اجماع در اندیشه شیعى (مقاله ترویجی حوزه)

پیشینه تاریخى اجماع
ادعا شده که نخستین اجماعى که به صورت دلیل شرعى در تاریخ اسلام مطرح شد، در سقیفه بنى ساعده اتفاق افتاده است. پس از وفات رسول خدا (ص) (و پیش از به خاک سپردن او) شمارى از اصحاب پیامبر (ص) در سقیفه بنى ساعده گرد هم آمدند تا خلیفه رسول خدا (ص) را تعیین کنند، و این به رغم سفارش‏هاى متعدد پیامبر (ص) به خلافت امام على (ع) در مناسبت‏ها و مکان‏هاى گوناگون و مهم‏تر از همه، در واقعه غدیر و در جمع شمار فراوانى از مسلمانان بود. مردم و از جمله ابوبکر و عمر پس از سخنان پیامبر (ص) مبنى بر تعیین على بن ابى طالب (ع) در جایگاه وصى خود، با او بیعت کردند؛ اما وقوع بعضى رخدادها و دخالت برخى از اصحاب و سرپیچى متخلفان از پیوستن به سپاه اسامه، سبب شد اوضاع به نفع ابوبکر تغییر یابد. این گونه انتخاب، سابقه خطیرى را در تاریخ اسلام ایجاد کرد؛ به طورى که عمر مانع از تکرار آن شد و این وقتى بود که در خطابه‏اى گفت: «شنیده‏ام فردى از شما گفته است: اگر عمر بمیرد، با فلانى بیعت مى‏کنم. کسى دیگران را فریب ندهد که بگوید بیعت با ابو بکر لغزشى بوده است. آرى چنین بوده است؛ اما خداوند شر آن را دور کرد و امروزه کسى مثل ابوبکر وجود ندارد که مورد اتفاق همه باشد»«1». آن گاه در باره کسى که دوباره چنین سخنى بگوید، گفت: آگاه باشید کسى را که دوباره چنین بگوید، بکشید. «2»
به هر حال، چون بیعت با ابو بکر توجیهى از کتاب و سنت نداشت، مجبور شدند آن را به گونه‏اى توجیه کرده، از طریق اجماع، به آن صبغه‏اى شرعى دهند و براى این کار مقدماتى را ذکر کردند:
1. مسلمانان مدینه یا اهل حل و عقد ساکن مدینه، بر بیعت با خلیفه اوّل اجماع کردند؛
2. امامت از فروع دین است نه از اصول دین تا اجماع امت در باره آن درست نباشد؛
3. اجماع، در کنار کتاب و سنت، حجت است؛ پس همان گونه که به کتاب و سنت تمسک مى‏شود، به اجماع هم باید تمسک کرد؛«3» سپس این معنا را توسعه داده، اجماع را به صورت دلیلى که در تمام مسائل شرعى قابل استناد است، به شمار آوردند.«4»
این سخن درست نیست؛ زیرا درجه اعتبار اجماع هر قدر باشد نمى‏توان در صورت مخالفت با کتاب و سنت به آن تمسک کرد، و از آن جا که خلافت حضرت على (ع) از طرف پیامبر (ص) منصوص است، تمسک به اجماعى که نتیجه‏اش مخالفت با چنین نصى است، درست نیست. تازه این سخن در صورتى است که در اصل تحقق و انعقاد آن خدشه نکنیم؛ و گرنه تاریخ، بزرگ‏ترین گواه است که اکثریت قاطع مسلمانان نه تنها در بیعت با ابوبکر شرکت نکردند، بلکه مدت‏ها بعد، از چنین اتفاقى آگاه شدند؛ بنابراین، چگونه مى‏توان ادعا کرد که بر خلافت او اجماع حاصل شده است؟!«5»
تعریف اجماع
اجماع در لغت به معناى اتفاق یا عزم بر کارى،«6» و در اصطلاح اتفاقى است که مى‏تواند حکم شرعى معیّنى را اثبات کند«7»و تمام تعاریفى که براى اجماع ذکر کرده‏اند، به همین تعریف برمى‏گردد؛«8»به طور نمونه، شیعه امامیه در تعریف اجماع گفته‏اند: اجماع عبارت از اتفاقى است که کاشف از رأى معصوم باشد«9»یا اتفاقى که امام از جمله آن‏ها باشد«10» یا اتفاق کسانى که گفتارشان معتبر است،«11»و جمهور در تعریف اجماع گفته‏اند: اتفاق خلفاى راشدین «12»یا صحابه«13»یا خلفاى راشدین و صحابه«14» یا مجتهدان امت محمد(ص)«15»یا اهل حل و عقد «16» یا تمامى امت بر مسأله‏اى از مسائل دینى است.«17»
تفاوت «اتفاق» و «عدم اختلاف» و «اجماع»
مقصود از واژه «اتفاق» در کاربردهاى گوناگون، متفاوت است. ممکن است این واژه به کار رود و مقصود گوینده معنایى غیر از «اجماع» و «عدم اختلاف» باشد؛ براى مثال، اگر فقیهان چنین بگویند: «18»«در فلان مسأله اختلافى وجود ندارد، بلکه در آن ادعاى اتفاق شده است، بلکه گفته شده این مسأله اجماعى است»، از این عبارت چنین استفاده مى‏شود که «اتفاق» در کشف از واقع، داراى مرتبه‏اى بین «اجماع» و «عدم خلاف» است. البته ممکن است این واژه به کار رود و مقصود گوینده، معنایى مترادف با «عدم خلاف» باشد؛ مثل این که به شخصى که در عبارتش واژه‏اى جز «عدم خلاف» وجود ندارد، نسبت داده شود که ادعاى «اتفاق» کرده است.«19» گاهى هم این واژه به کار مى‏رود و مقصود از آن، اجماع کاشف از سخن معصوم است؛ مثل این که در موردى گوینده در مقام نقل و حکایت اجماع از دیگران از واژه «اتفاق» استفاده کند«20»در صورتى که در عبارت‏هاى آن‏ها جز واژه «اتفاق» چیز دیگرى وجود ندارد.«21»موارد کمیابى هم وجود دارد که واژه «اتفاق» به کار رفته و قصد گوینده مرتبه بالاترى از اجماع است. گویى اتفاق جز با وفاق تمام حاصل نمى‏شود به خلاف اجماع که ممکن است کاشف از رأى معصوم باشد و در عین حال مخالفى هم که رأیش غیر قابل اعتنا است، وجود داشته باشد.«22»
این جا لازم است به این حقیقت اشاره کنیم که چنانچه قرینه صارفه‏اى وجود نداشته باشد، واژه «اتفاق»، به اجماعِ کاشف از حکم شرعى انصراف دارد و این شاید به دلیل کثرت استعمال اتفاق در این معنا باشد.
وحید بهبهانى در یکى از مسائل مربوط به معاملات گفته است:
شاید از اصل لغت استفاده شود که عریه«23»، شامل نخل‏هاى داخل باغ هم هست که در این صورت، نخل‏هاى داخل باغ هم مشمول اطلاق برخى اخبار مى‏شود و شاید مستند اتفاق فقیهان هم همین باشد با این که اتفاق کافى است؛ زیرا چنین مى‏نماید که این مسأله اجماعى است«24».
شایان ذکر است که اهل سنت، بنیانگذاران اجماع هستند و به واسطه اجماع از شیعیان متمایز شده‏اند. اگر اهل سنت نبودند، اجماع پدید نمى‏آمد و اگر اجماع نبود، اهل سنت پدید نیامده و از شیعه متمایز نمى‏شدند.
شیخ انصارى در این زمینه مى‏گوید:
ریشه اجماع، اهل سنت هستند و ریشه اهل سنت هم، اجماع است.«25»
دیدگاه شیعه در باره اجماع
اصولیان شیعه از پذیرفتن اندیشه اجماع و استدلال به آن در بسیارى از مباحث فقهى ابایى ندارند، و این که مؤسسان این اندیشه، اهل سنت هستند، مانع آن‏ها از استدلال به آن نمى‏شود؛ زیرا به اعتقاد شیعه، اگر چه اجماع دلیل مستقلى شمرده نمى‏شود، ممکن است با تحقق شرایطى، کاشف از رأى معصوم باشد؛ همچنان که ـ ان شاء اللّه ـ ضمن مباحث آینده روشن خواهد شد؛ به همین جهت گاهى علماى معاصر امامان (ع) به آن تمسک جسته و عمل کرده‏اند«26»؛بلکه فضل بن شاذان در کتاب ایضاحش به حجّیت آن تصریح کرده است. «27»
اخباریان شیعه«28» به دلیل اعتقادشان به این که اجماع از بدعت هایى است که هیچ اساسى در شریعت ندارد و در نتیجه آغاز آن را غیر مشروع دانسته‏اند، تمسک به آن را بر نتافته‏اند.
محدث بحرانى در این زمینه گفتارى دارد که خلاصه‏اش چنین است:
بدون تردید، این اجماع مستندى از کتاب و سنت ندارد و صرفاً در موافقت با ذوق عامّه ایجاد و ابداع شده است و گروهى از اصحاب ما هم مانند شمار دیگرى از اصول، در این مسأله نیز از آن‏ها پیروى کرده‏اند.«29»
به هر حال، اخباریان، کاشفیت اجماع از قول معصوم را هر چند تعداد اجماع کنندگان فراوان باشد، نپذیرفته‏اند و استدلالشان بر عدم حجّیت آن، نامه طولانى امام صادق (ع) به اصحاب خود است که طى آن فرمود:
قد عهد إلیهم رسول اللّه (ص) قبل موته، فقالوا: نحن بعد ما قبض اللّه عزّ وجلّ رسول اللّه (ص) یسعنا أن نأخذ بما اجتمع علیه رأى الناس بعد قبض اللّه رسوله(ص) و بعد عهده الذى عهده إلینا مخالفاً للّه و لرسوله (ص) فما احد أجرأ على اللّه و لا أبین ضلالة ممن أخذ بذلک و زعم أنّ ذلک یسعه... ؛«30و31»
رسول خدا(ص) پیش از مرگ به آن‏ها سفارش کرد ؛ اما آن‏ها بعدها گفتند: ما پس از آن که خداوند عزّ وجلّ، رسول خدا(ص) را قبض روح کرد مى‏توانیم در مخالفت با خدا و رسول او به فردى که مردم پس از رحلت پیامبر (ص) و سفارش‏هاى او، بر آن اتفاق کرده‏اند تمسک کنیم؛ پس هیچ کس بى پرواتر در برابر خدا و گمراه‏تر از کسى نیست که این سخن را بگوید و بپندارد که مى‏توان این کار را انجام داد... .
وقتى اخباریان دیدند که اجماع‏هاى بسیارى وجود دارد که دانشمندانى همچون شیخ طوسى و سید مرتضى و غیر این‏ها در آثارشان ادعا کرده‏اند، ناگزیر به توجیه و تأویل آن‏ها پرداخته، گفتند: این‏ها اجماع هایى است که در خصوص دو خبرى که متعارضند، منعقد شده است و به اعتقاد آن‏ها در حجّیت چنین اجماع هایى تردیدى وجود ندارد، و این به دلیل سخن امام صادق (ع) است که در این زمینه فرمود:
یُنظر إلى ما کان من روایتهما عنّا فی ذلک الذی حکمنا به، المجمع علیه عند أصحابک، فیؤخذ به من حکمنا، و یترک الشاذّالذی لیس بمشهور عند أصحابک، فان المجمع علیه لاریب فیه... .«32»
باید در روایات دو حاکم که به صورت مستند حکم خود را از ما نقل مى‏کنند، نظر شود و هر کدام از دو حاکم که روایتش مورد اجماع و اتفاق اصحاب باشد، آن را اخذ کرده، همان را مستند حکم قرار دهند و طبق آن عمل شود و حدیث شاذّ و غیر مشهور را رها سازند؛ زیرا در حدیثى که مورد اتفاق است، تردیدى نیست... .
سید نعمت اللّه جزایرى از برخى مشایخ خود نقل کرده که اجماع‏ها و اتفاق هایى که پیش از سید مرتضى و شیخ طوسى محقق شده، بر همان اخبارى بوده است که در کتاب هایشان نقل کرده‏اند ؛ زیرا سابقه نداشته این بزرگان رساله‏اى بنویسند که عبارات و فروع آن با نصوص شرعى تفاوت داشته باشد؛«33»از این رو برخى گفته‏اند:
هرگاه متقدمان در مسأله‏اى به نصّى دست نمى‏یافتند، به فتاواى شیخ صدوق و امثال او مراجعه مى‏کردند.«34»
انصاف این است که اجماع‏هاى بسیارى وجود دارد که آن‏ها را جز به اجماع بر فتوا نمى‏توان تفسیر کرد و محدث بحرانى هم این مطلب را دریافته و کوشیده است به نحوى از آن رها شود؛ زیرا یاد آور شده که متقدمان، بسیارى از اوقات واژه اجماع را مطابق سلیقه شخصى به گزاف به کار مى‏برده و گاهى آن را چنین مقید مى‏کرده‏اند که «اگر اجماع تمام باشد» یا «اگر ثابت باشد»، اما در مقام تحقیق آن را پاره کرده، به آتش مى‏افکندند.«35»
وحید بهبهانى این سخن را نمى‏پذیرد و معتقد است که متقدمان همچون متأخران به اجماع عمل مى‏کرده، و به حجّیت آن ایمان داشته‏اند؛ زیرا کلینى«36» در برخى مسائل، به اجماع استدلال کرده و افزون بر این، عمل به اخبار صحیحى را که مخالف با آن باشد، جایز ندانسته است؛«37» بلکه فضل بن شاذان ـ چنان که یاد آور شدیم ـ و دیگر فقیهان و متکلمان معاصر امامان معصوم (ع) به حجّیت اجماع اعتقاد داشته و از مخالفت با آن پرهیز مى‏کرده‏اند.«38»همچنین عالمانى که معاصر امامان نبوده‏اند مانند اسکافى«39» و ابن زهره که گفته مى‏شود در بالغ بر 650 مسأله فقهى به اجماع استدلال کرده است،«40» و حتى شیخ مفید که منابع تشریع احکام شرعى را در کتاب تذکره‏اش«41» به قرآن و سنت منحصر دانسته، به اجماع استدلال، و در دیگر کتاب‏هاى فقهى‏اش به آن استناد کرده است؛«42» اما مى‏توان گفت نخستین فردى که اجماع را قانونمند، و ویژگى‏هاى آن را ترسیم کرده، سید مرتضى بوده است، همو که تأکید داشته: تمسک به اجماع در صورتى درست است که امام(ع) یکى از اجماع کنندگان باشد. «43» پس از او شیخ طوسى مى‏آید و در حجّیت اجماع، مبانى جدیدى همچون مبناى لطفى و تشرّفى را مى‏افزاید«44» و این جریان ادامه مى‏یابد تا این که نوبت به متأخران «45»مى‏رسد و این‏ها هم مبناى حدسى را براى اجماع مطرح مى‏کنند؛ مبنایى که مطابق آن، لازم نیست در کشف از رأى معصوم، تمام فقیهان بر یک رأى اتفاق نظر داشته باشند؛ البته باید اعتراف کرد که بزرگانى همچون جعفى وجود دارند که از دلیلى به نام اجماع اظهار ناآگاهى و از استدلال به آن در آثار فقهى که از آن‏ها به دست ما رسیده اعراض کرده‏اند؛ اما این موارد به سبب وجود ادله دیگرى بوده است که آن‏ها را براى اثبات مطلوب کافى مى‏دیده‏اند، نه به سبب عدم حجّیت اجماع در آن موارد.
اقسام اجماع«46»
اجماع اقسام متعددى دارد که توجه خوانندگان را به آن‏ها جلب مى‏کنیم:
1. اجماع محصّل و منقول
اجماع محصّل: اجماعى است که خود فقیه با تحصیل و حصول اطمینان به وجود آن اقدام مى‏کند.
اجماع منقول: اجماعى است که فقیه طبق نقل و تحصیل آن به وسیله دیگران اعتماد مى‏کند؛ خواه این نقل با واسطه باشد یا بى واسطه، و چنانچه نقل اجماع به حد تواتر برسد، اجماع متواتر نامیده مى‏شود.
2. اجماع بسیط و مرکب
اجماع بسیط عبارت از اتفاق فقیهان طبق یک فتوا مانند اجماع و اتفاق فقیهان بر «نجاست فضله حیوانى که خوردن گوشت آن حرام است» که مدلول مطابقى این اجماع، نجاست فضله حیوانى است که خوردن گوشت آن حرام است.
اجماع مرکب عبارت است از اتفاق فقیهان بر نفى قول سوم در یک مسأله به رغم اختلافى که بینشان وجود دارد.
3. اجماع مدرکى و تعبدى
اجماع مدرکى اجماعى است که ممکن است منشأ آن، مدرک و دلیلى باشد که موجود است؛ مانند اجماع پیشینیان بر متنجس شدن آب چاه به واسطه نجاست که مستند این اجماع، روایات متعددى است که در این زمینه وجود دارد؛ اما متأخران به دلیل اعتماد نداشتن به این روایات، با آن‏ها مخالفت کرده‏اند. این اجماع، اجماع مستند نیز نامیده مى‏شود.
اجماع تعبدى، اجماعى است که به دلیلى مستند نیست؛ به همین جهت، به آن اجماع تعبدى گویند.«47»
4. اجماع قولى و عملى
اجماع قولى، اجماع مجتهدان در یک فتوا است.
اجماع عملى عبارت است از عمل واحد مجتهدان در یک مسأله که گاهى از آن به سیره عُلما تعبیر مى‏شود.
5. اجماع سکوتى و صریح
اجماع سکوتى عبارت است از تصریح برخى عالمان یک عصر به فتوایى در یک مسأله و سکوت دیگران پس از آگاهى از این فتوا.
اجماع صریح، عکس آن است؛ یعنى تصریح تمام عالمان، به فتواى خویش و اعلامشان از توافق خود با دیگر عالمان است.
6. اجماع تقدیرى
اجماع تقدیرى، فرض حصول اجماع در صورت حصول امر دیگر است؛ مانند اجماع بر لزوم عمل به احتیاط در صورت انسداد باب علم و علمى در بسیارى از مسائل فقهى.
اکنون به تقسیم «48» دیگرى از اجماع به جهت مبنایى که آن اجماع بر آن بنا شده است مى‏پردازیم:
1. اجماع تشرّفى
عبارت است از اجماعى که مبناى آن، تشرّف یکى از عالمان برجسته به خدمت امام(ع) در عصر غیبت است که طى این تشرف، حکم شرعى مسأله‏اى را از امام (ع) گرفته؛ سپس بر آن مسأله ادعاى اجماع مى‏کند. این که به این روند، اجماع گفته مى‏شود، دلیلش این است که امام (ع) اگر چه یک نفر به شمار مى‏رود، رفتار او سرمشق سلوک دینى امت و فقیهان است. مطابق این معنا، اجماع تشرفى از حقیقت و ماهیت اجماع خارج است و با مسامحه به آن اجماع اطلاق مى‏شود.
2. اجماع دخولى (تضمنى)
این اجماع اتفاق تمام عالمان یک عصر (و از جمله امام) در یکى از امور دینى است. این که این اجماع، اجماع دخولى نامیده شده، به دلیل دخول امام در جمع عالمان و موافقت او با نظر آن ها است.
3. اجماع تقریرى
هرگاه اجماعى بر این اساس استوار باشد که اگر فتواى مجتهدان مطابق با واقع باشد، امام (ع) فتواى آنان را با سکوتش امضا مى‏کند و چنانچه مطابق با واقع نباشد، آن‏ها را به فتواى حق ارشاد و از آنچه بدان دست یافته‏اند، منصرف مى‏کند، اجماع تقریرى نامیده مى‏شود.
4. اجماع لطفى
هرگاه میان عالمان اتفاقى تحقق یابد، این اتفاق کاشف از رأى معصوم است؛ زیرا بر اساس حکم عقل، چنانچه اتفاق آن‏ها بر خلاف حق باشد، اقتضاى لطف خداوندى بر بندگانش این است که ولىّ خویش را در روى زمین ملزم به اظهار حق براى آنان کند.
با توجه به مطالب بیان شده، فرق بین اجماع تقریرى و اجماع لطفى روشن مى‏شود؛ وجوب بیان احکام بر امام (ع) در اجماع تقریرى به حکم شرع است؛ اما در اجماع لطفى به حکم عقل است.
اجماع لطفى در دو نکته با اجماع تقریرى تفاوت دارد:
1. در اجماع تقریرى وجوب ارشاد مختص به امام (ع) نیست؛ بلکه شامل تمام مسلمانان مى‏شود؛ اما این که در مورد اجماع، امام (ع) تنها کسى است که به ارشاد اقدام مى‏کند، به این دلیل است که او آشناترین مردم به حکم واقعى است؛ اما در اجماع لطفى، ارشاد مختص امام (ع) است.
2. وجوب ارشاد در اجماع تقریرى به حکم شرع است، به خلاف اجماع لطفى که گفتیم وجوب ارشاد و هدایت براساس حکم عقل عملى است.«49»
5. اجماع حدسى
اجماع حدسى، اجماعى است که بر اساس نظر و اجتهاد، سبب کشف قطعى یا نزدیک به قطع از حکم شرعى مى‏شود. این اجماع با ملازمه و حساب احتمالات، کاشف از قول معصوم است.
گاهى اجماع حدسى گفته مى‏شود و مقصود از آن، هر اجماعى است که از طریق حس حاصل نشده باشد؛ مانند اجماع لطفى.
مبانى حجّیت اجماع
دو مبناى مهم در حجّیت اجماع وجود دارد:
1. مبناى استقلالى که مبناى اهل سنت است؛
2. مبناى کشفى که مبناى شیعه امامیه است.
منظور از مبناى استقلالى این است که اجماع، به طور مستقل و قطع نظر از این که کاشف از رأى معصوم (ع) باشد، از حکم شرعى حاکى است. بر این اساس، اجماع، یکى از ادله اربعه است به خلاف مبناى کشفى که مطابق این مبنا، اجماع به واسطه این که کاشف از رأى معصوم است، از حکم شرعى حکایت دارد. بر این اساس، اجماع یکى از ادله اربعه نیست؛ زیرا طبق این مبنا، تابع سنت و کاشف از آن است؛ پس معنا ندارد در عرض سنت قرار گیرد.
اکنون به بررسى هریک از مبانى پیش گفته به طور جداگانه مى‏پردازیم:
1. مبناى استقلالى اهل سنت
اهل سنت این مبنا را پذیرفته و آن را اساس استنباط فقهى خود به شمار آورده‏اند؛ البته میان آن‏ها این اختلاف وجود دارد که آیا اجماع کاشف قطعى از حکم واقعى است یا دلیل تعبدى محض است؟«50»مهم‏ترین ادله‏اى که آن‏ها براى این مبنا ذکر کرده‏اند، کتاب و سنت است که به ذکر آن‏ها مى‏پردازیم:
کتاب
اهل سنت براى این مبنا به تعدادى از آیات استدلال کرده‏اند؛ از جمله این آیه:
و من یشاقق الرسول من بعد ما تبیّن له الهدى و یتّبع غیر سبیل المؤمنین نولّه ما تولّى؛«51»
کسى که بعد از آشکار شدن حق با پیامبر مخالفت، و از راهى غیر از راه مؤمنان پیروى کند، او را به همان راهى که مى‏رود مى‏بریم.
استدلال آن‏ها به این آیه چنین است: اجماع، از مصادیق سبیل مؤمنان شمرده مى‏شود؛ پس باید به آن عمل و طبق این آیه، از احکامى که بر آن مترتب مى‏شود، پیروى کرد.
این استدلال مخدوش است؛ زیرا آیه شریفه پیشین ارتباطى به اجماع ندارد؛ بلکه به مخالفت کردن با پیامبر (ص) و به هم زدن یکپارچگى مسلمانان و کافر شدن پس از ایمان آوردن و عذاب اُخروى مترتب بر آن، ناظر است؛ بنابراین راه مؤمنان عبارت از اطاعت خدا و رسول او است؛ زیرا مقصود از راه مؤمنان، راه آنان از آن جهت است که ایمان دارند؛ پس پیروى غیر راه مؤمنان یعنى خروج از ایمان و ورود به کفر به دلیل این که تعلیق حکم بر یک وصف، نشان دهنده علیت آن وصف براى آن حکم است.«52»
غزالى هم اعتراف کرده که آیه مزبور به مسأله اجماع ارتباطى ندارد و راه مؤمنان را به جهاد و دفاع از پیامبر (ص) و یارى او در برابر کافران تفسیر کرده است.«53»
آیه دیگرى که با آن به مبناى استقلالى استدلال شده، این آیه است:
وَاعْتصموا بحبلِ اللّه جمیعاً...؛«54»
همگى به ریسمان الهى چنگ بزنید.
کیفیت استدلال به آیه مزبور چنین است: اجماع، همان ریسمان الهى است که باید به آن چنگ زد و با تمسک به خلاف اجماع نباید سبب تفرّق شد.
اشکال استدلال پیشین این است که آیه مزبور به وحدت و پرهیز از تفرقه میان مسلمانان، ترغیب مى‏کند، نه این که صرفاً به سبب اجتماع و اتفاقشان بر هر رأیى مى‏بایست آن را پذیرفت.«55»
سنت
اهل سنت براى مبناى استقلالى به روایات فراوانى که بر تواتر معنوى آن‏ها ادعا شده، استدلال کرده‏اند. آن‏ها از این روایات که همگى مضمون واحدى دارند و آن این که «لاتجتمع أمتی على خطأ»«56»؛ یعنى امت من بر امرى اشتباه، اجتماع نمى‏کنند، عصمت امت را از خطا و گمراهى استنباط کرده‏اند. طبق این دیدگاه اجماع و اتفاق امت، مانند قول معصوم (ع) حجت و منبع مستقلى براى شناخت احکام الهى است. این روایات براى حجّیت اجماع فایده ندارند؛ زیرا از نظر سند و دلالت تمام نیستند.
عدم تمامیت این روایات از نظر سند: به دلیل این که این روایات حتى نزد خود اهل سنت ضعیف هستند؛ چون برخى از این روایات از ابى خلف اعمى که گروهى از عالمان اهل سنت به ضعف او شهادت داده‏اند«57»، نقل شده و برخى دیگر از قضمضم که گروهى از آنان در سند روایت او تردید کرده آن را مرسله قلمداد کرده‏اند، روایت شده است.«58»
عدم تمامیت این روایات از نظر دلالت: به دلیل این که مقصود از اجتماع که در این دسته از روایات آمده، اجتماع همه افراد امت است؛ بنابراین صرفاً با اجتماع گروهى از امت بر امرى از امور، هم چنان که در جریان بیعت سقیفه روى داد، عصمت آنان ثابت نمى‏شود.
واقعیت این است که اجتماع تمام امت با تمام طایفه‏ها و اشخاص آن و در همه دوره‏ها و سرزمین‏ها بعید است، مگر در ضروریات دین (مثل وجوب نماز و زکات) که آن هم اثباتش نیازمند اجماع نیست؛ بلکه این امور فارغ از اجماع، حجت است.«59»
2. مبناى کشفى امامیه
مبناى کشفى، مبنایى است که امامیه بدان قائلند و آن را به لحاظ شکلى و در مماشات با شیوه تحقیق اهل سنت در اصول فقه یکى از ادله چهارگانه به شمار مى‏آورند. توضیح این که امامیه اجماع را دلیل مستقلى در مقابل کتاب و سنت نمى‏دانند؛ بلکه چنان که کاشف از سنت و قول معصوم (ع) باشد، بدان تمسک مى‏کنند؛ بنابراین حجّیت، متعلّق به اجماع نیست؛ بلکه متعلّق به قول معصوم است که به واسطه اجماع، کشف شده است (البته در صورتى که شایستگى کشف از قول معصوم را داشته باشد).
خراسانى در این زمینه چنین سروده است:
و لیسـت العبـرة بالاجمـاع
من حیث نفسه بلا نزاع
ما بیننا بل لانکشاف قد ذکر
فعادم الکشف به لاتعتبر«60»
بدون تردید اجماع به خودى خود میان ما شیعیان، اعتبار ندارد؛ بلکه شیعه معتقد است: اعتبار اجماع از ناحیه کشف از قول معصوم است. پس اجماعى که کاشف از قول معصوم نیست، اعتبار ندارد؛ به همین دلیل، امامیه اتفاق گروهى اندک را که در اصطلاح اجماع گفته نمى‏شود، در صورتى که به طور قطع کاشف از قول معصوم باشد، اجماع مى‏نامند؛ در حالى که به اجماعى که کاشف از قول معصوم نیست، اعتنایى نمى‏کنند؛ هر چند در اصطلاح به آن اجماع گفته شود.«61»
پس از روشن شدن نکته اساسى اختلاف میان روش اهل سنت و امامیه بحث در این است که بر اساس مبناى کشفى بحث در اجماع، گاهى به لحاظ کشف از قول معصوم (ع) از حس، و گاهى به لحاظ کشف از قول معصوم (ع) از طریق حدس است.«62»
طریق حس، اجماعى است که از طریق ارتباط با امام معصوم (ع) و گرفتن احکام شرعى از او، کاشف از حکم شرعى است.«63» این شیوه کشف از حکم شرعى، بر اجماع دخولى (تضمنى) و تشرّفى، با هم منطبق است. به لحاظ نظرى، اشکالى در حجّیت اجماع دخولى وجود ندارد. فقط وقوع آن با اشکال رو به‏رو است، و آن این که اجماع هایى که در کتاب‏هاى فقهى نقل شده، به طور قطع از این نوع اجماع نیستند. در مورد اجماع تشرفى هم اگر نگوییم وجود خارجى ندارد باید بگوییم وقوع آن بسیار نادر است.
طریق حدسى، اجماعى است که از طریق حدس و اجتهاد، به طور یقین یا قریب به یقین، به کشف از حکم شرعى مى‏انجامد؛«64» بنابراین، حدس در حقیقت علمى است که از طریق غیر حواس ظاهرى به دست مى‏آید.«65» بسیارى از متأخران این طریق از اجماع را پذیرفته‏اند؛«66» بلکه به گمان قوى شیوه متقدمان نیز همین طریق از اجماع بوده«67»؛ اما به جهت مماشات با اهل سنت که اجماع را مطرح کرده‏اند، آن را به صورت اجماع دخولى و غیر آن ابراز کرده، متضمن قول معصوم (ع) به شمار آورده‏اند.«68»
شایان ذکر است که کشف از حکم شرعى به واسطه اجماع حدسى، گاهى با عقل عملى، و گاهى با عقل نظرى است.«69»
الف.. کشف از قول معصوم بر اساس عقل عملى
عقل عملى، یعنى درک به حُسن انجام فعلى که انجام آن، و قبح انجام فعلى که ترک آن خوب است حکم کند.«70»
کشف از قول معصوم بر اساس عقل عملى فقط به واسطه اجماع لطفى محقّق مى‏شود. و در تعریف اجماع لطفى پیش‏تر گفتیم که هرگاه میان عالمان، اتفاقى تحقق یابد، چنانچه اتفاق آن‏ها بر خلاف حق باشد، براساس حکم عقل، اقتضاى لطف خداوندى بر بندگانش این است که ولىّ خویش را روى زمین به اظهار حق براى آنان ملزم کند. این نظریه را شیخ طوسى«71»و گروهى پیش و پس از او پذیرفته‏اند.«72»
نظریه اجماع لطفى بر پایه قاعده‏اى که در کتاب‏هاى کلامى ذکر شده، استوار است. مطابق مفاد این قاعده، یکى از مصادیق لطف این است که مکلفان به انجام طاعت خداوند نزدیک شده، از انجام گناهان دور شوند؛ البته این نزدیکى و دورى باید به حد اجبار نرسد؛ بلکه به صورتى که در مکلف، بهره‏اى از قدرت انجام طاعت یا معصیت وجود داشته باشد.«73»خلاصه قاعده لطف این است که باید (کنار قدرت مکلف بر انجام تکلیف) عنایت الهى وجود داشته باشد تا انسان‏ها را بر انجام طاعت و ترک معصیت کمک کند؛ البته این کمک نباید به حد اجبار برسد به این معنا که باید با برانگیختن رسولان و فرود آوردن کتاب‏هاى آسمانى و امر به معروف و نهى از منکر، زمینه مناسبى ایجاد شود تا نفوس مستعد هدایت، تکمیل و به راه صلاح رهنمون شوند.«74» از این قاعده مى‏توانیم استفاده کنیم و آن را به صورت‏هاى گوناگون بر مسأله اجماع تطبیق دهیم:
صورت اوّل: وجوب لطف به وسیله حفظ مصلحت‏ها
مقصود این است که خداوند لازم است به بندگان خود لطف کند و مصلحت‏هایى را که بر عمل به احکام مترتب است، از بین نبرد؛ پس باید آن‏ها را به وسایل تقرب به خدا، یعنى راه سعادت و صلاح، ارشاد کند و از عوامل دورى از خدا یعنى موارد نابودى و فساد، بر حذر دارد؛ بنابراین، هرگاه امت بر راهى که خلاف واقع است اتفاق کنند، بر امام(ع) لازم است میان آن‏ها اختلاف ایجاد کند و اجازه ندهد اجماعى به جز موافق با واقع روى دهد. دراین صورت مى‏توان چنین مناقشه کرد که:
اوّلاً، اصل این قاعده را نمى‏پذیریم؛ زیرا دلیلى ندارد بر خداوند، لطف واجب باشد؛ بلکه هر چه از خداوند صادر مى‏شود، فضل و رحمت او بر بندگان است.
ثانیاً، خود مردم با ایجاد موانع بر سر راه ظهور امام عصر (ع) و استفاده از برکات او، سبب عدم ظهور الطاف خداوندى هستند.
ثالثاً، اگر مقصود از مصلحتى که ابلاغ آن‏ها به بندگان واجب است، عبودیت و خضوع در برابر خداوند باشد، چنین چیزى حتى از طریق احکام ظاهرى هم قابل تحقق است؛ بنابراین، چنین مصلحتى با پنهان ماندن احکام واقعى از بین نمى‏رود؛ زیرا در صورت پوشیده بودن حکم واقعى، حکم ظاهرى همواره موجود است. اگر مقصود از آن مصلحت، مصلحت و منفعت موجود در متعلق احکام واقعى، قبل از تعلقشان به آن‏ها و با قطع نظر از احکام شارع باشد، مى‏گوییم که ابلاغ چنین مصلحتى بر خداوند واجب نیست؛ بلکه سنت الهى همواره چنین بوده که تحصیل چنین مصلحت هایى بر عهده خود انسان‏هاى خبره باشد که طى تجربه‏ها رو به فزونى است، و چه بسا حکمت واگذارى این کار به خود انسان‏ها این باشد که آن‏ها با کوششى که در این راه متحمل مى‏شوند، استعداد و توانشان بتدریج شکوفا شود.
افزون بر این، معناى این قاعده بیش از این نیست که واجب است مصلحت از راه‏هاى متعارف و با بیان امامان (ع) به راویان معاصرشان، به مردم برسد؛ پس این قاعده به مسأله اجماع ربطى ندارد تا بتوان با آن بر صحت اجماع، استدلال کرد.«75»
صورت دوم: جریان عادت خداوند بر حفظ مصالح
این صورت، همان صورت پیشین است با این تفاوت که این صورت، لطف را بر خداوند لازم نمى‏داند؛ بلکه آن را حالتى که عادت خداوند بر آن قرار گرفته است، به شمار مى‏آورد؛ بنابر این هرگاه اجماعى بر خلاف حکم واقعى منعقد شود، عادت خداوند ایجاب مى‏کند که بندگانش را به خلاف آن اجماع راهنمایى کند؛ همچنان که عادت او، در فرستادن رسولان و فرود آوردن کتاب‏هاى آسمانى است.
اشکال این صورت هم این است که جریان عادت الهى اگر چه در موارد پیش گفته ثابت باشد، ثبوت آن در موارد دیگرى که مردم به دلیل قصور یا تقصیرشان قادر به دریافت احکام الهى نیستند، دلیل ندارد.«76» بر فرض که قاعده لطف ایجاب کند خداوند، جهت حفظ مصالح، میان فقیهان اختلاف ایجاد کند، اما تا وقتى همه فقیهان یا دست کم بیشتر آنان از رفتن به خلاف راه حق منع نشوند، مشکل مورد نظر حل نمى‏شود؛ زیرا صرف القاى اختلاف میان فقیهان، سبب کشف مصلحت مجهول نمى‏شود.«77»
صورت سوم: وجوب لطف با پر کردن شکاف‏هاى موجود در دین
بر خداوند لازم است شکافى را که سبب ضعف و وهن دین شود باقى نگذارد؛ بنابراین، اگر اجماع در مسأله‏اى منعقد شود که نتیجه آن ضعف و سبکى دین باشد، مقتضاى لطف الهى این است که میان اجماع کنندگان اختلاف و در آرایشان تفرقه ایجاد کند؛ به طور مثال، چنانچه (بر فرض) نتیجه اجماع فقیهان این باشد که بین سیاه پوستان و سفید پوستان، در برخى حقوق و تکالیف شرعى، تفاوت وجود دارد، بدیهى است که این اجماع باعث وهن دین مى‏شود؛ پس باید این شکاف با از بین رفتن چنین اجماعى یا جلوگیرى از حدوث و انعقاد آن، سد شود و چنانچه این اجماع منعقد شد، نشانه آن است که مطابق با واقع بوده، سبب وهن دین نمى‏شود.
این دیدگاه هم مخدوش است؛ زیرا بر فرض صحت آن، در احکام تعبدى محض، نظر مردم جایگاهى ندارد تا به واسطه آن ضعفى در دین پدید آید، پس در این گونه احکام جارى نمى‏شود؛ بنابراین، دلیلى که در این زمینه اقامه شده، اخصّ از مدعا است.«78»
به هر حال، شیخ طوسى و گروهى از عالمان، به اجماع لطفى اعتقاد دارند؛ اما برخى از عبارت شیخ حاکى از اعتقاد او (افزون بر اجماع لطفى) به اجماع دخولى است و محقق قمى به این مطلب تصریح کرده است؛«79» بلکه برخى تصریح کرده‏اند که شیخ، فقط به اجماع دخولى اعتقاد داشته و قاعده لطف را براى اثبات این اجماع به کار گرفته است.«80»
در برابر این نظریه، شیخ انصارى معتقد بوده که شیخ طوسى تنها به اجماع لطفى اعتقاد داشته است. «81»و براى این منظور، به سخنى از او از عدة الاصول استشهاد مى‏کند:
این سخن سید مرتضى درست نیست؛ زیرا سبب مى‏شود که به هیچ وجه استدلال به اجماع عالمان شیعه درست نباشد؛ چون ما جز به مدد قاعده لطف نمى‏توانیم به دخول امام میان اجماع کنندگان، علم پیدا کنیم.«82»
ب. کشف از قول معصوم براساس عقل نظرى«83»
گروهى«84» از محققان متأخر (بلکه بخش بزرگى از آنان)«85» به حکم عقل نظرى بر کشف اجماع از رأى معصوم یا دلیل معتبر، استدلال کرده‏اند.
گفته شده که بین اجماع عالمان بر حکمى معیّن و کشف آن از رأى معصوم، ملازمه وجود دارد؛ زیرا ملازمه بین دو چیز، گاهى عقلى است، مانند ملازمه بین علت و معلول مثل آتش و حرارت، و گاهى ملازمه بین دو چیز، عادى است؛ مانند ملازمه بین رأى مرؤوس و رئیس و گاهى این ملازمه، همیشگى است؛ مانند ملازمه بین خبر مستفیض و درستى آن.
در توضیح ملازمه عقلى بین اجماع و کشف از رأى معصوم چنین گفته‏اند: امکان ندارد بتوانیم فتاواى بسیارى از عالمان بر یک مسأله را از رأى معصوم (ع) جدا کنیم؛ زیرا هریک از این فتاوا سبب ظن به رأى معصوم (ع) مى‏شود، و هر قدر تعداد فتوا دهندگان زیاد باشد، ظن به رأى معصوم (ع) هم افزایش مى‏یابد تا جایى که براى انسان قطع حاصل مى‏شود که رأى آن‏ها مطابق رأى معصوم است و اجماع و اتفاق آنان از رأى معصوم جدا نیست.
اشکال این دیدگاه: این سخن در مورد اخبار حسى، همچون اخبار متواتر، صحیح است (زیرا احتمال مخالفت اخبار متواتر با واقع، یا از احتمال خطا در حس ناشى مى‏شود یا از احتمال تعمّد در دروغ گفتن راوى که هر دو احتمال با توجه به این که در این گونه خبرها، کثرت راویان خبر به حدى است که باعث قطع به صدور خبر از مخبرءعنه مى‏شود، ضعیف و مردود است)؛ امّا در اخبار حدسیه‏اى که بر برهان استوار است، همچون مورد بحث ما، درست نیست.«86»
شهید صدر یاد آور شده است «87» که مانعى ندارد بگوییم تراکم موارد محتمل، گاهى به سبب کثرتشان سبب قطع انسان به واقع شود. طبق این دیدگاه هر قدر تعداد اجماع کنندگان فراوان باشد، احتمال نزدیکى آنان به واقع و رأى معصوم (ع) زیادتر مى‏شود؛ اما در عین حال، خود شهید صدر تأکید مى‏کند این برهان که به برهان حساب احتمالات مرسوم است، بین فتواى اجماع کنندگان و رأى معصوم، ملازمه برقرار نمى‏کند؛ زیرا مقصود از ملازمه، عدم امکان جدایى بین لازم و ملزوم است که احراز چنین چیزى امکان ندارد؛ چون بسیارى اوقات به چیزى قطع حاصل مى‏کنیم در حالى که بعد خلاف آن ثابت مى‏شود. روش پسندیده در کاشفیت اجماع از رأى معصوم (ع) به وسیله حساب احتمالات، این است که بگوییم:
هرگاه در زمان غیبت امام معصوم (ع) تمام عالمان معاصر بر حکم معیّنى فتوا دهند (و چیزى هم که مؤید آن فتوا باشد در دسترس ما نباشد، به دلیل این که مخالف قواعد کلى است که از طرف آن‏ها در کتاب‏هاى حدیثى براى ما نقل شده است)، روشن مى‏شود که این حکم، مأخذى دارد؛ چون ممکن نیست چنین بزرگانى بدون دلیل و مأخذ، به چیزى فتوا دهند؛ همچنان که بعید است اینان از مقتضاى قاعده اوّلیه مخالف با این فتوا، غافل باشند؛ زیرا خود این‏ها این قواعد را براى ما نقل کرده‏اند. این قواعد، روشن و مشهور است و به وسیله خود آن‏ها در موارد مشابه به کار رفته است؛ بنابر این، دلیل و مأخذى وجود داشته که این بزرگان براساس آن از مقتضاى قاعده اوّلیه خارج شدند، و این مأخذ در بدو نظر، بین دو احتمال مردّد است: یکى این که آن‏ها با استناد به روایتى که در دستشان بوده و به ما نرسیده، این فتوا را داده باشند، و دیگر این که چیز دیگرى غیر از روایت، به نام ارتکاز عمومى، وجود داشته که با استناد به آن، فتواى خویش را اعلام کرده‏اند.
احتمال اوّل به طور عادى ساقط است؛ زیرا اگر روایتى وجود داشت، از طریق کتاب‏هاى فقهى استدلالى یا روایى اجماع کنندگان، به دست ما مى‏رسید. معقول نیست مستند اجماع کنندگان روایتى باشد که دلالت آن روشن و در عین حال به دست ما نرسیده باشد با این که آن‏ها در مجموعه‏هاى روایى و کتاب‏هاى استدلالى‏شان، حتى روایات ضعیفى را که از نظر سند و دلالت مورد اعتماد آن‏ها نبوده‏اند، متعرض شده‏اند؛ بنابراین، اگر در مورد حکمى که به آن رسیده‏اند، حدیثى را ذکر نکرده‏اند، نشانه این است که این حکم را از طریق ارتکاز عمومى دریافت کرده‏اند که آن را در نسل پیشین یعنى نسل صحابه‏اى یافته‏اند که رابط آن‏ها و امامان بوده‏اند و از طریق آن‏ها تمام این علم و فقه به دستشان رسیده است. این ارتکاز، روایت معیّنى نیست که نقل شود؛ بلکه از مجموع دلالت‏هاى سنت، شامل فعل، قول و تقریر معصوم استفاده شده است؛ از این رو، به لحاظ استناد این اجماعات به امورى که به حس نزدیکند به مفاد آن‏ها قطع حاصل مى‏شود؛ زیرا ارتکاز مانند حس است و مانند براهین عقلى حدسى که احتمال داشته باشد همگى اجماع کنندگان در فهم آن‏ها اشتباه کرده باشند، نیست.
با این بیان، از دو احتمال پیشین، احتمال دوم مقرر مى‏شود و به حکمى که از این طریق به دست مى‏آید، جزم یا اطمینان حاصل مى‏گردد؛ البته باید شروط و ملاحظاتى را مراعات کرد تا محاسبه‏هاى کاشف از رأى معصوم، به ثمر نشیند.
با توجه به مطالب گذشته روشن شد این دیدگاه که تراکم فتاوا در حسیات باعث قطع است نه در حدسیات، درست نیست؛ زیرا ما نمى‏خواهیم رأى امام را مستقیم از اجماع به دست آوریم تا گفته شود قول امام، از آنها پوشیده مانده است؛ بلکه رأى امام را به وسیله ارتکاز عامى که بین اصحاب پیشین امامان وجود داشته است، کشف مى‏کنیم؛ زیرا این ارتکاز به دلیل این که آنها معاصر امام (ع) بوده و همه نظریاتشان را از آنها دریافت مى‏کرده‏اند، کاشف از رأى معصوم است.«88»
آنچه گفته شد، در باره ملازمه عقلى بود. اصولیان در تصویر ملازمه عادى چنین گفته‏اند: کشف اجماع از رأى معصوم مانند کشف اتفاق مرؤوسان به طور عادى از رأى رئیسشان است؛ به طور مثال چنانچه وزیران و ارکان حکومتى بر مسأله‏اى اتفاق کنند این اتفاق به طور عادى نشان دهنده موافقت حاکم با آنان است.
براین دیدگاه دو اشکال وارد است:
1. این سخن در صورتى درست است که مرؤوسان همراه با رئیسشان باشند؛ مانند همراهى وزیران با پادشاهان؛ اما اجماع عالمان در عصر غیبت از این قبیل نیست.«89»
2. نهایت چیزى که مى‏توان از اجماع به دست آورد، این است که اجماع به طور عادى کاشف حکم شرعى است؛ ولى بدین معنا نیست که بین اجماع و حکم شرعى ملازمه وجود دارد؛ زیرا معناى ملازمه بین دو چیز این است که امکان جدایى بین آن دو وجود ندارد در حالى که پیش‏تر بیان شد معناى کاشفیت اجماع از حکم شرعى، این نیست که امکان جدایى بین اجماع و حکم شرعى وجود ندارد.
ملازمه اتفاقیه
اصولیان در تصویر این ملازمه گفته‏اند:
گاهى اتفاق عالمان ملازم با رأى معصوم و کاشف از آن است و شیوه متأخران در ادعاى اجماع، همین شیوه است.«90»
آیة اللّه خویى، بر این شیوه حاشیه‏اى زده که خلاصه آن چنین است:
انکار ملازمه اتفاقیه به این معنا، ممکن نیست؛ اما اشکالى که دارد این است که نمى‏توان آن را تحت ضابطه‏اى در آورد؛ زیرا کشف قول امام از این طریق با اختلاف افراد و آراء فرق مى‏کند؛ چرا که ممکن است فقیهى ملازمه را فقط از طریق اتفاق عالمان تمام عصرها بداند و فقیهى دیگر از طریق اتفاق عالمان یک عصر یا اتفاق گروهى از عالمان یک عصر بداند؛ بلکه برخى معتقدند که ملازمه بین اجماع و کاشفیت از رأى معصوم با اتفاق فقط سه فقیه یعنى شیخ انصارى، میرزاى شیرازى بزرگ و میرزا محمد تقى شیرازى ـ قدّس اللّه أسرارهم ـ هم ممکن است و این به سبب شدت ورع و دقت نظر آنان است.«91»
شهید صدر ـ قدّس سره ـ معتقد است: اعتقاد متأخران مبنى بر این که اجماع به واسطه ملازمه، کاشف از رأى معصوم است، در حقیقت به حساب احتمالات که تحت تأثیر عوامل عام و خاص متعدد است، بر مى‏گردد؛ از این رو اجماع‏هاى گوناگون بر حسب اختلاف موارد و دیگر ویژگى‏ها، از نظر کاشفیت از رأى معصوم، فرق مى‏کنند.«92»
از طرف دیگر، تتبّع در سخنان فقیهان نشان مى‏دهد که آن‏ها در برخورد با اجماع، حالت ثابتى ندارند. گروهى از آنان در برخى از مسائل فقهى به اجماع استدلال مى‏کنند؛ در حالى که همین افراد، استدلال گروهى دیگر از فقیهان را به اجماع، در برخى دیگر از مسائل فقهى رد مى‏کنند. این روش را مى‏توان چنین توجیه کرد که وقتى فقیهان استدلال به اجماع را رد مى‏کنند، به سبب این است که اجماع در آن مورد به درجه کشف تام از قول معصوم (ع) نرسیده است و هرگاه آن را پذیرفته، به آن استدلال مى‏کنند روشن مى‏شود که اجماع در آن مورد، به درجه کاشفیت از قول معصوم (ع) رسیده است؛ بنابراین اختلاف موضع‏گیرى فقیهان تابع اختلاف نتایجى است که آن‏ها براى کشف حکم شرعى به آن‏ها دست یافته‏اند و ما از این طریق مى‏توانیم به قواعد اصلى کشف قول معصوم از اجماع که فقیهان براى رسیدن به حکم شرعى، به آن‏ها اعتماد مى‏کرده‏اند، آگاه شویم«93». تعارض پیشین را چنین هم مى‏توان رفع کرد که ذکر اجماع در مباحث فقهى استدلالى فقط از باب مؤید در کنار دیگر ادله است نه این که به آن به طور مستقل از دیگر ادله، براى احکام شرعى استدلال شود.
ملازمه شرعیه (اجماع تقریرى)
چنان که گذشت، اجماع تقریرى به اجماعى گفته مى‏شود که بر پایه تأیید و سکوت امام (ع) در باره حکم شرعى که اجماع کنندگان به آن رسیده‏اند، در صورتى که بر حق باشند، و ارشاد آن‏ها به حکم حق و منصرف کردن آن‏ها از دیدگاهشان، در صورتى که بر خطا باشند، استوار است؛ بنابراین، چنانچه فقیهان بر حکمى اجماع کنند و شارع هم از آنان جلوگیرى نکرده باشد، نشان مى‏دهد حکمى که آن‏ها بدان رسیده‏اند، درست و مطابق واقع است؛ و گرنه بر امام (حتى در زمان غیبت) لازم بود آن‏ها را ارشاد کرده، از گمراهى برهاند؛ زیرا سکوت امام تأییدى بر عمل آن‏ها شمرده مى‏شود. «94»نامیدن این ملازمه به ملازمه شرعیه، به این دلیل است که تنها حکم شرعى وجوب ارشاد خطاکنندگان است که ملازمه میان اجماع و کشف از رأى معصوم (ع) را برقرار مى‏سازد و در این صورت است که سکوت معصوم (ع) حکایت از حقانیّت آنها مى‏کند. برخى از متأخران این شیوه از اجماع را پذیرفته‏اند و از متقدمان هم احتمالاً ابو صلاح حلبى براین روش بوده است.«95»
اشکال بر این نوع اجماع این است که ارشاد مردم و امر کردن آنان به معروف و نهیشان از منکر، در صورتى واجب است که شرایط آن محقق باشد؛ در حالى که این شرایط در اجماع کنندگان که در دریافت حکم شرعى به خطا رفته‏اند، محرز نیست.«96»
شرایط کشف اجماع از حکم شرعى«97»
امورى وجود دارند که مى‏توانند بر کشف اجماع از حکم شرعى کمک کنند که عبارتند از:
1. ویژگى اجماع کنندگان
ویژگى اجماع کنندگان تأثیر فراوانى در کشف از حکم شرعى دارد؛ به طور مثال چنانچه اجماع کنندگان از زمره نخستین فقیهان عصر غیبت باشند یعنى کسانى که دوره آن‏ها به دوره راویان و حاملان حدیث و متشرّعان معاصر معصومان (ع) متصل بوده است، از طریق اتفاق آنان بر یک حکم شرعى مى‏توان به ارتکاز عامى که بر طبقه راویان حاکم بوده، دست یافت. و نیز اگر اجماع کنندگان از کسانى باشند که به دلیل اختلاف مبانى و رأى آن‏ها در کیفیت حل مشکلات علمى، در بیشتر مسائل اختلاف نظر دارند، اتفاقشان در مسأله‏اى شرعى (به رغم اختلافاتى که دارند) نشان مى‏دهد که آنچه به آن رسیده‏اند، به واقع و قول حق نزدیک است.
2. وجود نداشتن مدرک، در موردى که اجماع کرده‏اند
اجماع کنندگان یا تعداد قابل توجهى از آنان نمى‏بایست به مدرک معیّنى تصریح کرده باشند؛ بلکه نباید مدرک معیّنى وجود داشته باشد که احتمالاً مستند اجماع کنندگان باشد و گرنه ارزیابى آن مدرک، مهم خواهد بود. بر این اساس، بسیارى از اجماع‏ها از اعتبار خواهد افتاد؛ زیرا از این اجماع ها در کنار دیگر ادله یاد شده و بسیار کم اتفاق افتاده است که از اجماعى، بدون دیگر ادله یاد شود؛ به همین دلیل، چنان که گفته شده«98»، مسائلى که جز اجماع، دلیل دیگرى ندارند، از 25 مسأله تجاوز نمى‏کنند؛ هر چند از مرحوم بروجردى عدد پانصد در این گونه اجماع‏ها نقل شده است.«99» مرحوم محقق قمى چند نمونه از این گونه مسائل را ذکر کرده است؛ از جمله، مسأله نجاست بول و غایط حیوانات حرام گوشت، نجاست تمام اقسام آب قلیل به واسطه ملاقات با نجاست، و نجاست گلاب به واسطه ملاقات با نجاست؛ هر چند به اندازه هزار کر باشد.
چنین مى‏نماید که متقدمان و حتى بسیارى از متأخران بین اجماع مدرکى و غیر مدرکى فرقى نمى‏گذاشته‏اند؛ زیرا بسیارى از متأخران وقتى مى‏خواهند در مسأله انفعال آب چاه به واسطه ملاقات با نجاست، استدلال متقدمان به اجماع را رد کنند، به این که اجماع مذکور، مدرکى، و منشأ آن وجود روایات متعددى در این زمینه است، تمسک نمى‏کنند؛ بلکه در عوض به وجود مخالفانى در این مسأله و تعارض این اجماع با روایات دیگر، تمسک مى‏جویند.
صاحب جواهر (پس از ذکر روایات حاکى از انفعال آب چاه با نجاست) مى‏گوید:
قوى‏ترین دلیل متقدمان بر انفعال آب چاه، اجماع‏هایى است که در این زمینه نقل شده در حالى که این اجماع‏ها ـ افزون بر این که تمام متأخران بر مخالفت با آن اتفاق نظر دارند و با برخى اخبارهم مخالف است از میان متقدمان هم مخالفانى دارد ـ، براى انسان، ظن به حکم واقعى نمى‏آورد؛ زیرا اخبارى که ضد این اجماع‏ها وجود دارد، از جهات گوناگون قوى هستند. افزون بر این، عبارت‏هاى علامه در منتهى«100»نشان دهنده مناقشه او در نسبت این قول به بیشتر فقیهان است؛ چه رسد به این که اجماعى بر این قول وجود داشته باشد.«101»
این سخن صاحب جواهر (و استدلال نکردن او به این که اجماعى که ادعا شده، مدرکى است)، نشان دهنده این است که علماى اعلام (حتى معاصران آن‏ها) در تصریح به وجود فرق بین اجماع مدرکى و اجماع غیر مدرکى تا چه میزان تأخیر داشته‏اند. شاید نخستین فردى که به تفاوت بین اجماع مدرکى و اجماع غیر مدرکى تصریح کرده است، محقق عراقى باشد. او هنگام طرح ادله جواز اجراى اصل برائت، قبل از فحص از دلیل مى‏گوید:
به اجماع نمى‏توان اعتماد کرد؛ زیرا این احتمال وجود دارد که مدرک اجماع کنندگان در آن اجماع، حکم عقل باشد.«102»
پس از او تا زمان ما همچنان بر وجود فرق بین اجماع مدرکى و غیر مدرکى تأکید مى‏شود.
این یاد آورى لازم است که سخن در باره عدم حجّیت اجماع مدرکى در صورتى درست است که مبنا در حجّیت اجماع، به ملازمه یا حساب احتمالات مستند باشد؛ زیرا در این صورت است که بحث از ضرورت مراجعه به مدرک اجماع به جاى مراجعه به خود اجماع، مطرح مى‏شود به خلاف صورتى که مبنا، تشرف یا قاعده لطف یا دخول امام میان اجماع کنندگان یا سکوت و تأیید امام باشد؛ چون اگر مبنا در حجّیت اجماع، تشرف به خدمت امام باشد، در این صورت، دست یافتن به حکم شرعى از این طریق، به وسیله ارتباط مستقیم با امام و شنیدن حکم شرعى از او خواهد بود؛ در نتیجه معنا ندارد با توجه به این که هدف امام تفهیم حکم شرعى به فرد است، در دلالت کلام امام بر مطلوب، تردید شود؛ چنان که با توجه به این که فرد، نص را به طور مستقیم از امام دریافت کرده است، تردید در سند نص نیز معنا ندارد؛ بلکه با توجه به این که فرد، حکم شرعى را به طور شفاهى و بدون استناد به روایات موجود در کتاب‏هاى حدیثى دریافت کرده، و در نتیجه مجالى براى مراجعه به آن کتاب‏ها و بررسى سند و دلالت روایات یاد شده باقى نخواهد ماند، بحث از مدرک اجماع تشرّفى توجیهى نخواهد داشت.
اگر مبنا در حجّیت اجماع، قاعده لطف یا سکوت و تأیید امام یا دخول او میان اجماع کنندگان باشد نیز تردید در حجّیت اجماع، درست نخواهد بود؛ زیرا فرض این است که امام، چه به مدد قاعده لطف یا با دخولش میان اجماع کنندگان یا با سکوتش، آن‏ها را مورد تأیید قرار داده است؛ بنابراین، مجالى براى اشکال در حجّیت اجماع مدرکى نخواهد ماند، مگر بر مبناى ملازمه یا حساب احتمالات که در هیچ یک از آن‏ها احراز قول معصوم (ع) به جز به مقدارى که اجماع از قول معصوم کشف مى‏کند، در نظر گرفته نشده است و از آن جا که در اجماع مدرکى، منشأ کشف قول معصوم، همان مدرکى است که اجماع کنندگان به آن استناد کرده‏اند، باید بدون تکیه بر خود اجماع کنندگان به آن مدرک مراجعه کرد تا از صحت سند و میزان دلالتش بر مدعاى آنان اطمینان حاصل شود؛ زیرا ممکن است اجماع کنندگان در اشتباه و از اشکالات موجود در سند یا دلالت روایت غافل باشند.
3. وجود نداشتن قرینه‏هاى مخالف اجماع
نباید قرینه‏هایى بر خلاف اجماع وجود داشته باشد؛ یعنى قرینه هایى که نشان دهنده فقدان ارتکاز و وضوح در حکم مسأله مورد نظر معاصران امامان یا عالمان نزدیک به عصر آنان است وجود نداشته باشد؛ و گرنه این گونه قرینه‏ها با کاشفیت اجماع از رأى معصوم معارض شده، مانع مى‏شود که با حساب احتمالات به حکم مسأله قطع حاصل کنیم؛ زیرا در این صورت به سختى مى‏توان حکم کرد که اجماع کنندگان به حکم واقعى مسأله رسیده‏اند؛ چون با توجه به وقوع خطا در بسیارى از مواردى که وضوح کافى نداشته است، احتمال خطاى آنان وجود خواهد داشت به خلاف صورتى که مسأله، نزد تمام عالمان روشن است. روایتى که در مسأله طهارت و نجاست اهل کتاب نقل شده، از قبیل همین موارد است؛ زیرا از نوع سؤال راوى چنین استنباط مى‏شود که مسأله نجاست اهل کتاب در اذهان اصحاب مرتکز نبوده است؛ به همین دلیل مى‏بینیم هنگام سؤال در باره طهارت یا نجاست، به امام تأکید مى‏کنند فلان فرد که از اهل کتاب است، شراب مى‏نوشد و گوشت خوک مى‏خورد؛ چنان که در صحیحه عبداللّه بن سنان چنین آمده است:
سئل أبو عبداللّه (ع) و أنا حاضر: إنّى اعیر الذمی ثوبی و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، فیردّه علیّ، فأغسله قبل أن أصلّی فیه؟ فقال أبوعبداللّه (ع): صلّ فیه ولاتغسله من أجل ذلک؛ فإنّک اعرته إیّاه و هو طاهر، و لم تستیقن أنّه نجّسه... ؛«103»
در مجلسى که من حضور داشتم، از امام صادق (ع) پرسیده شد: لباسم را به فردى ذمى عاریه دادم که مى‏دانم شراب مى‏نوشد و گوشت خوک مى‏خورد. آیا وقتى پس داد، آن را براى نماز خواندن بشویم؟ امام (ع) فرمود: با آن نماز بخوان و براى این کار آن را نشوى!زیرا وقتى آن را عاریه دادى، پاک بود و یقین ندارى که آن را نجس کرده است... .
4. فراوانى انگیزه‏هاى حکم مخالف اجماع
گاه اتفاق مى‏افتد که انگیزه‏هاى فراوانى براى انتشار حکم مخالف اجماع وجود دارد. در این صورت، اگر این حکم، به واقع با شریعت موافق بود، بایستى به دلیل آماده بودن شرایط و انگیزه‏ها، به سرعت منتشر مى‏شد؛ چنان که در مسأله خمس منفعت کسب، چنین است؛ یعنى اگر حکم واقعى در این مسأله، واجب نبودن خمس بود، بایستى این حکم میان همه پخش مى‏شد؛ زیرا حاکمان ستمگر در آن زمان به انتشار این گونه احکام و محروم ساختن امامان (ع) از حقوقشان، رغبت داشته‏اند. حال اگر به رغم این اوضاع و احوال، اجماعى بر وجوب خمس منعقد شده، روشن مى‏شود که این اجماع مطابق با واقع است؛ زیرا این اجماع در وضعیتى منعقد شده که انگیزه‏هاى فراوانى بر منعقد نشدن آن وجود داشته است. اگر روایت صحیحى مخالف حکم اجماع وجود داشته باشد نیز توجه اجماع کنندگان به حکمى مخالف با این روایت، نشان دهنده میزان روشنى و واقعى بودن حکمى است که بر آن اجماع و اتفاق شده.
5. شرعى بودن مسأله
مسأله‏اى که بر آن اجماع شده، باید از مسائلى باشد که ورود نص شرعى در مورد آن دور از انتظار نباشد، نه این که از مسائل عقلى یا تطبیقى باشد؛ زیرا در این صورت، ممکن است اجماع کنندگان براى رسیدن به آن اتفاق، بر دلیلى غیر شرعى اعتماد کرده باشند.
با توجه به این مطالب، روشن شد اجماع در صورتى حجت است که شرایط مناسب براى کشف از رأى معصوم وجود داشته باشد؛ چه این کشف با ملازمه و چه با حساب احتمالات باشد و این که برخى منکر حجّیت اجماع شده‏اند به این دلیل است که به اعتقاد آنان، در بیشتر شرایطى که اجماع منعقد شده، کشف از رأى معصوم حاصل نمى‏شود. به اعتقاد اینان، بین اجماع و کشف از رأى معصوم، ملازمه اتفاقیه است که نمى‏توان آن را تحت قاعده معیّنى قرار داد.
تا این جا سخن در کشف اجماع از قول معصوم بود. اکنون به کشف اجماع از دلیل معتبر مى‏پردازیم:
برخى گفته‏اند که گاه، اجماع شمار فراوانى از عالمان برجسته بر حکمى شرعى، کاشف از دلیل معتبرى است که اگر به دست ما مى‏رسید، به آن تمسک مى‏کردیم؛«104» براى نمونه، چنانچه عالمان اتفاق کنند که حد آب کر، سه وجب و نیم در سه وجب و نیم است، این اتفاق کشف مى‏کند که دلیل معتبرى وجود داشته است که اگر چه به دست ما نرسیده، اجماع کنندگان با اعتماد به آن، بر این حکم اتفاق کرده‏اند؛ به ویژه که روش متقدمان، تعبد به اخبار و مراجعه به آن‏ها و فتوا دادن مطابق متون آن‏ها بوده است. آنان حتى روایات را به جز مقدارى که جواز آن ثابت شده، نقل به معنا نمى‏کرده‏اند.«105» به اعتقاد محقق نایینى، مسلک کشف اجماع از دلیل معتبر موجود نزد اجماع کنندگان، از نزدیک‏ترین مسالک، به حق است.«106»
این یاد آورى لازم است که کشف اجماع از دلیل معتبر، ممکن است به وسیله ملازمه یا حساب احتمالات باشد، به همان روشى که در کشف اجماع از قول معصوم گفتیم و دیگر تکرار نمى‏کنیم. به هر حال، نهایت برهانى که مى‏توان بر این مسلک اقامه کرد، این است که تقواى فقیهان مانع مى‏شود که بدون علم، به حکمى فتوا دهند و به طور مسلّم در استنباطهاى فقهى خویش به دلیلى شرعى استناد مى‏کنند.
این دلیل مخدوش است؛ زیرا چنانچه این دلیل، روایت باشد، چگونه ممکن است در حالى که آن را در کتاب‏هایشان نقل نکرده‏اند، به آن عمل کنند؟ این در حالى است که آن‏ها حتى روایت‏هاى ضعیف را در کتاب‏هایشان نقل مى‏کنند! و بر فرض که حصول این اتفاق، با استناد به روایتى باشد، ضرورتى ندارد که آن روایت از نظر ما هم معتبر باشد؛ زیرا ممکن است اگر چه به نظر آن‏ها ضعیف نباشد، در واقع به لحاظ سند و دلالت ضعیف باشد.«107»
این در صورتى است که مستند اجماع کنندگان، روایت باشد اما چنانچه مستند و دلیل آن‏ها، اصل یا قاعده باشد نیز مى‏توان بر این مسلک خُرده گرفت به این که ممکن است اجماع کنندگان در تطبیق این قاعده یا اصل، دچار اشتباه شده باشند؛ چنان که این مطلب هنگام بحث از «مسامحه در نقل اجماع» به خوبى روشن خواهد شد.
بدیهى است این اشکال در صورتى که قائل باشیم کشف قول معصوم به وسیله اجماع، به ارتکازى عمومى مستند است که به طور قطعى بر قول معصوم رهنمون مى‏شود، وارد نخواهد بود؛ زیرا در این صورت، مدرک و دلیلى وجود ندارد که بتوان در آن مناقشه کرد.«108»
فرق بین اجماع مدرکى و اجماع کاشف از دلیل معتبر
ممکن است وجود مشابهت بین دو عنوان پیشین سبب خلط بین آن‏ها شود؛ در حالى که در اجماع مدرکى باید دلیل بالفعلى وجود داشته باشد که بتواند مدرک اجماع کنندگان قرار گیرد به خلاف اجماع کاشف از دلیل معتبر؛ زیرا این اجماع در جایى مطرح است که دلیل معتبرى که صلاحیت استدلال داشته باشد، وجود ندارد.«109» افزون بر این، آنچه در اجماع مدرکى به وسیله اجماع کشف مى‏شود، خود حکم شرعى است؛ در حالى که آنچه در اجماع کاشف از دلیل معتبر کشف مى‏شود، دلیلى است که بر حکم شرعى دلالت مى‏کند.
اجماع، اماره است یا دلیل قطعى؟
از آنچه بیان شد، روشن مى‏شود در صورتى که دلیل حجّیت اجماع، آیات و روایات پیشین باشد، اجماع اماره ظنى تعبدى است؛ زیرا نهایت چیزى که این آیات و روایات نشان مى‏دهند این است که باید به طور تعبّدى به مضمون اجماع عمل کرد به خلاف صورتى که دلیل حجّیت اجماع، مثلاً عقل عملى یا نظرى باشد؛ زیرا در این فرض، اجماع، مطابق با واقع و کاشف قطعى از واقع است و از این روى، دلیل قطعى بر حکم شرعى است.«110»
نصاب لازم در تحقق اجماع
براساس مبناى کشفى غیر استقلالى، حدى براى تعداد اجماع کنندگان وجود ندارد؛ زیرا پیش‏تر یاد آور شدیم که کشف از حکم شرعى از عوامل متعددى تأثیر مى‏پذیرد. از جمله: ویژگى اجماع کنندگان، فراوانى انگیزه‏هاى حکم مخالف اجماع، وجود نداشتن قرینه هایى بر خلاف حکم اجماعى و عوامل دیگرى که حتى در صورت عدم تحقق اجماع به معناى حقیقى (اتفاق تمام عالمان) پشتیبان کشف از حکم شرعى هستند؛ زیرا بنابر این مبنا، معیار در حجّیت اجماع، در تحقق خود اجماع نیست؛ بلکه در درجه کشف اجماع از حکم شرعى است. «111»
خراسانى در این زمینه چنین سروده است:
و لیـس شرطـاً اتّفـاق الکـلّ
بل دونه من اجتماع الجلّ«112»
[شرط حجّیت اجماع اتفاق تمامى علما نیست بلکه کمتر از آن یعنى اجتماع اکثریت علما، شرط است. ]
از این سخن، مبناى لطفى استثنا مى‏شود؛ زیرا در تحقق اجماع بر مبناى لطفى، اتفاق همه عالمان هر چند یک عصر، لازم است.
نصاب اجماع، بر مبناى استقلالى اهل سنت
این که آیا بر مبناى استقلالى اهل سنت، نصاب معیّنى براى تحقق اجماع وجود دارد یا نه، به ادله‏اى که آن‏ها براى حجّیت اجماع اقامه کرده‏اند، بستگى دارد. اگر دلیل آن‏ها، این آیه شریفه باشد که: «و یَتّبِعْ غیرَ سبیلِ المؤمنینَ»«113» در این صورت نصاب لازم در تحقق اجماع، اتفاق تمام مؤمنان است؛ زیرا «سبیل مؤمنین» بر غیر «تمام مؤمنان» صدق نمى‏کند؛ اما اگر دلیل آن‏ها این روایت باشد که: «لاتجتمع أمتی على خطأ»«114» نصاب اجماع در تحقق اجماع، اتفاق تمام امت است.
از آن جا که این دو نصاب در هیچ یک از اجماع‏هایى که از طرف آن‏ها ادعا شده، تحقق نیافته، ناگزیر به نصاب‏هاى دیگرى عدول کرده‏اند؛ مانند اتفاق اهالى مدینه یا اتفاق اهالى مکه و مدینه یا اتفاق اهالى بصره و کوفه یا اتفاق بیشتر مسلمانان یا اتفاق فقیهان و اصولیان یا اتفاق اهل حل و عقد و غیر این‏ها از نصاب هایى که هیچ دلیلى ندارند.«115»
مقدار دلالت اجماع
از آن جا که کاشفیت اجماع بر پایه اجتماع آراى اهل فتوا بر یک مسأله، استوار است، باید به همان مقدارى که بر آن اتفاق شده، اختصاص یابد؛ بنابراین، در صورتى که فتواى فقیهان در عموم و خصوص اختلاف داشت، اجماع فقط در مورد خاص تمام مى‏شود«116»و در صورتى که مورد اجماع، مطلق و داراى قدر متیقن باشد، باید به قدر متیقن بسنده شود و از این حد تجاوز نکرد؛ زیرا کاشفیت اجماع به واسطه حساب احتمالات، در قدر متیقن، از کاشفیت آن در غیر قدر متیقن قوى‏تر است؛ زیرا اشتباه اجماع کنندگان در تشخیص اصل ارتکاز، نسبت به اشتباه آن‏ها در تشخیص حد و مرز آن، کمتر است. عالمان ما از این مسأله به وجوب تمسک به قدر متیقن در دلیل لُبّى، تعبیر کرده‏اند.«117»
تطبیق حجّیت اجماع بر برخى اقسام آن
پس از بیان مبنایى که حجّیت اجماع بر آن استوار است، بد نیست آن را بر برخى از اقسام مهم اجماع که اصولیان به بررسى و طرح مسائل آن اهتمام ورزیده‏اند، تطبیق دهیم:
الف. اجماع مرکب
پیش‏تر بیان کردیم که اجماع مرکب عبارت است از اتفاق عالمان بر نفى قول سوم، به رغم وجود اختلاف بین آن‏ها. اجماع مرکب را به دو صورت مى‏توان تصور کرد:
صورت اوّل این که نفى قول سوم نزد هر فقیهى به اثبات نظرى که پذیرفته است مرتبط باشد به این معنا که فقیه، قول سوم در مسأله را زمانى نفى مى‏کند که نظرى را که پذیرفته است، درست باشد؛ و گرنه قول سوم در مسأله را رد نمى‏کند. در چنین صورتى هر گاه فقیه، در رأیى که بدان رسیده، شک کند، در نفى قول سوم هم شک خواهد کرد؛ زیرا قول سوم، در طول نظر خودش و مترتب بر آن است.
اجماع به این صورت فقط بنابر برخى از مبانى اجماع که پیش‏تر یاد آورشدیم، مانند مبناى لطفى و دخولى، حجت است؛ زیرا چنانچه قول سوم که بر نفى آن اتفاق و اجماع شده، حق باشد، بر امام لازم است میان اجماع کنندگان، اختلاف ایجاد کند یا در ضمن اجتماع و اتفاق آن‏ها داخل نشود.
بنابر دیگر مبانى (مانند مبناى ملازمه و حساب احتمالات) چنین اجماعى حجت نیست؛ زیرا با تقسیم عالمان بین دو رأى، براى ما یقین حاصل مى‏شود که یکى از این دو رأى باطل است؛ در نتیجه باعث مى‏شود که نیمى از ارزش احتمالى که ممکن است از آن طریق، قول معصوم براى ما کشف شده و در نتیجه قول سوم نفى شود، از بین برود.
صورت دوم این است که نفى قول سوم نزد هر فقیه با رأیى که پذیرفته است، مرتبط نباشد؛ بلکه هر فقیهى حتى اگر قولى را که اختیار کرده باطل باشد، قول سوم را رد کند. این صورت از اجماع مرکب در حقیقت به اجماع بسیط باز مى‏گردد؛ زیرا همه فقیهان، فارغ از اختلافشان در آراى یک دیگر، بر نفى قول سوم متفقند. اجماع مرکب به این صورت، بنابر تمام مبانى گذشته در اجماع، در نفى قول سوم حجت است؛ زیرا این اجماع از نظر ملاک، با اجماع بسیط تفاوتى نمى‏کند.«118»
تفاوت «اجماع مرکب» و «عدم قول به فصل»
تفاوت این دو اصطلاح در این حقیقت نهفته است که موضوع، در اصطلاح اوّل، بر خلاف اصطلاح دوم جزئى است و داراى افراد متعددى نیست.
مثال «اجماع مرکب»، مسأله جهر در قرائت در نماز جمعه است که قائلان بر دو دسته‏اند: گروهى به استحباب آن، و گروهى به وجوب آن قائلند؛ بنابراین، قول به حرمت آن، خرق اجماع مرکب از این دو قول است. مثال «عدم قول به فصل»: مطابق نظر برخى فقیهان، در تمام اقسام عیب، خیار عیب ثابت است و مطابق نظر برخى دیگر، در هیچ یک از اقسام عیب، خیار عیب ثابت نیست؛ بنابر این، قائل شدن به ثبوت خیار عیب در برخى از اقسام عیب و عدم ثبوت خیار عیب در برخى دیگر از اقسام عیب، قائل شدن به تفصیل در این مسأله و خرق اتفاق فقیهان بر این دو قول شمرده مى‏شود. این که خرق این تفاوت را «قول به فصل» نامیده‏اند به این دلیل است که این قول بین افراد یک موضوع، از نظر حکم جدایى مى‏اندازد؛ یعنى براى برخى از افراد، حکمى، و براى برخى دیگر، حکمى دیگر، قرار مى‏دهد.
با این بیان، روشن شد مخالفتى که بین قول سوم و اجماع مرکب وجود دارد با مخالفتى که بین قول سوم و «عدم قول به فصل» وجود دارد، متفاوت است؛ زیرا در اجماع مرکب، قول سوم، تمام موضوع حکم را در بر مى‏گیرد؛ مثل جهر در قرائت که موضوع ثبوت حرمت در قول سوم است، و اجماع این حرمت را نفى مى‏کند؛ اما در «عدم قول به فصل» چنین نیست؛ یعنى این جا، قول سوم تمام موضوع حکم را در برنمى‏گیرد؛ زیرا قول سوم فقط در برخى افراد موضوع، مفاد دو قول دیگر را نفى مى‏کند؛ به طور مثال، قول سوم، خیار را در برخى از افراد عیب، نفى، و در برخى دیگر اثبات مى‏کند.«119»
ب. اجماع سکوتى
اصولیان ـ چنان که گذشت ـ در تعریف اجماع سکوتى گفته‏اند:
اجماع سکوتى عبارت از تصریح برخى از عالمان برجسته به آراى خویش در مسأله‏اى و سکوت دیگران در آن مسأله است. در حجّیت این اجماع، اختلاف نظر است. عالمان ما قائلند که حجت نیست؛ بلکه برخى گفته‏اند که اجماع سکوتى در واقع اجماع نیست؛«120» زیرا سکوت بعضى عالمان دلیل رضاى همیشگى آن‏ها بر حکمى که دیگران بر آن اتفاق کرده‏اند نیست؛ چون ممکن است سکوت آن‏ها به جهت توقف یا تأمّل آن‏ها در مسأله مورد نظر یا ترس از وقوع فتنه یا شرم از بیان حکم مخالف یا چاپلوسى یا اهمیت ندادن به بیان حق یا جهل به حکم شرعى یا نرسیدن مخالفت و دیگر عوامل دخیل در سکوت، باشد؛ «121»بنابر این، اجماع سکوتى جز در موارد نادر که سکوت علامت رضا است، حجت نیست؛ مثل موردى که سکوت معصوم در موارد عام البلوى تکرار شود.«122»
در مقابل این نظریه، گروهى از اهل سنت، اجماع سکوتى را به طور مطلق حجت دانسته‏اند؛ زیرا از نظر آنان سکوت، همواره علامت رضا است؛ چون در هر عصرى، چنین متداول بوده که عالمان بزرگ در مسأله‏اى فتوا مى‏داده‏اند و دیگر عالمان که در سطح پایین‏ترى قرار داشته‏اند در مقابل آنان تسلیم شده، آن را مى‏پذیرفته‏اند، بلکه به اعتقاد اهل سنت، ممکن نبودن تحصیل آراى تمام عالمان، براى حجّیت اجماع سکوتى، کافى است.«123»
برخى دیگر از عالمان اهل سنت در حجّیت اجماع سکوتى تفصیل قائل شده‏اند به این نحو که چنانچه اجماع سکوتى در عصر صحابه منعقد شده باشد، حجت است؛ اما در عصر غیر صحابه حجت نیست؛ البته در صورتى که مورد اجماع از موارد غیر قابل جبران باشد، مانند ریختن خون و جایز شمردن فروج؛ اما در غیر این موارد، مانند گرفتن اعیان، حجت نیست.«124»
ج. اجماع منقول
اجماع منقول در بیشتر کلمات متقدمان مطرح نبوده؛ بلکه تا زمان علامه که نخستین کسى است که به حجّیت آن تصریح کرده، هیچ کس در مسائل گوناگون فقه به آن استدلال نکرده است.«125» گفته شده به دلیل تکیه عالمان به اجماع محصل، نخستین کسى که اجماع منقول را مطرح کرده، محقق و پس از او، علامه بوده است.«126»
بین علماى اعلام«127» اختلاف است که آیا اجماع منقول حجت است یا نه. دلیل اختلاف آنان این است که حجّیت خبر واحد، ملازم با حجّیت اجماع منقول نیست؛ زیرا ممکن است کسى خبر واحد را حجت بداند؛ اما به حجّیت اجماع منقول اعتقادى نداشته باشد«128»؛ زیرا ادله حجّیت خبر واحد، شامل هر نوع خبرى نیست؛ بلکه مختص خبر حسى حاکى از یک حکم شرعى یا چیزى است که اثر شرعى دارد و در این صورت شارع مى‏تواند ما را به چنین خبرى متعبد کند. اما غیر این فرض مشمول ادله حجّیت خبر واحد نخواهد شد و بدیهى است که در اجماع منقول (به جز اجماع تشرّفى و دخولى) فقط اقوال عالمان حکایت مى‏شود، و اقوال آن‏ها هم نه حکم شرعى است، و نه چیزى که داراى حکم شرعى باشد.«129»البته برخى کوشیده‏اند براى این مشکل راه حلى بیابند که ضمن بحث‏هاى آینده روشن خواهد شد.
بارى، اجماع منقول بر دو قسم است: اجماعى که به نحو متواتر، و اجماعى که از طریق خبر واحد نقل شود.
اجماع منقول متواتر: چنانچه در مسأله‏اى، بسیارى از علماى اعلام به نقل اجماع اقدام کنند به طورى که نقل آن‏ها، سبب علم انسان به ثبوت منقول شود، آن را اجماع منقول متواتر گویند. حکم چنین اجماع منقولى از نظر حجّیت مانند اجماع محصل است؛ زیرا باعث علم انسان به اتفاق اجماع کنندگان و مطابقت قول آنان با قول معصوم(ع) مى‏شود. «130» شیخ بهایى در اصل تحقق تواتر در نقل اجماع تشکیک کرده است؛ زیرا از نظر او به دست آوردن آراى همه عالمان به واسطه ناقل اجماع، جز با حدس و استنباط نخواهد بود.«131»
اجماع منقول از طریق خبر واحد: اگر شمار اندکى از علماى اعلام به نقل اجماع در مسأله‏اى اقدام کنند به طورى که تنها سبب ظنّ انسان به حصول اتفاق شود، آن را اجماع منقول از طریق خبر واحد گویند. این معنا از نقل اجماع است که معرکه آراى عالمان واقع شده؛ بلکه اگر واژه اجماع منقول به طور مطلق به کار رود، همین معنا از اجماع منقول مقصود است نه معناى دیگر.«132»
این یاد آورى لازم است که بحث از حجّیت اجماع منقول پس از فراغ از حجّیت خبر واحد است؛ زیرا بدون حجّیت خبر واحد، بحث از حجّیت اجماع منقول، معنا ندارد؛ بویژه این که خصوصیتى وجود ندارد تا اجماع منقول را از خبر واحد متمایز کند.«133»
مسامحه در نقل اجماع
گاه ناقل اجماع در اصل اجماع مسامحه مى‏کند و گاه در موردى که در آن اجماع شده است.
الف. مسامحه در اصل اجماع
گاه فقیه با دست یافتن به اقوال گروهى از عالمان که بر حکم معیّنى اتفاق نظر دارند به موافقت دیگر عالمان با آنان قطع حاصل کرده، و ادعاى اجماع مى‏کند اما پس از آن که به وجود مخالف آگاه مى‏شود، قطعش از بین مى‏رود و از ادعاى اجماع بر مى‏گردد.
محقق سبزوارى در این زمینه گفته است:
مقصود فقیهان از اجماع منقول در بسیارى از مسائل بلکه در بیشتر آن‏ها، بر معناى ظاهرى آن حمل نمى‏شود ـ تا آنجا که مى‏گوید: ـ آنچه از تتبّع در کلمات متأخران به دست آورده‏ام، این است که آن‏ها هنگام تألیف کتابى، به کتاب‏هاى فتوایى موجود مى‏نگریسته‏اند؛ پس اگر مى‏دیدند که عالمان بر حکمى اتفاق نظر دارند، مسأله را اجماعى قلمداد مى‏کردند. آن گاه اگر از وجود کتاب و فتواى دیگرى آگاه مى‏شدند، از این ادعا بر گشته، مسأله را اختلافى به شمار مى‏آوردند. شواهد بسیارى بر این سخن وجود دارد که این جا محل بیان جزئیات آن نیست.«134»
شهید ثانى کوشیده است تا مسامحه‏هاى فراوانى را که در نقل اجماع شده، این چنین توجیه کند:
این مسامحه‏ها یا به این دلیل بوده که نزد آنان مخالف معیّن و شناخته شده، قابل اعتنا نبوده یا به این دلیل بوده که آن‏ها آنچه را مشهور بوده، اجماع مى‏نامیده‏اند یا به این دلیل بوده که آن‏ها در حین ادعاى اجماع، به مخالفى دست نیافته بوده‏اند، یا به این دلیل بوده که آن‏ها نظریه مخالف را به گونه‏اى هر چند بعید، تأویل مى‏کرده‏اند که با ادعاى اجماع قابل جمع باشد؛ مثل این که حکم را از باب تخییر قرار مى‏داده‏اند... .«135»
گاهى هم سبب این گونه مسامحه‏ها این بوده است که ناقل اجماع اعتقاد داشته مدرک حکم به قدرى روشن است که احتمال مخالفت هیچ کس وجود ندارد؛ از این رو ادعاى اجماع مى‏کرده است؛ البته گاهى بر ناقل اجماع، برخى اشکالاتى که مانع رسیدن فقیه دیگر به همان حکم مى‏شده، پوشیده مى‏مانده است.
این کیفیت از نقل اجماع نمى‏تواند براى کسانى که اجماع براى آنان نقل مى‏شود، حجّت باشد، مگر آن که به آنچه نقل شده، قطع حاصل کنند. از جمله این اجماع‏ها، ادعاى اجماع ابن ادریس مبنى بر وجوب فطره زن ناشزه بر شوهر است.«136»
محقق در رد این ادعا گفته:
هیچ یک از عالمان اسلام چنین فتوایى نداده است؛ چه رسد به عالمان امامیه.«137»
پیدا است که ابن ادریس به اقوال عالمان مراجعه نکرده، و آراى آن‏ها را صرفاً از روایاتى که اطلاقشان بر این قول دلالت دارند، استکشاف کرده و تصور کرده که حکم موجود در این روایات بر عنوان زوجیت معلق است غافل از این که حکم، بر عنوان عائله‏مندى یا کسانى که واجب النفقه هستند، معلق است، نه بر چیز دیگر.«138»
ب. مسامحه در معقد اجماع
گاه برقاعده یا اصلى اجماع مى‏شود که ناقل آن اعتقاد دارد فلان مسأله از موارد جریان آن قاعده یا اصل است؛ ولى دیگران مى‏پندارند که اجماع بر خصوص آن مسأله منعقد شده است. اجماع هاى نقل شده از سید مرتضى چنین است. وى بسیارى اوقات بر حکمى که کسى آن را نپذیرفته، ادعاى اجماع کرده است؛ مانند ادعاى اجماع او بر جواز وضو گرفتن با آب مضاف،«139» و همچنین ادعاى اجماع او و شیخ مفید بر جواز ازاله نجاست با هر مایعى غیر از آب. سید مرتضى بر این قول چنین استدلال کرده:
قاعده اوّلى، عمل کردن به دلیل«140»اصل است؛ البته در صورتى که صارفى وجود نداشته باشد و در شرع هم دلیلى که از استعمال مایعات در ازاله نجاست منع یا واجب نماید وجود ندارد و ما مى‏دانیم که در ازاله نجاست، بین سرکه و آب فرقى نیست؛ بلکه شاید غیر آب، بهتر ازاله نجاست کند؛ بنابر این حکم ما به دلیل عقل است.«141»
اما این سخن، درست نیست؛ زیرا در خصوص ازاله نجاستى که سید آن را مورد جریان اصل برائت قرار داده، روایاتى وارد شده که از واژه «اغسل» موجود در آن‏ها پیدا است که تطهیر به جز با آب مطلق جایز نیست«142» و با وجود دلیل اجتهادى، نوبت به عمل به اصل برائت نمى‏رسد؛ بلکه حتى با نبود دلیل اجتهادى هم عمل به اصل برائت درست نیست؛ زیرا این مورد، مجراى استصحاب است، نه برائت؛ زیرا داراى حالت سابقه است.
به هر حال، ظاهراً بسیارى از اجماع‏هاى متقدمان بیش از اتفاق عالمان بر قواعد کلیه‏اى که مى‏تواند مدرک و دلیل برخى احکام جزئى قرار گیرند، نبوده است. آرى اگر نقل اجماع از طرف متأخران مانند محقق، علامه و شهید باشد، انصاف، اعتبار نقل آنها است؛ زیرا آن‏ها بدون مراجعه به خود فتاوا و آراى عالمان، ادعاى اجماع نمى‏کرده‏اند.«143»
عوامل پشتیبان«144» حجّیت اجماع منقول
عواملى چند مى‏توانند در حجّیت اجماع منقول و کاشفیت آن از قول معصوم (ع) مؤثر باشند که عبارتند از:
1. قوت دلالت الفاظ اجماع
در اجماع‏هاى منقول باید میزان دلالت الفاظ را به لحاظ قوت و ضعف در نظر گرفت. برخى الفاظ در اجماع، صراحت و برخى دیگر ظهور و برخى دیگر به تحقق آن اشعار دارند.
الفاظى که در اجماع صراحت دارند مثل این که ناقل اجماع بگوید: براین مسأله اجماع قائم شده یا این حکم، مختار امامیه یا مختار تمام فقیهان یا مختار اهل اسلام یا مختار اهل حق یا اهل ایمان و... است. این گونه الفاظ در حدوث و تحقق اجماع صراحت دارند؛ اما الفاظى که در اجماع ظهور دارند مثل این که ناقل اجماع بگوید: در فلان مسأله اختلافى وجود ندارد یا در فلان مسأله مخالفى نمى‏شناسم یا اختلافى در فلان مسأله ظاهر نشده است و... این گونه الفاظ و عبارات در اجماع صراحت ندارند؛ بلکه در آن ظهور دارند؛ اما الفاظى که به تحقق اجماع اشعار دارند، بسته به موارد کاربرد، متفاوت است؛ براى مثال اگر ناقل اجماع بگوید: حکم فلان مسأله، چنین است؛ اما شافعى با آن مخالف است یا حکم فلان مسأله، چنین است؛ اما جمهور عامه با آن مخالفند؛ این گونه عبارات به قرینه مخالفت شافعى یا عامه، نشان دهنده تحقق اجماع و اتفاق فقیهان شیعه بر آن حکم است؛ زیرا اگر مخالفتى از جانب عالمان شیعه با آن حکم وجود داشت بهتر بود به جاى ذکر عامه یا شافعى، از آنان نام برده مى‏شد. از این رو محقق سبزوارى (پس از نقل سخن کسى که ادعا کرده شافعى مخالف ثبوت کفاره براى مادر شیر دهى است که مى‏ترسد روزه گرفتن برایش ضرر دارد) گفته:
این کلام نشان دهنده اتفاق شیعه است.«145»
2. میزان سطح تتبّع، حفظ و دقت علمى ناقل اجماع
در اجماع‏هاى منقول باید موقعیت علمى ناقل اجماع و قدرت او بر تتبع و حفظ مطالبى که از دیگران دریافت کرده و دیگر اوصافى که در صحت نقل اجماع و مطابقت آن با واقع مؤثر است، در نظر گرفته شود.
وجود اوصاف پیشین در شمارى از عالمان متأخر شیعه، مانند محقق اوّل، محقق ثانى، علامه، شهید اوّل، شهید ثانى و فاضل هندى، بعید نیست؛ اما بر نقل کسانى که فاقد این اوصافند نمى‏توان اعتماد کرد؛ زیرا براى انسان اطمینان حاصل نمى‏شود که آنچه این افراد مى‏گویند، مطابق با واقع است.
3. روشنى و شهرت مسأله
باید نوع مسأله‏اى را که اجماع در مورد آن نقل شده، ملاحظه کرد؛ زیرا ممکن است مسأله از مسائل مشهور و معروفى باشد که اصحاب آن را در کتاب هایشان ذکر و در مباحثشان مطرح کرده‏اند و ممکن است به این حد از معروف بودن نرسیده باشد. ممکن است مسأله از مسائل جنبى غیر معروفى باشد که جایگاه معیّنى در مباحث فقهى اصحاب ندارد و صرفاً به مناسبت‏هاى گوناگون و در موارد مختلفى که فقط افراد اندکى از علماى اعلام به آن مى‏رسند، عنوان کرده‏اند.
بدیهى است که احتمال انعقاد و تحقق اجماع در صورت اوّل، از احتمال تحقق آن در صورت دوم و سوم بیشتر است؛ زیرا به دلیل پوشیده بودن این گونه مسائل، بسیارى از عالمان متوجه آن‏ها نخواهند شد و در نتیجه تحقق اتفاق در مورد آن‏ها دشوار خواهد بود.
به هر حال، چنانچه شروط پشتیبان کشف قول معصوم از اجماع منقول، وجود نداشته باشد، نقل اجماع در این گونه مسائل ناقص باقى خواهد ماند و براى کشف قول معصوم از آن، نیازمندیم اقوال دیگرى را که باید از کلمات عالمان تحصیل شود، به آن ضمیمه کنیم.
احکام اجماع
1. حکم منکر اجماع«146»
عالمان در مورد کسى که حکم اجماعى را انکار کرده است، اختلاف نظر دارند. برخى قائلند چنین فردى کافر است و برخى دیگر مخالف کفر چنین فردى هستند. گروهى دیگر تفصیل داده‏اند بین حکمى که در مفهوم اسلام دخالت دارد ؛ مانند عبادات، توحید، رسالت که منکر این گونه احکام اجماعى کافر است و بین حکمى که در مفهوم اسلام دخالت ندارد که منکر این گونه احکام اجماعى کافر نیست.«147»
کسانى که قائلند منکر هر حکم اجماعى کافر است، چنین استدلال کرده‏اند: اجماع آن است که براى انسان قطع حاصل مى‏کند پیامبر(ص) میان اجماع کنندگان است؛ بنابراین بدیهى است که انکار اجماع، انکار حجّیت قول پیامبر(ص) و رسالت او است.
وحید بهبهانى،«148»حکم کفر منکر اجماع را به موردى مقید کرده که مسأله میان مسلمانان اجماعى باشد نه فقط میان امامیه؛ زیرا انکار اجماع امامیه فقط سبب عدم ایمان به امامت امام معصوم مى‏شود، و چنین چیزى به طور قطع باعث کفر نیست.
شایان ذکر است که انکار اجماع زمانى باعث کفر مى‏شود که منکر آن حکم اجماعى را صحیح بداند؛ و گرنه حکم به کفر کسى که اجماع کنندگان را در خطا مى‏بیند و به سبب اعتمادش به دلیل مستقلى یا نپذیرفتن اصل حجّیت اجماع، به حکم دیگرى رسیده است، معنا ندارد.
محقق با اشاره به این معنا گفته است:
منکر حکم اجماعى، کافر است؛ زیرا چنین فردى چیزى را که مى‏داند در حقیقت از شریعت است، انکار مى‏کند.«149»
خراسانى چنین سروده:
مـن جَـحَـدَ الحکـمَ الـذی قـد
أُجمعا مع علمه تکفیرُه لایمنع«150»
تکفیر کسى که از روى علم، حکم اجماعى را انکار کرده است، منعى ندارد.
کسانى که منکر حکم اجماعى را کافر نمى‏دانند، به دو دلیل استدلال کرده‏اند:
دلیل اوّل: ادله اجماع، مفید علم نیستند؛ پس چگونه احکامى که از آن متفرع مى‏شوند، مفید علم باشند. نهایت چیزى که اجماع افاده مى‏کند، حصول ظن به حکم شرعى است و مورد اتفاق است که منکر حکم مظنون، کافر نیست.
دلیل دوم: بر فرض که به واسطه اجماع به احکام شرعى علم یابیم اما علمى که از این طریق حاصل مى‏شود، جزو ماهیت اسلام نیست تا منکر آن کافر به شمار رود و اگر به واقع جزو اسلام بود بایستى پیامبر (ص) فقط به اسلام کسى حکم مى‏کرد که پیش‏تر حجّیت اجماع را به او معرفى کرده است و از آن جا که چنین کارى نکرده و به چنین چیزى تصریح نفرموده است، روشن مى‏شود علمى که از این طریق حاصل مى‏شود، جزو ماهیت اسلام نیست.«151»
از کلمات قائلان به تفصیلى که بیان شد، چنین فهمیده مى‏شود که استدلال آن‏ها به این قول این‏گونه است که انکار اجماع زمانى سبب کفر مى‏شود که به انکار اسلام بینجامد؛ اما در صورتى که به انکار اسلام نینجامد، چنین فردى بر اسلامش باقى است؛ زیرا به اصل اسلام و ماهیت آن، ایمان دارد.«152»
امام الحرمین گفته است:
در زبان فقیهان چنین شایع شده که عمل کننده بر خلاف اجماع، کافر است؛ ولى این قول به طور قطع باطل است؛ زیرا منکر اصل اجماع، کافر نیست چه رسد به کسى که بر خلاف اجماع عمل کند. قول به تکفیر و تبرّى از منکر اجماع، آسان نیست.
سپس گفته است:
بله، کسى که به اجماع اعتراف و به درستى نقل اجماع کنندگان اقرار کرده، آن گاه منکر حکمى شده که بر آن اجماع کرده‏اند، تکذیب این حکم، تکذیب شارع است و کسى که شارع را تکذیب کند، کافر است و قاعده در این زمینه این است که کسى که طریقى را در ثبوت احکام شرعى انکار کند، کافر نیست؛ اما کسى که اعتراف کند چیزى جزو شریعت است آن گاه آن را انکار کند، منکر شریعت شمرده مى‏شود و انکار چیزى که جزو شریعت است، مانند انکار کل شریعت است.«153»
برخى از علماى شیعه، براین سخن این گونه حاشیه زده‏اند که: تفصیل امام الحرمین درست است؛ زیرا روشن است که انکار طریق، مستلزم انکار حکم شرعى ضرورى نیست.«154»
2. حکم اجماع پس از اجماع
محقق (قدّس سرّه) گفته است:
جایز نیست بر خلاف حکمى که اجماعى است، اجماعى دیگر منعقد شود؛ زیرا لازمه‏اش خطا کار دانستن معصوم است؛ چون معصوم در اجماع اوّل میان اجماع کنندگان بوده است.
برخى پنداشته‏اند که ممکن است دخول امام در اجماع اوّل از روى تقیه بوده باشد؛ بنابراین، لازمه بطلان این اجماع، حکم به اشتباه امام نیست.
پاسخ این است که تحقق و انعقاد اجماع مشروط به این است که از روى قصد و اراده صادر شده باشد؛ بنابراین چنانچه از روى تقیه صادر شود اجماعى تحقق نیافته تا در جواز تحقق اجماعى دیگر مخالف آن اجماع، بحث شود.«155»
شایان ذکر است که این سخن محقق بنابر برخى مبانى اجماع که پیش‏تر بیان کردیم، مانند اجماع دخولى و لطفى، صحیح است؛ اما بنابر مبناى ملازمه یا حساب احتمالات، مانعى ندارد به جواز تحقق اجماعى دیگر که کاشف خطاى اجماع کنندگان در اجماع اوّل و عدم موافقت امام با آنان است، قائل شویم.
3. حکم اجماع بر حکمى پس از وقوع اختلاف در آن
سید مرتضى در این زمینه سخنى دارد که خلاصه‏اش چنین است:
دراین مسأله اختلاف است که آیا اتفاق بر مسأله‏اى پس از وقوع اختلاف در آن، سبب رفع آن اختلاف مى‏شود یا نه. گروهى براین اعتقادند که باعث رفع آن اختلاف نمى‏شود و گروهى دیگر بر این اعتقادند که سبب رفع آن اختلاف مى‏شود. گروهى دیگر تفصیل داده‏اند بین موردى که اجماع کنندگان همان کسانى باشند که پیش‏تر با یک دیگر اختلاف داشته‏اند که در این صورت، این اجماع باعث رفع آن اختلاف مى‏شود، و موردى که اجماع کنندگان غیر از کسانى باشند که پیش‏تر با یکدیگر اختلاف داشته‏اند که این اجماع باعث رفع آن اختلاف نمى‏شود. برخى هم تحقق اجماع در مسأله اختلافى را محال دانسته‏اند.«156»
رأى صحیح (به اعتقاد سید مرتضى) رأى اوّل است؛ زیرا فرقى نمى‏کند مورد اجماع، موردى باشد که پیش‏تر در آن اختلاف وجود داشته یا موردى باشد که پیش‏تر اختلافى در آن وجود نداشته است. خود او چنین گفته است:
آنچه فقیهان را دچار مشکل کرده، اتفاقشان بر این نظر است که قبل از تحقق اجماع مى‏توان هریک از آراى متخالف را اخذ کرد. حال اگر بر یکى از آراى متخالف، اجماعى تحقق یابد، معنایش این است که فقط یکى از این آرا درست است و فقط همان را مى‏توان اخذ کرد، نه دیگر آرا را، و این با دیدگاه مورد اتفاق آن‏ها که اخذ هریک از آراى متخالف جایز است، تعارض دارد.
اصولیان براى رهایى از این اشکال گفته‏اند که در موارد اختلافى، لزوم اخذ به برخى اقوال، مورد اتفاق همه نیست در صورتى که بر این مطلب اجماع قائم شده است؛ اما حق این است که انقلاب مسائل مورد اختلاف به مسائل مورد اتفاق، در صورتى که اجماعى تحقق یابد، ممکن است؛ زیرا التزام به این دیدگاه مورد اتفاق که اخذ هر یک از اقوال متخالف به صورت این که حکم واقعى است جایز است، صحیح نیست.
در باره دیدگاهى که انعقاد اجماع در مسأله‏اى را پس از وجود اختلاف در آن مسأله، ممنوع مى‏داند مى‏توان چنین گفت: ما اجماع‏هاى بسیارى را در مسائل متعددى سراغ داریم که پیش از تحقق اجماع از جمله مسائل اختلافى به شمار مى‏رفته‏اند.«157»
__________________________________
1. مسند احمد، ج1، ص 90.
2. تاریخ یعقوبى، ج2، ص147 و 148.
3. الدرجات الرفیعه، ص19.
4. ر. ک: اصول الفقه، ج3، ص99.
5. ر. ک: منابع اجتهاد، ص186.
6 .لسان العرب (ماده جمع).
7. اصول الفقه، ج3، ص97.
8. همان.
9. قوانین الاصول، ص373.
10. معارج الاصول، ص174.
11. معالم الدین، ص 172.
12.المبسوط، سرخسى، ج12، ص65؛ المحصول فی علم الاصول، ج54، ص174.
13. فتح العزیز، ج3، ص224.
14. حاشیه دسوقى، ج4، ص153.
15. تکملة حاشیة المختار، ج1، ص353.
16. که همان مجتهدین باشند. ر. ک: المحصول فی علم الاصول، رازى، ج4، ص20.
17. المستصفى، ص137.
18. ر. ک: جواهر الکلام، ج42، ص424؛ مستمسک العروة الوثقى، ج8، ص296.
19. ریاض المسائل، ج8، ص208.
20. مستمسک العروة الوثقى، ج3، ص262.
21. المعتبر، ج1، ص215؛ مدارک الاحکام، ج1، ص332؛ مفاتیح الشرایع، ج1، ص15.
22. مصباح المنهاج (بحث تقلید)، ص125؛ القواعد الفقهیه، ج5، ص295.
23. عریه درخت خرمایى است که صاحبش استفاده از آن را براى شخصى اباحه مى‏کند (ر. ک: غریب الحدیث، ج1، ص231. )
24. حاشیه مجمع الفائدة و البرهان (از وحید بهبهانى)، ص159.
25. ر. ک: فرائد الاصول، ج1، ص79.
26 وحید بهبهانى آن را در الرسائل الاصولیه، ص 271، به آن‏ها نسبت داده است.
27. الایضاح، ص35، 37، چاپ بعثت.
28. ر. ک: الفوائد المدنیه، ص90 ـ 91؛ الحدائق الناضره، ج1، ص35 ـ 40.
29. ر. ک: الحدائق الناضره، ج1، ص29.
30. همان، ج9، ص367.
31. وسائل الشیعه، ج27، ص 106، باب 9 از ابواب صفات قاضى، ح1.
32. همان.
33. محدث بحرانى آن را در الحدائق الناضره، ج1، ص39 و 40 از وى نقل کرده است.
34. جواهر الکلام، ج3، ص131.
35. ر. ک: الحدائق الناضره، ج9، ص373.
36 .شاید این مطلب اشاره به آن چیزى باشد که کلینى در بحث ارث مطرح کرده که بعضى از افراد از ارث محرومند، مگر مواردى که با اجماع خارج شده است، آن جا که مى‏گوید: «مگر موردى که خداوند از طریق اجماع به آن اختصاص داده که نوه‏هاى انسان، قائم مقام فرزند انسانند... » (کافى، ج7، ص70).
37. کافى، ج1، ص8 ـ 9 هر چند که این سخن با آنچه که به او نسبت داده شده مطابقت ندارد ولى مکان دیگرى از کافى که مطابق با این حرف باشد پیدا نمى‏شود.
38. الفصول المختاره، ص83 و 84؛ الرسائل الاصولیه، ص270 و 271.
39. فتاواى ابن جنید، ص 33، 273 و 324.
40. غنیة النزوع، ص 28.
41. التذکرة فی أصول الفقه (ضمن سلسله آثار شیخ مفید)، ج9، ص28.
42. المقنعه، ص 245، 580 و 680.
43. الذریعة إلى أصول الشریعه، ج2، ص603 ـ 622؛ رسائل سید مرتضى، ج1، ص18.
44. عدة الاصول، ج2، ص642.
45. شیخ انصارى در فرائد الاصول، ج1، ص312، آن را به متأخران نسبت داده است.
46. فوائد الاصول، ج3، ص191؛ نهایة الافکار، ج1، ص147؛ مستمسک العروة الوثقى، ج2، ص138؛ حقایق الاصول، ج2، ص94؛ فرهنگ تشریحى اصطلاحات اصول، ص45 و 46؛ معجم المصطلحات الاصولیه، ص12ـ 16.
47. اگر چه در کتاب‏هاى اعلام به چنین تعریفى برخورد نکرده‏ایم، این تعریف به قرینه مقابله از تعریفى که از اجماع مدرکى کرده‏اند، استفاده مى‏شود.
48. ر. ک: انوار الأصول، ج2، ص400 ـ 404؛ منابع اجتهاد، ص 198 ـ 201؛ اصطلاحات الاصول، ص 23و25؛ مصطلحات الاصول، ص 13 ـ 16؛ معجم المصطلحات الاصولیه، ص 12 ـ 16.
49. مفاتیح الاصول، ص 497؛ حاشیه مشکینى بر کفایه، ج3، ص235.
50. بحر الفوائد، ج1، ص122، سطر 22.
51. نساء، آیه 115.
52. أنوار الاصول، ج2، ص394.
53. المستصفى، ج1، ص175.
54. آل عمران، آیه103.
55. أنوار الاصول، ج2، ص396 و 397.
56 .المجموع شرح المهذّب، ج10، ص 42، سطر6 ؛ المستصفى، ج1، ص175.
57. سنن ابن ماجه، ج2، ص1303، ح3950، سطر6.
58. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص308.
59. ر. ک: اصول الفقه، ج2، ص101.
60. الالفیة النوریه (ضمن کتاب اراجیز اربعه)، ص56.
61. اصول الفقه، ج3، ص97 ـ 99.
62. حاشیه مشکینى بر کفایه، ج3، ص236.
63. ر. ک: اصطلاحات الاصول، ص 24.
64. همان.
65. حاشیه مشکینى بر کفایه، ج3، ص233.
66. الفصول الغرویه، ص 247، سطر8.
67. عوائد الایام، ص 682.
68. بحر الفوائد، ج1، ص128، سطر1.
69. دروس فی علم الاصول، ج2، ص171.
70. ر. ک: معجم الاصطلاحات الاصولیه، ص 114 و 115.
71. عدة الاصول، ج2، ص602.
72. محقق قمى این را در قوانین الاصول، ج1، ص350، سطر9، نقل کرده است.
73. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 350.
74. انوار الاصول، ج2، ص400 و 401.
75. مباحث الاصول، جزء دوم از جلد اوّل، ص 282 ـ 284.
76. همان، جزء دوم از جلد دوم، ص 286 و 287.
77. انوار الاصول، ج2، ص403.
78. مباحث الاصول، جزء دوم از جلد دوم، ص 285 و 286.
79. قوانین الاصول، ج1، ص350، سطر8.
80. عنایة الاصول، ج3، ص153.
81. فرائد الاصول، ج1، ص84.
82. عدة الاصول، ج2، ص631.
83. عقل نظرى عبارت از امور واقعیه‏اى که دانستن آن‏ها سزاوار است. (اصول الفقه، ج1، ص222).
84. بنابر نسبت محقق قمى در قوانین الاصول به آن‏ها، ج1، ص354، سطر31.
85. صاحب الفصول الغرویّه، این مطلب را از آنان در صفحه 247، سطر8، نقل کرده است.
86 .مصباح الاصول، ج2، ص139.
87. مباحث الاصول، جزء دوم از بخش دوم، ص 294 ـ 301؛ بحوث فی علم الاصول، ج4، ص309 ـ 311؛ دروس فی علم الاصول، ج2، ص171 ـ 175.
88. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص309 ـ 314؛ دروس فی علم الاصول، ج2، ص171 ـ 175 و ج3(بخش اوّل)، ص 210 ـ 216.
89. مصباح الاصول، ج2، ص140.
90. کفایة الاصول، ص288.
91. مصباح الاصول، ج2، ص140.
92 .بحوث فی علم الاصول، ج4، ص311.
93. همان.
94. مفاتیح الاصول، ص497، سطر11.
95. همان، سطر 14.
96. منابع اجتهاد، ص 210.
97. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص315 و 316؛ دروس فی علم الاصول، ج2، ص216 و 217؛ ر. ک: قوانین الاصول، ج1، ص55، سطر1.
98. منتهى الدرایه، ج4، ص386.
99. انوار الاصول، ج2، ص408، پاورقى.
. 100 منتهى المطلب، ج1، ص62.
101. جواهر الکلام، ج1، ص202.
102. نهایة الافکار، ج3، ص475.
103. وسائل الشیعه، ج3، ص521، باب 74 از ابواب نجاسات، ح1.
104. الفصول الغرویه، ص 248، سطر10.
105. ر. ک: به آنچه شیخ طوسى در این زمینه در المبسوط، ج1، ص1 ـ 3 ذکر کرده است.
106. فوائد الاصول، ج3، ص151.
107. ر. ک: فرائد الاصول، ج1، ص102؛ نهایة الدرایه، ج3، ص185 و 186؛ مصباح الاصول، ج2، ص140.
108. بحوث فی علم الاصول، ج1، ص314.
109. ر. ک: انوار الاصول، ج2، ص405 و 406.
110. ر. ک: مباحث الاصول، جزء دوم از بخش دوم، ص 279.
111. الذریعة إلى أصول الشریعه، ج2، ص630؛ المعتبر، ج1، ص31.
112. الالفیة النوریه (ضمن کتاب اراجیز اربعه)، ص 56.
113. نساء، آیه 115.
114. المجموع شرح المهذّب، ج10، ص42، سطر6.
115. ر. ک: اصول الفقه، ج3، ص103 و 104.
116. دروس فی علم الاصول، ج3، ص (بخش اوّل)، ص 218.
117. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص316. مقصود از دلیل لبى چیزى است که مقابل دلیل لفظى قرار دارد.
118. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص317؛ دروس فی علم الاصول، ج3 (بخش اوّل)، ص 219 و 220).
119. ر. ک: قوانین الاصول، ج1، ص378، سطر13.
120. هدایة المسترشدین، ص 416، سطر8.
121. اصول الفقه، ج2، ص197.
122. قوانین الاصول، ص358 و 359؛ اصول الفقه، ج2، ص197.
123. الوجیز فی اصول الفقه، ص 52 و 53.
124. شهید ثانى این تفصیل را در تمهید القواعد، ص 253، نقل کرده است.
125. محقق آشتیانى این مطلب را از علامه در بحر الفوائد، ج1، ص 117، سطر 3 نقل کرده است.
126. اوثق الوسائل، ص109، سطر24.
127. معالم الدین، ص 180؛ نهایة الافکار، ج3، ص96.
128. الهدایة فی الاصول، ج3، ص151.
129. اصول الفقه، ج2، ص114 و 115.
130. ر. ک: اصول الفقه، ج2، ص114.
131. محقق آشتیانى این مطلب را از او در بحر الفوائد، ج1، ص116، سطر28 نقل کرد؛ اما در حاشیه زبدة الاصول که محقق یاد شده به آن نسبت داده، دست نیافتیم.
132. بحر الفوائد، ج1، ص138، سطر20؛ اصول الفقه، ج2، ص114.
133. اصول الفقه، ج2، ص114.
134. ذخیرة المعاد، ص 50 و 51.
135. ذکرى الشیعه، ج1، ص51.
136. السرائر، ج1، ص466.
137. المعتبر، ج2، ص601 و 602.
138. انوار الاصول، ج2، ص414.
139. الناصریات، ص73 و 74.
140. مقصود او از اصل، اصل برائت از وجوب تطهیر با خصوص آب است؛ چنان که محقق آشتیانى در توضیح کلام سید گفته است (ر. ک: بحر الفوائد، ج1، ص130، سطر13).
141. این مطلب را محقق در المسائل المصریه (ضمن کتاب الرسائل التسع)، ص211ـ 215 و 216 از او نقل کرده است.
142. ر. ک: وسائل الشیعه، ج1، ص294، باب 18 از ابواب نواقض وضو، ح3؛ همان، ج3، ص428، ب19 از ابواب نجاسات، ح1.
143. فوائد الاصول، ج3، ص152.
144. انوار الاصول، ص414 و 415؛ ر. ک: کفایة الاصول، ص 290 و 291؛ حقایق الاصول، ج2، ص102 و 103؛ منتهى الدرایه، ج4، ص364.
145. ذخیرة المعاد، ص 536، سطر37.
146. معارج الاصول، ص129؛ الرسائل الاصولیه، ص 269.
147. علامه در نهایة الاصول، ص 271، سطر1، این اقوال را با برخى ادله آن ذکر کرده است.
148. الرسائل الاصولیه، ص 269.
149. معارج الاصول، ص129.
150. الالفیة النوریه (ضمن کتاب اراجیز اربعه)، ص 57.
151. نهایة الوصول إلى علم الاصول، ص 271.
152. الإحکام فی اصول الأحکام، ج1، ص344.
153. اصول الفقه، خضرى، ص287.
154. الاصول العامة للفقه المقارن، ص 270.
155. معارج الاصول، ص 130.
156. این مطلب را سید مرتضى در الذریعة إلى اصول الشریعه، ج2، ص 635ـ 637، از آن‏ها نقل کرده است.
157. همان.