جایگاه مصلحت در بستر قانونگذاری حکومت اسلامی

دانش فقه، یکی از غنی‌ترین و گسترده‌ترین بخش از علوم‌اسلامی است. این دانش به‌معنای اعمّ شامل احکام و مقررات شرعی، مبانی و شیوه‌های استنباط احکام از منابع معتبر ونیز روش‌های اثبات تاریخی آنها (علم رجال و درایه) می‌باشد. مسلمانان در کنار فقه به تأسیس و پرورش اصول فقه پرداختند. علم اصول ابزاری کارآمد در جهت استنباط احکام شرعی است، به‌گونه‌ای که امروزه در حوزه‌های علمیه شیعه، یکی از دقیق‌ترین دانش‌های اسلامی به‌شمار می‌رود. علومی مانند رجال و درایه، اگرچه فقط در خدمت فقه نمی‌باشند، ولی رشد آنها مرهون فقه و توجّه فقیهان به این علوم می‌باشد. شارع مقدس، متون دینی را به‌گونه‌ای ارائه کرده که از اجتهاد‌پذیری بسیار بالایی برخوردار است و همین امر از امتیازات آن به حساب می‌آید (مطهری، 1381: ج2، ص241).

برخی روایات نیز بر اجتهادپذیری دلالت دارد، مانند اینکه معصوم می‌فرماید: «... انّه لیس شئ من الحلال و الحرام و جمیع ما یحتاج الیه الناس الا و قد جاء فیه کتاب او سنة» (کلینی، 1388 ق: ج1، ص59). طبق این روایات، همة احکامی که مورد نیاز بشراست، در کتاب و سنت بیان شده و این به معنای اجتهادپذیری در دین می‌باشد. یکی از ویژگی‌های اجتهاد در فقه شیعه مفتوح بودن باب اجتهاد است. از دیدگاه شیعه هر فرد صاحب صلاحیت در چارچوب منابع دینی، ضوابط و قواعد استنباط، می‌تواند اجتهاد نماید.

ویژگی‌ دیگر اجتهاد، ضابطه‌مندی آن می‌باشد. بدین معنا که روش فهم احکام شرعی از منابع دینی، تابع ضوابط و قواعدی است. فرایند رسیدن به فهم دینی، تنها در صورتی که برخاسته از منطق خاص استنباط باشد، اجتهاد تلقی می‌شود. از این رو استنباطی که برآمده از این منطق نباشد «تفسیر به رأی» نامیده می‌شود و اعتباری ندارد (موسوی، بی‌تا : ص 12).

از جمله اموری که باعث پویا و زنده بودن فقه اسلامی می‌شود، قرار گرفتن عقل به‌عنوان یکی از منابع و مدارک اجتهاد در کنار کتاب، سنت و اجماع است که دلالت بر جایگاه بلند عقل در اجتهاد دارد. در متون دینی، عقل به‌‌عنوان «حجت باطنی» خدا در کنار «حجت ظاهری» خدا یعنی انبیا مطرح شده است (کلینی، 1388ق: ج1، ص16). اصولیون بر اساس قاعده «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» معتقدند، هر جا عقل به مصالح و مفاسد امور دسترسی پیدا کند، می‌تواند به حکم شرع در آن موارد آگاهی یابد، زیرا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند (رک. مظفر، 1386 ق: ج 2).

یکی از مباحثی که در فقه شیعه و فقه اهل سنت مورد توجه جدی واقع شده؛ جایگاه و نقش مصلحت در مباحث فقهی است. در فقه اسلامی موضوع مصلحت در ملاکات و مناطات احکام شرعی و در احکام حکومتی مطرح می‌باشد. در ملاکات احکام بحث این است که آیا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند؟ همچنین چگونه می‌توان به این ملاکات اطلاع یافت؟ آیا عقل می‌تواند با آگاهی از مصالح و مفاسد، احکام شارع را کشف نماید؟ نقش مصلحت در دایره احکام حکومتی چیست؟ و ...

1) مفهوم شناسی مصلحت

مصـلحت در مقابـل مفسـده بـه معنــای خیر، صلاح و منفعت است. (رک. شرتونی، 1403ق: ج1، ص656؛ فیومی، بی‌تا: ج1، ص345). «مصالح، جمع مصلحت به معنای نیکی‌‌ها است؛ یعنی آنچه موجب آسایش و سود باشد. مصالح معاش و معاد به معنی چیزهایی است که خیر و مصلحت دنیا و آخرت باآن توأم است (دهخدا، 1325: ج12، ص 18541).

بعضی نوشته‌اند: «مصلحت در اصطلاح علمای دین اسلام، شامل منافعی می‌شود که شارع حکیم برای بندگانش لحاظ نموده. این منافع به ترتیب عبارتند از: حفظ دین، جان، عقل‌، نسل و اموال، منفعت نیز شامل لذت یا وسیلة آن و برطرف‌کردن آلام یا وسیلة رفع آلام است» (بوطی،1412ق: ص27). برخی مصلحت را «دفع ضرر دینی، دنیایی یا کسب نفع دینی یا دنیایی» معناکرده‌اند (قمی، 1303ق: ج2، ص85).

غزالی در این‌باره می‌نویسد: «به معنای جلب منفعت و دفع ضرر، ... بوده و مراد ما از مصلحت، تأمین مقصود و هدف شرع است و مقصود شرع نسبت به خلق پنج امر حفظ‌دین، عقل، جان، نسل و اموال می‌باشد. پس آنچه در جهت حفظ این اصول پنجگانه باشد، مصلحت و آنچه موجب تفویت آنها باشد، مفسده نامیده می‌شود» (غزالی، 1413ق: ج1، ص174).

نکته مهم در تعریف مصلحت این است که از نگاه دینی، مصلحت اختصاص به خیر و منفعت دنیایی ندارد، بلکه امری که منفعت اخروی داشته باشد؛ نیز مصلحت نامیده می‌شود، هر چند از جهت دنیوی منفعتی نداشته باشد، چنانکه اگر امری دارای منفعت تخیلی یا حیوانی باشد، امّا برای عقل و شخصیت انسانی و معنوی فرد ضرر داشته باشد، از نگاه دینی، مصلحت نیست. آیت الله جوادی در این رابطه می‌نویسد: «مصلحت در جامعة اسلامی، مصلحتی است که هم مربوط به دنیای مردم باشد و هم مربوط به آخرتشان، هم حسنة دنیا باشد و هم حسنة آخرت که خدای سبحان در کتاب خود، شعار جامعة مؤمنان را چنین بیان می‌کند: «و منهم من یقول ربّنا آتنا فی ‌الدنیا حسنة و فی الآخرة حسنة وقنا عذاب النار» (بقره،201). چیزی مصلحت واقعی انسان است که هم به سود دنیا و هم به سود آخرت وی باشد. اگر چیزی به سود دنیای انسان باشد، ولی به آخرتش آسیب برساند، مصلحت نیست و وحی الهی که از مصالح اخروی انسان مانند منافع دنیوی با خبر است، وی را راهنمایی و ترغیب می‌کند به چیزی که مصلحت دنیا و آخرت اوست و از چیزی که ضرر و فساد اخروی برای او در پی دارد، نهی می‌کند، هر چند به حسب ظاهر، مصالح دنیوی وی را در بر داشته باشد. حلال ‌و حرام‌های شرعی و باید و نباید‌های دین، برای تأمین مصالح دنیوی ـ اخروی انسان است» (جوادی آملی، 1379: ص466).

به نظر می‌رسد بین مفهوم مصلحت و مفهوم ضرورت رابطة عموم و خصوص مطلق است، یعنی هر ضرورتی مصلحت است، اما هر مصلحتی لزوماً ضرورت نیست. به تعبیر دیگر گاهی مصلحت «اولویت تعیینی» دارد و گاهی «اولویت تفضیلی». در موردی که اولویت تعیینی دارد، همان ضرورت است و در جایی که اولویت تفضیلی دارد، مصلحت بوده و ضرورت نیست(همان، ص465).

2) تبعیت احکام از مصالح و مفاسد

تبعیت احکام از مصالح و مفاسد از مباحث مهمی است که فقهای شیعه و سنّی بدان عنایت داشته‌اند. مقصود از مصالح و مفاسد عبارت از چیزی است که بود و نبود حکم شرعی بدان بستگی دارد و از آن به «مناطات احکام»، «‌ملاکات احکام» یا «علل و مقتضیات احکام» یاد می‌شود.

نظر مشهور عدلیه1 این است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد در متعلقات است. یعنی قبل از تعلّق حکم شارع، افعال و اشیاء دارای مصالح و مفاسد هستند و این امر، موجب جعل حکم مناسب با آن شده است. در این رابطه به آیات، روایات و عقل استدلال شده که ذیلاً به آنها اشاره می‌شود:

1-2) این آیات فلسفة پاره‌ای از احکام را مصالح و مفاسدی می‌داند که در افعال وجود دارند، از قبیل: «اقم الصلاة لذکری» (طه،14)؛ «انّ الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» (عنکبوت، 45)؛ «کتب علیکم الصیام... لعلّکم تتّقون» (بقره،183)؛ «و لاتقربوا الزنا انّه کان فاحشة و ساء سبیلاً» (اسراء، 32)؛ «استجیبوا لله و للرّسول اذا دعاکم لما یحییکم»(انفال،24). این آیات به نحو عموم دلالت می‌کند که دستورات و آموزه‌های دینی باعث سعادت و خوشبختی انسان است.

2-2) بعضی از روایاتی که بر مصالح و مفاسد در متعلقات احکام دلالت دارند، عبارتند از:

1-2-2) پیامبر اکرم (ص) فرموده‌اند: «ای مردم، شما را از هر آنچه به بهشت نزدیک و از جهنم دور می‌سازد، امر کردم و از هر آنچه که شما را به آتش جهنم نزدیک و از بهشت دور می‌سـازد نهی کردم» (حرعاملی، 1381ق: ج17، ص45). محقق نائینی معتقد است این حدیث شریف، صراحت دارد که احکام شرعی ازمصالح و مفاسد در متعلقات (افعال) سرچشمه می‌‌گیرد (نائیــنی، بی‌تا: ج2، صـص 37ـ 36).

2-2-2) از امام باقر(ع) سؤال شد: چرا خداوند متعال مردار، خون، گوشت خوک و شراب را حرام کرده است؟ حضرت در پاسخ فرمودند: حرام نمودن و حلال شدن بعضی از امور به این جهت نبوده که خداوند نسبت به امور محرّمه بی‌رغبت و بی‌میل بوده و نسبت به امور حلال رغبت و میل داشته است؛ بلکه خداوند که انسان‌ها را آفرید، نسبت به نیازهای ضروری بدن او و آنچه که برای او نفع و مصلحت دارد آگاه بوده است، در نتیجه آنها را بر وی مباح و حلال کرد و نسبت به آنچه که باعث ضرر و زیان اوست نیز آگاه بوده، در نتیجه آنها را بر وی حرام ساخته است (صدوق، 1408ق: ج2، ص196). در این حدیث به وضوح احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد در افعال دانسته شده است.

3-2-2) در روایت دیگری آمده: «هر چیزی که برای مردم جنبة غذائی داشته باشد و ادامة زندگی مردم به آن وابسته باشد و در جهات صلاح مردم باشد؛ از خوراکی، آشامیدنی‌، نکاح‌، آنچه که تملّک می‌کنند و همه منافعی که به‌کار می‌گیرند و قوامشان وابستة به آن است و هر چیزی که به جهتی از جهات، دارای مصلحت باشد، خرید و فروش، نگهداری، استفاده، هبه و عاریه دادن آنها حلال است. اما هر چیزی که مشتمل بر فساد بوده و مورد نهی شارع باشد، چه از جهت خوردن، آشامیدن، کسب و تجارت، نکاح، تملک، نگهداری، هبه، عاریه و هر چیزی که در آن، جهتی از جهات فساد باشد، همة این‌ها حرام و ممنوع است» (بحرانی، 1400ق: ص331). شیخ صدوق در کتاب «علل‌الشرایع» روایات زیادی در این رابطه بیان نموده است.

3-2) مطابق عقل، حکم به حرمت، حلیت، طهارت، نجاست، صحت و بطلان عمل به خاطر مصالح و مفاسدی است که در آن افعال موجود است وگرنه لازمه‌ آن لغویت یا ترجیح بلامرجح است که از خداوند حکیم، شایسته و معقول نیست. (ساعدی، 1381: ش29، ص113).

ابوالصلاح حلبی می‌نویسد: «باید متعلّق امر و نهی خداوند مقتضی امر و نهی را داشته باشد و اگر چنین نباشد جعل وجوب، ترجیحی بر استحباب و جعل حرمت، ترجیحی بر وجوب یا استحباب نخواهد داشت» (رک. شریعت، 1380: ص135)2

بنابراین متعلقات احکام شرعی دارای مصالح و مفاسد هستند، یعنی حکم بدون ملاک، جعل نمی‌گردد. این سخن بدین معنا نیست که هر جا مصلحت و مفسده‌ای در کار بود، باید حکم شرعی فعلی جعل گردد؛ چه بسا مصلحت اهمّی اقتضا کند خداوند مدّتی از جعل حکم صرف ‌نظر نمایید. چنان که مصلحت تدریجی احکام در صدر اسلام اقتضا می‌کرد، با بودن مصلحت یا مفسده در پاره‌ای از افعال، شارع مقدس جعل احکام را به تأخیر بیندازد تا این که هر حکمی را در موعد زمانی و مکانی خاص و مناسب بیان نماید.

بنابراین مصلحت و مفسده در این موارد هرچند شرط لازم جعل حکم شارع می‌باشد امّا شرط کافی نیست؛ زیرا علاوه بر آن باید جعل حکم با غرضی که حکم برای آن جعل می‌شود (دیندار کردن مردم و پایبند نمودن آنها به احکام شریعت) همخوانی داشته باشد. مصلحت تسهیل بر بندگان و سخت نگرفتن بر آنها باعث می‌شود که شارع در برخی موارد از احکام الزامی صرف‌نظر کند و مردم را در حالت رخصت باقی بگذارد. به عنوان مثال می‌توان به دو روایات ذیل اشاره نمود:

الف)پیامبر اکرم (ص) می‌فرماید: «إن الله سکت عن اشیاء لم یسکت عنها نسیاناً لها فلا تتکلّفوها رحمةً من الله لکم» (نهج‌البلاغه، حکمت102) «همانا خداوند در مواردی از بیان تکلیف سکوت نمود، امّا این سکوت از روی فراموشی نبوده، بلکه از روی لطف و رحمت بوده، پس خود را به تکلّف و سختی نیندازید».

ب) همچنین امام صادق(ع) می‌فرماید: «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»(صدوق، 1346ق: ص413). «آنچه که خداوند از بندگانش مخفی و محجوب نگه داشته از آنها برداشته شده است». البته گاهی فعلی در ذات خود دارای مصلحت یا مفسده خاصی است، ولی با عروض عنوان جدید وضعیت دگرگون می‌‌شود، یعنی ذاتاً مصلحت داشته باشد و در شرایط جدید دارای مفسده گردد یا ذاتاً مفسده است و در شرایط جدید دارای مصلحت شود؛ یا فعلی فاقد مصلحت و مفسده است، اما با عروض عنوان جدید وضعیّت آن تغییر کند و دارای مصلحت یا مفسده شود. مثلاً ذات راست‌گویی دارای مصلحت و ذات دروغگویی دارای مفسده است، امّا در صورتی که راستگویی باعث مرگ مؤمن صالحی گردد، دارای مفسده شده و اگر دروغ‌گویی باعث نجات وی باشد، دارای مصلحت می‌شود. همچنین فعلی که در ذات خود دارای مصلحت ملزمه نبوده، درصورت نذر یا قسم بر انجام آن دارای مصلحت ملزمه می‌گردد و انجام آن واجب می‌شود یا خوردن گوشت خوک یا مردار با اینکه در ذات خود دارای مفسده است، در صورت اضطرار و برای حفظ جان دارای مصلحت می‌گردد. همچنین فعلی که دارای مصلحت و مفسده‌ای نبوده، اما پس از امر و نهی مولی انجام آن دارای مصلحت یا مفسده می‌شود.

در این‌گونه موارد باید فعل مکلّف را با توجه به عروض عنوان جدید مورد ملاحظه و مطالعه قرار داد، قطعاً در صورت وجوب، خالی از مصلحت و در صورت حرمت خالی از مفسده نیست و نمی‌توان این موارد را نقض بر مدّعای اصلی ـ تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد ـ دانست.

برخی از فقها تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد در افعال را فقط در «احکام واقعیه» پذیرفته‌اند؛ زیرا احکام ظاهریّه که بر اساس‌مؤدّای امارات و اصول جعل می‌شوند، گاهی مطابقت با احکام واقعیه ندارند، در این‌گونه موارد نمی‌توان به وجود مصلحت یا مفسده در متعلّق حکم ظاهری راضی شد. اگر متعلق حکم واقعی دارای مصلحت یا مفسده است؛ دیگر معنا ندارد که متعلق حکم ظاهری که علی‌الفرض مخالف با واقع است، دارای مصلحت یا مفسده باشد. امّا برخی از بزرگان مانند: محقق نائینی، آیت‌الله صدر و مرحوم مظفّر معتقدند، مصلحت حکم ظاهری همان مصلحت حکم واقعی است. یعنی حکم ظاهری جهت حفظ مصلحت حکم واقعی و تباه نشدن آن وضع شده است. یعنی احکام ظاهری، احکام طریقی هستند و برای این وضع شده‌اند که مکلفین را به احکام واقعی برسانند، نه اینکه آنان را به خلاف احکام واقعی سوق دهند. شارع حکیم با علم به این‌که احکام ظاهری گاهی مکلفین را به خلاف واقع سوق می‌دهد، در زمان جهل به واقع، به خاطر مصلحت اهمّ، عدم اختلال در نظام معیشتی و عدم عسروحرج؛ از باب لطف و رحمت، احکام ظاهری را وضع نموده و احتیاط را بر مکلفین واجب ننموده و این امری عقلایی است؛ زیرا عقلا نیز برای دست‌یابی به مصالح واقعی یا پرهیز از مفاسد واقعی در صورت عدم اطّلاع از واقع، راه‌هایی را درپیش می‌گیرند و بر اساس آن اقداماتی انجام می‌دهند که گاهی ممکن است، آنها را به واقع نرساند. در این‌گونه موارد مبنای اعمال آنها از یک طرف اصرار بر وصول به واقع و از طرف دیگر درگیر نکردن خود با مشکلات و دشواری‌هایی است که با در پیش گرفتن طرق دیگر دامن‌گیر آنها می‌شود (رک. نائینی، بی‌تا: ج3، ص54؛ صدر، 1403ق: ج4، ص194؛ مظفر، 1386ق: ج2،ص36).

3) ویژگی تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد

نکاتی در ارتباط با قاعدة تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد مطرح می‌‌باشد که ذیلاً، اشاره می‌شود:

1-3) مصالح و مفاسد نوعی؛ این سوال مطرح است که آیا احکام تابع مصالح و مفاسد شخصی یا نوعی است؟ غالباً معتقدند که احکام تابع مصالح و مفاسد نوعی هستند. یعنی ممکن است شارع در موردی حکم به واجب بودن امری نماید که آن دارای مصلحت شخصی نباشد، مانند حکم به وجوب خمس، زکات و جهاد یا حکم به حرمت نماید که دارای مفسدة شخصی نباشد، مانند حکم به حرمت ربا و قمار. چنان که درقوانین و مقررات کشوری نیز چنین است، مثلاً دریافت مالیات، تخریب خانه یا باغ شخصی برای تعریض خیابان، سربازی پسران، بخاطر مصالح نوعی الزام می‌گردد. محقق نائینی احکام شرعی را بر دو قسم دانسته است:

- احکامی که بر مصالح و مفاسد شخصی بنا شده، مانند: واجبات عبادی و محرمات؛

- احکامی که بر پایة مصالح و مفاسد نوعی بنا شده، مثل واجباتی که حفظ نظام زندگی مردم به آنها بستگی دارد، مانند پزشکی، ریخته‌گری، خیاطی، بنّایی و نانوایی که به «واجبات نظامیه» معروف هستند (نائینی، بی‌تا: ج3، ص228).

2-3) وسعت حکم و ضیق ملاک؛ تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد به این معنا نیست که میان احکام، مصالح و مفاسد در همة مراحل امتثال، پیوسته مطابقت است. مثلاً مصلحت تشریع عِدّه، جلوگیری از اختلاط انساب است؛ امّا جعل عدّه دائر مدار بود و نبود این ملاک نیست، حتی در ‌جایی که مکلّف می‌داند اختلاط انساب نمی‌باشد، اما نگه‌داشتن عدّه، واجب می‌‌باشد. اهمیت مصلحت عدم اختلاط انساب در نظر شارع به اندازه‌ای است که شارع رعایت عدّه را در تمام حالات واجب نموده است. این امر اختصاص به احکام شرعی ندارد، بلکه در قوانین عرفی نیز چنین است. مثلاً بسیاری از مقررات راهنمایی و رانندگی مانند توقف در هنگام چراغ قرمز، لزوم توقف کامل درصورت ورود از خیابان فرعی به اصلی و... الزاماتِ قانونیِ دائر مدار وجود و عدم مصالح و مفاسد نیست.

3-3) مصلحت تشدید و تسهیل حکم؛ گاهی مصلحت تسهیل بندگان و سمحه و سهله نشان دادن دین، ایجاب می‌کند، خداوند از برخی احکام الزامی صرف‌نظر نماید. مثلاً شارع در زمان جهل به واقع، حکم به برائت نموده با اینکه جهت حفظ احکام واقعی می‌توانسته احتیاط را واجب نماید، اما این کار را نکرده است همچنین با جعل قاعده نفی عسر و حرج، مستفاد از آیة «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» (حج،78) «و یریدالله بکم الیسر و لایرید بکم العسر» (بقره،185) همة تکالیفی که متعلق آنها دارای مصلحت یا مفسده است، در صورت عسر و حرج، الزام آن برداشته می‌شود. در مقابل، گاهی مصلحت تشدید و سخت گیری ایجاب می‌کند که چیزی که در ذات خود دارای مصلحت یا مفسدة ملزمه نیست، واجب یا حرام نماید. قرآن کریم در مورد یهودیان می‌فرماید: «فبظلم من ‌الّذین هادوا حرّمنا علیهم طیّباتٍٍِِِ احلّت لهم و...» (نساء،160) یعنی به‌خاطر ظلم و تعدّی یهودیان، امور پاکی که بر آنها حلال شده بود حرام گردانیدیم.

این‌گونه موارد نقض مدّعای تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نیست؛ زیرا با ورود عنوان جدید، مصلحت اهمّی مقدم شده که ملاک اصلی فعل را از جولانگری در صحنه، خارج می‌سازد.

4-3) مصلحت و مفسده در نسخ احکام؛ برخی احکام در شرایع گذشته و حتی شریعت اسلام نسخ شده. این شبهه مطرح است ‌که چگونه خداوندحکمی را که جعل کرده، نسخ نموده و از اعتبار خارج می‌سازد؟ آیا در علم خداوند تغییری ایجاد شده؟ آیا در اراده خداوند دگرگونی رخ داده‌است؟ علمای اسلامی این گونه پاسخ می‌دهند که نسخ احکام به معنای تغییر در علم خدا و به معنای دگرگونی در ارادة وی نیست. اما شاید حکمی در زمانی دارای ملاکی باشد، امّا در زمان دیگر آن ملاک را از دست بدهد. با توجه به اینکه حکم خداوند، تابع ملاک است، لذا تغییر در ملاک قهراً باعث تغییر در حکم می‌گردد. فقیهی در این‌باره می‌نویسد: « نسخ در شریعت‌ها به حکم عقل و شرع جایز است، چرا که عقل حکم می‌کند به تبعیت احکام از مصالح و در مصالح اختلاف و تغییر راه دارد، در نتیجه، تغییر احکامی که تابع مصالح هستند نیز جایز خواهد بود» (حلّی، بی‌تا: ص‌162).قطب راوندی در ذیل آیة «لکل جعلنا منکم شرعة ‌و منهاجاً» (مائده، 48) می‌نویسد: «هر امتی شریعت متفاوت با شریعت‌های دیگر دارد، زیرا احکام تابع مصالح است و نمی‌توان با وجود اختلاف مصالح، برای مردم یک شریعت را قرار داد» (راوندی، 1405ق: ج 2، ص‌15).

4) مصلحت در سیرة معصومین (ع)

مصلحت در سیرة معصومین(ع) جایگاه مهم و نقش مؤثری دارد. بسیاری از برخوردها و موضع‌گیری‌های ائمه(ع) در خصوص احکام بر اساس مصالح و مفاسد می‌‌باشد. در ذیل به چند نمونه اشاره می‌شود:

1-4) «از حضرت علی(ع) در مورد سخن پیامبر (ص) که فرمود: «موی سپید خود را با خضاب کردن تغییر دهید و خود را همانند یهود نسازید» پرسیدند، امام فرمود: «پیامبر این سخن را زمانی فرمود که دینداران اندک بودند، اما اکنون که قلمرو دین گسترش یافته و پایه‌های آن استوار گشته است، هر کس به میل خود رفتار کند» (نهج البلاغه، کلمات قصار 17).

2-4) روش پیامبر(ص) در برخورد با یهودیان بنی‌قریظه پس از پیروزی، با روش وی در برخورد با مشرکان مکّه پس از پیروزی بسیار متفاوت بوده است. پیامبر (ص) درمورد یهودیان بنی‌قریظه، دستور قتل‌عام مردان آنها را صادر نمود؛ با وجود اینکه در زمان فتح مکه در برابر شعار «الیوم یوم الملحمه» شعار «الیوم یوم المرحمه» را فریاد می‌زند و خطاب به مشرکین مکه می‌فرماید: «انتم الطلقاء» و عجیب‌تر این‌که به دستور پیامبر (ص) پرچم امان در خانة ابوسفیان برافراشته می‌شود و بالاتر آن‌که برای رهبران و اشراف قریش سهمی از زکات به‌عنوان سهم «مؤلفة قلوبهم» منظور می‌کنند.

3-4) پیامبر اکرم (ص) با این‌که به‌صورت معمول در موقع فرستادن سپاهیان خویش برای جنگ دستور می‌داد که فقط در صورت اضطرار درختان را قطع کنند(کلینی، 1388ق: ج‌5، ص‌27)؛ اما در جنگ طائف که قبیلة ثقیف با استفاده از حصار طبیعی قلعه به مسلمانان تیراندازی می‌کردند؛ دستور دادند که هر مسلمانی پنج درخت را قطع کند؛ همچنین در غزوة بنی‌نضیر نیز دستور داد که درختان اطراف قلعه را قطع و آتش بزنند (بیهقی‌، بی‌تا: ج‌9، ص‌84- 83).

4-4) در روایات فراوان، ائمه (ع) به شیعیان دستور می‌دادند از باب «تقیّه مداراتی» به نمازهای ائمه جماعت اهل سنت حاضر شوند و با آنها نماز بگذارند یا به عیادت بیماران و تشییع جنازة آنها بروند و از هر کاری که باعث انگشت‌نما شدن می‌شود، پرهیز نمایند. حتّی در پاره‌ای از این روایات آمده: «بخدا سوگند، خداوند به چیزی بهتر از تقیّه عبادت نمی‌شود» (حرعاملی، 1381ق: ج11، ص471). صاحب جواهر می‌نویسد: «مصلحت اقتضاء می‌کرد، ائمة هدی افرادی مانند زراره و محمدبن مسلم و راویان دیگر را سفارش کنند به‌خاطر موافقت با عامه حکم صادرکنند، حتی خروج حدث از نمازگزار در بین نماز را مبطل ندانند تا نظر شیعه معلوم نشود و جانشان در امان باشد» (نجفی، 1392ق: ج11،ص14).

5-4) امام کاظم (ع) در مورد علت پذیرفتن جایزه‌ای که خلیفه جائر به وی داد، می‌فرماید: «سوگند اگر این جهت نبود که عزب‌های فرزندان ابوطالب نیاز به ازدواج دارند تا این‌که نسل آنها منقطع و منقرض نگردد من این جوائز را قبول نمی‌کردم» (حرعاملی، 1381ق: ج 12، ص 159). آیت‌الله خویی در ذیل این روایت می‌نویسد: «از این حدیث استفاده می‌شود که کراهت با هر مصلحتی که در نزد شارع از اجتناب شبهه اهمّیتش بیشتر باشد، برداشته می‌شود» (خویی، 1382: ج1، ص500).

6-4) امام علی (ع) فرمودند: «در دارالحرب بر مسلمانان اجرای حدّ نشود، مبادا آنان تحریک شوند و به محاربان به‌پیوندد» (طوسی، 1376: ج10، ص46).

5) نقش مصلحت و مفسده در استنباط احکام شرعی

فقهای شیعه معتقدند تنها در صورتی می‌توان بر اساس ملاکات احکام فتوا داد که ملاک حکم با تصریح شارع یا با قرائن کلامی متصل یا منفصل احراز شده باشد. به همین خاطر فقیه هرگز نباید در مقام فتوا دادن بر اساس ظن، احتمال و استحسانات شخصی عمل نماید. قاعده تنقیح مناط ناظر به همین امر می‌‌باشد، یعنی فقیه پس از احراز مناط حکم، می‌تواند حکم را به موارد دیگری که واجد همان مناط است؛ توسعه دهد. همچنین قیاس منصوص‌العلّه ناظر به مواردی‌است که در آیات و روایات به‌صورت روشن، علّت حکم ذکر شود. در چنین مواردی به‌نظر فقها تعمیم آن حکم به موارد دیگری که واجد همان ملاک و علّت است، پذیرفته می‌‌باشد.

در برخی موارد در متون شیعه حکم شرعی به‌صورت کلّی روی مصلحت و مفسده یا عناوین مشابه رفته است. در این‌گونه موارد تشخیص موضوع حکم، منوط به تشخیص مصلحت یا مفسده است، مثلاً در قرآن کریم آمده : «لا تقربوا مال الیتیم الّا بالّتی هی احسن» (انعام،152).«به مال یتیم نزدیک نشوید، مگر به گونه‌ای که بهترین است». مفسرین و فقها از این آیه استفاده کرده‌اند، در صورتی می‌توان در مال یتیم تصرف نمود که برای وی دارای مصلحت باشد، در اینجا موضوع حکم، «مصلحت» است. یعنی هر تصرفی که به نظر شارع و عقلا به مصلحت یتیم باشد، روا است و هر تصرفی که برای یتیم دارای مفسده باشد، ناروا است. همچنین در آیه «یا ایها الذین آمنوا لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض منکم» (نساء، 29). «ای کسانی که ایمان آورده‌اید اموال یکدیگر را به‌باطل نخورید مگر این‌که تجارتی با رضایت شما انجام گیرد». فقها بر اساس این آیه، فتوا داده‌اند: «اکل المال بالباطل» جایز نیست و عوضین در معامله باید دارای منفعت و مصلحت عقلایی باشد، در غیر این‌صورت معامله باطل است. در اینجا نیز جواز و صحّت معامله منوط به مصلحت و منفعت شده است.

در برخی محرمات شرعی نیز، فتوای فقها این است که در صورت صدق عنوان مصلحت یا مصلحت اهم، حرمت محرمات ساقط می‌شود و به جواز تبدیل می‌گردد. به عنوان مثال تمام گناهان از قبیل دروغ، غیبت، تهمت، هجو مومن و... اگر دارای مصلحت اهم باشند ـ منوط به آن‌که در فقه مشخص شده باشدـ جایز است.

1-5) به نمونه‌ای از جواز عمل به محرمات در صورت مصلحت اهم اشاره می‌شود:

1-1-5) تقیه؛ در صورتی که مصلحت تقیّه مداراتی اقتضاء نماید هر چند خوف و خطری در کار نباشد، تقیه جایز می‌گردد. مثلاً شرط صحت نماز جماعت این است که امام جماعت عادل بوده و وضو و نماز وی صحیح باشد، اما به‌خاطر تقیه مداراتی می‌توان به ائمه جماعت اهل سنت اقتدا نمود و این چنین نمازی به نظر بسیاری از فقها صحیح است، لذا اعاده و قضا ندارد.

2-1-5) شرایط قاضی؛ از نظر شرعی قاضی دارای شرایط و صفاتی می‌‌باشد، امّا در صورتی که مصلحت اقتضا کند، می‌توان قضاوت را به فرد فاقد شرایط واگذار نمود همان‌گونه که حضرت علی (ع) شـریح قاضی را در منصب قضا ابقا کرد (نجفی،1392:ج40،ص68).

3-1-5) ارتباط با سلاطین جور، تعریف و تمجید از سلاطین جور هرچند حرام است، اما در صورتی که مصلحت اهمّی اقتضا کند، جایز می‌شود. امام خمینی دربارة روشنفکرانی که برخی از علمای بزرگ اسلام را به‌خاطر ارتباط با سلاطین جور، اعوان ظلمه معرفی کرده بودند، فرمود: «یک طایفه از علما گذشت کرده‌اند، از یک مقاماتی متصل شده‌اند به یک سلاطینی،با این‌که می‌دیدند مردم مخالفند،لکن برای ترویج تشیّع و مذهب حق، اینها متّصل شده‌اند به این سلاطین و این سلاطین را وادار کرده‌اند برای ترویج مذهب تشیع. این‌ها آخوند درباری نبوده‌اند...» (خمینی، 1371: ج1، صص259-258). این موارد در فقه زیاد است.

4-1-5) رابطه مصلحت و ضرورت در صورتی که مصلحت به حدّ ضرورت برسد، یعنی از حدّ «اولویت تفضیلی» به حدّ «اولویت تعیینی» برسد، نوع احکام شرعی ـ اعم از وجوبی و تحریمی ـ را تغییر می‌دهد. مثلاً اگر ضرورت ایجاب کند، می‌توان روزه را افطار، نماز را نشسته، مردار یا شیء متنجس را خورد و... فقیه در همة این موارد فتوای به جواز می‌دهد. در روایت آمده: «ما من شی الّا و قد احلّه الاضطرار».

هم‌چنین بر اساس روایات فراوان و نیز به مقتضای قاعدة «لاضرر»، فقها معتقدند هر‌گاه حکم شرعی الزامی ـ اعم از وجوبی یا تحریمی ـ موجب ضرر و زیان بر مکلف شود، برداشته می‌شود. مثلاً اگر روزه، وضو یا غسل باعث ضرر و زیان گردد. حکم وجوب برداشته می‌شود. با توجه به اینکه ضرر در مقابل منفعت و مصلحت است، روشن می‌شود که شارع راضی به زیان‌ و نادیده انگاشتن مصلحت مکلفین نیست. حتی، اگر حکم شرعی الزامی در موردی باعث عسروحرج عرفی بر مکلّف گردد، به مقتضای قاعدة نفی عسر و حرج آن حکم برداشته می‌شود. یعنی خداوند راضی نیست که مکلفین دچار تنگنا و دشواری گردند.

به‌هر حال موارد زیادی در فقه اسلام می‌توان یافت که مصلحت، نقش مهم و جدّی در آنها ایفا می‌کند. در این موارد، در حقیقت احکام فقهی شرعی دائر مدار مصلحت مکلّفین است و فقها نیز بر اساس رعایت این مصالح فتوا می‌دهند.

مهمترین عرصة جولان‌گری و نقش‌آفرینی مصلحت، در احکام حکومتی است، زیرا احکام حکومتی در دائرة مصلحت‌های جامعة اسلامی مشروعیت دارد و در خارج از آن مشروعیتی ندارد. لذا باید حکم حکومتی و (قلمرو اختیارات حاکم اسلامی در تشخیص مصلحت) مسائلی از این قبیل معلوم گردد.

6) مفهوم شناسی حکم حکومتی

چند تعریف برای حکم حکومتی عنوان شده که برخی از آنها بیان می‌شود:

1-6) «احکام حکومتی تصمیماتی هستند که ولی امر در سایة قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها به حسب مصلحت وقت، اتّخاذ می‌کند و طبق آنها مقرراتی وضع نموده و اجرا می‌کند... مقررات نام برده، لازم‌الاجرا و مانند شریعت، دارای اعتبار می‌باشند، با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت و غیر‌قابل تغییر است؛ اما مقررات وضعی حکومتی ‌قابل تغییر و در ثبات و بقا تابع مصلحتی می‌باشد که آنها را به وجود آورده است» (طباطبایی، 1354: ص64).

2-6) «فقیه جامع‌الشرایط، چه در زمینه‌های مختلف اجتماعی، چه در امور فرهنگی نظیر تعلیم، تربیت، تنظیم نظام آموزشی صالح، چه در امور اقتصادی مانند منابع‌طبیعی، جنگل‌ها، معادن، دریاها، چه در سیاست داخلی و خارجی مانند روابط بین‌الملل، چه در زمینه‌های نظامی مانند دفاع در برابر مهاجمان، تجهیز نیروهای رزمی و در سایر امور لازم، به تطبیق قوانین اسلامی و اجرای احکام ثابت الهی مبادرت می‌ورزد. احکام اسلامی، برخی فردی و برخی اجتماعی است، بعضی مربوط به مردم و بعضی مخصوص مجتهد و حاکم است، در همة این موارد، ولی فقیه باید پس از شناخت دقیق حدود این احکام، وظیفة هر فرد یا گروهی را در جامعة اسلامی مشخص سازد و با هماهنگ ساختن آنان، جامعه را به درستی اداره نماید و با اجرای احکام اسلام و رفع تزاحم احکام و تقدیم احکام اهم بر احکام مهم، هدایت هرچه بیشتر مسلمین و جامعة اسلامی را محقق سازد» (رک. جوادی‌آملی، 1379: ص244). لذا دستوراتی که حاکم اسلامی در ارتباط با اجرای احکام الهی در جامعه و در تعیین وظایف فرد یا گروه صادر و وضع می‌نماید، حکم حکومتی نامیده می‌شود.

3-6) «دستور حاکم اسلامی (نه خداوند) مبنی بر انفاذ و اجرای حکم شرعی یا وضعی یا موضوع آن حکم حکومتی نامیده می‌شود» (رک. نجفی، 1392: ج40، ص100).

4-6) احکام حکومتی، احکامی‌ هستند که حاکم جامعه با توجه به ریاست و ولایتی که دارد صادر می‌کند و با احکامی که در مقام بیان دستورات الهی است متفاوت می‌باشد (رک. خمینی، 1385ق: ج1،ص52). هرچند این تعریف به‌صورت صریح در کلام امام خمینی (ره) نیامده، امّا مستفاد از کلام ایشان چنین معنایی است. بنابراین احکام حکومتی عبارت‌است از مجموعه دستورات و مقرراتی که حاکم اسلامی به‌منظور ادارة درست جامعة اسلامی، تأمین مصالح اجتماعی یا اجرای احکام و حدود الهی، صادر می‌نماید.

7) تفاوت‌ حکم حکومتی با حکم شرعی

مهمترین تفاوت‌های حکم حکومتی با حکم شرعی عبارتند از:

1-7) تشخیص مصلحت در احکام شرعی به عهدة شارع مقدس است، اما حکم حکومتی دائر مدار تشخیص مصلحت حاکم است. اعم از اینکه حاکم مستقیماً آن را تشخیص دهد یا به کمک مشاورین و کارشناسان خبره (مانند مجمع تشخیص مصلحت) این تشخیص صورت گیرد.

2-7) احکام شرعی با وجود موضوع، دائمی و غیر‌قابل تغییر هستند، اما احکام حکومتی، موقت و قابل تغییر بوده و تا زمان اعتبار مصلحتی که باعث جعل آن شده، معتبر می‌‌باشد.

3-7) حوزة حکم حکومتی مسائل اجتماعی و عمومی است؛ زیرا وظیفة حاکم تأمین مصالح اجتماعی و اداره جامعه است. برخلاف احکام شرعی که قلمرو آن مسائل فردی را هم شامل می‌شود.

4-7) حکم شرعی از جانب خداوند به عنوان شارع، جعل می‌شود. اما حکم حکومتی به ‌وسیلة حاکم جامعة اسلامی وضع می‌شود و جزو احکام دینی به حساب نمی‌آید.

5-7) در احکام شرعی هر فقیهی به نظر خویش عمل می‌کند و مردم نیز از مرجع تقلید خود پیروی می‌نمایند. امّا در احکام حکومتی همگان باید از احکام اسلامی پیروی کنند، حتّی فقهای دیگر نیز موظف به این پیروی می‌باشند. شهید صدر می‌نویسد: «هرگاه حاکم اسلامی، با در نظر گرفتن مصلحت عموم به چیزی فرمان دهد بر همگان پیروی از آن لازم است، حتی بر کسانی که عقیده دارند مصلحت اندیشی حاکم اهمیّت ندارد» (صدر، 1403ق: ج1، ص16). امام خمینی می‌فرماید: «حکم میرزای شیرازی چون حکم حکومتی بود، برای فقیه دیگر هم واجب‌الأتباع بود» (خمینی، 1377: ص149).

6-7) احکام شرعی، بدون واسطة از کتاب و سنت به‌دست می‌آید، اما احکام حکومتی، احکام با‌ واسطة الهی بوده و شارع به حاکم اسلامی اختیار داده که برای مردم احکامی صادر نماید.

8) نقش مصلحت در احکام حکومتی

از ویژگی‌های حکومت اسلامی این است که در رأس حکومت، شخصی قرار دارد که از‌جانب خداوند بر جامعة اسلامی دارای ولایت است. طبق آیات و روایات ذیل پیامبر و امامان معصوم از جانب خداوند بر مردم ولایت دارند.

1-8) «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» (احزاب،6). «پیامبر (ص) نسبت به مؤمنان از خودشان ولایت بیشتری دارد».

2-8) «اطیعو‌الله و اطیعوا الرسول و اولی‌الامر منکم» (نساء،59). در این آیه علاوه بر اطاعت از خداوند، به اطاعت از پیامبر و اولوالامر نیز فرمان داده شده است.

3-8) «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون» (مائده،55). «ولّی شما تنها خدا و رسول و کسانی‌که ایمان آورده‌اند، می‌باشند، همان کسانی که نماز برپا می‌دارند و در حال رکوع زکات می‌دهند».‌

4-8) «و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم...» (احزاب،36). «برای هیچ مرد و زن مومنی اختیاری نیست، زمانی که خدا و رسولش او را به کاری فرمان می‌دهند ...».

5-8) «و اولوا الأرحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله » (احزاب،6). با توجه به روایات، مقصود از «اولوالارحام» همان پیامبر اکرم (ص)، حضرت علی(ع)، امام حسن(ع) و امام حسین(ع) است.

همچنین روایات فراوانی نیز بر ولایت ائمه دلالت دارد (رک. کلینی، 1388ق: ج1، ص289، ج2، ص203؛ حرعاملی، 1381ق: ج11، ص35). از این آیات و روایات استفاده می‌شود، خداوند برای پیامبر(ص) و ائمه(ع) نسبت به مردم جعل ولایت کرده است؛ معنای ولایت این است که پیامبر و امام(ره)، سرپرست و صاحب‌اختیار امت اسلامی هستند. از این روی هر آنچه به منافع و مصالح امت بر‌می‌گردد به ولیّ آنها مربوط است و با وجود ولیّ و اراده و تصمیم او، خشنودی یا ناخشنودی مردم اعتباری ندارد (مومن، 1375: ش6ـ5، صص 88ـ86؛ هاشمی شاهرودی، 1381: ش28، صص 11ـ8).

از ادلة ولایت فقیه استفاده می‌شود؛ اختیاراتی که پیامبر (ص) و ائمه به عنوان «ولی امر مسلمین» داشته‌اند، به فقیه جامع‌الشرایط رهبری نیز داده شده است؛ لذا ولی‌امر مسلمین اعم از پیامبر، امام و ولیّ فقیه این اختیار را دارد که در دائره مصلحت جامعه اسلامی، مقرراتی وضع و همگان را به انجام آن الزام نماید. بنابراین موضوع حکم حکومتی «مصلحت اجتماعی» است. بنابراین همان‌گونه که برخی از فقها فتوا داده‌اند، اگرچه دخالت در اموال و انفس مردم بدون طیب نفس و رضای آنان شرعاً حرام است؛ امّا به مقتضای ادلّه ولایت، ولی امر در صورت تشخیص مصلحت، اجازه دارد، بدون جلب رضایت آنان در ارتباط با اموال و انفس آنها تصمیم‌گیری نماید.

حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا ولی امر در صورت تشخیص مصلحت می‌تواند برخلاف حکم شرعی‌الهی، حکم صادر نماید یا موقّتاً به کنار گذاشتن و تعطیل آن فرمان دهد؟ برخی از فقها به جواز و برخی دیگر به عدم جواز حکم نموده‌اند. امام خمینی می‌فرماید: «اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض کرد، حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوّضه‌ به نبیّ اسلام(ص) یک پدیدة بی‌معنا و بی‌محتوا باشد و اشاره می‌کنم به پیامدهای آن که هیچ‌کس نمی‌تواند ملتزم به آنها باشد... باید عرض کنم حکومت، شعبه‌ای از ولایت مطلقة رسول‌الله (ص) است و یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز، روزه و حج است. حاکم می‌تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می‌تواند مساجد را در مواقع لزوم تعطیل کند و مسجدی را که ضرار باشد در صورتی که بدون تخریب رفع نشود خراب کند... حکومت می‌تواند هر امری را چه عبادی و چه غیر‌عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. از حج که از فرائض مهم الهی است درمواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی است، موقتاً جلوگیری کند. آنچه گفته شده تاکنون یا گفته می‌شود، ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقة الهی است. آنچه گفته شده که شایع است مزارعه، مضاربه و امثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می‌کنم فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است» (خمینی، 1371: ج20، ص170).

از جملات امام خمینی استفاده می‌شود، نفس ادله ولایت مطلقه فقیه دلالت بر این دارد که ولیّ امر در حوزة مسائل اجتماعی در دائرة مصالح جامعه دارای اختیارات مطلقه است و در صورتی که مصلحت اسلام و مسلمین ایجاب کند، می‌تواند بر خلاف احکام شرعی، فرمان صادر نماید و مقرراتی وضع کند. مقتضای قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز همین است؛ زیرا در اصل112ق.ا. دربارة مجمع تشخیص مصلحت آمده: «مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی که مصوّبة مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان خلاف موازین شرع یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت‌ نظام، نظر شورای نگهبان را تأمین نکند... به دستور رهبری تشکیل می‌شود...». لذا در صورتی که مجمع تشخیص مصلحت نظام که منصوب رهبری است، اگر مصوبه مجلس را مطابق با مصلحت نظام تشخیص دهد، می‌تواند بر تصویب و تنفیذ آن نظر داده هر‌چند خلاف‌شرع یا قانون اساسی باشد.

البته برخی از فقها بر ‌این ‌نظرند که هر چند فقیه می‌تواند احکامی صادر کند که در ظاهر با احکام شرعی همخوانی ندارد؛ امّا این امر بدین ‌معنا نیست که فقیه نسبت به الغاء و تعطیلی احکام شرعی ـ هرچند موقت ـ ولایت دارد؛ بلکه به این‌معناست که ادلة ولایت فقیه، دلالت دارد که فقیه موظف یا مختار است، در صورت تزاحم بین احکام شرعی، برای تشخیص حکم اهم میان آنها چاره‌اندیشی کند و درصدد اجرای آن تلاش کند. در نتیجه برای تعطیلی موقت حکم مهم (غیر اهمّ) فرمان دهد. ادلّة ولایت مطلقه، دلالت بر این دارند که تشخیص ولی‌فقیه در تعیین اهم در موارد تزاحم و حکم آن، نافذ و مطاع است و همگان حتی فقهای دیگر باید این تشخیص و حکم را به رسمیت بشناسند و ملتزم گردند (رک. جوادی آملی، 1379: صص263- 251).

9) فرق احکام اولیه، ثانویه و احکام حکومتی

- «حکم اولی»؛ حکمی که شارع مقدس برای موضوعی در شرایط عادی و طبیعی با درنظر گرفتن مصالح و مفاسد جعل می‌کند. مانند وجوب نماز و حج، حرمت شراب، گوشت مردار، دروغ و این حکم بر مبنای نیازهای ثابت و دائمی وضع می‌شود.

- «حکم ثانوی»؛ حکمی که شارع مقدس برای موضوعی در شرایط غیر‌عادی و استثنایی وضع نماید، مانند: حالت اکراه و اضطرار، ضرورت، عسر و حرج، ضرر و... این نوع از احکام با توجه به نیازهای ناپایدار و غیرطبیعی‌وضع‌می‌گردد.

- «حکم حکومتی»؛ احکامی که از جانب حاکم اسلامی (نه شارع) با در نظر گرفتن مصالح جامعه و نظام اسلامی جهت اجرا صادر می‌گردد.

بنابراین هر‌چند اصل ولایت فقیه و اختیارداری حاکم اسلامی برای وضع احکام حکومتی از احکام اولیه است؛ امّا احکامی که از جانب ولی فقیه صادر می‌گردد، حکم اولی و حکم ثانوی نیست. زیرا واضع حکم اولی و ثانوی شارع مقدس با لحاظ نیازهای طبیعی و پایدار یا غیر‌طبیعی و ناپایدار می‌‌باشد، اما واضع احکام حکومتی حاکم اسلامی با لحاظ مصلحت ادارة جامعه و سامان دادن به امور اجتماعی و تأمین مصالح عمومی است.

البته متعلّق حکم حکومتی حکم اولی یا حکم ثانوی، شرع است؛ امّا به این معنا نیست که گاهی حکم حکومتی همان حکم اولی یا ثانوی است. مثلاً در شرایطی که حاکم اسلامی دستور دفاع از کشور اسلامی در موارد خاص یا اجرای حدّ را صادر می‌کند، هرچند اصل حکم وجوب دفاع یا اجرای حدود شرعی حکم اولی شرعی است؛ امّا حکمی که حاکم در آن مورد صادر می‌کند، حکم حکومتی است. بنابراین حکم حکومتی غیر از حکم اولی و ثانوی است؛ زیرا حکم حکومتی در همة موارد، حتی برای فقهای دیگر لازم‌الأتباع است، اما حکم اولی و ثانوی تنها برای فقیه و مقلدان آن الزام‌آور است.

«حکم حکومتی در طول حکم اولی و حکم ثانوی است و به انگیزة اجرای هر یک از این دو از سوی حاکم صادر می‌شود. حکم حکومتی یا دستور به اجرای احکام اولی است، مانند: حکم به اجرای حدود و جمع‌ آوری زکات، یا دستور به اجرای احکام ثانوی است، مانند: اجرای حکم ثانوی در قضیة تحریم تنباکو... آنچه از میرزای شیرازی صادر شد، حکم به حرمت نبود بلکه حکم حکومتی به اجرای حرمتی بود که با تحقق عنوان ثانوی محقق شده بود» (رحمانی، 1380: ش28، صص117ـ 116).

البته باید توجه داشت که هر حکم اولی یا ثانوی مشمول حکم حکومتی از جانب حاکم نمی‌گردد؛ بلکه فقط حکم اولی یا ثانوی که جنبة اجتماعی و به ادارة جامعه و مصالح عمومی مربوط شود، مورد حکم حکومتی واقع می‌گردد. همچنین در پاره‌ای از موارد، دستوراتی را که حاکم صادر می‌کند، مربوط به حکم اولی و ثانوی نیست. مانند نصب یا عزل مدیران و مسئولان کشوری، گرفتن مالیات از مردم، تعریض خیابان‌ها جهت رفاه عمومی یا شهرسازی، رؤیت هلال و.... مگر در تعریف حکم حکومتی ذکر شود حکمی که شارع در زمان عروض عنوان خاص، استثنایی و غیر عادی بر روی فعلی نماید؛ حکم ثانوی است. در این حال شارع انجام فعلی را که مشمول عروض عنوان حکم حکومتی شود، لازم و واجب قرار داده است. در این صورت عروض عنوان حکم حکومتی از جانب حاکم، همانند عنوان اضطرار، اکراه و ضرورت، عنوان ثانوی پیدا کرده و حکم شارع بر لزوم اتباع از آن حکم ثانوی شرعی می‌شود.

10) اهل سنّت و مصالح مرسله

اهل سنت در تعریف مصالح مرسله اتفاق نظر ندارند. برخی از این تعاریف بیان می‌شود:

- «مصالح مرسله؛ مصالحی که در شرع دلیلی بر اعتبار یا الغاء آن نیامـده است و حکمـی بر وفاق یا خـلاف آن وارد نشـده است» (خلّـاف، 1366ق: ص84).

- «مصالح مرسله؛ اوصافی که با تصرّفات واهداف شارع متناسب است، ولی دلیل خاص شرعی براعتبار یا عدم آن وجود ندارد و از ارتباط حکم به‌آن برای مردم، جلب منفعت یا دفع مفسده حاصل می‌شود» (زحیلی، 1418ق: ص2861).

مصالح سه دسته است، اول مصالحی که در شرع به اعتبار آن حکم شده، مانند: اجرای حد،ّ جهت جلوگیری از جرم یا قصاص برای حفظ نفوس؛ دوم مصالحی که در شرع بر الغاء آن حکم شده مانند تصریح شارع به عدم اعتبار معاملات بدون رضایت و با جلب منفعت از راه فروش مشروبات الکلی؛ سوم مصالحی که در شرع دلیلی بر اعتبار و عدم اعتبار آن نیامده است، مانند: جنگ با مانعین زکات بوسیلة خلیفة اول، وضع مقرراتی جهت حل مشکل ترافیک، جریمة مالی در تخلفات رانندگی و...

ـ یکی از فقهای اهل تسنن می‌نویسد: «همة علمای مسلمین قائل‌‌اند که مصلحت مرسله حجت شرعی است و حکم شرعی بر اساس آن جعل می‌شود و واقعه‌ای که به نص یا اجماع یا قیاس یا استحسان، حکمی برای آن اثبات نشده، بر اساس مصلحت مرسل برای آن حکم صادر و تشریع می‌شود و احتیاجی به شاهدی از شرع بر اعتبار آن نیست» (خلاف، 1366ق: صص 86 ـ 85).

ـ فقیه دیگر معتقد است: «صحابه به اموری که شاهدی بر اعتبارش نبود عمل می‌کردند به‌خاطر مطلق مصلحت» (الزلمی، 1396ق :ص283).

ـ برخی به جهت اعتبار مصالح مرسله می‌نویسند: «اگر نص، اجماع و ادلة شرعیه دیگر، موافق با مصلحت باشند به آن عمل می‌شود و اگر مخالف با مصلحت باشد، تخصیص می‌خورند و در صورت تعارض، مصلحت مقدم می‌شود» (مدکور، 1393ق: ص291).

به نظر می‌رسد استنباط حکم شرعی بر اساس مصالح در فقه شیعه مورد قبول است؛ اما مشروط بر این‌ که اولاً مصلحت، جدّی و مهم باشد؛ ثانیاً مصلحت قطعی و حتمی بوده و ظنیّ و احتمالی نباشد؛ ثالثاً دلیلی بر خلاف آن وجود نداشته باشد. بنابراین نمی‌توان بر اساس مصالح ظنّی و احتمالی فتوا صادر نمود چنان که نمی‌توان هر مصلحتی را ـ هر چند غیر ضروری ـ ملاک فتوا قرار داد؛ رابعاً نمی‌توان درمقابل نصوص و ادله شرعیه با اعتماد به مصلحت اندیشی فتوا داد. اهل سنت برای مصالح مرسله امثله‌ای بیان می‌کنند که در برابر نص دینی است؛ اگرچه به نظر ما اعتبار ندارد، مانند: حذف سهم «مؤلفة قلوبهم» در زکات، حذف سهم «ذوی‌ القربی» در خمس، تعیین خلافت عمر از جانب ابوبکر و حکم عمر به اجرای «سه طلاق» در یک جمله و یک مجلس بدون رجوع.

فقهای شیعه معتقدند بر اساس مصالح ضروری قطعی می‌توان فتوا صادر نمود و در صورت تزاحم با مصالح پاره‌ای از احکام به قانون تقدیم اهم بر مهم اقدام نمود. برخی از علمای شیعه در این رابطه معتقدند:

«با دقت در معنای مصالح مرسله می‌توان تصدیق نمود، نظریه مصالح مرسله با اصول و مبانی شیعه سازگار است. زیرا مقصود از ارسال این است که دلیل خاصّی بر اعتبار و عدم اعتبار آن وجود ندارد، نه آن‌که تحت عموماتی از قبیل عمومات اضطرار و عسرو حرج قرار نمی‌گیرند. بنابراین مصالح ضروریه و مصالح حاجیّه که از اهمّ مصالح مرسله به حساب می‌آیند، در عمومات و اطلاقات ادلّه احکام ثانویه وجود دارند و فقهای شیعه نیز تردیدی در حجیت و اعتبار عناوین ثانویه ندارند و اساساً بنای عقلا و عمل آنان به مصالح مرسله، موجب اعتبار شرعی می‌شود و منعی هم از جانب شارع ثابت نشده است. بنابراین عمل به مصالح مرسله، عمل به‌ظنّ نخواهد بود. به‌علاوه اگر عمل به مصالح مرسله جایز نباشد اموری چون تعیین رهبری، تشکیل حکومت، تعیین قوای سه‌گانه و سایر امور مرتبط با دولت که نصّ خاصی ندارد، دلیلی بر اعتبار آنها نخواهد بود و پایه‌های حکومت متزلزل خواهد شد. پس مقصود طرفداران مصالح مرسله این است که باید با اصول کلی اسلام، هماهنگی داشته باشد» (هاشمی، 1381: صص 16- 15).

مصالح مرسله از نظر درجة اهمیت بر سه نوع است:

1-10) «مصالح ضروریه» مصالحی که حیات انسان‌، قوام و بقای جامعة اسلامی بر آنها متوقف است؛ به گونه‌ای که عدم توجه به آنها موجب «اختلال نظام» و هرج و مرج گردد.

2-10) «مصالح حاجیّه» مصالح مربوط به آن دسته از نیازهایی که به منظور «رفع مشقت و حرج» در نظر گرفته می‌شوند، اگرچه عدم مراعات آنها موجب اختلال نظام نگردد.

3-10) «مصالح تحسینیه یا کمالیه» مصالحی که عدم مراعات آنها موجب اختلال نظام و مشقت و حرج نمی‌شود، بلکه فقط به منظور حفظ مکارم اخلاق و آداب پسندیده مقرر می‌گردد مانند: میانه‌روی و اعتدال در امور زندگی و قناعت در امر معاش» (همان).

برخی از علمای شیعه در مورد مصالح مرسله معتقدند: «در مقام فتوا باید از صدور فتوای مبتنی بر مصالح مرسله پرهیز کرد، مگر آن‌که فقیه به مصلحت قطعی رسیده باشد و شرایط را فراهم و موانع را منتفی ببیند. ولی حاکم شرعی می‌تواند بر اساس مصالح مرسله عمل کرده و فرامین خود را مطابق آن پایه‌ ریزی کند. در مسائل اجتماعی، حکومتی و اداری، تحقق قطع و یقین لازم نیست، بلکه ظن عرفی نیز کفایت می‌کند و اساس صدور فرمان‌های ولایی بر این اصل مبتنی است» (تسخیری، 1383: ش40-39، ص107).

11) مصلحت در حوزة فقه زنان

در فقه اسلامی احکام فراوانی دربارة زنان وجود دارد. احکامی مانند وجوب پوشش، نصف بودن سهم‌الأرث زن نسبت به سهم‌الأرث مرد، نصف بودن دیة زن نسبت به دیة مرد، معادل بودن شهادت یک مرد در محاکم با شهادت دو زن، وجوب تمکین زن در برابر شوهر، لزوم اجازة شوهر در خروج از منزل و نذر، بهره‌مندی زن از مهریّه، نفقه و.... بحث این است که آیا می‌توان با تکیة به مصلحت‌اندیشی و با در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان، در این احکام به نوعی بازنگری دست زد و به تغییر این احکام، توسعه و تضیق آن حکم نمود؟

به نظر می‌رسد احکام الهی بر ملاکات و مصالحی استوار بوده که نوعاً دائمی است و در جریان زمان، دستخوش دگرگونی نمی‌گردد. زیرا بازنگری در احکام، زمانی ممکن است که ملاکات مزبور در دنیای امروز جاری نباشد یا مصالح اقوایی حاکم باشد. امّا چون ملاکات واقعی احکام، غالباً به صورت قطعی روشن نیست، حتی آنجا که تا حدودی روشن است، باز معلوم نیست که در جعل احکام به گونه علّت حکم یا حکمت حکم، منظور شده و همچنین واضح نیست که فلان مصلحت یا مفسده در آن حدّ و اندازه‌ای هست که می‌تواند بر ملاکات احکام فائق آید و آنها را از تأثیر‌گذاری باز دارد؛ لذا نمی‌شود در مصلحت‌اندیشی در احکام فقهی بازنگری نمود. اما اینگونه نیز نیست که در هیچ حکمی از احکام فقهی کمترین بازنگری ممکن نباشد و راه هر‌گونه بازنگری و تغییر مسدود باشد. زیرا در مواردی با اعتماد بر نصوص شرعی یا قرائن قطعیّه، علت و ملاک حکم بدست می‌آید و در صورت احراز عدم جریان این ملاک یا احراز حاکمیت ملاک در مواردی می‌توان نوعی بازنگری در حکم شرعی نمود.

عدم بازنگری در احکام شرعی به این معنا نیست که ولیّ امر مسلمین نمی‌تواند در حوزه احکام شرعی ـ ازجمله احکام فقهی مربوط به زنان ـ احکام حکومتی صادر نماید. بلکه ولیّ امر مسلمین می‌تواند باتوجه به اطلاقات ادلّه ولایت و ادلّه ولایت مطلقه، درصورت اقتضای مصلحت اهمّ و اقوا موقّتاً نوعی بازنگری در احکام شرعی نماید. به تعبیر واضح‌تر جهت تأمین مصلحت اهمّ، وی می‌تواند احکامی را صادر نماید که با احکام اولیه شرعی همخوانی ندارد. زیرا از ادلّه ولایت مطلقه معلوم می‌شود که درصورت تزاحم مصلحت اهمّ اجتماعی بـا مصالح و ملاکات احکام شـرعی، ولیّ‌امر می‌توانـد جهـت تـأمین مصلحت اهمّ، برخلاف احکام اولیه شرعی، احکام و مقرراتی وضع نماید. همچنین درصورت وجود مصلحت، حاکم مسلمین می‌تواند در اموال و انفس افراد جامعه دخالت کند و مقرراتی برخلاف ولایت افراد نسبت به مال و جان خویش، وضع نماید.

امام خمینی در این رابطه می‌فرماید: «ولایت فقیه یک کارش تحدید امور است. مالکیت را در عین حالی که شارع مقدس محترم می‌شمرد، لکن ولی امر می‌تواند همین مالکیت محدودی را که می‌بیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است، محدودش کند به حدّ معینی و با حکم فقیه مصادره بشود» (خمینی،1371: ج6، ص217).

1-11) دیة زن

بر اساس فتاوای فقهای شیعه، دیة زن نصف دیة مرد است. این اشکال مطرح می‌شود که مگر ارزش زن در اسلام کمتر از ارزش مرد است؟ آیا در نگاه اسلام مرد از شخصیت انسانی بالاتری برخوردار است؟آیا اسلام طرفدار تبعیض جنسیتی است؟ معمولاً بیان می‌شود، دیة مربوط به ارزش و قیمت افراد نیست. در نگاه اسلام، انسان دارای شخصیتی است که قابل مبادله با کالا یا پول نیست. بدین جهت دیه عالم و جاهل، مؤمن و غیرمؤمن، باشخصیت و بی‌شخصیت، بزرگ و کوچک یکسان است؛ با این‌که قطعاً ارزش انسانی و شخصیتی آنان یکسان نیست. البته فلسفة دیه، تا حدودی جبران خلأ اقتصادی و خسارت مالی ناشی از فقدان مرد، برای خانواده است و از آن جا که وظیفة پرداخت نفقة زندگی زن و فرزند برعهدة مرد است و معمولاً مرد مدیر مالی خانواده است؛ دیة مرد دو برابر دیة زن مقرّر شده است. این سؤال مطرح است، اگر زن عهده‌دار پرداخت نفقة زندگی باشد یا زن و مرد با هم هزینة زندگی را تأمین می‌کنند، ولیّ فقیه می‌تواند بر تساوی دیة زن و مرد حکم نماید؟

برای جواب به این سوال باید به چند سوال دیگر جواب داد، آیا فلسفه و ملاک مزبور برای دیه ملاک قطعی است؟ به نظر می رسد مدرک و مستندی برای این ملاک وجود ندارد و از حدّ ظن وگمان فراتر نمی‌رود، لذا نمی‌توان استنباطات فقهی را بر ملاکات ظنّی و احتمالی استوار نمود. آیا مدیریت مالی خانواده که به عهده مرد است بنابر مصحلت و ملاک بوده؟ این امر به جهت ملاحظة مصالحی بوده که اسلام بر تأمین وتثبیت آن مصالح تأکید و اصرار دارد، از جمله برداشتن تکلیف و دغدغة تأمین معاش از زن به دلیل وظایف و مسئولیت‌های طبیعی، مانند قاعدگی، بارداری، شیردهی، تربیت فرزند و حفظ زیبایی و طراوت زن که نقش جدّی در بقا و استواری زندگی خانوادگی دارد؛ همچنین به‌ دلیل ضعف جسمی و روحی زن در برابر مرد. بنابراین دلیل قطعی و روشنی موجود نیست که ملاک دو برابر بودن دیة مرد نسبت به زن، ملاک مزبور است. البته اگر ملاک حکم، جبران خسارت اقتصادی باشد، ممکن است شارع به‌خاطر تغییر عرف، راضی به نادیده گرفتن این ملاک باشد. لذا فقیه نمی‌تواند باتکیه به ملاک مزبور بر تغییر حکم شرعی فتوا دهد.

این از جهت حکم فقهی است، امّا تغییر حکم براساس فرمان حکومتی ولیّ فقیه در صورت مصلحت اهمّ، آن‌هم به صورت موقت و مادام المصلحت، اشکال ندارد. به‌ عنوان مثال اگر زن مقتول، سرپرست خانوار باشد یا برای حاکم اسلامی با بررسی‌های کارشناسانه احراز شود، افزایش دیة زن تا حدّ دیة مرد یا کمتر از آن می‌تواند باعث تقلیل قتل یا آزار و اذیّت زنان باشد و عدم افزایش آن می‌تواند، عامل تجرّی و بی‌احتیاطی افراد در قتل یا آسیب رساندن به زنان باشد؛ می‌تواند با حکم حکومتی موقت از طریق افزایش دیة زن، از این پیامد‌های ناگوار جلوگیری نمود.

فهرست منابع:

* قرآن کریم.

* نهج البلاغه، ترجمه صبحی صالح.

* بحرانی، حسن بن علی بن حسین: «تحف العقول»، کتابفروشی اسلامیه، چ اول، 1400ق.

* بوطی، محمدسعید رمضان: «ضوابط المصلحة فی الشریعه الاسلامیه»، مؤسسه الرساله‌، دارالمتحد‌، چ ششم، 1412ق.

* بیهقی، احمدبن حسین: «سنن کبری (بیهقی)»، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.

* تسخیری، محمدعلی: «مصالح مرسله وامکان حجیت آن»،فصلنامه فقه اهل بیت، تابستان 1383.

* جوادی آملی، عبدالله: «ولایت فقیه»، قم، مرکز نشر اسراء، چ دوم، 1379.

* حرعاملی، محمدبن حسن: «وسائل‌الشیعه»، مکتبة الاسلامیة، چ اول، 1381ق.

* حلّی(محقق)، شیخ جعفر: «معارج الاصول»، قم، انتشارات‌آل‌البیت، چ اول، بی‌تا.

* خلّاف، عبدالوهاب: «علم اصول‌الفقه و خلاصه تاریخ التشریع الأسلامی»، بی‌نا، 1366.

* خمینی، روح الله: «الرسائل»، چاپخانه مهر، چ اول، 1385ق.

* خمینی، روح الله: «تحریر الوسیله»، مکتبة الاعتاد، چ چهارم، 1403ق.

* خمینی، روح الله: «صحیفة‌نور»، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، انتشارات سروش، چ اول،1371.

* خمینی، روح الله: «ولایت فقیه»، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ هفتم،1377.

* خویی، ابوالقاسم‌: «مصباح‌الفقاهه»‌، قم، مطبعة الشهدا، چ دوم، 1382.

* دهخدا، علی‌اکبر: «لغت‌نامه»، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1325.

* راوندی، سعید بن هبه الله: «فقه القرآن»، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1405ق.

* رحمانی، محمد: «حکم حکومتی در فقه علوی»، فصلنامه فقه اهل بیت، زمستان1380.

* زحیلی، وهبه: «الفقه الاسلامی و ادلّه»، دمشق، دارالفکر، چ چهارم، 1418ق.

* الزلمی، مصطفی ابراهیم: «اسباب اختلاف الفقهاء فی الاحکام الشرعیه»، الدارالعربیه للطباعه، چ اول، 1396ق .

* ساعدی، جعفر: «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد»، فصلنامه فقه اهل بیت، بهار 1381

* شرتونی، سعید: «اقرب‌الموارد»، قم، مکتبة آیة الله مرعشی، چ اول، 1403ق.

* شریعت، محمد صادق: «بررسی فقهی و حقوقی مجمع تشخیص مصلحت نظام»، قم، بوستان کتاب قم، چ اول، 1380 .

* صدر، محمد باقر: «الفتاوی‌ الواضحه»، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، چ هشتم، 1403ق.

* صدوق، ابن‌باویه: «توحید»، بیروت، دارالمعرفه، 1346ق.

* صدوق، ابن‌باویه: «علل‌الشرایع»، مؤسسه‌الأعلمی، 1408ق.

* طباطبایی، محمدحسین: «معنویت تشیّع»، قم، اندیشه، 1354.

* طوسی، ابوجعفر: «تهذیب الاحکام»، مکتبه الصدوق، 1376.

* غزالی، ابوحامدمحمد: «المستصفی»، بیروت، دارالکتب‌الاسلامیه، چ اول، 1413ق.

* فیومی، احمد: «مصباح‌المنیر»، قم، دارالکتب العلمیه، چ هفتم، بی‌تا.

* قمی، میرزا: «قوانین‌الأصول»، چاپخانه حاج ابراهیم، 1303ق.

* کلینی، محمد بن یعقوب: «اصول کافی»، دارالکتب الإسلامیه، چ سوم، 1388ق.

* مدکور، محمد سلام: «مناهج الاجتهاد فی الأسلام»،جامعة الکویت، چ اول، 1393ق .

* مطهری، مرتضی: «مجموعه آثار»، تهران، انتشارات صدرا، چ‌دهم، 1381.

* مظفر، محمد رضا: «اصول الفقه»، انتشارات المعارف الإسلامیه، چ دوم، 1386 ق.

* موسوی، سید محمد حسین شرف الدین: «المراجعات»، انتشارات کتابخانة بزرگ اسلامی، بی‌تا.

* مومن، محمد: «تزاحم کارهای حکومت اسلامی و حقوق اشخاص»، فصلنامه فقه اهل بیت، بهار و تابستان 1375.

* نائینی، (محقق)، محمد حسین: «فوائدالاصول»، مکتبة المصطفوی، بی‌تا .

* نجفی، محمدحسن: «جواهر‌الکلام»، دارالکتب الاسلامیه، چ هفتم،1392ق.

* هاشمی شاهرودی، سید محمود: «میراث غیرمسلمانان»، فصلنامه فقه اهل بیت، بهار 1381.

* هاشمی، سید حسین: «مجمع تشخیص مصلحت نظام»، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزة علمیه، چ اول، 1381.

پی نوشتها:

* - دانش‌آموخته سطح چهار حوزه، عضو هیئت علمی دانشگاه علوم پزشکی بابل

1 - (امامیه و معتزله)

2 - در فقه رضوی آمده است: «بدان که خداوند اکل و شربی را حلال ننموده است مگراین‌که در او منفعت و صلاح باشد و آن را حرام نکرده است مگر آنکه در او ضرر و فساد باشد» (رک. شریعت،1380: ص 35). سید مرتضی در الذریعه می‌نویسد: «هر چیزی که در شرع بر ما واجب باشد باید دارای حسن باشد و هر چیزی که حرام شد باید دارای قبح باشد گرچه ماخصوص آن حسن و قبح را درک نکنیم. ما امر و نهی را مؤثر در حسن و قبح نمی‌دانیم بلکه طریق کشف آنها می‌دانیم. واجبات شرعیه، مصادیق حَسَن هستند و اگر چنین نباشند باید ملتزم شد که برای شناخت مصالح شرعی احتیاجی به بعثت انبیا نبوده است». (همان). محقق حلّی نیز در مسلک می‌فرماید: «تکلیف، طریق کشف حسن و قبح متعلّقش می‌باشد و به مقتضای حکمت بالغة خداوند، لازم است که حسن و قبح به مردم اعلام شود و نیز انسان را به مصالحش الزام کند، خواه اطاعت کند و یا نافرمانی کند» (همان).