دو قسم منقسم ساخت: الف) موجَّه بنفسه. ب) موجَّه بغیره. ولی دقیق‌تر این است که بگوییم «موجَّه» در اینجا به معنای آن است که «تصدیق» بر وجه صحیحی - علی المبانی - حاصل آمده باشد، یعنی این‌که اگر نظری است، دلیل متقنی داشته، و اگر بدیهی است، علت محکمی داشته باشد. از این‌رو است که گاهی در «جامعه‌شناسی معرفت» می‌گویند: «تصدیق موجه» آن است که یا دلیل(reason) داشته باشد و یا علتcause) )، چراکه «بدیهیات» آن نوع قضایایی هستند که تصدیق ما بدانها ناشی از علت محکمی است و «نظریات» آن نوع از قضایا که دلیل متقنی دارند. پس در این صورت اگر «موجَّه» را هم به معنای «مدلَّل ساختن» بگیریم، قهراً معنای غیرمصطلح آن منظور است، وگرنه «بدیهیات تصدیقی» محتاج دلیل به معنای مصطلح نیستند. زیرا برای رهیابی به صدق آنها، تشکیل قیاس و تنظیم استدلال ضرورت ندارد، برخلاف نظریات تصدیقی که فهم صدق آن منوط به استدلال است.
بدین ترتیب روشن شد که عنصر «توجیه» مبیٍّن این است که «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص» آنگاه حاصل می‌آید که «فرایند معرفت» ناشی از ارائه دلیل متقن - در نظریات - و علت محکم - در بدیهیات - باشد. به‌طور خلاصه می‌توانیم بگوییم «معرفت تصدیقی موجَّه» معرفتی است که از طریق علت متناسب خودش به‌دست آمده باشد، که مصداق این علت در بدیهیات گاهی تصور درست طرفین قضیه است، و مصداق آن در نظریات همان دلیل است. خواجه‌نصیرالدین طوسی در همین خصوص می‌نویسد:
«الحکم الذی له علة فهو اًنما یجب اًذا اعتبر مع علته و لا یجب بدون ذلک، و الحکم الیقینی هو الواجب فی نفسه الذی لا یتغیر، و هو الذی یجب قبوله فکل حکم عرف بعلته فهو یقینی و ما لا یعرف بعلته فهو لیس بیقینی، سوأ کان له علة أم لا، و العلة قد یکون هی أجزأ القضیة و قد یکون شیئاً خارجاً عنها...»(15)
معرفت و توجیه معرفت‌شناختی
گفتیم اغلب معرفت‌شناسان «معرفت تصدیقی» را به «تصدیق صادق موجَّه» تعریف و تنسیق می‌کنند. ولی از آنجاکه شرط توجیه، امروزه به دلیل مثالهای نقض گتیه، که بعداً درباب آن سخن خواهیم گفت، در بحران قرار گرفته است، توضیحات بیشتری در این‌باره ضرورت دارد.
ابتدا با اقتباس از ارنست سوسا(Ernest Sosa) «توجیه معرفت‌شناختی» را به دو گونه تقسیم می‌کنیم:
الف) کهین توجیه: این نوع توجیه که امروزه در ادبیات معرفت‌شناسی رایج است، منطقاً با صدق لازمه ندارد و با احتمال کذب نیز سازگار است.
ب) برین توجیه: این نوع توجیه، که سوسا آن‌را «اَبَر توجیه»superjustification) ) می‌نامد،(16) توجیهی است که با صدق ملازمه دارد و با احتمال کذب ناسازگار است. اینک به نقل عباراتی می‌پردازیم که در جهت توصیف «توجیه» به تحریر آمده، و متعاقب آن ضمن تحریر «مشکلة گتیه»، فلاکت کهین توجیه را از ناحیة گتیه به تماشا خواهیم نشست.
آلستون بین «توجیه معرفتی»(epistemic justification) و «توجیه اخلاقی» (deontological/MoralJustification) تفکیک قائل شده(17) و دربارة «توجیه معرفتی» چنین نگاشته است:
«توجیه معرفتی با توجیهات دیگر فرق دارد. ارزیابی معرفتی برگرفته از چیزی است که می‌توان آن‌را لحاظ معرفتی نامید، و لحاظ معرفتی را نیز می‌توان بدین‌گونه تعریف کرد: هدفی سو گرفته به سمت تکثیر صدق و تقلیل کذب در قسمت أعظم تصدیقات.»(18)
وی در ادامه می‌نویسد:
«اگر نام این بازی [توجیه معرفتی] تکثیر صدق و تقلیل کذب در تصدیقاتمان باشد، پس صدق بی‌پردة روشن، در انزوا قرار می‌گیرد. ولی این امر، معرفت‌شناسان را بر آن نداشته است که توجیه را با صدق تعریف کنند، یا حتی صدق را به‌عنوان شرط لازم و کافی توجیه، محسوب دارند. استقلال منطقی صدق و توجیه، اصل اصیل ادبیات معرفت‌شناسانه است. اما چرا؟ روشن است که امکان دارد تصدیقی موجَّه باشد بدون این‌که صادق باشد، و بالعکس، اما چه دلیلی وجود دارد که توجیه وابسته به صدق نباشد؟ من فکر می‌کنم پاسخ آن‌را باید در خصلت درون‌گرایانة (91)(internalistccharacter) توجیه بازجست...»(20)
البته مراد آلستون این نیست که ما نباید در فرایند توجیه، شرط «صدق» را منظور کنیم، بلکه مقصود او این است که هرچند ممکن است ما به وظیفه معرفت‌شناختی خود عمل کرده و تصدیق موجهی به‌دست آورده باشیم، ولی این تصدیق فی‌الواقع و نفس‌الامر صادق نباشد، زیرا توجیه معرفتی، توجیهی است که ما را از لحاظ معرفتی در تصدیق به قضیةP «موجَّه» می‌سازد.
به‌عبارت دیگر اگر ما توجیه معرفت‌شناختی داشته باشیم، آنگاه است که به وظیفة معرفت‌شناختی خود جامة عمل پوشانده‌ایم. توجیه معرفت‌شناختی با صدق قضیه پیوند دارد، زیرا این توجیه هرچند نازل باشد، اما باید شانس ما را در رسیدن به صدق قضیه افزایش دهد.(21) چیزم(Chisholm) نیز دربارة توجیه می‌نویسد:
«من می‌پندارم که «معرفت» تصدیق صادق موجَّه است. اگر شما بدانید کهP ، پس صادق است کهP ، و شما تصدیق دارید کهP ، و امری وجود دارد که شما را در تصدیق بهP موجَّه می‌سازد. معانی چندی برای «عمل توجیه» وجود دارد...، که از آنهاست: 1e ( قضیةh را بدواً برای شخصs محتمل می‌سازد. 2e ( قضیةh را مطلقاً برای شخصs محتمل می‌سازد. 3e ( قضیةh را بدواً برای شخصs واضح می‌گرداند. 4e ( قضیةh را مطلقاً برای شخصs واضح می‌گرداند. وقتی می‌گوییم: «معرفت» تصدیق صادق موجه است، باید «عمل توجیه» را در معنای چهارم اخذ کنیم.»(22)
همچنین در وصف «توجیه» می‌خوانیم:
«تصدیقی به‌عنوان «موجَّه» پذیرفته می‌شود که مورد مشهودی(visible alternative) بهتر از آن وجود نداشته باشد.»(23)
اینها بخشی از توصیفاتی بود که معرفت‌شناسان در وصف «توجیه» بیان داشته‌اند. این توصیفات نوعاً درخصوص آن نوع از توجیه است که می‌توان آن‌را (کهین توجیه» نامید، توجیهی که هرچند در راستای انجام وظیفة معرفت‌شناختی درصدد دستیابی به «صدق» است، ولی منطقاً با وصول به «صدق» ملازمه ندارد. این نوع توجیه مشکلاتی را درپی دارد که هم‌اکنون به بررسی آنها می‌پردازیم.
مشکلة گتیه و فلاکت توجیه
تعریف سه بخشی(tripartite definition of knowledge) افلاطون از «معرفت تصدیقی» که در رسالة تئاتتوس مطرح شده و بالاخره گویا در رسالة منون آن‌را می‌پذیرد، از سه عنصر «تصدیق»، «صدق» و «توجیه» تشکیل یافته است. این تعریف کم و بیش مقبول فلاسفه و معرفت‌شناسان بود، تا این‌که بالاخره در سال 1963 میلادی صرفاً با طرح «چند مثال نقض»counterexamples) ) توسط ادموند گِتیه(Edmund Gettier) با بحران مواجه شد. گتیه تنها با دو مثال نقض که تقریباً در سه صفحه در شمارة 23 مجلةAnalysis ، تحت عنوان: «آیا معرفت، تصدیق صادق موجه است؟» آورد، تحلیل قدمأ از «معرفت» را در بحرانی افکند که تا امروز همچنان مورد بحث و گفتگو در کتب معرفت‌شناسی قرار دارد.(24) گتیه مدعی شد که «معرفت» فراتر از «تصدیق صادق موجه» است، زیرا مواردی وجود دارد که ما واجد «تصدیق صادق موجه» هستیم، ولی نمی‌توان گفت «معرفت» داریم. به‌عنوان مثال: براساس تحلیل مذکور از «معرفت»، ما در صورتی می‌دانیم ساعت چند است، که قضیة مثلاً «ساعت 12 است» صادق باشد، و ما نیز ضمن تصدیق به صدق آن، توجیه مقبولی نیز برای تصدیقمان در اختیار داشته باشیم. مثلاً تصدیق ما به صدق قضیة مذکور، مستند به نگاه به ساعت باشد، نه صرفاً براساس حدس و گمان. حال می‌توان در اینجا فرضی را مطرح ساخت که بر مبنای آن اگرچه تصدیقمان موجه است، ولی معرفت محسوب نمی‌شود، و آن این‌که وقتی شما براساس نگاه به ساعت می‌گویید ساعت 12 است، و فی‌الواقع هم همین‌طور باشد، از قضا ساعت شما خراب بوده و کاملاً به‌صورت اتفاقی با واقع نفس‌الامری هماهنگ افتاده است. گتیه معتقد است در این صورت ما «تصدیق صادق موجَّه» داریم، ولی «معرفت» نداریم! بنابراین تحلیل «معرفت» به «تصدیق صادق موجَّه» تحلیل درستی نیست.(25)
چیزم معتقد است: گتیه نخستین فیلسوفی است که متوجه شد تعریف سنتی از معرفت ناکافی است، گرچه رگه‌هایی از توجه بدین امر را می‌توان در آثار ماینونگ(Meinong) در سال 1906 و راسل در سال 1948 نیز بازجست.(26)
مُزرMoser) )، معرفت‌شناس معروف، دربارة پیامدهای «مشکلة گتیه» می‌نویسد:
«از زمان افلاطون، فلاسفه معتقد بودند که معرفت قضیه‌ای [معرفت تصدیقی] مقتضی تصدیق صادق موجَّه است... براساس این تحلیل استاندارد از معرفت، که افلاطون و کانت و دیگران آن‌را پیشنهاد می‌کردند، اگر شخصی تصدیق صادق موجه داشته باشد کهP ، پس آن شخص می‌داند کهP ، اما با ارائة چند مثال نقض گتیه، در سال 1963، فلاسفه عموماً به این نتیجه رسیدند که تحلیل استاندارد معرفت، محتاج حک و اصلاح است. اگرچه امروزه توافق گسترده و واحدی بر یک راه حل وجود ندارد، ولی البته در این رهگذر ما پیشنهادهای شاخصی در اختیار داریم.»(27)
همان‌طور که مزر اشاره کرد، فلاسفة غرب بعد از سال 1963 درصدد برآمدند تا به اصلاح تعریف کلاسیک معرفت، بپردازند. این کار فلاسفه موجب گردیده است تا «مشکلة گتیه» را گاهی «مشکل شرط چهارم» نیز بنامند،(28) چراکه «مشکلة گتیه» آنها را بر آن داشت که به فکر ابداع شرط چهارمی، غیر از شرایط سه‌گانه مذکور برآیند. از جملة پیشنهادها برای اصلاح تعریف کلاسیک معرفت «نظریة علی معرفت»(causaltheoryofknowledge) از گلدمنGoldman) ) و «نظریة شرطی معرفت»(conditionaltheoryofknowledge) از نوزیک(Nozick) را می‌توان مورد اشاره قرار دارد.(29) این نوع نظریات مبتنی بر «توجیه برون‌گرایانه» از «معرفت» است آلستون می‌گفت: دلیل این‌که ممکن است معرفتی موجه بوده، ولی صادق نباشد، این است که توجیه «خصلتی درون‌گرایانه» دارد، بدین معنا که درست است که یک شخص به وظیفة معرفتی خود عمل کرده و «دلیل کافی» در تأیید تصدیق خویش تدارک دیده است، ولی از کجا معلوم که فی‌الواقع و نفس‌الامر هم چنین باشد. از این‌رو آلستون نتیجه می‌گرفت که «توجیه» به خاطر خصلت درون‌گرایانة خود، با صدق قضیه ملازمه ندارد. پس ممکن است تصدیقی، به‌خاطر این‌که واجد «دلیل کافی» است، «موجَّه» باشد، ولی صادق نباشد. ما فعلاً در صدد نقد سخن آلستون نیستیم، اگرچه معتقدیم با این‌که توجیه خصلتی درون‌گرایانه دارد، اما اگر منطقی باشد، منطقاً با صدق قضیه ملازمه دارد. در اینجا از آلستون سؤ‌ال می‌کنیم اگر کسی بگوید من عاشقم، و دریافت درونی خودش نیز مؤ‌ید صدق این قضیه باشد، آیا در این مورد «توجیه»(30) با این‌که خصلتی درونی دارد، با صدق قضیه ملازمه ندارد؟! و هکذا در مورد قضایای تحلیلی و غیره.
به محور اصلی بحث بازمی‌گردیم. بحث دربارة بحران تحلیل معرفت بعد از «گتیه» بود. دو نمونه از راه حل‌هایی را که برای رهایی از این بحران ارائه شده‌اند را ذکر کردیم: 1. «نظریة علی گلدمن» 2. «نظریة شرطی نوزیک»، و سپس بر آن افزودیم که این‌گونه راه حل‌ها را می‌توان رهیافتی برون‌گروانة از تحلیل معرفت و فرایند توجیه محسوب داشت، و آن در جهت این است که خصلت درون‌گروانة توجیه - به تعبیر آلستون - رخنه‌ای در تحلیل معرفت ایجاد نکند. به‌عنوان مثال، نظریة علی گلدمن می‌گوید: معرفت هنگامی محقق می‌شود که تصدیقات ما مستند به «مکانیسم باورساز مؤ‌ثَّق» باشد. این نظریه معتقد است که اگر ما در مقام توجیه، «دلیل کافی» داشته باشیم، گرچه منطقاً این دلایل به دلیل خصلت درون‌گروانة توجیه، ما را به صدق نمی‌رساند، ولی از طرف دیگر از آنجاکه مکانیسم خوبی در تحصیل معرفت به‌کار گرفته‌ایم، همین امر موجب می‌شود که از قضا اوضاع هم بر وفق مراد بوده، و نفس‌الامر نیز با ما همراهی و همگامی داشته باشد، و در نتیجه «معرفت» تحقق یابد، و مشکلی هم از ناحیة مثالهای نقض گتیه باقی نماند، زیرا مثالهای نقض گتیه، درواقع «معرفت» نیست. به‌عبارت دیگر، تصدیقاتی که در مثالهای گتیه وجود دارد، معلول واقع و نفس‌الامر(fact) از طریق به‌کارگیری «مکانیسم باورساز موثَّق» نیست.
نوزیک نیز تحلیل برون‌گروانة دیگری از معرفت ارائه داده است. وی معتقد است: «معرفت» آنگاه محقق می‌گردد که تصدیقات ما واجد شرایط چهارگانه باشد: 1. قضیةP صادق باشد. 2. شخص تصدیق داشته باشد که.3 .P اگر قضیةP صادق نمی‌بود، شخص باور نمی‌داشت که4 .P . اگر قضیهP صادق می‌بود، شخص باور می‌داشت که.P نوزیک معتقد است که با هماهنگ افتادن ادراکات ما با واقع، و درصورت واقعی و صادق بودن ادراکاتمان است که «معرفت» حاصل می‌آید. نوزیک با تحلیل معرفت براساس عنصر «پیگیری صدق»،(13)(trackingthetruth) بر این نکته تأکید می‌ورزد که «توجیه معرفت» نباید صرفاً براساس عناصر ذهنی صورت گیرد، چراکه اگر چنین باشد، از «مشکلة گتیه» نمی‌توان رهایی جست. حاصل بیان نوزیک این است که «معرفت» آنگاه حاصل می‌آید که شرایط چهارگانة مذکور حاصل شود. همین‌که قضیه صادق بود، و ما هم تصدیق داشتیم، و نیز در پی واقع بودیم، و واقع هم با ما همخوان افتاد، ولو این‌که ما خود ندانیم، پس آنگاه است که «معرفت» تحقق یافته است. حال نکته اینجاست که اگر ما به دنبال واقع قضیة مورد نظر بودیم، و واقع مورد نظر هم در پی ما بود، پس «معرفت» حاصل می‌شود، ولی مثالهای نقض گتیه، واجد شرایط چهارگانة مذکور نیست. ملاحظه می‌شود که تحلیل نوزیک از «معرفت» مستند به مفهوم پیگیری(tracking) است، درحالی که گلدمن بر «علیت» تأکید می‌کرد، ولی در هر صورت آنها هر دو تحلیلی برون‌گروانه و نیز توجیهی برون‌گروانه از معرفت ارائه داده‌اند تا بتوانند از «مشکلة گتیه» خلاصی جویند. برمبنای این نوع تحلیل از «معرفت» نمی‌توان از خصلت درونی، مثلاً یقین به قضیه، به صدق آن نقب زد، و از همین جا ما به سر پیدایش دو جریان حاد «درون‌گروی»(internalism) و «برون‌گروی»(externalism) دربارة توجیه معرفت واقف می‌گردیم.
البته پاسخ‌های دیگری نیز به «مشکلة گتیه» ارائه شده است که فرصت پرداختن به آنها نیست. تنها اشاره می‌کنیم که لرر(Lehrer) و پاکسون(Paxon) قید «شکست نایافته» (undefeated) را به «تصدیق صادق موجه» اضافه کرده‌اند(32)، و مزر(Moser) نیز با تعبیر «توجیه مقاوِم الصدق»(truth-resistant justificaition) به حل آن پرداخته است.(33)
تا اینجا با نمایی از بحرانی که «مشکلة گتیه» آفرید، آشنا شده و پاره‌ای از تلاش‌ها برای خروج از این بحران را نیز مورد ملاحظه قرار دادیم، ولی به‌نظر می‌رسد که پیدایش این بحران در معرفت‌شناسی غرب ناشی از هبوط «معرفت» از موضع رفیع آن است، که اینک بدان می‌پردازیم.
اَبَر معرفت و برین توجیه
اگر بخواهیم ریشة این بحران در معرفت‌شناسی غرب را جویا شویم، باید دو عنصر «معرفت» و «توجیه» را مورد دقت قرار دهیم. مراد از معرفت در اینجا معرفت تصدیقی است. تصدیق می‌تواند ظنی یا جزمی و یقینی باشد. تصدیق یقینی، آن است که بر شالوده‌ای محکم بنا شده، و یا صرفاً ناشی از تقلید کورکورانه باشد. مسلماً یک معرفت‌شناس که می‌خواهد از منظر معرفت‌شناسی در باب رئالیسم تصدیقی قضاوت کند، باید بر آن نوع از معرفت تصدیقی اتکأ کند که یقینی بوده و بر شالودة محکم مبتنی باشد. ولی گویا معرفت‌شناسان غربی، برای احتمال خلاف در معرفت تصدیقی معرفت‌شناختی خود جایی باقی گذارده‌اند. همچنین یک معرفت‌شناس دقیق‌النظر باید رابطة بین «توجیه» و «صدق قضیه» را یک رابطة ضروری بداند، یعنی شالودة معرفت تصدیقی رئالیستی باید چنان محکم باشد که دیگر احتمال خلاف با وجود آن، در صدق قضیه نرود، ولی گویا این نکته نیز مورد عنایت جریان غالب معرفت‌شناسان غربی نیست. این دو مدعا از آنچه قبلاً از آنان نقل کردیم، مستفاد می‌گردد، البته ممکن است در میان آنها معرفت‌شناسانی نیز باشند که به‌گونة دیگری می‌اندیشند، ولی به‌نظر می‌رسد که جریان غالب در جهت تضعیف معرفتِ تصدیقی بالمعنی الاخص از قلة یقین به احتمال، و نیز توجیه معرفت‌شناختی از پیوند آن با صدق، به معقولیت متعارف است.
براین اساس بود که قبلاً «توجیه معرفت‌شناختی» را به «برین توجیه» و «کهین توجیه» منقسم ساختیم، و هم‌اینک نیز «معرفت» را به دو قسم می‌کنیم، و آن قسمی را که حقیقتاً «معرفت» است» «اَبَر معرفت» می‌نامیم.
ارنست سوسا، معرفت‌شناس مشهور، نیز در باب «توجیه» و «معرفت» چنین تفکیکی را انجام داده و «معرفت‌شناسی عقلگرا»(rationalist epistemology) را حامی آن نوع معرفتی می‌داند که محتمل الکذب نیست، و بر این اساس مثالهای نقض گتیه به تنسیق آنها از «معرفت» آسیب نمی‌رساند، چراکه معرفت‌شناسان عقلگرا درواقع قائل به «اَبَر معرفت»(superknowledge) و «اَبَر توجیه»(superjustification) هستند.(34)
معرفت و توجیه در فلسفة اسلامی
در اینجا مناسب است اشاره‌ای به دیدگاه فلاسفة اسلامی درباب «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص»، یا یقین بالمعنی الاخص، نموده و درباب توجیه آن نیز سخن گوییم، و سپس دربارة موقف این تنسیق از «معرفت» و «توجیه» در مقابل بحران گتیه به تأمل پردازیم.
ابتدا باید خاطرنشان ساخت که غالب فلاسفة اسلامی «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص» را به «تصدیق جازم صادق ثابت» یا به تعبیر رساتر «تصدیق جازم مطابق با واقع ثابت» تنسیق می‌کنند. مراد آنها از قید «ثابت» در این تنسیق آن کیمیای منطقی یا توجیه دقیق معرفت‌شناختی است که به‌واسطه و سبب آن، معرفت منطقاً ثابت می‌ماند، یعنی شکاکان، آسیبی به آن نمی‌رساند، زیرا معرفتی است که یا بدیهی است، و یا بر شالودة برهان مستقر است، و استحکام این شالوده‌ها - چنانکه مبیَّن خواهند شد - موجب ثبات و استقرار آن شده و منطقاً تشکیک برنمی‌دارد. حکیم سبزواری در این راستا سروده است:
ثم مقدمات برهان تری‌موقنة ضرورة او نظرا
حد الیقین و هو القطع و بَتتصدیق جازم مطابق ثبت
حکیم در توضیح ابیات خویش آورده است: «یقین» - یعنی معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص - عبارت است از: «تصدیق جازم مطابق با واقع ثابت». پس به اعتبار قید «تصدیق»، انواع ادراکات غیرتصدیقی از قبیل شک، تخیل، توهم و سایر تصورات، از این تعریف خارج می‌شود؛ و به اعتبار قید «جازم»، تصدیقات ظنی خارج می‌گردد؛ و به اعتبار قید «مطابق با واقع» - یا صادق - جهل مرکب، به کنار می‌رود و بالاخره به اعتبار قید «ثابت»، تصدیقات یقینی مطابِق با واقع تقلیدی از تعریف معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص خارج می‌گردد.(35) وی همچنین در حاشیه‌ای که بر شرح منظومة خویش نگاشته است، خاطرنشان می‌سازد که «یقین»، یعنی یقین بالمعنی الاخص یا معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص، درواقع تصدیق به قضیه‌ای است که این تصدیق مقرون - بالقوه یا بالفعل - به تصدیق به این است که امر غیر آن نیست که ما بدان تصدیق کرده‌ایم. پس با این تنسیق از «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص»، ظن و پندار، جهل مرکب و نیز تصدیق تقلیدی - به تقلید کورکورانه - که با تشکیک از بین می‌روند، از تعریف خارج می‌افتند.(36) بدین ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که «یقین بالمعنی الاخص» یا «یقین معرفت‌شناختی» یا «تصدیق بالمعنی الاخص» یا «تصدیق معرفت‌شناختی» در فلسفه اسلامی چنین تنسیق می‌شود:
معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص یعنی تصدیق جازم مطابِق با واقع ثابت یا تصدیق جازم مطابِق با واقع تشکیک‌ناپذیر و به‌عبارت رساتر تصدیق جازِم مطابق با واقع منطقاً تشکیک‌ناپذیر.
این نوع معرفت را «اَبَر معرفت» می‌نامیم و این همان نوع معرفتی است که معرفت‌شناسان دقیق‌النظر باید در جست‌وجوی آن بوده و درباب امکان یا عدم امکان دستیابی به آن، حدود و قلمروی آن و نیز طرق راهیابی به چنین معرفتی به تعمیق پردازند. درواقع این همان نوع معرفتی است که ما در این رساله در پی آنیم، نه آن نوع معرفتی که به تعبیر خواجة طوسی، سبب قبول آن «مسامحت نقس» باشد،(37) بلکه آن نوع معرفتی که مستند به مبادی محکمی است که منطقاً تشکیک در آن راه نمی‌یابد و عقلاً زوال نمی‌پذیرد.
اینک به نقل عباراتی چند از حکمای اسلامی در این‌باره می‌پردازیم و سپس به نتیجه‌گیری از بحث می‌رسیم.
1. فارابی می‌نویسد:
«والمعارف صنفان: تصور و تصدیق... فالتصدیق التام هو الیقین... و الیقین هو أن نعتقد فی الصادق الذی حصل التصدیق به أنه لا یمکن اصلاً أن یکون وجود ما نعتقده فی ذلک الأ‌مر بخلاف ما نعتقده، و نعتقد مع ذلک فی اعتقاده هذا أنه لا یمکن غیره...، و ذلک الی غیر نهایة.»(38)
2. ابن سینا می‌نویسد:
«فالعلم الذی هو بالحقیقة یقین هو الذی یعتقد فیه أن کذا کذا، و یعتقد أنه لا یمکن ألا یکون کذا، اعتقاداً لا یمکن أن یزول.»(39)
3. همچنین:
«والعلم التصدیقی هو أن یعتقد فی الشیء أنه کذا، و الیقین منه هو أن یعتقد فی الشیء أنه کذا، و یعتقد أنه لا یمکن ألا یکون کذا، اعتقاداً وقوعه من حیث لا یمکن زواله، فانه اًن کان بیناً بنفسه لم یمکن زواله، و ان لم یکن بیناً، فلا یصیر غیر ممکن الزوال أو یکون الحد الأ‌وسط أوقعه (أی الی أن یکون الحد الاوسط أوقعه»(40)
4. همچنین:
«العلم [الیقین بالمعنی الاخص] یقتضی اعتقاداً ثابتاً فی الشیء محص‌لاً، و هو أنه ممتنع التحول عما هو علیه، و یمتنع أن یقارنه أو یطرء علیه اعتقادٌ مضاد لهذا الثانی.»(41)
5. خواجه نصیرالدین طوسی می‌نویسد:
«و الصواب أن یفسَّر الیقین بالاعتقاد الجازم المطابق الذی لا یمکن أن یزول، و اعتقاد الجاهل بالجهل المرکب بالجازم غیر المطابق.»(42)
6. علامه حلی دربارة «یقین بالمعنی الاخص» چنین می‌نویسد:
واعلم أن القضایا تنقسم بالقسمة الاولی الی یقینیات و غیر یقینیات. فالیقینی من القضایا هو الذی یکون الحکم فیه جازماً مطابِقاً ثابتاً، فان الحکم الذی لا یکون جازماً یکون من قبیل الظنون و الجازم الذی لا یکون مطابقاً من قبیل الجهل المرکب، و المطابِق الذی لا یکون ثابتاً من قبیل اعتقادات المقلدین.»(43)
7. در کتاب «شروح الشمسیه» نیز دربارة «یقین بالمعنی الاخص» چنین می‌خوانیم:
«حقیقة الیقین اعتقاد بسیط و هو الاعتقاد الجازم المطابق الثابت، اً‌لا أنه اًذا لو حظ تفصیلاً یرجع الی اعتقادین، فان الجزم تفصیله اعتقاد أنه لا یکون الا کذا (لا یمکن اً‌لا کذا) أی لا یُجوِز العقل نقیضه، لا أنه لا یمکن فی نفس الامر اً‌لا ذلک الاعتقاد، و الا لزم انحصار الیقین فی القضایا الضروریة.»(44)
8. در «البصائر النصیریة» نیز دربارة «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص»، یعنی «یقین بالمعنی الاخص»، چنین می‌خوانیم:
«والیقین هو اعتقاد أن الشیء کذا مع اعتقاد آخر اًما بالفعل أو بالقوة القریبة من الفعل أن لا یکون کذا، اعتقاداً لا یمکن زواله.»(45)
9. میرسید شریف جرجانی در «شرح المواقف» می‌نویسد:
«الاعتقاد اًما جازم أو غیر جازم و الجازم اًما مطابق أو غیرمطابق و المطابِق اًما ثابت أم غیرثابت، فقد خرج عن القسمة اعتقاد جازم مطابِق ثابت و هو العلم بمعنی الیقین، و قد تمیز عن الظن بالجزم و عن الجهل المرکب بالمطابقة و عن تقلید المصیب الجازم بالثابت الذی لا یزول بالتشکیک.»(46)
10. علامة طباطبایی در کتاب «برهان» دربارة «یقین بالمعنی الاخص» چنین نگاشته‌اند:
«و تبین من ذلک أن التصدیق علی قسمین: احدهما العلم بأن کذاکذا و أنه لا یمکن أن لا یکون کذا، و یسمونه الیقین؛ و الثانی العلم بأن کذاکذا مع العلم بالفعل أو بالقوة القریبة منه بأن لنقیضه امکاناً.»(47)
این بود نمونه‌هایی چند از عباراتی که فلاسفة اسلامی دربارة «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص»(48) به تقاریر مختلف به تحریر درآورده‌اند. این تقاریر حاوی نکات بسیاری است که تحلیل آنها در این مجال نمی‌گنجد، ولی نکتة اساسی و مهمی که به‌خوبی از آنها مستفاد می‌گردد، این است که «معرفت» در فلسفة اسلامی درواقع آن نوع شناختی است که بر شالودة محکم بنا شده به‌گونه‌ای که نه‌تنها مقرون به «جزمیت» است بلکه احتمال خلاف هم در آن منطقاً منتفی است. این نوع معرفت همان نوع معرفتی است که «تشکیک‌ناپذیر» بوده و تردید شکاکان در آن آسیب نمی‌رساند. و ما آن‌را «اَبَر معرفت» نامیدیم. از همین جا می‌توان به آن نوع توجیهی که این نوع معرفت مقتضی آن است نیز راه جست. بدون شک «اَبَر معرفت» مقتضی توجیه دقیق منطقی‌ای است که بتواند تشکیک‌ناپذیری آن‌را تأمین کند، و آن همان است که ما آن‌را «برین توجیه» نامیدیم. البته ناگفته پیداست که این تنسیق از «معرفت» و «توجیه» در واقع بیان این نکته است که فلاسفة اسلامی و معرفت‌شناسان دقیق‌النظر، از چنین منظر عالی‌ای به «معرفت» و «توجیه» می‌نگرند، اما این‌که آیا این نوع معرفت و توجیه مصداقی هم دارد یا نه، و در کجا و چه مقدار می‌توان بدین نوع معرفت راه یافت، خود امری جداگانه است.
اکنون مجدداً به بحران گتیه بازگشته و با مواجه ساختن این تنسیق دقیق از «معرفت» و «توجیه» با «مشکلة گتیه»، پیروزی بر آن‌را نظاره خواهیم کرد.
مشکلة گتیه و برین توجیه
اگر بخواهیم ریشة این بحران در معرفت‌شناسی غرب را بررسی کنیم، باید در مورد سرشت «معرفت» و هویت «توجیه» و نیز کارکرد منطقی توجیه و رابطة آن با معرفت، به تأمل پردازیم.
چنین به‌نظر می‌رسد که با تأمل در مطالبی که قبلاً از آلستون و دیگران دربارة «معرفت» و «توجیه» بیان داشتیم، می‌توان چنین ادعا کرد که «معرفت» در عرف «معرفت‌شناسی غرب» نوعاً لباس تسامح می‌پوشد، زیرا بر مواردی هم که منطقاً احتمال خلاف در آنها مندفع نیست، و... نیز اطلاق(49) می‌گردد. این نوع تسامح، در فرایند «توجیه» هم به چشم می‌خورد، چراکه آنان «توجیه معرفت‌شناختی» را «فرایند تقلیل کذب و تکثیر صدق در اکثر تصدیقات آدمیان» قلمداد می‌کنند، و اینها همه ریشة بحران گتیه در معرفت‌شناسی غرب است.
با توجه به این مطلب اگر به تنسیق دقیق از «معرفت تصدیقی» بازگردیم، خواهیم دید که «مشکلة گتیه» نه‌تنها نمی‌تواند به «اَبَر معرفت» آسیب رساند، بلکه اصلاً این نوع مشکله در این تنسیق از «معرفت» موضوعاً منتفی است، چراکه «اَبَر معرفت» مقرون به آن نوع توجیهی است که ضرورتاً با صدق قضیه ملازمه دارد، و آن «برین توجیه» است؛ توجیهی که هرگاه با «تصدیق» قرین باشد، صدق آن‌را تضمین کرده، و درواقع «معرفت بودن تصدیق» را گواهی می‌کند. پس هرگاه تصدیقی بدین‌گونه «موجَّه» بود، نه‌تنها صادق است، بلکه معرفتی است که منطقاً ثابت نیز خواهد ماند و تشکیک شکاکان در آن آسیب نمی‌رساند، چراکه تصدیقی با این خصوصیت، به تعبیر شیح‌الرئیس، از حیثی حاصل آمده است که امکان زوال ندارد.(50) بدین ترتیب اگر تصدیقی با «برین توجیه» موجَّه شد، می‌توان آن‌را فی‌الواقع «معرفت» دانست، و اما «مثالهای نقض گتیه»(51) بدان جهت که فاقد چنین توجیهی است، نمی‌توان آن‌را «معرفت» محسوب داشت. بنابراین «مشلکة گتیه» نه‌تنها نتوانست برای ما مشکل بیافریند، بلکه خود در مشکل افتاد.
پی‌نوشت‌ها
.1 مرادمان در اینجا تنسیق رایج معرفت‌شناسان غربی از «معرفت قضیه‌ای» قبل از بحران گتیه است، و آنچه را آنهاPK می‌نامند، همان «معرفت تصدیقی» است. بنابراین، مراد از «معرفت قضیه‌ای» در اینجا همان «معرفت تصدیقی» است.
.2 معرفت‌شناسان غرب بین(knowingthat) و(knowinghow) و(knowingwhich) تمایز قائل شده و propositlonalknowledge))، یا به‌صورت مخففPK) )، را از قبیل(knowingthat) دانسته‌اند.
,(1983. see: Rovert K. Shop, The Analysis of Knowledge, (Princeton: Princeton University Press, 3 .171-200PP.
,(1987. Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge, Second edition, (India: prentice-Hall, Inc., 4 .1P.
. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, Volume 1, XI.5
.6 افلاطون، دورة آثار افلاطون، ج 2، صص 1120 - 1119.
.7 همان، ج 1، صص 415 - 371.
.10-12. Paul Edwards, Ed. in chief, The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3, PP. 8
.9 افلاطون، دورة آثار افلاطون، ج 3، صص 1466 - 1452.
.10 همان، صص 1454 - 1452.
1. Stephen Everson, Ed, Epistemology. (Cambridge: Cambridge University Press, 0991), PP.1 .60-115
.281. William P. Alston. Epistemic Justification, (London: Cornell University Press, 9891), P. 1
.388-100. William P. Alston, Epistemic Justification, PP. 1
PP. 782-542. Ernest Sosa, Ed. Knowledge and ؛4106. W.P. Alston, Epistemic Justification, P. 1 .669, P. 2Justification, Vol.
.15 شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 215.
6. Ernest Sosa. Ed., Knowledge and Justification, Xii.1
.797. W.P. Alston, Epistemic Justification,. P. 1
.883. Ibid. P. 1
.19 دربارة خصلت درون‌گرایانة توجیه بعداً بحث خواهیم کرد.
.098-99. Ibid., PP. 2
1. Laurence Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge, (London: Harvard University Press,2 .5895-8). PP. 1
.2668. Ernest Sosa, Ed., knowledge and Justification, Vol Ume 2, P. 2
3. Jonathon Dancy and Ernest Sosa, Eds., A Companion to Epistemology, (London: Blackwell,2 .299128). P. 1
4. Robert J. Fogelin, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification, (Oxford: Oxford2 ,4993-44), PP. 03-51. Robert K. Shop. The Analysis of Knowing, PP. 1University Press, .509 ,396-400 ,832-10157-159. A Companion to Epistemology, PP. 2
5. Ernest Sosa, Knowledge in Perspective: Selected Essays in Epistemology, (Cambridge: Cambridge2 199). PP. 43-51. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, Xi.1University Press,
.6102-105. Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge, PP. 2
7. Paul K. Moser, Knowledge and Evidence, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), P.2 .232
.8103. Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge. P. 2
9. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, Vol. 1, Xii-Xiv.2
.30Justification اگر به معنای مدلَّل ساختن باشد، از آنجاکه دلیل یک مفهوم منطقی است، پس «توجیه» هم امر کاملاً ذهنی است و تمام هویت آن منوط به ذهن است، ولی این هرگز به معنای تعطیل باب معرفت و انسداد باب علم نیست؛ چنانکه بعداً مبیٍّن خواهیم ساخت.
.31 واژة(tracking) واژة کلیدی در نظریة شرطی نوزیک درباب معرفت است.
2. Louis P. Pojman, Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Reading, (California:3 .399146-150), PP. 1Wadworth Publishing Company,
.232-266 ,337. Paul K. Moser, Knowledge and Evidence, PP. 3
4. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, Vol. 1, Xii.3
.35 شرح المنظومه، قسم المنطق، ص 88.
.36 همان، صص 89 - 88، حاشیة مصنف (سبزواری).
.37 خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص 342.
.38 المنطقیات للفارابی، ج 1، ص 266.
.39 الشفأ، البرهان، ص 78.
.40 همان، ص 256.
.41 همان، ص 258.
.42 منطق و مباحث الفاظ، (تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار)، ص 226.
.43 العلامه الحلی، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 394.
.44 شروح الشمسیة، ج 2، ص 241.
.45 البصائر النصیریة فی المنطق، ص 139.
.46 میرسید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 1، ص 67.
.47 علامة طباطبایی، برهان، ص 131.
.48 از این به بعد معمولاً هرگاه به‌طور مطلق واژة «معرفت» را به‌کار بردیم، مرادمان از آن همان «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص» یا «تصدیق معرفت‌شناختی» است که امروزه محور بحث و گفتگو در حوزة دانش «معرفت‌شناسی» است.
.49 مراد ما از «اطلاق» در اینجا «اطلاق معرفت‌شناختی» است، نه «اطلاق واژگانی»، چراکه ما در جعل اصطلاح مناقشه نداریم. نقطة پرگار بحث اینجاست که کدام شناخت و معرفتی، در بخش تصدیقات، ضرورتاً به صدق راه دارد، و منطقاً از «جهل مرکب» پیراسته است، به‌طوری که حقیقتاً به لحاظ معرفت‌شناختی بتوان بر آن نام «معرفت» نهاد، و آن‌را در شمار «دانش» به‌شمار آورد.
.50 ابن سینا می‌گوید: «العلم التصدیقی هو أن یعتقد فی الشییء أنه کذا، و الیقین منه هو أن یعتقد فی الشییء أنه کذا... اعتقاداً و قوعه من حیث لا یمکن زواله...». (الشفأ، البرهان، ص 256).
.51 بعد از گتیه، مثالهای نقض زیاد دیگری نیز ارائه شده است که همة آنها در جهت اثبات این است که ملازمه‌ای بین «موجَّه بودن» و «معرفت» وجود ندارد، ولی چنانکه گفتیم این مناقشات نمی‌تواند به «معرفت بالمعنی الاخص» و «برین توجیه» آسیبی برساند.
اما در ابتدا تذکار این نکته لازم است که دانش «معرفت‌شناسی» نباید بحث خود را به گونة خاصی از «معرفت»، مثلاً معرفت قضیه‌ایPK) )، اختصاص دهد، زیرا همه انواع معرفت - حضوری، حصولی، تصوری، قضیه‌ای، تصدیق، بدیهی، نظری - در شناخت ما از واقع سهم دارند. گو این‌که نوعاً این نکته مورد غفلت معرفت‌شناسان معاصر غربی قرار دارد، چراکه کتب معرفت‌شناسی کلاسیک غرب، امروزه نقطة ثقل مباحث خود را بر معرفت قضیه‌ای قرار داده‌اند، و اصلاً دربارة علم حضوری و تصوری - نفیاً و اثباتاً - بحث نکرده‌اند، و یا بحث از آن‌را در حاشیة کار قرار داده‌اند، درصورتی که معرفت قضیه‌ای(PK) بخشی از «معرفت» است، نه کل آن. بنابراین برای جامع‌نگری در بحث معرفت، معرفت‌شناسان باید به همة «انواع معرفت» بپردازند، چراکه همة آنها به نحوی در «چالش رئالیسم» سهم دارند، گرچه نباید فراموش کرد که «معرفت تصدیقی»، به دلیل این‌که «لسان صدق» دارد، می‌تواند در میان معارف حصولی در سکوی برتری قرار گیرد زیرا تصورات، صرفاً محکی خودشان را ارائه می‌کنند و راجع به تحقق یا عدم تحقق مصداق خودشان سخنی نمی‌گویند. از طرفی قضیه بماهی قضیه نیز با مشکوک بودن هم سازگار است، و لذا این فقط تصدیق است که راجع به عالم خارج «لسان معرفتی» دارد، پس با تصدیق است که راهی به عالم واقع گشوده می‌شود، چنانکه در مباحث آتیه این نکته را مبیَّن خواهیم ساخت.
معرفت تصدیقی
معرفت‌شناسان غالباً «معرفت قضیه‌ای» را «تصدیق صادق موجَّه»justifiedtruebelief) ) تعریف می‌کنند،(1) و مرادشان از این تنسیق آن است که ابتدا باید قضیه‌ای باشد تا مورد تصدیق شما قرار گیرد و همچنین تصدیق شما صادق و موجَّه نیز باشد. در اینجا لازم است قبل از این‌که به ادامة بحث بپردازیم، درباب اصطلاحاتی که در این بخش به‌کار می‌رود، تأمل کنیم. معرفت‌شناسان غربی با اصطلاح(propositionalknowledge) به نوع خاصی از «معرفت» اشاره می‌کنند که از سنخ- (knowledgethat) دانستن این‌که - است،(2) یعنی معرفتی که به قضیه‌ای تعلق می‌گیرد. پس از اینجا می‌توان دریافت که مراد معرفت‌شناسان غربی از اصطلاحPK) ) معرفتی است که به قضیه‌ای تعلق می‌گیرد. در همین‌جا متذکر می‌شویم که بحث نسبتاً دقیقی در فلسفه اسلامی دربارة فرق بین «قضیه» و «تصدیق» وجود دارد. به‌طور کلی «تصدیق» یک امر فراقضیه است، یعنی تصدیق فهم خاصی است که به قضیه تعلق می‌گیرد. بنابراین می‌توان حدس زد که مراد از «معرفت قضیه‌ای»(PK) در فلسفه غرب، با توجه به توضیحی که خود آنها دربارة آن می‌دهند، همان «معرفت تصدیقی» در عرف فلسفة اسلامی است. از این‌رو اگر بخواهیم ترجمة مصطلح‌تری از واژة(belief) به‌دست دهیم، باید بگوییم: مراد از این واژه در سیاق justified true bleief))، همان «تصدیق» است. بدین ترتیب می‌توان گفت «معرفت قضیه‌ای» در فلسفة غرب، همان معرفت تصدیقی در فلسفة اسلامی است. البته نه هر معرفت تصدیقی، بلکه معرفت تصدیقی خاصی که بتوان آن‌را «معرفت بالمعنی الأ‌خص» نامید، و این نوع معرفت متقارن با آن چیزی است که در فلسفة اسلامی «یقین بالمعنی الأ‌خص» نامیده می‌شود. درواقع مراد ما این نیست که آنچه را معرفت‌شناسان غربی «معرفت قضیه‌ای»(PK) می‌دانند، دقیقاً همان «یقین بالمعنی الاخص» در فلسفة اسلامی است، بلکه مراد ما این است که در اینجا نوعی معرفت تصدیقی حوزة تقارب بحث با آنهاست.
پس تا اینجا روشن شد که مراد معرفت‌شناسان از این‌که می‌گویند ما در مورد «معرفت قضیه‌ای» بحث می‌کنیم، این است که ما دربارة تصدیقاتی بحث می‌کنیم که متعلق آن قضیه است، یعنی «معرفت قضیه‌ای» همان معرفت تصدیقی است که به قضیه‌ای تعلق گرفته است و آن تصدیق، صادق و موجَّه است. این همان است که معرفت‌شناسان غربی می‌گویند: «معرفت قضیه‌ای» عبارت است از: «باور صادق موجَّه»، که البته اگر بخواهیم براساس مصطلحات فلسفی خودمان - با توجه به فرق دقیق بین قضیه و تصدیق - ترجمه کنیم، باید بگوییم: «معرفت قضیه‌ای» = «تصدیق صادق موجَّه».
تبیین
گفتیم غالباً معرفت‌شناسان، «معرفت قضیه‌ای» یعنی «معرفت تصدیقی» را به «تصدیق صادق موجَّه» تعریف یا تنسیق می‌کنند. این‌که گفتیم «غالباً» بدان لحاظ است که کسانی نیز در این سه رکن معرفت مناقشه کرده،(3) و یا به دلیل مشکلاتی از قبیل «مشکلة گتیه»، (Gettierproblem) که بعداً بدان خواهیم پرداخت، شرایط دیگری بر شرایط مذکور افزوده‌اند، ولی سخن رایج معرفت‌شناسان، قبل از بحران گتیه در سال 1963، این بود که «معرفت قضیه‌ای»، تصدیق صادق مقرون به «توجیه معرفتی»(epistemicjustification) است، و وجه آن این است که آنگاه منطقاً می‌توانیم بگوییم کسی می‌داند که دستکم قضیه‌ای که آن شخص می‌داند صادق باشد. پس، شرط صدق از مقومات معرفت است، یعنی ابتدا باید قضیه صادق باشد تا بتوان گفت تصدیق فرد بدان نیز صادق است. اما آیا این کافی است؟ خیر، زیرا ممکن است در عالم، گزاره‌های زیادی وجود داشته باشد که ما از آنها بی‌خبر باشیم. ما وقتی می‌توانیم بگوییم «می‌دانیم» که «تصدیق»، یعنی فهم صدق، داشته باشیم، از این‌رو می‌توان نتیجه گرفت که «تصدیق» نیز از مقوٍّمات معرفت است. اما آیا همین مقدار کافی است؟ خیر، زیرا «پندار صادق» (trueopinion) غیر از «معرفت» است، و «حدس صائب»(luckyguess) با «معرفت» (knowledge) فرق دارد،(4) پس لازم است عنصر دیگری به «تصدیق صادق» اضافه شود تا «معرفت» محقق گردد، و آن عنصر، توجیه است.(5) اما این‌که دقیقاً مراد از «توجیه» چیست، بعداً بدان می‌پردازیم.
برای ریشه‌یابی تنسیق مذکور از معرفت، می‌توانیم به آثار افلاطون مراجعه کنیم. افلاطون در مجموعة آثار خود، خصوصاً در رسالة جمهوری و رسالة منون و بالاخص در رساله تئاتتوس، عناصر معرفت را تحلیل کرده است. وی در جای جای این رسائل به تفاوت بین «پندار صادق» و معرفت» اشاره دارد. او در رسالة جمهوریRepublic) )، در کتاب 5 و 6 و 7، اشاراتی به هویت معرفت دارد. به‌عنوان نمونه در کتاب ششم رسالة جمهوری چنین می‌خوانیم:
«گفتم [سقراط]: می‌دانی که عقیده اگر بر پایة شناسائی استوار نباشد، ارزشی ندارد، زیرا بهترین عقیده‌ها کورند و کسی که عقیده‌اش، بی‌آنکه با شناسائی خردمندانه همراه باشد، با حقیقت مطابق درآید، درست چون کوری است که برحسب اتفاق در راهی درست افتاده باشد. گفت: درست است. گفتم: پس می‌خواهی به شنیدن عقیده‌ای مبهم و کور و کج قناعت کنی، درحالی که حقایق روشن و عالی را از دیگران می‌توانی شنید...»(6)
وی در رسالة منون(Menon) نیز دربارة فرق بین «پندار درست» و «معرفت» سخن گفته و «معرفت» را به دلیل ثبات و گریزناپذیری ناشی از استناد به دلیل و برهان، برتر از «پندار درست» دانسته است.(7)
افلاطون همچنین در رساله تئاتتوس(Theatetus) به تفصیل دربارة فرق بین «پندار درست» و «معرفت» سخن گفته، و سرانجام بحث را بدین سو هدایت کرده که «معرفت»، پندار درستی است که با لوگوس(Logos) همراه باشد، ولی دقیقاً مراد او از لوگوس معلوم نیست.(8) لوگوس در لغت به معنای «کلمه» است. از این‌رو مسیحیان حضرت عیسی(ع) را «لوگوس» می‌نامند، وLogic (منطق) نیز از این واژه مشتق شده است. بنابراین چون «کلمه» برای بیان مطلب و توضیح آن است، نوعاً می‌گویند مراد افلاطون این است که «معرفت» پندار درستی است که با توضیح و تشریح همراه باشد. البته این تنسیق از معرفت نیز سرانجام به‌خاطر برخی مناقشاتی که خود افلاطون در این محاوره مطرح می‌کند، چونان غالب محاورات افلاطونی، به نتیجه نرسیده و ناتمام رها می‌شود.(9) اکنون به‌عنوان نمونه بخشی از این محاوره را که پیرامون فرق بین «پندار درست» و «معرفت» است، مورد مطالعه قرار می‌دهیم:
«تئاتتوس: اکنون به یادم آمد که در این‌باره از کسی نکته‌ای شنیده‌ام. آن کس می‌گفت، شناسائی پندار درستی است که بتوان توضیحی دربارة آن داد و آنچه با تعریف و توضیح همراه نباشد، شناسائی نیست. هم او می‌گفت فقط چیزی را می‌توانیم شناخت که بتوانیم درباره‌اش توضیحی بدهیم و آنچه توضیح‌پذیر نباشد شناختنی نیست... سقراط: این سخن را می‌پسندی و تصدیق می‌کنی که شناسائی پندار درستی است که بتوان دربارة آن توضیح کافی داد؟ تئاتتوس: بی‌گمان. سقراط: پس معلوم می‌شود من و تو امروز در طی چند ساعت، حقیقتی را به چنگ آوردیم که بسی جویندگان در طلبش پیر شدند و بدان راه نیافتند. تئاتتوس: سقراط! گمان می‌کنم آنچه در این‌باره گفته‌ایم، درست است. سقراط: چنین می‌نماید که حق با تو است زیرا شناسائی چه می‌تواند باشد جز پندار درست همراه با توضیح و تعریف. فقط نکته‌ای هست که مرا خوش نمی‌آید...»(10)
به این ترتیب می‌توان گفت افلاطون در رسائل خود شاید برای نخستین بار ریشة تعریف «معرفت» به «تصدیق صادق موجه» را ارائه نموده است.(11)
مُقوٍّمات معرفت تصدیقی
از مباحث گذشته، این نتیجه به‌دست آمد که معرفت‌شناسان قبل از گتیه غالباً «معرفت قضیه‌ای» را به «تصدیق صادق موجه» تنسیق می‌کرده‌اند، بنابراین می‌توان گفت «معرفت قضیه‌ای» به‌نظر آنها متقوم به شرایط زیر است:
الف) تصدیق:(belief) «تصدیق» اعم از «تصدیق ظنی» و «تصدیق جزمی» است. و اگر مراد معرفت‌شناسان از واژة(belief) فقط «تصدیق جزمی» باشد، در این صورت باید(belief) را به «تصدیق جزمی» ترجمه کرد و گفت: «معرفت بالمعنی الأ‌خص = تصدیق جازم صادق موجَّه»، و حق نیز همین است که «معرفت بالمعنی الأ‌خص» نوعی تصدیق جزمی است. بنابراین تصدیق ظنی را نمی‌توان «معرفت بالمعنی الأ‌خص» محسوب داشت، ولی از آنجا که امروزه غالب معرفت‌شناسان معاصر غرب بر طبل تسامح می‌کوبند، بعید نیست که آنان «تصدیق ظنی» را نیز «معرفت» به‌شمار آورند.
ب) صدق:(truth) یکی دیگر از مقومات معرفت، «صدق» است، زیرا منطقاً کسی را می‌توان واجد «معرفت» دانست که قضیه‌ای که او بدان تصدیق دارد، صادق باشد. البته در مورد تعریف صدق، نظریات زیادی ابراز شده، ولی فقط و تنها فقط، «نظریة مطابقت در صدق» (correspondence theory of truth) قابل قبول است، و دیگر نظریاتی که در این باب ابراز شده،ربطی به «معرفت» و «رئالیسم معرفت‌شناختی» ندارد. لکن در خاطرمان باشد که برخی از کسانی که «معرفت» را به «تصدیق صادق موجه» تعریف می‌کنند، ممکن است «صدق» را به «مطابقت با واقع» تفسیر نکرده، و از نظریة مطابقت سربرتابند.
ج) توجیه:(Justification) قبلاً اشاره کردیم که از زمان افلاطون در محافل فلسفی، این فکر مطرح بوده است که «معرفت» با «پندار صادق» فرق دارد، پس امر دیگری باید به «پندار صادق» ضمیمه شود تا آن‌را مبدل به «معرفت» سازد، و آن همان است که امروزه به‌نام «توجیه» شهرت دارد، اما این‌که دقیقاً «توجیه» چگونه فرایندی است، خود امری است که مورد بحث و گفتگوی فراوان قرار دارد. آلستون(Alston) در این‌باره می‌نویسد:
«این نظر که «معرفت» عبارت است از «تصدیق صادق موجه (+...»)، در این قرن شاخص شده، و توجیه تصدیق، توجه زیادی را به خود معطوف داشته است ولی غالباً به هیچ وجه به‌طور دقیق روشن نیست که مراد یک معرفت‌شناس از واژة «موجه» چیست و دقیقاً این اصطلاح برای بیان چه مفهومی به‌کار می‌رود...»(12)
سپس آلستون در صدد برمی‌آید که گامی در جهت ایضاح مفهوم «توجیه» بردارد. وی خاطرنشان می‌سازد که «توجیه» به‌معنای «مدلل ساختن» است، زیرا باور و تصدیق آنگاه موجه است که واجد «دلیل کافی» باشد.(13) بنابراین فرایند تدلیل و دلیل‌آوری همان «توجیه» است. بد نیست خاطرنشان سازیم که واژة «توجیه» در فارسی و عربی معمولاً به سه معنا به‌کار می‌رود: 1. دلیل نامربوط آوردن. 2. وجیه شمردن. مثلاً اصولیان وقتی می‌گویند این قول موجَّه است، بدین معناست که «له وجهٌ». 3. مدلَّل ساختن، که البته این معنا از «توجیه» در عرف معرفت‌شناسان مورد نظر است. در اینجا سؤ‌ال نسبتاً دقیقی مطرح است و آن این‌که: اگر «توجیه» به معنای «مدلَّل ساختن» است، پس باید قضایا و تصدیقات واضح و بدیهی، اصلاً در عرف معرفت‌شناسان «موجَّه» نباشند؟! آلستون و نیز دیگران در پاسخ گفته‌اند از آنجا که این نوع قضایا خودشان خود را مدلَّل می‌سازند، پس می‌توان بر این اساس آنها را «موجَّه» دانست. تصدیقات بدیهی و واضح، «خود توجیه»اند(self justified beliefs) زیرا که خود دلیل خودند.(14)پس در این صورت می‌توان «موجَّه» را بر دو قسم منقسم ساخت: الف) موجَّه بنفسه. ب) موجَّه بغیره. ولی دقیق‌تر این است که بگوییم «موجَّه» در اینجا به معنای آن است که «تصدیق» بر وجه صحیحی - علی المبانی - حاصل آمده باشد، یعنی این‌که اگر نظری است، دلیل متقنی داشته، و اگر بدیهی است، علت محکمی داشته باشد. از این‌رو است که گاهی در «جامعه‌شناسی معرفت» می‌گویند: «تصدیق موجه» آن است که یا دلیل(reason) داشته باشد و یا علتcause) )، چراکه «بدیهیات» آن نوع قضایایی هستند که تصدیق ما بدانها ناشی از علت محکمی است و «نظریات» آن نوع از قضایا که دلیل متقنی دارند. پس در این صورت اگر «موجَّه» را هم به معنای «مدلَّل ساختن» بگیریم، قهراً معنای غیرمصطلح آن منظور است، وگرنه «بدیهیات تصدیقی» محتاج دلیل به معنای مصطلح نیستند. زیرا برای رهیابی به صدق آنها، تشکیل قیاس و تنظیم استدلال ضرورت ندارد، برخلاف نظریات تصدیقی که فهم صدق آن منوط به استدلال است.
بدین ترتیب روشن شد که عنصر «توجیه» مبیٍّن این است که «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص» آنگاه حاصل می‌آید که «فرایند معرفت» ناشی از ارائه دلیل متقن - در نظریات - و علت محکم - در بدیهیات - باشد. به‌طور خلاصه می‌توانیم بگوییم «معرفت تصدیقی موجَّه» معرفتی است که از طریق علت متناسب خودش به‌دست آمده باشد، که مصداق این علت در بدیهیات گاهی تصور درست طرفین قضیه است، و مصداق آن در نظریات همان دلیل است. خواجه‌نصیرالدین طوسی در همین خصوص می‌نویسد:
«الحکم الذی له علة فهو اًنما یجب اًذا اعتبر مع علته و لا یجب بدون ذلک، و الحکم الیقینی هو الواجب فی نفسه الذی لا یتغیر، و هو الذی یجب قبوله فکل حکم عرف بعلته فهو یقینی و ما لا یعرف بعلته فهو لیس بیقینی، سوأ کان له علة أم لا، و العلة قد یکون هی أجزأ القضیة و قد یکون شیئاً خارجاً عنها...»(15)
معرفت و توجیه معرفت‌شناختی
گفتیم اغلب معرفت‌شناسان «معرفت تصدیقی» را به «تصدیق صادق موجَّه» تعریف و تنسیق می‌کنند. ولی از آنجاکه شرط توجیه، امروزه به دلیل مثالهای نقض گتیه، که بعداً درباب آن سخن خواهیم گفت، در بحران قرار گرفته است، توضیحات بیشتری در این‌باره ضرورت دارد.
ابتدا با اقتباس از ارنست سوسا(Ernest Sosa) «توجیه معرفت‌شناختی» را به دو گونه تقسیم می‌کنیم:
الف) کهین توجیه: این نوع توجیه که امروزه در ادبیات معرفت‌شناسی رایج است، منطقاً با صدق لازمه ندارد و با احتمال کذب نیز سازگار است.
ب) برین توجیه: این نوع توجیه، که سوسا آن‌را «اَبَر توجیه»superjustification) ) می‌نامد،(16) توجیهی است که با صدق ملازمه دارد و با احتمال کذب ناسازگار است. اینک به نقل عباراتی می‌پردازیم که در جهت توصیف «توجیه» به تحریر آمده، و متعاقب آن ضمن تحریر «مشکلة گتیه»، فلاکت کهین توجیه را از ناحیة گتیه به تماشا خواهیم نشست.
آلستون بین «توجیه معرفتی»(epistemic justification) و «توجیه اخلاقی» (deontological/MoralJustification) تفکیک قائل شده(17) و دربارة «توجیه معرفتی» چنین نگاشته است:
«توجیه معرفتی با توجیهات دیگر فرق دارد. ارزیابی معرفتی برگرفته از چیزی است که می‌توان آن‌را لحاظ معرفتی نامید، و لحاظ معرفتی را نیز می‌توان بدین‌گونه تعریف کرد: هدفی سو گرفته به سمت تکثیر صدق و تقلیل کذب در قسمت أعظم تصدیقات.»(18)
وی در ادامه می‌نویسد:
«اگر نام این بازی [توجیه معرفتی] تکثیر صدق و تقلیل کذب در تصدیقاتمان باشد، پس صدق بی‌پردة روشن، در انزوا قرار می‌گیرد. ولی این امر، معرفت‌شناسان را بر آن نداشته است که توجیه را با صدق تعریف کنند، یا حتی صدق را به‌عنوان شرط لازم و کافی توجیه، محسوب دارند. استقلال منطقی صدق و توجیه، اصل اصیل ادبیات معرفت‌شناسانه است. اما چرا؟ روشن است که امکان دارد تصدیقی موجَّه باشد بدون این‌که صادق باشد، و بالعکس، اما چه دلیلی وجود دارد که توجیه وابسته به صدق نباشد؟ من فکر می‌کنم پاسخ آن‌را باید در خصلت درون‌گرایانة (91)(internalistccharacter) توجیه بازجست...»(20)
البته مراد آلستون این نیست که ما نباید در فرایند توجیه، شرط «صدق» را منظور کنیم، بلکه مقصود او این است که هرچند ممکن است ما به وظیفه معرفت‌شناختی خود عمل کرده و تصدیق موجهی به‌دست آورده باشیم، ولی این تصدیق فی‌الواقع و نفس‌الامر صادق نباشد، زیرا توجیه معرفتی، توجیهی است که ما را از لحاظ معرفتی در تصدیق به قضیةP «موجَّه» می‌سازد.
به‌عبارت دیگر اگر ما توجیه معرفت‌شناختی داشته باشیم، آنگاه است که به وظیفة معرفت‌شناختی خود جامة عمل پوشانده‌ایم. توجیه معرفت‌شناختی با صدق قضیه پیوند دارد، زیرا این توجیه هرچند نازل باشد، اما باید شانس ما را در رسیدن به صدق قضیه افزایش دهد.(21) چیزم(Chisholm) نیز دربارة توجیه می‌نویسد:
«من می‌پندارم که «معرفت» تصدیق صادق موجَّه است. اگر شما بدانید کهP ، پس صادق است کهP ، و شما تصدیق دارید کهP ، و امری وجود دارد که شما را در تصدیق بهP موجَّه می‌سازد. معانی چندی برای «عمل توجیه» وجود دارد...، که از آنهاست: 1e ( قضیةh را بدواً برای شخصs محتمل می‌سازد. 2e ( قضیةh را مطلقاً برای شخصs محتمل می‌سازد. 3e ( قضیةh را بدواً برای شخصs واضح می‌گرداند. 4e ( قضیةh را مطلقاً برای شخصs واضح می‌گرداند. وقتی می‌گوییم: «معرفت» تصدیق صادق موجه است، باید «عمل توجیه» را در معنای چهارم اخذ کنیم.»(22)
همچنین در وصف «توجیه» می‌خوانیم:
«تصدیقی به‌عنوان «موجَّه» پذیرفته می‌شود که مورد مشهودی(visible alternative) بهتر از آن وجود نداشته باشد.»(23)
اینها بخشی از توصیفاتی بود که معرفت‌شناسان در وصف «توجیه» بیان داشته‌اند. این توصیفات نوعاً درخصوص آن نوع از توجیه است که می‌توان آن‌را (کهین توجیه» نامید، توجیهی که هرچند در راستای انجام وظیفة معرفت‌شناختی درصدد دستیابی به «صدق» است، ولی منطقاً با وصول به «صدق» ملازمه ندارد. این نوع توجیه مشکلاتی را درپی دارد که هم‌اکنون به بررسی آنها می‌پردازیم.
مشکلة گتیه و فلاکت توجیه
تعریف سه بخشی(tripartite definition of knowledge) افلاطون از «معرفت تصدیقی» که در رسالة تئاتتوس مطرح شده و بالاخره گویا در رسالة منون آن‌را می‌پذیرد، از سه عنصر «تصدیق»، «صدق» و «توجیه» تشکیل یافته است. این تعریف کم و بیش مقبول فلاسفه و معرفت‌شناسان بود، تا این‌که بالاخره در سال 1963 میلادی صرفاً با طرح «چند مثال نقض»counterexamples) ) توسط ادموند گِتیه(Edmund Gettier) با بحران مواجه شد. گتیه تنها با دو مثال نقض که تقریباً در سه صفحه در شمارة 23 مجلةAnalysis ، تحت عنوان: «آیا معرفت، تصدیق صادق موجه است؟» آورد، تحلیل قدمأ از «معرفت» را در بحرانی افکند که تا امروز همچنان مورد بحث و گفتگو در کتب معرفت‌شناسی قرار دارد.(24) گتیه مدعی شد که «معرفت» فراتر از «تصدیق صادق موجه» است، زیرا مواردی وجود دارد که ما واجد «تصدیق صادق موجه» هستیم، ولی نمی‌توان گفت «معرفت» داریم. به‌عنوان مثال: براساس تحلیل مذکور از «معرفت»، ما در صورتی می‌دانیم ساعت چند است، که قضیة مثلاً «ساعت 12 است» صادق باشد، و ما نیز ضمن تصدیق به صدق آن، توجیه مقبولی نیز برای تصدیقمان در اختیار داشته باشیم. مثلاً تصدیق ما به صدق قضیة مذکور، مستند به نگاه به ساعت باشد، نه صرفاً براساس حدس و گمان. حال می‌توان در اینجا فرضی را مطرح ساخت که بر مبنای آن اگرچه تصدیقمان موجه است، ولی معرفت محسوب نمی‌شود، و آن این‌که وقتی شما براساس نگاه به ساعت می‌گویید ساعت 12 است، و فی‌الواقع هم همین‌طور باشد، از قضا ساعت شما خراب بوده و کاملاً به‌صورت اتفاقی با واقع نفس‌الامری هماهنگ افتاده است. گتیه معتقد است در این صورت ما «تصدیق صادق موجَّه» داریم، ولی «معرفت» نداریم! بنابراین تحلیل «معرفت» به «تصدیق صادق موجَّه» تحلیل درستی نیست.(25)
چیزم معتقد است: گتیه نخستین فیلسوفی است که متوجه شد تعریف سنتی از معرفت ناکافی است، گرچه رگه‌هایی از توجه بدین امر را می‌توان در آثار ماینونگ(Meinong) در سال 1906 و راسل در سال 1948 نیز بازجست.(26)
مُزرMoser) )، معرفت‌شناس معروف، دربارة پیامدهای «مشکلة گتیه» می‌نویسد:
«از زمان افلاطون، فلاسفه معتقد بودند که معرفت قضیه‌ای [معرفت تصدیقی] مقتضی تصدیق صادق موجَّه است... براساس این تحلیل استاندارد از معرفت، که افلاطون و کانت و دیگران آن‌را پیشنهاد می‌کردند، اگر شخصی تصدیق صادق موجه داشته باشد کهP ، پس آن شخص می‌داند کهP ، اما با ارائة چند مثال نقض گتیه، در سال 1963، فلاسفه عموماً به این نتیجه رسیدند که تحلیل استاندارد معرفت، محتاج حک و اصلاح است. اگرچه امروزه توافق گسترده و واحدی بر یک راه حل وجود ندارد، ولی البته در این رهگذر ما پیشنهادهای شاخصی در اختیار داریم.»(27)
همان‌طور که مزر اشاره کرد، فلاسفة غرب بعد از سال 1963 درصدد برآمدند تا به اصلاح تعریف کلاسیک معرفت، بپردازند. این کار فلاسفه موجب گردیده است تا «مشکلة گتیه» را گاهی «مشکل شرط چهارم» نیز بنامند،(28) چراکه «مشکلة گتیه» آنها را بر آن داشت که به فکر ابداع شرط چهارمی، غیر از شرایط سه‌گانه مذکور برآیند. از جملة پیشنهادها برای اصلاح تعریف کلاسیک معرفت «نظریة علی معرفت»(causaltheoryofknowledge) از گلدمنGoldman) ) و «نظریة شرطی معرفت»(conditionaltheoryofknowledge) از نوزیک(Nozick) را می‌توان مورد اشاره قرار دارد.(29) این نوع نظریات مبتنی بر «توجیه برون‌گرایانه» از «معرفت» است آلستون می‌گفت: دلیل این‌که ممکن است معرفتی موجه بوده، ولی صادق نباشد، این است که توجیه «خصلتی درون‌گرایانه» دارد، بدین معنا که درست است که یک شخص به وظیفة معرفتی خود عمل کرده و «دلیل کافی» در تأیید تصدیق خویش تدارک دیده است، ولی از کجا معلوم که فی‌الواقع و نفس‌الامر هم چنین باشد. از این‌رو آلستون نتیجه می‌گرفت که «توجیه» به خاطر خصلت درون‌گرایانة خود، با صدق قضیه ملازمه ندارد. پس ممکن است تصدیقی، به‌خاطر این‌که واجد «دلیل کافی» است، «موجَّه» باشد، ولی صادق نباشد. ما فعلاً در صدد نقد سخن آلستون نیستیم، اگرچه معتقدیم با این‌که توجیه خصلتی درون‌گرایانه دارد، اما اگر منطقی باشد، منطقاً با صدق قضیه ملازمه دارد. در اینجا از آلستون سؤ‌ال می‌کنیم اگر کسی بگوید من عاشقم، و دریافت درونی خودش نیز مؤ‌ید صدق این قضیه باشد، آیا در این مورد «توجیه»(30) با این‌که خصلتی درونی دارد، با صدق قضیه ملازمه ندارد؟! و هکذا در مورد قضایای تحلیلی و غیره.
به محور اصلی بحث بازمی‌گردیم. بحث دربارة بحران تحلیل معرفت بعد از «گتیه» بود. دو نمونه از راه حل‌هایی را که برای رهایی از این بحران ارائه شده‌اند را ذکر کردیم: 1. «نظریة علی گلدمن» 2. «نظریة شرطی نوزیک»، و سپس بر آن افزودیم که این‌گونه راه حل‌ها را می‌توان رهیافتی برون‌گروانة از تحلیل معرفت و فرایند توجیه محسوب داشت، و آن در جهت این است که خصلت درون‌گروانة توجیه - به تعبیر آلستون - رخنه‌ای در تحلیل معرفت ایجاد نکند. به‌عنوان مثال، نظریة علی گلدمن می‌گوید: معرفت هنگامی محقق می‌شود که تصدیقات ما مستند به «مکانیسم باورساز مؤ‌ثَّق» باشد. این نظریه معتقد است که اگر ما در مقام توجیه، «دلیل کافی» داشته باشیم، گرچه منطقاً این دلایل به دلیل خصلت درون‌گروانة توجیه، ما را به صدق نمی‌رساند، ولی از طرف دیگر از آنجاکه مکانیسم خوبی در تحصیل معرفت به‌کار گرفته‌ایم، همین امر موجب می‌شود که از قضا اوضاع هم بر وفق مراد بوده، و نفس‌الامر نیز با ما همراهی و همگامی داشته باشد، و در نتیجه «معرفت» تحقق یابد، و مشکلی هم از ناحیة مثالهای نقض گتیه باقی نماند، زیرا مثالهای نقض گتیه، درواقع «معرفت» نیست. به‌عبارت دیگر، تصدیقاتی که در مثالهای گتیه وجود دارد، معلول واقع و نفس‌الامر(fact) از طریق به‌کارگیری «مکانیسم باورساز موثَّق» نیست.
نوزیک نیز تحلیل برون‌گروانة دیگری از معرفت ارائه داده است. وی معتقد است: «معرفت» آنگاه محقق می‌گردد که تصدیقات ما واجد شرایط چهارگانه باشد: 1. قضیةP صادق باشد. 2. شخص تصدیق داشته باشد که.3 .P اگر قضیةP صادق نمی‌بود، شخص باور نمی‌داشت که4 .P . اگر قضیهP صادق می‌بود، شخص باور می‌داشت که.P نوزیک معتقد است که با هماهنگ افتادن ادراکات ما با واقع، و درصورت واقعی و صادق بودن ادراکاتمان است که «معرفت» حاصل می‌آید. نوزیک با تحلیل معرفت براساس عنصر «پیگیری صدق»،(13)(trackingthetruth) بر این نکته تأکید می‌ورزد که «توجیه معرفت» نباید صرفاً براساس عناصر ذهنی صورت گیرد، چراکه اگر چنین باشد، از «مشکلة گتیه» نمی‌توان رهایی جست. حاصل بیان نوزیک این است که «معرفت» آنگاه حاصل می‌آید که شرایط چهارگانة مذکور حاصل شود. همین‌که قضیه صادق بود، و ما هم تصدیق داشتیم، و نیز در پی واقع بودیم، و واقع هم با ما همخوان افتاد، ولو این‌که ما خود ندانیم، پس آنگاه است که «معرفت» تحقق یافته است. حال نکته اینجاست که اگر ما به دنبال واقع قضیة مورد نظر بودیم، و واقع مورد نظر هم در پی ما بود، پس «معرفت» حاصل می‌شود، ولی مثالهای نقض گتیه، واجد شرایط چهارگانة مذکور نیست. ملاحظه می‌شود که تحلیل نوزیک از «معرفت» مستند به مفهوم پیگیری(tracking) است، درحالی که گلدمن بر «علیت» تأکید می‌کرد، ولی در هر صورت آنها هر دو تحلیلی برون‌گروانه و نیز توجیهی برون‌گروانه از معرفت ارائه داده‌اند تا بتوانند از «مشکلة گتیه» خلاصی جویند. برمبنای این نوع تحلیل از «معرفت» نمی‌توان از خصلت درونی، مثلاً یقین به قضیه، به صدق آن نقب زد، و از همین جا ما به سر پیدایش دو جریان حاد «درون‌گروی»(internalism) و «برون‌گروی»(externalism) دربارة توجیه معرفت واقف می‌گردیم.
البته پاسخ‌های دیگری نیز به «مشکلة گتیه» ارائه شده است که فرصت پرداختن به آنها نیست. تنها اشاره می‌کنیم که لرر(Lehrer) و پاکسون(Paxon) قید «شکست نایافته» (undefeated) را به «تصدیق صادق موجه» اضافه کرده‌اند(32)، و مزر(Moser) نیز با تعبیر «توجیه مقاوِم الصدق»(truth-resistant justificaition) به حل آن پرداخته است.(33)
تا اینجا با نمایی از بحرانی که «مشکلة گتیه» آفرید، آشنا شده و پاره‌ای از تلاش‌ها برای خروج از این بحران را نیز مورد ملاحظه قرار دادیم، ولی به‌نظر می‌رسد که پیدایش این بحران در معرفت‌شناسی غرب ناشی از هبوط «معرفت» از موضع رفیع آن است، که اینک بدان می‌پردازیم.
اَبَر معرفت و برین توجیه
اگر بخواهیم ریشة این بحران در معرفت‌شناسی غرب را جویا شویم، باید دو عنصر «معرفت» و «توجیه» را مورد دقت قرار دهیم. مراد از معرفت در اینجا معرفت تصدیقی است. تصدیق می‌تواند ظنی یا جزمی و یقینی باشد. تصدیق یقینی، آن است که بر شالوده‌ای محکم بنا شده، و یا صرفاً ناشی از تقلید کورکورانه باشد. مسلماً یک معرفت‌شناس که می‌خواهد از منظر معرفت‌شناسی در باب رئالیسم تصدیقی قضاوت کند، باید بر آن نوع از معرفت تصدیقی اتکأ کند که یقینی بوده و بر شالودة محکم مبتنی باشد. ولی گویا معرفت‌شناسان غربی، برای احتمال خلاف در معرفت تصدیقی معرفت‌شناختی خود جایی باقی گذارده‌اند. همچنین یک معرفت‌شناس دقیق‌النظر باید رابطة بین «توجیه» و «صدق قضیه» را یک رابطة ضروری بداند، یعنی شالودة معرفت تصدیقی رئالیستی باید چنان محکم باشد که دیگر احتمال خلاف با وجود آن، در صدق قضیه نرود، ولی گویا این نکته نیز مورد عنایت جریان غالب معرفت‌شناسان غربی نیست. این دو مدعا از آنچه قبلاً از آنان نقل کردیم، مستفاد می‌گردد، البته ممکن است در میان آنها معرفت‌شناسانی نیز باشند که به‌گونة دیگری می‌اندیشند، ولی به‌نظر می‌رسد که جریان غالب در جهت تضعیف معرفتِ تصدیقی بالمعنی الاخص از قلة یقین به احتمال، و نیز توجیه معرفت‌شناختی از پیوند آن با صدق، به معقولیت متعارف است.
براین اساس بود که قبلاً «توجیه معرفت‌شناختی» را به «برین توجیه» و «کهین توجیه» منقسم ساختیم، و هم‌اینک نیز «معرفت» را به دو قسم می‌کنیم، و آن قسمی را که حقیقتاً «معرفت» است» «اَبَر معرفت» می‌نامیم.
ارنست سوسا، معرفت‌شناس مشهور، نیز در باب «توجیه» و «معرفت» چنین تفکیکی را انجام داده و «معرفت‌شناسی عقلگرا»(rationalist epistemology) را حامی آن نوع معرفتی می‌داند که محتمل الکذب نیست، و بر این اساس مثالهای نقض گتیه به تنسیق آنها از «معرفت» آسیب نمی‌رساند، چراکه معرفت‌شناسان عقلگرا درواقع قائل به «اَبَر معرفت»(superknowledge) و «اَبَر توجیه»(superjustification) هستند.(34)
معرفت و توجیه در فلسفة اسلامی
در اینجا مناسب است اشاره‌ای به دیدگاه فلاسفة اسلامی درباب «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص»، یا یقین بالمعنی الاخص، نموده و درباب توجیه آن نیز سخن گوییم، و سپس دربارة موقف این تنسیق از «معرفت» و «توجیه» در مقابل بحران گتیه به تأمل پردازیم.
ابتدا باید خاطرنشان ساخت که غالب فلاسفة اسلامی «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص» را به «تصدیق جازم صادق ثابت» یا به تعبیر رساتر «تصدیق جازم مطابق با واقع ثابت» تنسیق می‌کنند. مراد آنها از قید «ثابت» در این تنسیق آن کیمیای منطقی یا توجیه دقیق معرفت‌شناختی است که به‌واسطه و سبب آن، معرفت منطقاً ثابت می‌ماند، یعنی شکاکان، آسیبی به آن نمی‌رساند، زیرا معرفتی است که یا بدیهی است، و یا بر شالودة برهان مستقر است، و استحکام این شالوده‌ها - چنانکه مبیَّن خواهند شد - موجب ثبات و استقرار آن شده و منطقاً تشکیک برنمی‌دارد. حکیم سبزواری در این راستا سروده است:
ثم مقدمات برهان تری‌موقنة ضرورة او نظرا
حد الیقین و هو القطع و بَتتصدیق جازم مطابق ثبت
حکیم در توضیح ابیات خویش آورده است: «یقین» - یعنی معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص - عبارت است از: «تصدیق جازم مطابق با واقع ثابت». پس به اعتبار قید «تصدیق»، انواع ادراکات غیرتصدیقی از قبیل شک، تخیل، توهم و سایر تصورات، از این تعریف خارج می‌شود؛ و به اعتبار قید «جازم»، تصدیقات ظنی خارج می‌گردد؛ و به اعتبار قید «مطابق با واقع» - یا صادق - جهل مرکب، به کنار می‌رود و بالاخره به اعتبار قید «ثابت»، تصدیقات یقینی مطابِق با واقع تقلیدی از تعریف معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص خارج می‌گردد.(35) وی همچنین در حاشیه‌ای که بر شرح منظومة خویش نگاشته است، خاطرنشان می‌سازد که «یقین»، یعنی یقین بالمعنی الاخص یا معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص، درواقع تصدیق به قضیه‌ای است که این تصدیق مقرون - بالقوه یا بالفعل - به تصدیق به این است که امر غیر آن نیست که ما بدان تصدیق کرده‌ایم. پس با این تنسیق از «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص»، ظن و پندار، جهل مرکب و نیز تصدیق تقلیدی - به تقلید کورکورانه - که با تشکیک از بین می‌روند، از تعریف خارج می‌افتند.(36) بدین ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که «یقین بالمعنی الاخص» یا «یقین معرفت‌شناختی» یا «تصدیق بالمعنی الاخص» یا «تصدیق معرفت‌شناختی» در فلسفه اسلامی چنین تنسیق می‌شود:
معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص یعنی تصدیق جازم مطابِق با واقع ثابت یا تصدیق جازم مطابِق با واقع تشکیک‌ناپذیر و به‌عبارت رساتر تصدیق جازِم مطابق با واقع منطقاً تشکیک‌ناپذیر.
این نوع معرفت را «اَبَر معرفت» می‌نامیم و این همان نوع معرفتی است که معرفت‌شناسان دقیق‌النظر باید در جست‌وجوی آن بوده و درباب امکان یا عدم امکان دستیابی به آن، حدود و قلمروی آن و نیز طرق راهیابی به چنین معرفتی به تعمیق پردازند. درواقع این همان نوع معرفتی است که ما در این رساله در پی آنیم، نه آن نوع معرفتی که به تعبیر خواجة طوسی، سبب قبول آن «مسامحت نقس» باشد،(37) بلکه آن نوع معرفتی که مستند به مبادی محکمی است که منطقاً تشکیک در آن راه نمی‌یابد و عقلاً زوال نمی‌پذیرد.
اینک به نقل عباراتی چند از حکمای اسلامی در این‌باره می‌پردازیم و سپس به نتیجه‌گیری از بحث می‌رسیم.
1. فارابی می‌نویسد:
«والمعارف صنفان: تصور و تصدیق... فالتصدیق التام هو الیقین... و الیقین هو أن نعتقد فی الصادق الذی حصل التصدیق به أنه لا یمکن اصلاً أن یکون وجود ما نعتقده فی ذلک الأ‌مر بخلاف ما نعتقده، و نعتقد مع ذلک فی اعتقاده هذا أنه لا یمکن غیره...، و ذلک الی غیر نهایة.»(38)
2. ابن سینا می‌نویسد:
«فالعلم الذی هو بالحقیقة یقین هو الذی یعتقد فیه أن کذا کذا، و یعتقد أنه لا یمکن ألا یکون کذا، اعتقاداً لا یمکن أن یزول.»(39)
3. همچنین:
«والعلم التصدیقی هو أن یعتقد فی الشیء أنه کذا، و الیقین منه هو أن یعتقد فی الشیء أنه کذا، و یعتقد أنه لا یمکن ألا یکون کذا، اعتقاداً وقوعه من حیث لا یمکن زواله، فانه اًن کان بیناً بنفسه لم یمکن زواله، و ان لم یکن بیناً، فلا یصیر غیر ممکن الزوال أو یکون الحد الأ‌وسط أوقعه (أی الی أن یکون الحد الاوسط أوقعه»(40)
4. همچنین:
«العلم [الیقین بالمعنی الاخص] یقتضی اعتقاداً ثابتاً فی الشیء محص‌لاً، و هو أنه ممتنع التحول عما هو علیه، و یمتنع أن یقارنه أو یطرء علیه اعتقادٌ مضاد لهذا الثانی.»(41)
5. خواجه نصیرالدین طوسی می‌نویسد:
«و الصواب أن یفسَّر الیقین بالاعتقاد الجازم المطابق الذی لا یمکن أن یزول، و اعتقاد الجاهل بالجهل المرکب بالجازم غیر المطابق.»(42)
6. علامه حلی دربارة «یقین بالمعنی الاخص» چنین می‌نویسد:
واعلم أن القضایا تنقسم بالقسمة الاولی الی یقینیات و غیر یقینیات. فالیقینی من القضایا هو الذی یکون الحکم فیه جازماً مطابِقاً ثابتاً، فان الحکم الذی لا یکون جازماً یکون من قبیل الظنون و الجازم الذی لا یکون مطابقاً من قبیل الجهل المرکب، و المطابِق الذی لا یکون ثابتاً من قبیل اعتقادات المقلدین.»(43)
7. در کتاب «شروح الشمسیه» نیز دربارة «یقین بالمعنی الاخص» چنین می‌خوانیم:
«حقیقة الیقین اعتقاد بسیط و هو الاعتقاد الجازم المطابق الثابت، اً‌لا أنه اًذا لو حظ تفصیلاً یرجع الی اعتقادین، فان الجزم تفصیله اعتقاد أنه لا یکون الا کذا (لا یمکن اً‌لا کذا) أی لا یُجوِز العقل نقیضه، لا أنه لا یمکن فی نفس الامر اً‌لا ذلک الاعتقاد، و الا لزم انحصار الیقین فی القضایا الضروریة.»(44)
8. در «البصائر النصیریة» نیز دربارة «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص»، یعنی «یقین بالمعنی الاخص»، چنین می‌خوانیم:
«والیقین هو اعتقاد أن الشیء کذا مع اعتقاد آخر اًما بالفعل أو بالقوة القریبة من الفعل أن لا یکون کذا، اعتقاداً لا یمکن زواله.»(45)
9. میرسید شریف جرجانی در «شرح المواقف» می‌نویسد:
«الاعتقاد اًما جازم أو غیر جازم و الجازم اًما مطابق أو غیرمطابق و المطابِق اًما ثابت أم غیرثابت، فقد خرج عن القسمة اعتقاد جازم مطابِق ثابت و هو العلم بمعنی الیقین، و قد تمیز عن الظن بالجزم و عن الجهل المرکب بالمطابقة و عن تقلید المصیب الجازم بالثابت الذی لا یزول بالتشکیک.»(46)
10. علامة طباطبایی در کتاب «برهان» دربارة «یقین بالمعنی الاخص» چنین نگاشته‌اند:
«و تبین من ذلک أن التصدیق علی قسمین: احدهما العلم بأن کذاکذا و أنه لا یمکن أن لا یکون کذا، و یسمونه الیقین؛ و الثانی العلم بأن کذاکذا مع العلم بالفعل أو بالقوة القریبة منه بأن لنقیضه امکاناً.»(47)
این بود نمونه‌هایی چند از عباراتی که فلاسفة اسلامی دربارة «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص»(48) به تقاریر مختلف به تحریر درآورده‌اند. این تقاریر حاوی نکات بسیاری است که تحلیل آنها در این مجال نمی‌گنجد، ولی نکتة اساسی و مهمی که به‌خوبی از آنها مستفاد می‌گردد، این است که «معرفت» در فلسفة اسلامی درواقع آن نوع شناختی است که بر شالودة محکم بنا شده به‌گونه‌ای که نه‌تنها مقرون به «جزمیت» است بلکه احتمال خلاف هم در آن منطقاً منتفی است. این نوع معرفت همان نوع معرفتی است که «تشکیک‌ناپذیر» بوده و تردید شکاکان در آن آسیب نمی‌رساند. و ما آن‌را «اَبَر معرفت» نامیدیم. از همین جا می‌توان به آن نوع توجیهی که این نوع معرفت مقتضی آن است نیز راه جست. بدون شک «اَبَر معرفت» مقتضی توجیه دقیق منطقی‌ای است که بتواند تشکیک‌ناپذیری آن‌را تأمین کند، و آن همان است که ما آن‌را «برین توجیه» نامیدیم. البته ناگفته پیداست که این تنسیق از «معرفت» و «توجیه» در واقع بیان این نکته است که فلاسفة اسلامی و معرفت‌شناسان دقیق‌النظر، از چنین منظر عالی‌ای به «معرفت» و «توجیه» می‌نگرند، اما این‌که آیا این نوع معرفت و توجیه مصداقی هم دارد یا نه، و در کجا و چه مقدار می‌توان بدین نوع معرفت راه یافت، خود امری جداگانه است.
اکنون مجدداً به بحران گتیه بازگشته و با مواجه ساختن این تنسیق دقیق از «معرفت» و «توجیه» با «مشکلة گتیه»، پیروزی بر آن‌را نظاره خواهیم کرد.
مشکلة گتیه و برین توجیه
اگر بخواهیم ریشة این بحران در معرفت‌شناسی غرب را بررسی کنیم، باید در مورد سرشت «معرفت» و هویت «توجیه» و نیز کارکرد منطقی توجیه و رابطة آن با معرفت، به تأمل پردازیم.
چنین به‌نظر می‌رسد که با تأمل در مطالبی که قبلاً از آلستون و دیگران دربارة «معرفت» و «توجیه» بیان داشتیم، می‌توان چنین ادعا کرد که «معرفت» در عرف «معرفت‌شناسی غرب» نوعاً لباس تسامح می‌پوشد، زیرا بر مواردی هم که منطقاً احتمال خلاف در آنها مندفع نیست، و... نیز اطلاق(49) می‌گردد. این نوع تسامح، در فرایند «توجیه» هم به چشم می‌خورد، چراکه آنان «توجیه معرفت‌شناختی» را «فرایند تقلیل کذب و تکثیر صدق در اکثر تصدیقات آدمیان» قلمداد می‌کنند، و اینها همه ریشة بحران گتیه در معرفت‌شناسی غرب است.
با توجه به این مطلب اگر به تنسیق دقیق از «معرفت تصدیقی» بازگردیم، خواهیم دید که «مشکلة گتیه» نه‌تنها نمی‌تواند به «اَبَر معرفت» آسیب رساند، بلکه اصلاً این نوع مشکله در این تنسیق از «معرفت» موضوعاً منتفی است، چراکه «اَبَر معرفت» مقرون به آن نوع توجیهی است که ضرورتاً با صدق قضیه ملازمه دارد، و آن «برین توجیه» است؛ توجیهی که هرگاه با «تصدیق» قرین باشد، صدق آن‌را تضمین کرده، و درواقع «معرفت بودن تصدیق» را گواهی می‌کند. پس هرگاه تصدیقی بدین‌گونه «موجَّه» بود، نه‌تنها صادق است، بلکه معرفتی است که منطقاً ثابت نیز خواهد ماند و تشکیک شکاکان در آن آسیب نمی‌رساند، چراکه تصدیقی با این خصوصیت، به تعبیر شیح‌الرئیس، از حیثی حاصل آمده است که امکان زوال ندارد.(50) بدین ترتیب اگر تصدیقی با «برین توجیه» موجَّه شد، می‌توان آن‌را فی‌الواقع «معرفت» دانست، و اما «مثالهای نقض گتیه»(51) بدان جهت که فاقد چنین توجیهی است، نمی‌توان آن‌را «معرفت» محسوب داشت. بنابراین «مشلکة گتیه» نه‌تنها نتوانست برای ما مشکل بیافریند، بلکه خود در مشکل افتاد.
پی‌نوشت‌ها
.1 مرادمان در اینجا تنسیق رایج معرفت‌شناسان غربی از «معرفت قضیه‌ای» قبل از بحران گتیه است، و آنچه را آنهاPK می‌نامند، همان «معرفت تصدیقی» است. بنابراین، مراد از «معرفت قضیه‌ای» در اینجا همان «معرفت تصدیقی» است.
.2 معرفت‌شناسان غرب بین(knowingthat) و(knowinghow) و(knowingwhich) تمایز قائل شده و propositlonalknowledge))، یا به‌صورت مخففPK) )، را از قبیل(knowingthat) دانسته‌اند.
,(1983. see: Rovert K. Shop, The Analysis of Knowledge, (Princeton: Princeton University Press, 3 .171-200PP.
,(1987. Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge, Second edition, (India: prentice-Hall, Inc., 4 .1P.
. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, Volume 1, XI.5
.6 افلاطون، دورة آثار افلاطون، ج 2، صص 1120 - 1119.
.7 همان، ج 1، صص 415 - 371.
.10-12. Paul Edwards, Ed. in chief, The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3, PP. 8
.9 افلاطون، دورة آثار افلاطون، ج 3، صص 1466 - 1452.
.10 همان، صص 1454 - 1452.
1. Stephen Everson, Ed, Epistemology. (Cambridge: Cambridge University Press, 0991), PP.1 .60-115
.281. William P. Alston. Epistemic Justification, (London: Cornell University Press, 9891), P. 1
.388-100. William P. Alston, Epistemic Justification, PP. 1
PP. 782-542. Ernest Sosa, Ed. Knowledge and ؛4106. W.P. Alston, Epistemic Justification, P. 1 .669, P. 2Justification, Vol.
.15 شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 215.
6. Ernest Sosa. Ed., Knowledge and Justification, Xii.1
.797. W.P. Alston, Epistemic Justification,. P. 1
.883. Ibid. P. 1
.19 دربارة خصلت درون‌گرایانة توجیه بعداً بحث خواهیم کرد.
.098-99. Ibid., PP. 2
1. Laurence Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge, (London: Harvard University Press,2 .5895-8). PP. 1
.2668. Ernest Sosa, Ed., knowledge and Justification, Vol Ume 2, P. 2
3. Jonathon Dancy and Ernest Sosa, Eds., A Companion to Epistemology, (London: Blackwell,2 .299128). P. 1
4. Robert J. Fogelin, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification, (Oxford: Oxford2 ,4993-44), PP. 03-51. Robert K. Shop. The Analysis of Knowing, PP. 1University Press, .509 ,396-400 ,832-10157-159. A Companion to Epistemology, PP. 2
5. Ernest Sosa, Knowledge in Perspective: Selected Essays in Epistemology, (Cambridge: Cambridge2 199). PP. 43-51. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, Xi.1University Press,
.6102-105. Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge, PP. 2
7. Paul K. Moser, Knowledge and Evidence, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), P.2 .232
.8103. Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge. P. 2
9. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, Vol. 1, Xii-Xiv.2
.30Justification اگر به معنای مدلَّل ساختن باشد، از آنجاکه دلیل یک مفهوم منطقی است، پس «توجیه» هم امر کاملاً ذهنی است و تمام هویت آن منوط به ذهن است، ولی این هرگز به معنای تعطیل باب معرفت و انسداد باب علم نیست؛ چنانکه بعداً مبیٍّن خواهیم ساخت.
.31 واژة(tracking) واژة کلیدی در نظریة شرطی نوزیک درباب معرفت است.
2. Louis P. Pojman, Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Reading, (California:3 .399146-150), PP. 1Wadworth Publishing Company,
.232-266 ,337. Paul K. Moser, Knowledge and Evidence, PP. 3
4. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, Vol. 1, Xii.3
.35 شرح المنظومه، قسم المنطق، ص 88.
.36 همان، صص 89 - 88، حاشیة مصنف (سبزواری).
.37 خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص 342.
.38 المنطقیات للفارابی، ج 1، ص 266.
.39 الشفأ، البرهان، ص 78.
.40 همان، ص 256.
.41 همان، ص 258.
.42 منطق و مباحث الفاظ، (تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار)، ص 226.
.43 العلامه الحلی، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 394.
.44 شروح الشمسیة، ج 2، ص 241.
.45 البصائر النصیریة فی المنطق، ص 139.
.46 میرسید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج 1، ص 67.
.47 علامة طباطبایی، برهان، ص 131.
.48 از این به بعد معمولاً هرگاه به‌طور مطلق واژة «معرفت» را به‌کار بردیم، مرادمان از آن همان «معرفت تصدیقی بالمعنی الاخص» یا «تصدیق معرفت‌شناختی» است که امروزه محور بحث و گفتگو در حوزة دانش «معرفت‌شناسی» است.
.49 مراد ما از «اطلاق» در اینجا «اطلاق معرفت‌شناختی» است، نه «اطلاق واژگانی»، چراکه ما در جعل اصطلاح مناقشه نداریم. نقطة پرگار بحث اینجاست که کدام شناخت و معرفتی، در بخش تصدیقات، ضرورتاً به صدق راه دارد، و منطقاً از «جهل مرکب» پیراسته است، به‌طوری که حقیقتاً به لحاظ معرفت‌شناختی بتوان بر آن نام «معرفت» نهاد، و آن‌را در شمار «دانش» به‌شمار آورد.
.50 ابن سینا می‌گوید: «العلم التصدیقی هو أن یعتقد فی الشییء أنه کذا، و الیقین منه هو أن یعتقد فی الشییء أنه کذا... اعتقاداً و قوعه من حیث لا یمکن زواله...». (الشفأ، البرهان، ص 256).
.51 بعد از گتیه، مثالهای نقض زیاد دیگری نیز ارائه شده است که همة آنها در جهت اثبات این است که ملازمه‌ای بین «موجَّه بودن» و «معرفت» وجود ندارد، ولی چنانکه گفتیم این مناقشات نمی‌تواند به «معرفت بالمعنی الاخص» و «برین توجیه» آسیبی برساند.
تبلیغات
