مسأله شر و راه حل های آن

مسأله شر و راه حل های آن

مقدمه

یکی از مسائل مهم در عرصه دین پژوهی و فلسفه دین، مسأله شر است که همواره ذهن متفکران دینی را به خود مشغول داشته است. معضل شر هنگامی پدیده می‏آید که از یک سو دین باوران به خدای قادر و عالم مطلق و خیرخواه محض اعتقاد دارند و از سوی دیگر آنان اموری نظیر بیماری‏ها، آتشفشان‏ها، زلزله‏ها، قتل‏ها و غارت‏ها و ... مواجهند. منتقدان مطرح می‏سازند که چگونه این دو مسأله با هم هماهنگی و تناسب دارند. اگر خدا قادر و عالم مطلق و خیرخواه محض است، چرا شر در جهان وجود دارد؟ برخی از متفکران مسأله شر را این گونه به اپیکور نسبت داده‏اند:

"یا خدا می‏خواهد شرور را نابود کند و نمی‏تواند یا می‏تواند و نمی‏خواهد، یا نه می‏خواهد و نه می‏تواند و یا هم می‏خواهد و هم می‏تواند. اگر او می‏خواهد و نمی‏تواند پس عاجز است؛ ولی این با اوصاف خدا مطابق نیست. اگر او می‏تواند و نمی‏خواهد، پس بخیل است که این نیز با خدا سازگار نیست... اگر او هم می‏خواهد و هم می‏تواند، که تنها فرض متناسب با خداست. در این صورت، شرور از چه منبعی سرچشمه می‏گیرند؟ و چرا او آن‏ها را از بین نمی‏برد؟" )پیلین، 1383، ص 247).

دیوید هیوم، فیلسوف انگلیسی بیان اپیکور را به صورت برهان ذوحدین مطرح می‏نماید:

"اگر شر در جهان از روی قصد و اراده خداست، پس او خیرخواه نیست و اگر شر در جهان مخالف با قصد اوست، پس او قادر مطلق نیست؛ لذا پس شر یا مطابق قصد و غرض اوست یا مخالف قصد و غرضش. بنابراین یا خدا خیرخواه نیست یا قادر مطلق نیست. )هاسپرس، 1970، ص 3) (262)

متفکران دینی تلاش کرده‏اند برای معضل شر راه حل‏هایی را بیابند که ما در این مقاله برخی از این راه حل‏ها را مطرح خواهیم نمود؛ اما قبل از این که به بررسی راه‏حل‏ها بپردازیم، مفهوم و تعریف شر را مورد بررسی قرار می‏دهیم:

تعریف و مفهوم شرّ

عالمان منطق مطرح نموده‏اند که " تعرف الاشیاء باضدادها؛ اشیا با ضدشان شناخته می‏شوند." از این رو، اگر بخواهیم به مفهوم شر پی ببریم باید مفهوم خیر را که ضد آن است مورد بررسی قرار دهیم تا در پرتو آن، مفهوم شر نیز روشن گردد. تعریف شر را معمولا به دو صورت مفهومی و مصداقی دنبال می‏کنند  قبل از پرداختن به تعریف مفهوم شر، به این نکته اشاره می‏نماییم که به نظر بعضی از متفکران و نویسنده این مقاله مفهوم خیر و شر از مفاهیم بدیهی است که به تعریف نیازی ندارد. هم آدمیان، فطرتاً امور خوب را از بد تشخیص می‏دهند؛ مثلا سلامتی، علم، عدالت و نیکوکاری و یتیم نوازی را خوب و خیر و بیماری، ظلم، جهل و نادانی را بد و شر می‏دانند. هرچند ممکن است بندرت بین انسان‏ها در مصداق‏های خوبی و بدی اختلاف باشد؛ در مفهوم خوبی و بدی شک و شبهه‏ای وجود ندارد. قرآن بصراحت بیان می‏فرماید که ما خوبی و بدی را به انسان‏ها الهام کرده‏ایم و از این بیان می‏توان استنباط نمود که انسان‏ها فطرتا خوبی و بدی را می‏فهمند.

" و نفس و ماسوّاها فالهما فجورها و تقواها ؛ قسم به جان آدمی و آن کسی که آن را آفریده و منظم ساخته، سپس فجور و تقوا )شر و خیرش( را به او الهام کرده است " )شمس ، 8 و 7).

همچنین قرآن در آیاتی، شناخت خوبی‏ها و بدی‏ها را در نزد انسان مسلم می‏گیرد:

1. " هل جزاء الاحسان الا الاحسان؛ آیا پاداش احسان، چیزی جز احسان است؟" )الرحمن ، 60).

2. " ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یَعظَکَم لعلکم تذکرون؛ همانا خدا به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می‏دهد و از کار زشت و ناپسند و از ستمکاری باز می‏دارد. به شما اندرز می‏دهد، باشد که پند گیرید" )نحل ،90).

قرآن در آیه اول با استفهام انکاری سوال می‏کند که آیا جزای احسان چیزی غیر از احسان است؟ یعنی در واقع قرآن می‏خواهد به انسان یادآوری کند که جزای احسان، احسان است نه چیز دیگری.

همچنین قرآن در ذیل آیه دوم می‏فرماید: " یعظلکم لعلکم تذکرون" این تعبیر حاکی از آن است که امر الهی به عدل و احسان، و نهی او از فحشا و منکر، جنبه یادآوری دارد و آدمی این خوبی‏ها و بدی‏ها را در سرشت خود آموخته است و خداوند در این آیه فقط به یادآوری آن‏ها اشاره می‏فرماید.

تعریف مفهومی شرّ

1. مساوقت خیر با وجود و شرّ با عدم

بسیاری از فیلسوفان، خیر را با وجود و شر را با عدم مساوق دانسته اند؛ یعنی بر هر چیز که وجود اطلاق بشود، خیر هم اطلاق می‏شود و حتی مفهوم آن‏ها نیز با هم یکی هستند. شما می‏توانید این دو واژه خیر و وجود را به جای هم به کار برید. واژه شر نیز با عدم چنین است. شر و عدم به یک معنا می‏باشد و بر هر چیزی که شر اطلاق گردد، واژه عدم نیز به کار می‏رود )سبزواری، 1362، ص 43) .

2. خیر به معنای وجود مطلوب

ابن سینا، خیر را چیزی می‏داند که هر شیئی به آن اشتیاق و علاقه دارد و آن، چیزی جز وجود و کمال وجود نیست ... شر امر عدمی است که ذاتی ندارد و آن عدم جوهر یا عدم کمالی از کمالات جوهر است. ملاصدرا نیز چنین نظری دارد )ابن سینا، ص 355؛ ملاصدرا، 1386، ص 58) .

3. خیر و شرّ: معقول ثانی فلسفی

بعضی برآنند که مفاهیم خیر و شر از قبیل معقولات ثانیه فلسفی هستند. هیچ موجود عینی یافت نمی‏شود که ماهیت آن، خیر محض یا شر باشد. خیریت و شریت، عناوینی است انتزاعی که تنها منشأ انتزاع آن‏ها را باید در عالم خارج جست و جو کرد؛ نه ما بازای عینی آن‏ها را )مصباح، 1364، ص 423؛ اسپینوزا 1364، ص 208).

4. خیر به معنای اراده نیک

ایمانوئل کانت، فیلسوف بزرگ المانی بر آن است که اراده نیک و خیر، بدون قید و شرط، نیک و خیر است. او در بیانی می گوید: محال است چیزی را در جهان و حتی خارج از آن تصور کرد که بدون قید و شرط خیر باشد، مگر تنها اراده خیر را )کانت، 1972،ص 4).(59)

البته از دیدگاه کانت، اشیایی نظیر ثروت، علم، تیزهوشی، شجاعت و .. از جهات بسیاری خیرند؛ ولی در همه اوضاع و شرایط خیر نیستند؛ یعنی هنگامی که اراده بد آن‏ها را به کار می‏گیرد، کاملا بد می‏شوند. بنابراین آن‏ها خیرهای مشروطند؛ یعنی تحت شرایط خاصی خیرند نه مطلقا و به خودی خود. تنها اراده خیر است که می‏تواند خیر فی نفسه یا خیر مطلق و غیر مشروط باشد )محمدرضایی، 1379، ص 37).

5. خیر مساوی با قدرت و شر مساوی با ضعف

فریدریش ویلهلم نیچه مطرح می‏نماید که آنچه حس قدرت را تشدید می‏کند و به تعبیری خود قدرت خیر است و بد، ناتوانی و ضعف است )نیچه، 1352، ص 135). به نظر نیچه، انسان‏های نیرومند و قوی به لحاظ اخلاقی از ارزش بیش‏تری برخوردار می‏باشند؛ همچنان که در میان نژادها نیز، نژاد قومی و نیرومند، از ارزش بیش‏تری برخوردار است. او انسان‏ها را به دو گروه سرور و برده تقسیم می‏کند و معتقد است که انسان‏ها باید بکوشند تا از گروه سروران باشند و از اخلاق بندگان تبعیت نکنند؛ زیرا آنچه بندگان ارزشمند میدانند، دارای ارزش حقیقی نیست )نیچه، 1377، ص 40) .

در نقد این نظر می‏توان گفت که اگر آدمی خود جزء گروه بردگان باشد، آیا باز حکم می‏کند که اخلاق سروران و آنچه حس قدرت را تشدید می‏کند، خیر است؟ انسان باید همواره خود را میزان و معیار قرار دهد و یا ببیند آیا می‏تواند آن خیر را در مورد خود هم ساری و جاری بداند و یا قانون عام گرداند. به نظر نمی‏رسد که بتوان خیر بودن قدرت را قانون عام گردانید و یا خود را متعلق آن دانست.

6. خیر به معنای لذت و شر به معنای درد و الم

به نظر آریستیپوس (355 - 435 ق.م( هرکاری که به لذت فردی بینجامد، خیر است و هرکاری که به الم و رنج فردی منجر شود، شر است. دو فیلسوف انگلیسی یعنی جرمی بنتام و جان استوارت میل مکتب منفعت عمومی را بنیاد نهادند که صورت تعدیل یافته اپیکوریسم است. آنان تلاش کردند که ضعف نظریات گذشته را تاحدی جبران کنند و برآن بودند که از میان امکانات مختلف، ما باید آن امکانی را برگزینیم که بیش ترین لذت را برای حداکثر افراد در پی داشته باشد. منفعت عمومی نزد بنتام، وسیله ای برای دستیابی به منفعت شخصی است، در حالی که نزد میل، منفعت عمومی، مطلوب اصلی است.اشکال متوجه این معنای خیر و شر، این است که اگر آدمی، خود متعلق لذت دیگران قرار گیرد و مورد ایذا و اذیت واقع شود، هیچ گاه حکم نمی‏کند که لذت، یگانه خیر و فضیلت است. همچنین براساس این معنا، تمام قتل ها، دزدی ها و تمامی مفاسد، چون در جهت کسب لذت انسان فاسد یا یک ملت زورگو قرار می گیرد ، نیکو و خیر می گردند، که هیچ انسان عاقلی چنین اعتقادی ندارد. اشکال دیگر، این است که این مکتب مبتنی بر یک نظام فلسفی مادی گرایانه است که اثبات آن به آسانی ممکن نیست.

تعریف مصداقی شر

گاهی به جای تعریف مفهومی، خود مصادیق را به عنوان نمونه ذکر می کنند تا مفهوم روشن گردد. به طور کلی شر را به دو قسم تقسیم می کنند: 1. شر اخلاقی 2. شر طبیعی. گاهی شر نتیجه عامل انسانی است که به آن شر اخلاقی می گویند؛ مانند دزدی، قتل و غارت. گاهی شر بدون مداخله عامل انسانی واقع می شوند که به آن شر طبیعی می گویند؛ مانند زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان، طاعون   )هاسپرس، 5) .(1970)

ملاصدرا در شرح اصول کلفی برای شر چهار مصداق ذکر می کند:

1. امور عدمی، مثل فقر و مرگ؛

2. شر ادراکی، مانند درد و رنج و جهل مرکب؛

3. شرور اخلاقی و افعال زشت و ناروا، مانند قتل و زنا؛

4. مبادی شرور اخلاقی که عبارت است از ملکات زذیله، مانند شهوت، غضب،بخل و مکر.

حال که با مفهوم شر تا اندازه ای آشنا شدیم، به برخی از راه حل های مسأله شر به صورت مختصر اشاره می کنیم:

راه حل های مسأله شر

برای مسأله شر، فیلسوفان، راه حل های متفاوتی عرضه کرده اند که به برخی از آن‏ها اشاره می‏نماییم:

1. شر، امر عدمی است

برخی از فیلسوفان از جمله فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر و آگوستین، توماس آکومیناس، لایب نیتس برآنند که شر، امر عدمی است و اصولا چیزی نیست تا به خداوند انتساب داشته باشد )فارابی، 1408ق، ص 49؛ ابن سینا، ص 355؛ هیک، 1964، ص 136و کاپلستون، 1380).

مثلا حیات و بینایی، چون امر وجودی اند، خیرند؛ ولی کوری و مرگ، از آن جهت که به نیستی و عدم برمی گردند، شرند. کوری، عدم بینایی است و مرگ، عدم حیات؛ اما برخی از موجودات مانند گزندگان، درندگان، سیل ها و زلزله ها وجود دارند که آن‏ها را شر می دانیم؛ ولی ذاتاً عدم نیستند، بلکه وجودهایی هستند که مستلزم نیستی و عدمند؛ یعنی موجب مرگ یا از دست دادن عضوی از بدن یا مانع رشد و رسیدن استعدادها به کمال می گردند. اگر آن‏ها موجب مرگ و بیماری نمی شدند، بد نبودند. در حقیقت آنچه ذاتاً بد است، همان فقدان حیات است. اگر درنده وجود داشته باشد و درندگی نکند، یعنی موجب فقدان حیات کسی نشود بد و شر نیست.

دلیل عدمی بودن شر

1. برخی از فیلسوفان مانند ملاصدرا، دلیل عدمی بودن شر را بداهت و ضرورت میداند. او در این باره می گوید:

" ان الوجود فی نفسه خیر و بهاء کما ان العدم فی نفسه شر علی ما حکم به الفطره؛ وجود ذاتاً خیر و کمال است، همان طور که عدم ذاتاً شر است. این حکمی است که فطرت آدمی بر آن گواهی می دهد(ملاصدرا، 1386 ، ج4، ص 121).

2. دلیل دیگر بر عدمی بودن شر، قاعده سنخیت است. از آن جا که خدا قادر، عالم و خیرخواه مطلق است و به تعبیری خیر محض است، و مطابق قانون سنخیت بین علت و معلول، از خیر محض، جز خیر ایجاد نمی شود.

بنابراین، هرچه از خدا صادر می شود، اصالتاً خیر است و هرچه وجود دارد، خیر است. اگر شر فی نفسه و مستقل وجود داشته باشد باید به مبداء خیر محض نسبت داده شود که خلاف قانون سنخیت است. از این رو اگر شری مشاهده می کنیم به محدودیت و ماهیت وجود مخلوقات بر می گردد که آن هم عدمی است.

2. شر، لازمه جهان مادی است.

براساس این دیدگاه، در عالم شر وجود دارد؛ اما شر لازمه جهان مادی است. اگر سوال شود که چرا خدا جهان مادی را آفرید؟ در جواب می توان گفت که جهان مادی در مجموع خیر است. از این رو خلقت جهان، بهتر از عدم آن است.

از آن جا که خداوند قادر و عالم مطلق و کاملا خیرخواه است، به تعبیری خیر محض است؛ هرچه از او صادر شود، خیر خواهد بود. نظام عالم، نظام احسن است؛ یعنی اگر عالمی بهتر از این جهان ممکن بود، حتما خدا آن را می آفرید. بنابراین اگر عالم ماده را با این خصوصیات مشاهده می نماییم، دیگر بهتر از آن امکان نداشت.

فارابی فیلسوف بزرگ اسلامی در این باره می گوید:

" الاول تام القدره و الحکمه و العلم، کامل فی جمیعه افعالیه لایدخل فی جمیع افعالیه خلل البته و لایلحقه عجز و لاقصور و الآمات و العاهات التی تدخل علی الاشیاء الطبیعه، انما هی للضرورات و یعجز الماده عن قبول النظام التام؛ خدا که در قدرت و حکمت و علم خود تام است، تمامی افعال او

کامل و بدون نقص و عیب است، آفات و شروری که عارض اشیای طبیعی می شود، ضروری عالم ماده و طبیعی است. عالم ماده ، نمی تواند خیر محض را بپذیرد" )فارابی، 1408، ص 46).

بنابراین عالم ماده، عالم تزاحم و تضاد است. فرض جهان مادی، بدون تزاحم و تضاد، دیگر جهان مادی نخواهد بود. جهان مادی در مجموع خیر است. از این رو، خدا آن را آفرید. فیلسوفان اسلامی، بحثی را مطرح کرده اند که قدرت به محالات ذاتیه تعلق نمی گیرد و این عدم تعلق به خاطر عجز خالق نیست، بلکه به دلیل متعلق قدرت است که امکان تحقق آن وجود ندارد.

"ملاصدرا در کتاب اسفار این مسأله را مطرح نموده و سپس می کوشد که به آن پاسخ دهد:

یکی از اشکالات این است که عالمی یعنی عالم ماده که در آن خیر غالب بر شرور است، چرا به گونه ای خلق نشده است که اصلا شری در آن نباشد، به طوری که موجودات، همه خیر محض باشند؟

جواب این است که اگر عالم خیر محض باشد، دیگر این عالم، عالم ماده نخواهد بود، بلکه عالمی دیگر می شود.

اگر سوال شود که چرا آتش که یکی از انواع موجودات مادی است که خیر آن بیش از شرش است، به گونه ای آفریده نشده است که هیچ شری به دنبال نداشته باشد؟

این سوال مثل آن است که بگویی که چرا آتش، غیرآتش قرار داده نشده است. محال است که آتش غیرآتش قرار داده شود و باز محال است که آتش، آتش باشد و با لباس زاهد مماس شود و مانعی هم برای سوختن نباشد و با این حال نسوزاند" )ملاصدرا، 1386 ق، ج 7، ص 78).

بنابراین، نتیجه آن است که امکان ندارد قوانین این عالم ماده به گونه ای دیگر باشد. اگر بخواهد قوانین این عالم به گونه ای دیگر باشد، دیگر عالم ماده نخواهد بود و چون خداوند، حکیم، عالم و قادر و خیرخواه مطلق است، اگر امکان خلق جنس چنین جهان مادی بود، خلق می شد و چون خلق نشده است، پس امکان وجود آن هم میسر نبوده است.

3. شر، لازمه آزادی انسان است.

خداوند، انسان را مختار آفرید. او می تواند با اختیار خود راه تکامل را بپیماید و به سعادت نایل گردد و می تواند راه ضلالت و گمراهی را طی کند و دست به اعمال شریرانه بزند که لازمه این اعمال، رنج و عذاب دیگران است. بنابراین شر در جهان به سبب شر انسان ناشی از آزادی و اختیار اوست.  خدا می توانست انسان را به دو صورت بیافریند: 1. خدا انسان را مجبور می آفرید؛ یعنی خدا، انسان را به گونه ای می آفرید که فقط کارهای خوب از او سر زند. 2. خدا انسان را مختار بیافریند که لازمه آن این است که برخی از انسان ها، به اعمال شریرانه مبادرت ورزند.

ولی فرض انسان با اختیار، بسیار بهتر از انسان مجبور است، هرچند که لازمه اختیار، مبادرت به اعمال شریرانه باشد. هرچند قلمرو این شر، شر اخلاقی است؛ می توان گفت که بسیاری از شرور اخلاقی، به شرور طبیعی نیز منجر می شوند. بنابراین بسیاری از اعمال شریرانه انسان، شرور طبیعی را در پی دارد.   آیات و روایات زیادی در این باره وجود دارد که به عنوان نمونه به برخی از آن‏ها اشاره مینماییم:

1. " ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم یرجعون؛ فساد در خشکی و دریا به خاطر کارهایی که مردم انجام داده اند، آشکار شده است؛ خدا می خواهد نتیجه بعضی از اعمالشان را به آنان بچشاند، شاید به] سوی حق[ بازگردند!" )روم ، 41).

2. " و ما کنا معذ بین حتی نبعث رسولا؛ ما چنین نیستیم که رسول نفرستاده، بشر را معذب کنیم" )اسراء، 15).

این آیه دلالت بر آن دارد که محال است که خداوند افرادی را که حجت بر

آن‏ها تمام نشده است، عذاب کند. به تعبیری دیگر عذاب الهی که می تواند شامل عذاب طبیعی هم باشد، شامل حال کسانی می شود که با رسول الهی به مخالفت برخاسته و به اعمال نادرست مبادرت می ورزند؛ یعنی عذاب الهی ناشی از اعمال سوء و نادرست آدمیان است.

از این آیات، بخوبی بر می آید که بسیاری از شرور و آفات طبیعی ناشی از معصیت و گناهان انسان است. از این رو ، این اشکال ها که می گوید: این راه حل فقط شرور اخلاقی را توجیه می کند، نادرست است، زیرا بسیاری از شرور اخلاقی، شرور طبیعی را دربر دارند.

4. شر ناشی از جزئی نگری است.

برخی از متفکران برای رفع مسأله شر، برآنند که آنچه برخی از افراد شر می دانند، ناشی از قضاوت های سطحی و جزیی و شتاب زده افراد است. اگر افراد از آگاهی وسیع تر و جامع تری برخوردار بودند، هیچ گاه به آسانی به شر بودن بعضی از امور، حکم نمی راندند. خدا به دلیل کمالات مطلقش، بهترین جهان ممکن را افریده است که هر چیز به جای خویش نیکوست؛ ولی برخی از افراد به علت، جزئی‏نگری نمی توانند حکم درستی از امور داشته باشند. قرآن کریم، دلیل کراهت و بد دانست، بعضی از امور را عدم شناخت کافی و کامل می داند:

1. " عسی ان تکوهوا شیئا و هو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئا و هو شر لکم و اللّه یعلم و انتم لاتعلمون؛ و بسا چیزی را خوش نمی دارید و آن برای شما خوب است، و بسا چیزی را دوست می‏دارید و آن برای شما بد است و خدا می داند و شما نمی دانید" )بقره ، 216).

2. " فعسی ان تکوهوا شیئا و یجعل اللّه فیه یرا کثیرا ؛ پس، چه بسا چیزی را خوش نمی دارید و خدا در آن مصلحت فراوان قرار می دهد" )نساء ، 19).

بنابراین از این آیات بخوبی می توان استنباط نمود که اگر انسان، به همه جنبه های وقایع و امور اطلاع کافی داشت، بعضی از امور را شر نمی دانست.

5. شر ناشی از جهل انسان است

اگر ما بدانیم که خدا کمال مطلق است و براساس قاعده سنخیت از خیر محض، جز خیر ناشی نمی‏شود. تمامی مخلوقات و آفریده های چنین خدایی در نهایت اتقان و ظرافت، خلق شده اند.

حال اگر ما برخی از امور در جهان را شر بدانیم، می توان آن‏ها را براساس دو فرضیه توجیه نمود:

1. این امور، ناشی از خالق است؛

2. این امور، ناشی از جهل ماست.

فرضیه اول در مورد خدا که کمال مطلق استو از هر عیب و نقصی پیراسته است، صحیح نیست. بنابراین، چاره ای جز این نیست که این امور را ناشی از جهل انسان بدانیم؛ والا اگر آگاهی و علم کاملی داشتیم، پی می بردیم که مخلوقات و آفریده های الهی، همه براساس محاسبه دقیق آفریده شده اند و به تعبیری هر چیزی به جای خویش نیکوست.

برای روشنی بحث، مثالی را مطرح می نماییم: اگر ما بدانیم که ابن سینا فیلسوف بسیار بزرگی است که به تعبیر اهل فن، مطالب آن قیراطی است، یعنی با آگاهی و محاسبه دقیق تعابیر به کار برده شده است، چنانچه بحثی از کتاب او برای ما مبهم و غیرواضح رسید، دو توجیه برای این ابهام می توانیم درنظر بگیریم:

1. این ابهام ناشی از ضعف علمی اوست؛

2. این ابهام ناشی از ضعف علمی ماست.

به نظر می رسد که توجیه دوم در این باره صحیح تر است.

امیرالمومنین علی (ع) در تعابیری به این راه حل اشاره نموده اند:

" ... فان اشکل علیک شی من ذلک فاجمله علی جهالتک فانک اول ماخلقت به جاهلا ثم علمت و ما اکثر ماتجهل من الامر و یتحیر و فیه رأئک و یضل فیه بصرک ثم تبصره بعد ذلک؛ دنیا پابرجا نمانده، مگر برآنچه خدا برای آن قرار داده و از بخشش ها و آزمایش و پاداش در روز رستاخیز و برآنچه خواستند از آنچه نمی دانیم. پس اگر چیزی از امور بر تو مشکل شد، مپندار که از روی حکمت و مصلحت نبوده است، بلکه آن را بر نادانی خود به آن پندار؛ زیرا تو در نخستین بار آفرینشت نادان بودی؛ پس دانا شدی؛ پس چه بسیار است چیزی که تو به حکمت و مصلحت آن نادانی و اندیشه‏ات در آن سرگردان بوده، و بینایی ات در آن گمراه است؛ پس از آن به آن بینا گردی.

راه حل پنجم هرچند با راه حل چهارم مشابهت هایی دارد؛ فرق هایی هم با هم دارند که به همین علت به عنوان راه حل جداگانه ایی مطرح ساخته ایم.

نتیجه

از مجموع بحث ها می توان نتیجه گرفت که اگر ما این پنج راه حل را بخوبی مورد نظر داشته باشیم، می توانیم به سهولت معضل شرور اعم از طبیعی و اخلاقی را حل شده تلقی کنیم. در آن صورت معضل شرور نمی تواند، مبانی اعتقادی ما را متزلزل سازد.

مآخذ

1. قرآن مجید

2. نهج البلاغه

3. ابن سینا، الهیات شفاء، تحقیق الاب قنواتی، سعید زاید، قاهره، وزاره فرهنگ و ارشاد ملی، 1380 ق.

4. اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1364 ش.

5. سبحانی، جعفر، حسن و قبح، قم، موسسه امام صادق، 1382 ش.

6. صدرالمتالهین )ملاصدرا( ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، المکتبه المصطفویه، 1386 ق.

7. فارابی، التعلیقات، تحقیق و مقدمه و پاورقی جعفر آل یاسین، بیروت، دارالمناهل، 1408 ق.

8. قدردان قراملکی، محمدحسین، خدا و مسأله شر، قم، بوستان کتاب، 1377 ق.

9. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه )ج4) ، ترجمه غلامرضا اعوانی، تهران، انتشارات سروش و علمی و فرهنگی، 1380 ش.

10. محمدرضایی، محمد، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم، مرکز انتشارات و دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1379 ش.

11. نیچه، فریدریش ویلهلم، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، تهران، موسسه انتشارات آگاه، 1377 ش.

12. نیچه، فریدریش ویلهلم، دجال، ترجمه عبدالعلی دستغیب، تهران، انتشارات آگاه، 1352 ش.

13. پیلین، دیوید، مبانی فلسفه دین، ترجمه گروه مترجمان، قم، بوستان کتاب، 1383 ش.

مآخذ انگلیسی

14. Hick, John, "evil", in: The Encyclopedia of Philosophy, ed: Paul Edwards, Macmilan Publishing Co, New York, 1964, vol.3

15. Kant, Immanuel, GroundWork of Metaphysic of Morals, H. )Trans(, in: the Moral Law, London, Hutchinson Library, 1972 J.Paton