قتل از روى ترحم (مقاله ترویجی حوزه)

اتانازى(euthansia) یا قتل از روى ترحم داراى فرض‏هاى گوناگونى است که احکام تکلیفى و وضعى متفاوتى بر آنها مترتب مى‏شود. حکم تکلیفى در تمامى این فرض‏ها ـ با توجه به اطلاق ادله حرمت انتحار و قتل نفس ـ حرمت است و تنها در زمانى که مقتول قبل از قتل داراى حیات مستقرّ نباشد ـ مانند بیمار مبتلا به مرگ مغزى ـ و قتل به سبب انجام ندادن کارى واقع شود، حکم حرمت قابل تردید و تأمل است. حکم وضعى ضمان به دیه و قصاص براى قاتل نیز در برخى از فروع، مورد اختلاف فقیهان است.
این موضوع اقسام مختلفى دارد که به طور مختصر به آنها اشاره مى‏شود و سپس به تک تک آنها پرداخته خواهد شد.
اقسام مسأله: قاتل یا همان مقتول است و یا غیر مقتول، و در صورتى که قاتل و مقتول دو نفر باشند، مقتول یا قبل از قتل، حیات مستقرّ (توضیح این واژه خواهد آمد) دارد و یا ندارد. و در صورتى که حیات مستقر داشته باشد قتل یا با اذن مقتول انجام گرفته است و یا بدون اذن او. و در هر صورت فوت شخص یا به سبب فعل ـ انجام دادن کارى ـ محقق شده است و یا به سبب عدم فعل.
فرض اوّل:
چنانچه قاتل همان مقتول باشد. گر چه به ظاهر، عنوان این نوشتار ـ یعنى قتل از روى ترحّم ـ شامل این مورد نمى‏شود؛ زیرا عنوان اقتضا مى‏کند که قاتل و مقتول دو نفر باشند تا عنوان ترحم صدق کند، ولى ملاک مسأله در این صورت هم وجود دارد. مثال این صورت چنین است: کسى در بیابان بر اثر تشنگى درحال تلف شدن است و مى‏داند که هر گز آب به دستش نخواهد رسید و براى رهایى از زجر تشنگى اقدام به خود کشى مى‏کند و یا مریضى روى تخت بیمارستان خوابیده و اکسیژن به دستگاه تنفسى او وصل است که اگر قطع شود مى‏میرد. چنین شخصى از درمان بیمارى‏اش مأیوس شده است و مى‏داند که خواهد مرد و براى کوتاه کردن مدت احتضار و رهایى از سختى بیمارى، جریان اکسیژن را از دستگاه تنفسى‏اش قطع مى‏کند. در این صورت بدون شک عنوان خود کشى ـ انتحار ـ صدق خواهد کرد؛ ولى آیا صرف زجر کشیدن مریض مى‏تواند مجوّز اقدام او براى خودکشى باشد؟
دلیلى بر جایز بودن این کار وجود ندارد و لااقل در آن شک داریم. بنابراین، عمومات و اطلاقات حرمت قتل نفس شامل این مورد شده و حرمت آن ثابت مى‏شود. مؤیّد این مطلب این است که فقیهان مسأله‏اى را عنوان کرده‏اند که اگر کسى دیگرى را تهدید کند و بگوید: «اگر خودت را نکشى من تو را مى‏کشم»، آیا جایز است که فرد اقدام به خودکشى کند یا نه؟ بیشتر یا همه فقیهان بر عدم جواز قتل فتوا داده‏اند؛ چون اکراه نمى‏تواند مجوّز قتل باشد ولى برخى مانند شهید ثانى تفصیل داده و گفته‏اند: اگر قتلى که اکراه کننده وعده داده، شدیدتر از قتلى باشد؛ که اکراه شونده مى‏خواهد با آن خودکشى کند ـ مانند قتل همراه با شکنجه ـ اکراه شونده مى‏تواند روش آسان را براى قتل خود انتخاب کند تا از قتل سخت‏تر رهایى یابد؛ زیرا در این صورت اکراه صدق مى‏کند، اما اگر کیفیت هر دو قتل یکسان باشد اکراه صدق نمى‏کند، بنابراین اقدام به خودکشى جایز نخواهد بود.«1»
ولى صاحب جواهر گفتار ایشان را نقد کرده و گفته است:
اگر چنین کارى جایز باشد، بنابراین کسى هم که مى‏داند از تشنگى خواهد مرد مى‏تواند خودش را با روشى آسان‏تر بکشد.«2»
از کلمات صاحب جواهر چنین بر مى‏آید که جایز نبودن خودکشى در مثال تشنگى حکمى مسلّم است.
فرض دوم:
چنانچه قاتل و مقتول دو نفر باشند، و مقتول داراى حیات مستقر باشد، و قتل با اذن مقتول و با فعل ایجابى انجام گرفته باشد. براى توضیح این موضوع باید معناى حیات مستقر و فعل ایجابى روشن گردد.
1. حیات مستقر:
فقیهان براى حیات مستقر تعریف‏هاى متعددى کرده‏اند؛ مانند:
ـ حیات مستقر در حیوان به معناى این است که یک یا چند روز زنده بماند، و اگر چنین نباشد حیوان داراى حیات مستقر نخواهد بود.«3» این تعریف در باب تذکیه ـ ذبح شرعى ـ حیوان بیان شده است.
ـ حیات مستقر در انسان به معناى این است که همراه با ادراک و حرکت و نطق اختیارى باشد.«4» کسى که فاقد همه این علائم باشد داراى حیات مستقر نیست گرچه علائم حیاتى مانند تنفس در او باشد. این تعریف در باب قصاص گفته شده است.
بنابرتعریف اوّل اگر کسى بیش از یک یا دو روز زنده نماند داراى حیات مستقر نیست، خواه قادر بر ادراک و نطق و حرکت اختیارى باشد یا خیر. ولى بنابر تعریف دوم اگر قادر بر ادراک و نطق و حرکت اختیارى باشد داراى حیات مستقر است گرچه بیشتر از یک یا دو روز زنده نماند و اگر بر ادراک و نطق و حرکت اختیارى قادر نباشد داراى حیات مستقر نیست.
ظاهراً آنچه در باب قتل نفس مورد توجه مى‏باشد همان تعریف دوم است«5» و تعریف اوّل فقط در باب تذکیه ـ ذبح شرعى ـ کاربرد دارد.
2. فعل ایجابى (ایجادى)
منظور از فعل ایجابى این است که شخص با انجام دادن کارى سبب قتل شخص دیگرى شود، خواه با استفاده از آلات کشنده مانند اسلحه باشد ویا با استفاده از سموم و سایر مواد کشنده و یا حتى با قطع جریان اکسیژن و خون و مانند آنها نسبت به مریضى که حیات او به آنها بستگى دارد.
ولى منظور از فعل سلبى این است که شخص با ترک فعلى که بر آن قادر است سبب مرگ شخص دیگرى شود؛ مثلاً مریض به اکسیژن و سرم و مانند آن نیاز دارد؛ ولى شخصى که مى‏تواند این امور را در اختیار بیمار قرار دهد از انجام چنین کارى امتناع ورزد.
بعد از بیان این دو امر به اصل موضوع مى‏پردازیم:
در فرض مذکور باید گفت که چون مقتول حیات مستقر دارد، بنابراین با از بین بردن حیات او قتل صدق مى‏کند و چون قتل با قصد و همراه با فعل ایجابى (ایجادى) انجام گرفته است از این رو قتل را هم مى‏توان قطعاً به فاعل نسبت داد ولى چون قتل با اذن مقتول انجام شده، لذا جرم بودن یا جرم نبودن قتل جاى بحث دارد.
براى روشن شدن بحث یک مثال مى‏زنیم: شخصى از بیمارى لاعلاجى رنج مى‏برد و مرگش هم نزدیک نیست و ادراک و حرکت و نطق اختیارى نیز دارد ـ یعنى داراى حیات مستقر است ـ ولى از شدت رنج از پزشک و یا فرد دیگرى مى‏خواهد که با تزریق یک ماده سمى کشنده سریعاً به حیات وى پایان دهد تا از سختى و رنج بیمارى رهایى یابد. آیا درخواست او مى‏تواند مجوّز قتل باشد؟ و آیا رضایت مقتول جرم بودن این قتل را از بین مى‏برد؟ همان گونه که از خود سؤال پیداست جواب را باید از دو جهت حکم تکلیفى و حکم وضعى پى‏گیرى کرد.
اوّل: حکم تکلیفى
منظور از حکم تکلیفى، جواز و عدم جواز است؛ یعنى آیا چنین قتلى جایز است و یا جایز نیست؟ آنچه از کلمات فقیهان فهمیده مى‏شود این است که این فعل چون به حیات یک انسان پایان مى‏دهد به هر دلیلى که باشد حرام است و مشمول عمومات و اطلاقات«6» حرمت قتل نفس مى‏شود و مخصّصى براى خروج از آنها (عمومات و اطلاقات) وجود ندارد، و صرف اذن مقتول نمى‏تواند سبب تقیید اطلاقات و تخصیص عمومات مذکور شود. علاوه بر این که قصاص و دیه هر دو از «حق الناس» مى‏باشند که مى‏توان آنها را اسقاط کرد اما حرمت، یک حکم است و حکم قابل اسقاط نیست.
دوم: حکم وضعى
منظور از حکم وضعى، حق قصاص و دیه است؛ یعنى آیا با اذن مقتول قصاص و پرداخت دیه از قاتل ساقط مى‏شود یا خیر؟
در پاسخ باید گفت: خود این مسأله کمتر مطرح شده است، ولى مسأله مشابهى در منابع فقهى وجود دارد که از نظر ملاک با این مسأله فرقى ندارد، از این رو مى‏توانند در حکم یک مسأله باشند.
مسأله مطرح شده این است که اگر کسى به دیگرى بگوید: «مرا بکش و اِلاّ تو را مى‏کشم» آیا جایز است او را بکشد یا خیر؟ و اگر کشت آیا قصاص مى‏شود یا خیر؟ گویا فقیهان از نظر حکم تکلیفى یک نظر دارند و مى‏گویند: جایز نیست اگرچه بر این کار اکراه شده باشد، زیرا اکراه حرمت قتل را از بین نمى‏برد.«7»
اما از لحاظ حکم وضعى ـ یعنى ثبوت حق قصاص یا دیه براى اولیاى مقتول ـ دو نظریه وجود دارد:
نظریه اوّل : سقوط حق قصاص و دیه
برخى از فقیهان معتقدند چون مقتول به قتل خودش اذن داده، لذا حق قصاص و دیه را با این اذن اسقاط نموده است و وارث نمى‏تواند خواستار قصاص یا دیه شود.
محقق حلى مى‏گوید:
لوقال: اقتلنی وإلاّ قتلتک لم یسغ القتل، لأنّ الإذن لا یرفع الحرمة. و لو باشر لم یجب القصاص؛ لأنّه کان ممیزّاً أسقط حقّه بالإذن فلایتسلّط الوارث؛«8»
اگر [شخصى به دیگرى] بگوید: مرا بکش و اِلاّ تو را مى‏کشم قتل آن فرد جایز نخواهد بود؛ براى این که اذن، حرمت را برطرف نمى‏کند. و اگر چنین کرد، قصاص واجب نخواهد بود، براى این که مقتول ممیز بوده و حق خویش را به وسیله اذن ساقط نموده است، بنابراین وارث، مسلط [بر قصاص یا دیه] نخواهد بود.
علامه حلى هم مى‏فرماید:
لو قال: اقتلنی وإلاّ قتلتُک سقط القصاص و الدیة، دون الاثم؛
اگر [شخصى به دیگرى] بگوید: مرا بکش و اِلاّ تو را مى‏کشم، قصاص و دیه ساقط مى‏شود، ولى گناه«9» این عمل از بین نمى‏رود.
همان گونه که در عبارت علامه آمده است ایشان تصریح نموده که قصاص و دیه هر دو ساقط خواهد شد، اما کلام محقق چنین آشکار نیست هر چند در سقوط هر دو اطلاق دارد، چون معناى عدم تسلّط وارث، تسلّط نداشتن او بر قصاص یا دیه است، و حذف متعلق، بر عموم دلالت مى‏کند.
ممکن است از کلمات امام خمینى هم این نظریه استفاده شود، ایشان در خصوص این مسأله بعد از بیان این مطلب که اگر تهدید کننده خواست به تهدیدش عمل کند تهدید شونده مى‏تواند ـ بلکه واجب است ـ او را بکشد؛ زیرا دفاع کردن واجب است و هیچ ضمانى هم بر عهده او نیست، مى‏فرماید:
اگر به مجرد وعده به قتل تهدید کننده را کشت، گناه کرده است، و در این مطلب که آیا او قصاص مى‏شود یا خیر، اشکال وجود دارد، گرچه ارجح عدم قصاص است، چنان که عدم ثبوت دیه نیز بعید نیست.«10»
لازم به یاد آورى است که بحث از ثبوت یا عدم ثبوت دیه بعد از احراز عدم ثبوت حق قصاص است. یعنى آیا وارثى که حق قصاص ندارد، حق مطالبه دیه دارد یا خیر؟ شهید ثانى مى‏گوید:
اگر به ثبوت قصاص معتقد نباشیم، در ثبوت دیه دو نظریه وجود دارد مبتنى بر این که: آیا بعد از مرگ مقتول دیه بدون واسطه براى ورثه ثابت مى‏شود، یا ابتدا در آخرین لحظه از حیات مقتول به خودش منتقل مى‏شود و سپس به ورثه تعلق مى‏گیرد؟ بنابر نظریه اوّل، پرداخت دیه بر قاتل واجب مى‏شود و اذن مقتول در قتل نمى‏تواند دیه را ساقط کرده، و بنابر نظریه دوم، پرداخت دیه بر قاتل واجب نمى‏گردد؛ چون فرد مستحق ـ یعنى مقتول ـ آن را ساقط نموده است. مؤید نظریه دوم این است که وصیت هاى چنین شخصى در مورد دیه تنفیذ مى‏شود، و بدهى‏هاى او از آن پرداخت مى‏گردد و اگر مستقیماً به ملک ورثه منتقل مى‏شد این گونه تصرّفات جایز نبود.... «11»
به هر حال آنچه مهم است، دلیلى است که محقق براى سقوط حق قصاص یا دیه ـ ذکر کرده و آن این است که مقتول با اذن خود، حق قصاص یا دیه را اسقاط کرده است، بنابراین وارث نمى‏تواند آن را مطالبه کند. اما عدم سقوط گناه ـ حرمت ـ براى این است که گناه حکم است نه حق، و حکم ـ به خلاف حق ـ قابل اسقاط نیست.
شهید ثانى براى سقوط حق، دلیل دیگرى را نیز اضافه نموده است، و آن این که وجود اذن از طرف مقتول موجب شبهه در ثبوت قصاص مى‏شود و طبق قاعده «الحدود تدرأ بالشبهات»، قصاص هم در مورد مذکور ساقط مى‏شود.«12»
ولى گفتار ایشان مبتنى بر این است که قاعده مذکور قصاص را هم شامل شود و منحصر به حدود نباشد که احتمال آن وجود دارد؛ چون هدف از این قاعده جلوگیرى از ریختن خون به ناحق است.
به هر حال شهید ثانى گفته که این نظریه اشهر است«13» ولى تصریح نکرده است که این دیدگاه را قبول دارد، در حالى که اشهر بودن آن معلوم نیست، چون فاضل اصفهانى ـ هندى ـ این نظریه را فقط به شیخ طوسى ومحقق حلّى و علامه حلّى نسبت داده است«14» و علامه هم در برخى کتاب‏هایش در این مسأله تردید نموده است.«15»
نظریه دوم: عدم سقوط حق قصاص یا دیه
برخى دیگر از فقیهان براین باورند که اذن به قتل، حق قصاص را ساقط نمى‏کند، و بهترین دلیلى که براى این نظریه آورده شده این است که انسان براى از بین بردن خود تسلّط ندارد تا بتواند با اذن خودش به اتلاف، ضمان را ساقط کند، آن گونه که اذن به اتلاف اموال، ضمان را در آنها ساقط مى‏کند.«16»
بنابراین، ادلّه ضمان ـ قصاص یا دیه ـ شامل این مورد مى‏شود و هیچ مخصص یا مقیدى براى آنها وجود ندارد، ولى به نظر بنده دلیل دیگرى وجود دارد و آن این که اسقاط یک چیز فرع بر ثبوت آن است؛ یعنى ابتدا باید حقى ثابت شود تا اسقاط گردد، و قبل از قتل، مقتول هیچ حقى ندارد تا بتواند آن را اسقاط نماید، و حتى طبق نظریه انتقال دیه به مقتول و سپس به ورثه، باز هم این حق قبل از قتل ثابت نمى‏شود و وقتى چیزى ثابت نشد، پس چه چیزى را مى‏توان اسقاط کرد؟ و این مصداق قاعده «إسقاط ما لم یجب» مى‏باشد که فقیهان گفته‏اند صحیح نیست.
بعد از نوشتن این مطلب به کتاب قصاص استادمان آیة اللّه تبریزى مراجعه کردم و دیدم ایشان همین معنى را با بیانى دیگر فرموده‏اند: «قصاص، عوض و بدل از نفس نیست، بلکه حق عقوبتى است که شارع براى ولىّ مقتول قرار داده است، و ساقط نمى‏شود، مگر به وسیله عفو کسى که بر قصاص ولایت دارد، البته بعد از فعلیت یافتن حق قصاص».«17»و حق قصاص وقتى فعلیت پیدا مى‏کند که قتل محقّق شده باشد، اما قبل از وقوع قتل، حقى نیست تا آن را اسقاط نماید. به هر حال از جمله کسانى که این نظریه را پذیرفته‏اند محقق اردبیلى«18»، صاحب جواهر«19» و آیة اللّه خویى«20» مى‏باشند.
حال که حکم مسأله اکراه روشن شد، به مسأله مورد نظر برمى‏گردیم؛ گفتیم که اکراه هیچ گونه تأثیرى در جرم بودن قتل و ثبوت قصاص ـ بنابر قول مشهور ـ ندارد. پس بین مکرَه بودن قاتل یا مختار بودن آن فرقى وجود ندارد، بنابر این چه بگوید: «مرا بکش» و چه بگوید: «مرا بکش و اِلاّ تو را مى‏کشم»، در هر دو صورت از نظر مشهور حکم یکى است؛ یعنى هر قولى را که در مسأله اکراه انتخاب کنیم در صورت عدم اکراه هم خواهد آمد. حتى بدون در نظر گرفتن این جهت، دلیلى که محقق حلى ذکر نموده ـ یعنى مقتول با اذن خود حق قصاص را ساقط کرده است ـ شامل حالت اختیار هم مى‏شود. آیة اللّه خویى مى‏گوید:
مورد کلام محقّق گرچه اکراه است، ولى تعلیل او شامل صورت اختیار هم مى‏شود.«21»
بنابراین مى‏توان در حکم وضعى مسأله مورد بحث ـ اذن مریض به قتل خویش ـ دو نظریه ذکر کرد:
سقوط حق قصاص یا دیه و عدم سقوط حق قصاص یا دیه اما از نظر حکم تکلیفى ـ همان گونه که گذشت ـ همه فقیهان بر حرمت آن اتفاق نظر دارند.
فرض سوم:
مقتول داراى حیات مستقر است و قتل با فعل ایجابى ـ ایجادى ـ ولى بدون اذن مقتول انجام گرفته است.
دراین صورت همه عناصر «قتل عمد» محقق شده است، زیرا هم قتل است و هم از روى عمد انجام گرفته است. اذن نیز وجود ندارد تا موجب شبه عمد بودن قتل و سقوط قصاص باشد، حتى اگر مریض در حال مرگ باشد ولى حیات مستقر داشته باشد قتل او موجب قصاص و یا دیه ـ به خاطر اختلاف نوع قتل ـ مى‏شود.«22» و از سوى دیگر عنوان «ترحم» نمى‏تواند به تنهایى مجوّز قتل باشد. بنابراین، عمومات و اطلاقات دلالت کننده بر حرمت قتل، ثبوت ضمان، حق قصاص و مانند اینها براى ولىّ مقتول، بر عموم و اطلاق باقى هستند.
فرض چهارم:
مقتول داراى حیات مستقر است و قتل براثر عدم فعل انجام گرفته است؛ مثلاً مریضى که داراى حیات مستقر است شدیداً به دارو نیاز دارد که اگر به او داده نشود مى‏میرد، ولى شخصى که مى‏تواند این کار را انجام بدهد ـ مانند پزشک یا دیگرى ـ از آن امتناع مى‏کند و بیمار هم مى‏میرد، دلیل امتناع نیز ممکن است ترحم یا غیر آن باشد. در این صورت حکم شخص ممتنع چیست؟
در ابتدا باید دید این مسأله در کدام یک از دو عنوان زیر داخل مى‏شود: «حرمت قتل نفس محترم» یا «وجوب انقاذ نفس محترم از هلاک»
از نظر عرفى، مسأله تحت عنوان «وجوب انقاذ نفس محترم» قرار مى‏گیرد؛ زیرا این شخص عمل ازهاق نفس یا قتل انجام نداده، بلکه مریض را از مرگ نجات نداده است. بنابراین، حکم مسأله را باید در چارچوب وجوب انقاذ به دست آورد.
بدون شک نجات نفس محترم از مرگ ـ اجمالاً ـ واجب فورى بوده و ترک آن حرام است ولى بحث‏هایى که در باره آن شده این گونه است: آیا نجات فرد مطلقا واجب است؟ و آیا نجات ندادن فرد علاوه بر حرمت تکلیفى، موجب حکم وضعى ـ یعنى ضمان ـ هم مى‏شود؟ فعلاً نیازى به بحث در باره سؤال اوّل نمى‏بینیم، گرچه آن را در جاى دیگرى مطرح کرده‏ایم«23»، و فرضیه‏ما در جایى است که انقاذ واجب باشد ؛ از این رو بحث را فقط به موضوع ضمان محدود مى‏کنیم.
آنچه از کلمات برخى فقیهان ـ که متعرض بعضى فرض‏هاى وجوب انقاذ شده‏اند ـ برمى‏آید این است که اگر سبب پیدایش عارضه موجب هلاکت ـ اعم از بیمارى و یا آتش سوزى و یا غرق شدن، و یا مجروح شدن و یا... ـ عامل دیگرى باشد، و کسى که بر نجات دادن او قدرت داشته از این کار امتناع کند و در نتیجه آن شخص بمیرد، امتناع کننده فقط مرتکب حرام شده ولى ضمان ـ که قصاص یا دیه باشد ـ بر عهده او نیست. علامه حلّى مى‏گوید:
کلّ من رأى انساناً فی مهلکة فلم ینجه منها مع قدرته على ذلک، لم‏یلزمه ضمانه؛«24»
هر کس انسانى را در حال هلاکت ببیند و او را نجات ندهد ـ در حالى که بتواند این کار را انجام بدهد ـ ضامن نخواهد بود.
صاحب جواهر هم بعد از ذکر چند نمونه مى‏گوید:
... و کذا کلّ من تمکّن من خلاص إنسان من مهلکة فلم یفعل أثم ولاضمان، للأصل و غیره....
تا این که مى‏گوید:
ومنه ترک انقاذ الغریق و إطفاء الحریق و نحوهما، و إن کان مقدوراً علیه، بل‏التروک جمیعها لایترتّب علیها ضمان إذا کان علّة التلف غیرها، و هی شرائط....«25»
نتیجه سخنان ایشان این است که هر فردى که بتواند انسانى را از هلاکت نجات دهد ولى این کار را نکند گناه کرده است، اما به دلیل اصل برائت ذمّه او از ضمان، ضامن نیست و از این قبیل است نجات ندادن چیز یا کسى که در حال غرق شدن یا سوختن است ـ چه انسان باشد یا مال دیگرى ـ گرچه بر آن قدرت داشته باشد، بلکه بر همه انجام ندادن‏ها ـ یعنى انجام ندادن کارهایى که نجات انسان به آن‏ها بستگى دارد ـ ضمان مترتّب نمى‏شود، البته این در صورتى است که علت تلف شدن چیز دیگرى غیر از ترک فعلى است که نجات بر آن مترتّب است و ترک نجات فقط به منزله شرط مرگ ـ تلف ـ مى‏باشد.«26»
بنابراین، نکته‏اى که فقیهان را به قول به عدم ضمان واداشته این است که علت اصلى مرگ همان است که اوّل حادث شده است ـ خواه عامل انسانى باشد یا عامل دیگر ـ نه عدم نجات، گرچه این شخص، گناه بزرگى کرده ولى عنوان قاتل بر او صدق نمى‏کند، بلکه عنوان تارک انقاذ یعنى تارک نجات، بر او صدق مى‏کند و ضمان بر عنوان اوّل مترتب است، نه بر عنوان دوم.
بنابراین اگر پزشکى بیمارى را معالجه نکند و در نتیجه بیمار بمیرد، پزشک ضامن نخواهد بود؛ یعنى وارث متوفّى حق قصاص یا دیه ندارد گرچه پزشک با این کار مرتکب گناه بزرگى شده است، چون واجب مهمى را ترک کرده است.
شاید سؤال شود که اگر پزشک از روى ترحم این کار را انجام بدهد؛ یعنى معالجه را ترک کند ـ مثلاً سرم یا اکسیژن را وصل نکند«27» ـ تا مریض زودتر بمیرد و از رنج بیمارى خلاص شود آیا باز هم گناه کرده است؟ در جواب مى‏گویم که تا کنون دلیلى بر جواز این کار به واسطه عنوان تحرم نیافته‏ام.
مسأله دیگرى که باید به آن توجه کرد این است که اذن یا عدم اذن مریض در نتیجه مسأله اثرى ندارد؛ چون ـ همان گونه که گذشت ـ اذن، حکم تکلیفى حرمت قتل یا حرمت ترک انقاذ ـ را برطرف نمى‏کند و فقط مى‏تواند ـ بنابر نظر برخى ـ ضمان را بردارد، و چون گفتیم در این فرض ضمانى وجود ندارد؛ بنابراین اذن و عدم اذن یکى خواهد بود.
فرض پنجم:
مقتول داراى حیات مستقر نیست و قتل بر اثر فعل وجودى است؛ مثلاً اگر کسى به مرگ مغزى مبتلا شود و معتقد باشیم که چنین شخصى حیات مستقر ندارد، و آثار حیاتى او مانند ضربان قلب و تنفس فقط با دستگاه انجام مى‏گیرد ؛ اگر دراین وضعیت یک نفر ـ به هر دلیل ـ دستگاه را از بدن وى قطع کند، حکم چنین شخصى چه خواهد بود؟
در جواب باید گفت که چون فاعل با هدف از بین بردن حیات مریض این کار را انجام داده، و فعل هم فعل وجودى است، بنابر این از بین بردن آثار حیاتى در مریض به فاعل نسبت داده مى‏شود، پس هم حرمت تکلیفى بر آن مترتّب مى‏شود و هم حکم وضعى (دیه). ولى چون شخص مذکور (مریض) حیات مستقر نداشته است، دیه او مانند دیه قطع سر میّت صد دینار خواهد بود.«28»
فرض ششم:
همانند صورت پنجم است با این قید که قتل بر اثر عدم فعل انجام گیرد، مانند کسى که به مرگ مغزى دچار شده است و از این رو داراى حیات مستقر نیست و شخص از وصل دستگاه‏هاى نگاه دارنده آثار حیاتى او مانند تنفس و ضربان قلب امتناع کند. در این صورت چون فعل عدمى و ترک است موجب ضمان ـ قصاص یا دیه ـ نمى‏شود.
اما از لحاظ حکم تکلیفى ـ یعنى حرمت ـ این مسأله مبتنى بر این است که آیا بر وصل نکردن دستگاه مربوط، عدم انقاذ صدق مى‏کند یا نه؟ بنابر صدق حرام مى‏شود و در غیر این صورت حرمتى ندارد، و دلیل صدق نکردن، عدم حیات مستقر است. ولى این مسأله نیاز به تحقیق بیشترى دارد، و فعلاً نمى‏توان یک طرف آن را با قطعیّت مشخص کرد.
خاتمه
در پایان مناسب است به این نکته اشاره کنم که در اسلام سعى شده است اشخاص مبتلا به بیمارى‏هاى صعب العلاج و یا به طور کلى کسانى که مریض مى‏شوند از نظر روحى و روانى تقویت شوند تا قدرت تحمّل آنها بیشتر شود و کمتر احساس درد و رنج کنند، از این رو باید قبل از تجربه راه‏هاى دیگر به این شیوه نیز توجه کرد.
اینک چند روایت را در این راستا ذکر مى‏کنیم:
1. عن أبی عبداللّه (ع):
صداع لیلة تحطّ کلّ خطیئةٍ إلاّ الکبائر؛«29»
یک شب سر درد، هر گناهى را بجز گناهان کبیره پاک مى‏کند.
2. وقال علی (ع) لبعض أصحابه فی علّة اعتلّها:
جعل اللّه ما کان من شکواک حطّاً لسیّئاتک، فانّ المرض لا أجر فیه، و لکنّه یحطّ السیئات و یحتُّها حتّ الأوراق و إنّما الأجرفی القول باللسان و العمل بالأیدی و الأقدام و انّ اللّه سبحانه یدخل بصدق النیّة و السریرة الصالحة من یشاء من عباده الجنّة.«30»
قال الرضی:
صدق (ع) انّ المرض لا أجر فیه؛ لانّه من قبیل ما یستحقّ علیه العوض؛ لأنّ العوض یستحقّ على ما کان فى مقابلة فعل اللّه تعالى بالعبد من ال‏آلام و الأمراض، و ما یجری مجرى ذلک، والأجر و الثواب یستحقّان على ما کان فى مقابلة فعل العبد فبینهما فرق قد بیّنه (ع)، کما یقتضیه علمه الثاقب و رأیه الصائب.«31»
خلاصه سخن حضرت على (ع) به یکى از اصحابش که مریض شده بود این است: خداوند بیمارى تو را سبب آمرزش گناهانت قرار داده است؛ زیرا که بیمارى ثواب ندارد ولى گناهان را پاک مى‏کند. چون ثواب در مقابل گفتار یا کردار است و خداوند تبارک و تعالى به سبب صدق نیت اشخاص و باطن خوب آنان هر کسى را که بخواهد به بهشت مى‏برد. و خلاصه گفتار سید رضى این است که کلام حضرت على (ع) راست است، بیمارى ثواب ندارد، چون از قبیل چیزهایى است که فعل خداوند است و او در مقابل آنها عوض مى‏دهد و آنها را جبران مى‏کند، ولى ثواب در مقابل فعل انسان است، پس بین آن دو فرق است.
گفتار ایشان ـ سید رضى ـ ناظر به یک مسأله کلامى است که خداوند تبارک و تعالى در آخرت عوض بیمارى‏ها و رنج‏ها و کمبودهایى را که خود انسان در آنها نقشى نداشته خواهد داد و این همان اجر است. پس مراد از عوض ـ در کلام سید رضى ـ ظاهراً باید عوض در دنیا باشد نه آخرت؛ زیرا عوض در آخرت همان اجر است.
3. عن النبیّ (ص) أنّه قال:
أشدّ الناس بلاءً الا نبیأ ثمّ الأولیأ، ثم الأمثل فالا مثل؛«32»
پیامبر اکرم (ص) فرمود: گرفتارترین و پربلاترین مردم پیامبرانند، در درجه بعد اولیاء، سپس هر کسى که به آنها نزدیک تر و شبیه‏تر باشد.
_____________________________________-
1. مسالک الافهام، ج15، ص90.
2. جواهر الکلام، ج42، ص54.
3. جواهر الکلام، ج 36، ص141.
4. جواهر الکلام، ج42، ص58 و مبانى تکملة المنهاج، ج2، ص19، قصاص النفس، مسأله 24.
5. این مطلب از کلمات فقیهان در باب قتل نفس، ارث، وصیّت و مانند اینها استفاده مى‏شود.
6. مانند آیه «ولا تقتلوا النفس التی حرّم اللّه إلاّ بالحقّ». انعام، آیه151 و اسراء، آیه33.
7 این دیدگاه مشهور است، ولى آیة اللّه خویى مخالف این نظریه است. ایشان اعتقاد دارد اگر انسان مکرَه باشد که دیگرى را بکشد، دو حالت دارد یا به او گفته مى‏شود که اگر دیگرى را نکشى دستت را قطع مى‏کنم، ویا مالت را مى‏برم، در این صورت جایز نیست که او را بکشد و یا به او گفته مى‏شود که اگر دیگرى را نکشى تو را مى‏کشم. در این صورت اکراه صدق مى‏کند و حرمت قتل از بین مى‏رود لذا جایز است که دیگرى را بکشد تا خودش کشته نشود، ولى باید دیه مقتول را بدهد و اکراه کننده نیز به حبس ابد محکوم مى‏شود. و سبب جواز قتل، وقوع تزاحم بین دو حرام مى‏باشد یعنى حرمت قتل دیگرى و حرمت ترک حفظ نفس که واجب است و نتیجه این تزاحم، تغییر خواهد بود. مبانى تکملة المنهاج، ج2، ص13، قصاص النفس، مسأله17.
8. شرایع الاسلام، ج4، ص200.
9. ارشاد الأذهان، ج2، ص196.
10. تحریرالوسیله، ج2، ص463 ـ 464، کتاب القصاص، مسأله 35.
11. مسالک الافهام، ج15، ص89.
12. همان.
13. همان.
14.کشف اللثام، چاپ سنگى، ج2، ص444.
15. تحریر الاحکام، ج5، ص426، و قواعد الاحکام، ج3، ص590.
16. مبانى تکملة المنهاج، ج2، ص 16 ـ 17، و براى این نظریه که اذن به اتلاف موجب اسقاط حق در اموال مى‏شود، رجوع شود به العناوین، ج2، ص506، عنوان 68.
17. کتاب القصاص، ص48.
18. مجمع الفائده و البرهان، ج13، ص397.
19. جواهر الکلام، ج42، ص53.
20. مبانى تکملة المنهاج، ج2، ص16 ـ 17.
21. همان، ص16.
22. المبسوط، ج7، ص20.
23. الموسوعة الفقهیه المیسره، ج 5، عنوان «إنقاذ».
24. تحریر الاحکام، ج5، ص551.
25. جواهر الکلام، ج43، ص152.
البته ایشان یک مورد را استثنا مى‏کند، و آن این که اگر فرد گرسنه‏اى که در حال مردن است از شخص دیگرى ـ که غذا دارد و خودش هم به آن نیاز ندارد ـ غذا طلب کند ولى او ندهد و شخص گرسنه بمیرد، شخص ممتنع ضامن خواهد بود، اما اگر غذا طلب نکند ضامن نخواهد بود. ولى شهید ثانى براى این مسأله دو وجه بیان کرده است: الف. ضامن نخواهد بود، چون فعلى که سبب مرگ او شده انجام نداده است، بلکه فقط نجات نداده و نجات ندادن موجب ضمان نیست. ب. ضامن است، چون به سبب اضطرار و درخواست غذا از سوى مضطرّ و عدم احتیاج صاحب غذا، مضطر نسبت به آن غذا اولویت پیدا خواهد کرد و مانند این است که کسى را از غذاى خودش منع کند تا بمیرد، که در این صورت قطعاً ضامن خواهد بود. مسالک الافهام، ج 12، ص118.
سید جواد عاملى از کسانى است که قائل به ضمان شده است، مفتاح الکرامه، ج4، ص449.
26. مثلاً اگر کسى به دیگرى ماده سمى بخوراند و یا تزریق نماید و فرد دیگرى که بر نجات او قدرت داشته او را نجات ندهد، در اینجا علت مرگ خوراندن سم است که فاعل اوّل انجام داده است. بله شرط تأثیر آن علت، نجات ندادن شخص دیگر است، و عرفاً نسبت قتل به فرد اوّل داده مى‏شود نه به شخص دوم.
27. باید بین این فرض و فرض قطع جریان اکسیژن یا سرم فرق گذاشت، چون فرض دوم امر وجودى است ولى فرض اوّل امر عدمى است، و فرض امر وجودى بودن در عنوان قتل داخل مى‏شود، به خلاف فرض عدمى که در عنوان ترک انقاذ داخل مى‏شود.
28. جواهر الکلام، ج42، ص58 و نیز ج43، ص384 ـ 386 و مبانى تکملة المنهاج، ج2، ص19، و 421 و تحریر الوسیله، ج2، ص646 و 539. حکم مذکور از مجموع دو مسأله فهمیده مى‏شود: یکى این که اگر کسى سر شخصى را که حیات مستقر ندارد قطع کند، باید دیه قطع سر میت را بدهد و دیگرى این که اگر کسى سرمیّت را قطع کند باید مانند دیه جنین قبل از دمیدن روح، صد دینار ـ یک دهم کلّ دیه را ـ بدهد و فرق بین آن دو در مستحق دیه است که در جنین مستحق وارث او خواهد بود ولى در میت، خود میت استحقاق دیه دارد و باید آن مقدار پول را در راه خیرات و نیکى‏ها به نیّت او مصرف کرد.
29. بحار الانوار، ج 81، ص184، کتاب الطهاره، باب فضل العافیة و المرض، حدیث 35.
30. نهج البلاغه، چاپ صبحى الصالح، ص476، حکمت42.
31. همان.
32. بحار الانوار، ج81، ص194، کتاب الطهاره، باب فضل العافیة و المرض، حدیث 50.