روشنفکران دینى و مدرنیزاسیون فقه(3)فقه، دانشى دنیوى یا اخروى؟ (مقاله ترویجی حوزه)

مقدمه

روشنفکران دینى هماهنگ با پدیده مدرنیته و سکولاریته، به قداست زدایى و راز زدایى از دین و شریعت پرداخته و به شیوه‏هاى گوناگون، از قدسیّت و غیب دین کاسته و آن را پدیده‏اى دنیوى و زمینى جلوه گرساخته‏اند.«2» در این میان با بهره‏گیرى از برخى آراء اندیشمندان سلف که مى‏تواند آنان را به این هدف نزدیک کند، ساحت دنیا گرایى را تقویت کرده‏اند.

عبدالکریم سروش که پس از مولوى ـ در میان اندیشمندان بزرگ مسلمان ـ بیشترین اُنس را به افکار محمد غزالى(متوفاى 505 قمرى) و کتاب احیاء علوم الدین او دارد، رأى غریب او را در باب دنیوى بودن دانش فقه، در کتاب مذکور پسندیده و بارها در آثار خود به تبیین و ترویج آن پرداخته است.«3» محمد مجتهد شبسترى نیز همگام با او این راه را ادامه داده است.«4»

قبل از تبیین و بررسى آراى این دو معاصر، شایسته است به اندیشه غزالى که مبدأ این دیدگاه است نگاهى بیندازیم.

دنیوى بودن علم فقه از نگاه غزالى

چکیده سخن غزالى در کتاب احیاء علوم الدین، باب دوم از کتاب العلم، چنین است: علوم به دو بخش شرعى و غیر شرعى تقسیم مى‏گردد و مقصود از علوم شرعى دانش هایى است که از طریق پیامبران به انسان رسیده است و عقل، تجربه و اعتبار بشر بدان راهى ندارد. این علوم به اصول، فروع، مقدّمات و متمّمات تقسیم مى‏شود. قسم نخست(اصول) عبارت است از قرآن، سنّت پیامبر(ص)، اجماع امت و آثار صحابه. در این میان اجماع و اثر صحابى به دلیل حکایت از سنّت اعتبار دارند و از علوم شرعى شمرده مى‏شوند.

قسم دوم(فروع) علومى هستند که از اصول(قسم اوّل ) فهمیده مى‏شوند، البته نه به جهت دلالت ظاهر لفظ، بلکه با کاوش‏هاى عقلانى در متن کتاب و سنّت که موجب درک مفاهیم نوینى از آنها مى‏گردد؛ مفاهیمى که غیر از معانى ظواهر الفاظ است چنانچه از این سخن پیامبر(ص) که مى‏فرماید: «سزاوار نیست قاضى در هنگام غضب قضاوت نماید»، این گونه به دست مى‏آید که قضاوت او هنگام گرسنگى شدید و یا درد شدید نیز شایسته نیست.

فروع بر دو قسم است: قسم اوّل به مصالح دنیا مربوط مى‏شود و کتاب‏هاى فقه نیز عهده‏دار بیان این قسم مى‏باشند؛ از این رو فقیهان، دانشمندان دنیا هستند. قسم دوم به مصالح آخرت مربوط است و آن علمى است که به حالات قلب و اخلاق پسندیده و ناپسند، و نیز آنچه مورد خوشایند و ناخوشایند خداوند مى‏باشد، مى‏پردازد.

غزالى سپس به تشریح علوم مقدّمات و متمّمات از اقسام علوم شرعى پرداخته و پس از آن در صدد توضیح و دفاع از دشوارترین بخش کلام پیشین خود(دنیوى دانستن علم فقه) بر مى‏آید. او مى‏گوید: اگر گفته شود که چرا فقه را در زمره علوم دنیوى قرار دادى و فقیهان را دانشمندان دنیا نامیدى؟! خواهم گفت که خداوند، آدم و فرزندان او را از خاک و گل آفرید و پس از حیات دنیوى، آنها را روانه عالم قبر خواهد کرد و سپس به قیامت پا خواهند نهاد و آنگاه گروهى به دوزخ و گروهى دیگر به بهشت رهسپار خواهند شد. پس دنیا مقدمه آخرت است، تا از آن توشه‏اى پسندیده براى جهان دیگر برگرفته شود. از این رو اگر مردم در آن به عدالت و انصاف بسر برند، آتش نزاع‏ها خاموش مى‏گردد و فقیهان بیکار خواهند شد؛ ولى مردم از شهوات خود پیروى مى‏کنند و همین امر منشأ پیدایش خصومت مى‏گردد و نیاز به سلطان شکل مى‏گیرد. سلطان نیز نیازمند قانون خواهد بود تا به وسیله آن به تدبیر امور بپردازد و فقیه، آموزگار و مرشد سلطان در امر سیاست و تدبیر مردم و انتظام امور آنان است. پس فقه ـ با واسطه ـ به دین ارتباط پیدا مى‏کند؛ زیرا دنیا مزرعه آخرت است و سعادت دینى بدون توجه به دنیا ممکن نیست. به همین جهت سیاست و تدبیر مردم و دانش مربوط به آن در درجه نخست از علوم دین شمرده نمى‏شود، بلکه به واقعیتى مربوط است که مقدمه لازم براى دیندارى است.

سپس غزالى بر این متنبّه مى‏شود که آنچه گفته است ـ اگر مردم با عدالت زندگى کنند آتش نزاع‏ها خاموش مى‏گردد و کار فقیهان به تعطیلى مى‏انجامد ـ تنها بر بخشى از فقه که به احکام قضایى شریعت مربوط است منطبق مى‏گردد و نیاز مردم به فقیهان در عبادات و معاملات همچنان پابرجا خواهد بود. از این رو در مقام پاسخ بر آمده و مى‏گوید: نزدیکترین اعمال به آخرت که فقیه پیرامون آنها نظر مى‏دهد سه چیز است: 1ـ اسلام؛ 2ـنماز و زکات ؛ 3 ـ حلال و حرام.

اما اگر به شایستگى در بعد فقهى این اعمال دقت شود، آشکار خواهد شد که رأى فقیه در این گونه اعمال از مرزهاى دنیا تجاوز نمى‏کند و بى واسطه راهى به آخرت ندارد. اسلامى که فقیه از آن سخن مى‏گوید، تنها اسلام زبانى است که چه بسا از ترس شمشیر و براى حفظ جان و مال ابراز شده است. چنین اسلامى هیچ سودى براى آخرت ندارد، در حالى که در آخرت اخلاص قلب‏ها راه گشا خواهد بود و قلب هم از حدود ولایت فقیه خارج است.

فقیه در نماز نیز فقط به صورت ظاهرى اعمال توجه دارد و در نظر او اگر نمازگزارى به تمامى ضوابط و شرایط ظاهرى اجزاء نماز پایبند باشد، نمازش صحیح است؛ هر چند از آغاز تا پایان آن ـ غیر از تکبیرة الاحرام ـ از یاد خدا غافل باشد در حالى که چنین نمازى براى او هیچ سودى در آخرت ندارد، چنانچه اسلام زبانى نیز بى فایده بود. پس خضوع و خشوع قلب که عمل مربوط به آخرت است و بواسطه آن، عمل ظاهرى مفید خواهد بود از دایره آراى فقهى خارج است و اگر فقیهى به چنین امورى بپردازد نظر او استطرادى بوده و از حدود دانش فقه بیرون رفته است.

در زکات هم فقیه تنها به این بسنده مى‏کند که در چه شرایطى مکلف وظیفه‏اش را نسبت به حکومت انجام مى‏دهد و ذمّه‏اش برىّ مى‏گردد. اگر فردى از پرداخت زکات امتناع ورزد و حکومت به زور از او زکات بگیرد ـ در نظر فقیه ـ پس از آن تکلیفى بردوش آن فرد نخواهد بود. آنگاه غزالى حکایت مى‏کند که ابو یوسف«5»در پایان هر سال براى فرار از پرداخت زکات، مال خود را به همسرش هبه مى‏کرد و پس از گذشت سال زکوىّ از همسرش مى‏خواست تا مالکیت اموال را به او بازگرداند. وقتى این ماجرا را براى استادش ابوحنیفه نقل کردند، وى گفت: این عمل برخاسته از فقاهت اوست. غزالى جسورانه مى‏گوید: آرى، ابوحنیفه راست گفت، این عمل برگرفته از فقه دنیاست؛ ولى ضرر آن در آخرت از هر جنایتى بیشتر است و این مصداق علم زیانبار است.

اما پایبندى به حلال و حرام در دین که ورع نامیده مى‏شود چهار مرتبه دارد: نخست، احتراز از حرام ظاهرى که این مقدار در عدالت شاهد، قاضى و ولىّ شرط است. دوم، ورع صالحین که پرهیز از شبهات در حرام الهى است. سوم، ورع متّقین که ترک حلال محض به جهت ترس از وقوع در حرام است و چهارم، ورع صدّیقین که اعراض از ماسوى اللّه مى‏باشد. دراین میان تنها مرتبه نخست به داورى فقیه مربوط مى‏شود و سایر مراتب از دایره فقه خارج است و تحقق مرتبه اوّل در انسان او را از بارگناه در آخرت نجات نمى‏دهد. پس فقیه به حالات قلب کارى ندارد و فقط پیرامون آنچه شرط عدالت است سخن مى‏گوید؛ از این رو نظر فقیه مربوط به دنیاست و از این رهگذر به رستگارى اخروى ارتباط پیدا مى‏کند.

با این همه نمى‏توان علم فقه را همتراز دیگر علوم دنیوى همچون طب دانست، زیرا فقه از سه جهت بر طب شرافت دارد: نخست این که فقه ـ بر خلاف طب ـ علمى شرعى است که از نبوت گرفته شده است. دوم این که هیچ سالکى بى نیاز از فقه نیست، اما نیازمندان به طب فقط بیماران مى‏باشند و سوم آن که علم فقه همجوار علوم آخرتى است؛ چون فقه به اعمال ظاهرى و جوارحى مى‏پردازد و منشأ آنها صفات و ویژگى‏هاى جوانحى و باطنى است که موجب شقاوت یا سعادت اخروى مى‏گردند، بر خلاف طب که منشأ صحت و مرض در آن خصوصیات بدن است که با جان و قلب ارتباطى ندارد.

غزالى سپس به توصیف علوم آخرت و تقسیمات آن مى‏پردازد و بار دیگر از فقیهان عصر خویش گلایه مى‏کند که از علوم آخرتى ـ که واجب عینى است ـ بازمانده‏اند و در علم فقه ـ که از علوم دنیوى است ـ به تطویل برخى فروع بى فایده پرداخته‏اند و خوشحالند که عمر خویش را در راه علوم دینى صرف کرده‏اند. حال آن که اگر درد دین داشتند واجب عینى را براى کسب واجب کفایى رها نمى‏کردند؛«6» در حالى که شهرها و سرزمین‏هاى اسلامى آکنده از فقیهانى است که فقه دنیا را برگزیده‏اند و از عالمان خدا ترسى که راه آخرت را پدیدار سازند خبرى نیست. چرا این فقیهان بدنبال طبابت که مانند فقه، واجب کفایى است، نمى‏روند؟! چه بسا به دلیل همین سهل انگارى، در بسیارى از بلاد اسلامى مسلمانان نیازمند طبیبان اهل ذمّه گردند که حتى شهادتشان پیرامون بیماران خود اعتبارى ندارد. دلیل این امر چیزى نیست مگر آنکه کسى با طبابت ـ بر خلاف فقه ـ نمى‏تواند به مناصب دنیوى همچون ولایت بر اوقاف و اموال ایتام و مقام قضاوت و ریاست و محبوبیت میان مردم دست یابد.

غزالى در ادامه به تبیین جایگاه علم کلام و فلسفه و تقسیمات آنها مى‏پردازد و باردیگر تأکید مى‏کند که عالمان دانش آخرت عبارتند از آگاهان به علم مکاشفه ـ که حقیقتى جز نورانیّت باطن ندارد ـ و علم معامله ـ که شناخت حالات قلب است ـ و این عالمان بر متکلمان و فقیهان برترى دارند. از این روست که اصحاب پیامبر(ص) که از این دانش برخوردار بودند و در زمره پایه گذاران و دانشمندان علم کلام به شمار نمى‏آمدند و از خود نیز به تصدى مقام فتوا رغبتى نشان نمى‏دادند، در بالاترین مراتب جاى دارند. وى سپس یاد آورى مى‏کند که برخى فقیهان بزرگ همچون امامان چهارمذهب اهل سنّت، نه تنها پیش گامان فقه و اجتهاد بودند، بلکه در کسب علوم آخرت نیز سرآمد عصر خویش به شمار مى‏آمدند. آنگاه با نقل حکایاتى پیرامون عبادت، زهد و تقواى هریک از ائمّه اربعه، این باب را به پایان مى‏رساند.«7»

غزالى در بخش‏هاى دیگر کتاب احیاء علوم الدین، فقه را علمى دنیوى مى‏خواند و فقیهان را در کنار عالمان دنیا مى‏نشاند. در کتاب ذمّ الدنیا و در مقام بیان حقیقت دنیا و شغل‏هاى دنیوى، مهمترین حاجت‏هاى انسان را سه چیز مى‏داند: خوراک، پوشاک و خانه. و اصول پیشه‏ها و صناعاتى که آدمى را در رفع آن حاجات یارى مى‏کنند پنج صنعت ذکر مى‏کند: کشاورزى، دامدارى، شکار، دوزندگى و بنّایى. پیشه ورانى که بدین شغل‏ها اشتغال مى‏ورزند به آلاتى محتاج مى‏شوند که پدید آمدن شغل‏هاى تازه‏اى را چون درودگرى، آهنگرى و چرم گرى ایجاب مى‏کند. از سوى دیگر انسان که موجودى اجتماعى است، ابتدا با همسر و فرزندان و سپس با سایر مردم، حیاتى جمعى را بنا مى‏نهد و چون هیچ کس از عهده رفع جمیع حاجات ضرورى خویش بر نمى‏آید، تقسیم کار لازم مى‏آید. کشمکشى که میان همسران در درون خانه و در میان پیشه وران و شهروندان در بیرون از خانه پدید مى‏آید، شغل‏هاى تازه‏ترى را پدید مى‏آورد. بنابراین، از یک سو شغل مهندسى و مسّاحى متولّد مى‏شود تا کشاورزان را در رفع خصومت‏هاى زمینى و آبى یارى دهد و از طرفى دیگر محتسبان و داروغگان پدید مى‏آیند تا دست راهزنان ومتجاوزان را ببندند و از سوى دیگر فقه و فقیهان ظاهر مى‏شوند تا قانون و حدود الهى رفتار اجتماعى انسان‏ها را مشخص کنند.«8»

وى همچنین در کتاب مراقبه و محاسبه، پس از بحث طولانى پیرامون حقیقت مراقبه و درجات آن مى‏گوید:

در این روزگار هیچ کس به شناختن آفات اعمال اقبالى ندارد. همه مردم این علوم را مهجور نهاده‏اند و رفته‏اند تا در خصومت هایى که زاده شهوات است داورى کنند و مى‏گویند فقه همین است و علم به آفات را که فقه دین است از زمره علوم بیرون کرده‏اند و یکسره به فقه دنیا مشغول شده‏اند. درحالى که فقه دنیا اگرحسنى دارد این است که دل را از عناصر بیگانه و غفلت آور بپیراید تا به فقه دین بپردازد و فقه دنیا به واسطه این فقه است که در زمره علوم دینى شمرده مى‏شود.«9»

غزالى در کتاب جواهر القرآن در راهى مشابه آنچه در احیاء پیموده است گام مى‏نهد. او به تشریح علوم برگرفته از قرآن کریم مى‏پردازد و آنها را به علوم قشر و لُباب تقسیم مى‏کند و با ترتیبى ارزشى و صعودى به سوى لُبّ قرآن، پنج علم: مخارج حروف، لغات قرآنى، اعراب و نحو قرآن، قرائات و تفسیر ظاهرى را از علوم قشرى مى‏شمارد. آنگاه علوم لُباب را که در مرتبه بالاترى جاى دارند به دو قسم طبقه علیا و طبقه سفلى تقسیم مى‏کند و برترین علم طبقه علیا را معرفت خداوند و سپس شناخت صفات و افعال او مى‏داند. سپس علم سلوک الى اللّه و شناخت معاد را دو علم دیگر طبقه علیا مى‏شمارد. پس از آن به تشریح علوم طبقه سفلى که در میان علوم قرآنى در مرتبه‏اى میانه(پست‏تر از علوم طبقه علیا و برتر از علوم قشرى) جاى دارند، مى‏پردازد و علم فقه، کلام و قصص قرآنى را از این علوم مى‏شمارد و درمیان آنها علم قصص را در مرتبه نازلترى مى‏داند.

غزالى ـ در این کتاب ـ فقه را متکفّل حفظ مصالح ضرورى دنیا که همان حفظ نفس و نسل است، مى‏داند. او مى‏کوشد تمام آیات الاحکام را در این چارچوب قراردهد، از این رو تمامى آیات بیع، ربا، دین، مواریث، اسباب نفقات، تقسیم غنایم و زکات، عتق، کتابت، استرقاق و اسارت را در بخش حفظ نفس قرار مى‏دهد و در بخش حفظ نسل، آیات نکاح، طلاق، رجوع، عده، خلع، مهریه، ایلاء، ظهار، لعان و محرّمات نسبى، سببى و رضاعى را مى‏آورد. از سوى دیگر آیات حدود، قتال، کفارات، دیات و قصاص را در بخش دفع مفاسد جاى مى‏دهد، زیرا به زعم او این امور مجازات هایى هستند که تهدیدات نفوس و نسل را دفع مى‏کنند.«10»

سروش در مقاله «جامه تهذیب برتن احیاء» در کتاب قصه ارباب معرفت، اندیشه غزالى پیرامون دنیوى بودن علم فقه را به تفصیل و بدون هیچ مناقشه‏اى نقل مى‏کند و سپس به رأى فیض کاشانى در کتاب المحجّة البیضاء مى‏پردازد«11» که فقه نه علمى دنیوى، بلکه علم به مقرّبات و مبعّدات جهان آخرت است. آنگاه با مناقشه در دیدگاه فیض، میان او و غزالى به داورى مى‏نشیند و در نهایت فقه‏شناسى غزالى را بسى دقیق‏تر و هوشمندانه‏تر از فقه‏شناسى فیض مى‏یابد.«12»

سروش در دیگر آثار خود نیز این دیدگاه را بدون وارد کردن هیچ خدشه‏اى در آن براى تأیید اندیشه‏هاى خود به کمک مى‏گیرد و به تبیین آن و نتایج به دست آمده از آن مى‏پردازد. پیش از طرح نظریه دنیوى بودن علم فقه از دیدگاه روشنفکران دینى و نقد و بررسى آن، شایسته است میان فقه‏شناسى غزالى از زبان خودش، با روایت سروش از آن، مقایسه‏اى صورت گیرد تا از میزان تأثیر اندیشه سروش برگزارش او از آراء غزالى آگاهى پیدا کنیم.

غزالى در سراسر کتاب احیاء علوم الدین، از دنیا خواهى همه اصناف دانشمندان و مدّعیان عصر خویش شکوا دارد. او به نقد بى پرواى فقیهان، متکلمان، فیلسوفان، صوفیان، مدعیان سلوک و عرفان و دیگر طبقات نخبگان جامعه مسلمانان مى‏پردازد و در این راستا زوایاى ظاهر و باطن آنان را مى‏کاود و شجاعانه عیب‏هاى آنها را آشکار مى‏سازد. غزالى نشان مى‏دهد که اهل مسامحه و مصلحت جویى نیست ودر صراحت گفتار ـ در این خصوص ـ بى همتا و یا لااقل کم نظیر است. او بیش از آنکه فیلسوفانه به تحلیل معرفت شناسانه هریک از رشته‏هاى علوم بپردازد و در صدد ترسیم جایگاه آنها باشد، روانشناسانه و جامعه شناسانه به وارسى و ارزیابى دانشمندان این علوم پرداخته و منزلت روحى ـ روانى آنان و نیز سیره عملى شان را به نقد مى‏کشد. این مسئولیت احیاگرانه را غزالى در کتابى همچون احیاء علوم الدین که در وهله نخست متنى اجتماعى و اخلاقى است بر دوش خود احساس کرده و در صدد ایفاى آن بر آمده است. فیض کاشانى نیز در قریب به اتفاق این موارد با او هم سخن است و کلمات او را نقل مى‏کند.«13»

پس غزالى نخست به نقد عالمان ـ و از جمله فقیهان ـ پرداخته است و در کنار این داورى اخلاقى، اشاره‏اى نیز به تبیین جایگاه علم فقه در کنار سایر علوم دارد، اما سروش در نقل آراء غزالى و نیز در تبیین دیدگاه‏هاى خود، بدبینى مضاعفى نسبت به فقه و فقیهان از خود نشان مى‏دهد، به گونه‏اى که در نقل اندیشه‏هاى غزالى، گاه انصاف را رعایت نمى‏کند. به عنوان نمونه غزالى در دو جا به مقایسه علم طب و علم فقه مى‏پردازد؛ درمورد نخست در پاسخ به این سؤال که چرا شأن فقه را همچون طب قراردادى، مى‏گوید: چنین نیست، فقه به سه جهت بر طب شرافت و برترى دارد...»«14».

اما سروش این فرازهاى سخن غزالى را که از وجوه برترى فقه حکایت دارد تغییر داده و با حذف لفظ و مفهوم شرافت و برترى و تبدیل آن به تفاوت، این گونه نقل مى‏کند:

علم فقه از نظر غزالى، علمى دنیوى است و در کنار علومى چون طب و نجوم مى‏نشیند؛ با این تفاوت که فقه اوّلاً علمى شرعى است و ثانیاً همه سالکان طریق آخرت بدان محتاجند؛ بر خلاف طب که فقط به کار بیماران مى‏آید و ثالثاً علمى است مجاور علم طریق آخرت و متمّم و مکمّل آن. «15»

سروش به این مقدار نیز بسنده نمى‏کند و از لابه لاى کلمات غزالى در تشابه فقه و طب، در آماده سازى مقدمات سلوک آخرت، جمله‏اى را مى‏یابد«16» ـکه دومین مورد از موارد مقایسه میان این دو دانش در کلام غزالى است ـ و آن را بدون ذکر مقدماتى که در کلام غزالى وجود دارد، به گونه‏اى نقل مى‏کند که گویاى برترى طب بر فقه است:

در مطاوى کلمات غزالى نکته دیگرى هم در باب علم فقه هست که از آن نمى‏توان گذشت، و آن این که وى طب را علمى مى‏داند که بیمار حتى در تنهایى بدان محتاج است؛ یعنى حتى اگر خداوند جز یک مخلوق نیافریده باشد و او هم بیمار شود، او را از علم طب چاره نیست. اما فرق فقه با طب این است که آدمى اگر تنها باشد چه بسا که مستغنى از آن باشد، لکن وى را چنان آفریده‏اند که نمى‏تواند تنها زندگى کند. «17»

جالب اینجاست که همین رویه را هم در مقاله «احیاء علوم الدین» در کتاب دائرة المعارف بزرگ اسلامى پى مى‏گیرد و در مقام بیان تفاوت میان فقه و طبّ در نگاه غزالى، از وجوه سه گانه برترى فقه بر طب یاد نمى‏کند و تنها به همین وجه اخیر اکتفا مى‏نماید:

فقه و طب از جهاتى با هم شبیهند: یکى ابدان را آباد مى‏کند و دیگرى جهان را، ولى فرق مهمّشان این است که آدمى حتى در وحدت و غربت هم به طب محتاج است؛ لکن انسان اگر اجتماعى نبود، بسا که به فقه نیازمند نمى‏شد. «18»

او سخنان غزالى در باب فقه را که به گمانش برگرفته از تضلّع وى در این دانش است، سرد و بى مهرانه معرفى مى‏کند«19» و بر این باور است که غزالى در میان علوم شرعى به فقه منزلتى نازل داده است.«20» سروش از آسان‏گیرى‏هاى فقهى«21»، فقه فروشى،«22» معالجه رذایل به شیوه‏هاى فقه ناپسند«23»، بى نیازى انسان تنها از فقه«24»، بى اعتنایى به رخصت‏هاى فقهى و نظر کردن به فتواى دل«25»، برترى طریقت بر شریعت«26» و این که فقه کوچک‏ترین شرط از شروط سلوک طریق آخرت را فراهم مى‏آورد،«27» در دیدگاه غزالى یاد مى‏کند و در پایان به داورى مى‏نشیند و مى‏افزاید:

... حتى غزالى هم فقه را بالاتر از آن نشانده است که جاى اوست....«28»

فارغ از قضاوت‏هاى شخصى سروش، گزارش او از فقه‏شناسى غزالى، یکسویه و گزینشى است. او ندیده و یا نخواسته است همه آنچه را که در کلمات غزالى پیرامون فقه وجود دارد بیان کند. تردیدى نیست که غزالى فقه را علمى دنیوى معرفى کرده است و مرتبه آن را در میان علوم شرعى پایین‏تر از جایگاه علم آخرت مى‏داند، اما این، همه سخن غزالى نیست. او در باب پنجم از کتاب العلم به ذکر آداب و وظایف معلمان و متعلمان مى‏پردازد و وظیفه هفتم را این گونه توضیح مى‏دهد که دانش پژوهان نباید هدفى جز تهذیب باطن و قرب به سوى خداوند داشته باشند و نباید به دنبال ریاست و مال و جاه بیفتند و مى‏بایست نزدیک‏ترین راه را به سوى مقصد ـ که علم آخرت است ـ بجویند. آن گاه مى‏افزاید:

این سخنان بدین معنا نیست که انسان به دیگر علوم شرعى یعنى علم فتوا و علم نحو و لغت که مربوط به کتاب و سنّت است و نیز سایر علوم مقدمات و متمّمات که واجب کفایى مى‏باشند، به دیده حقارت نظر کند و سزاوار نیست از غلوّ و زیاده روى من در تمجید علم آخرت، پستى و بى مقدارى این علوم را نتیجه بگیرى. آنان که حاملان این دانش‏ها مى‏باشند همچون مرزبانان و مجاهدان در راه خدا هستند و مادامى که انگیزه آنها برترى کلمه الهى است مأجور خواهند بود....«29»

وى در رساله لدنّیه جایگاه دانش فقه را در مقایسه با دانش اخلاق چنان بلند مى‏بیند که علم فقه را عهده دار بیان حقوق خداوند و حقوق مردم معرفى مى‏کند و علم اخلاق را تنها متکفل بیان حقوق نفس مى‏داند. غزالى در این رساله به تقسیم علوم شرعى مى‏پردازد و در بیان علم فروع از علوم شرعى ـ که دانشى مربوط به کردار انسان است ـ مى‏گوید:

علم فروع مشتمل بر سه حق است؛ نخست حق خداوند متعال که عبارت است از عبادات همچون طهارت، نماز، زکات، حج و غیره و دوم حق مردم که عبارت از عادات و روابط میان انسان‏ها مى‏باشد که بخشى مربوط به معاملات همچون بیع است و بخشى دیگر مربوط به معاقدات همچون نکاح مى‏باشد و نام فقه بر این دو حق، نهاده شده است. از این رو علم فقه، دانشى شریف، پر فایده، همگانى و ضرورى است که مردم هیچ گاه بى نیاز از آن نخواهند بود، اما حق سوم، حق نفس است که همان علم اخلاق مى‏باشد....«30»

در نهایت، غزالى در کتاب المستصفى که آن را پس از کتاب احیاء علوم الدین و جواهر القرآن تألیف کرده است«31»، علم فقه را برترین علوم مى‏شمارد و فقیهان را برترین دانشمندان معرفى مى‏کند و ترجیح مى‏دهد که باقیمانده عمر خویش را به تألیف در چنین علمى سپرى کند. وى پس از نام بردن از دو قسم علوم عقلى و نقلى مى‏گوید:

... برترین دانش‏ها، علمى است که در آن عقل و نقل در هم آمیزند و رأى و شرع در کنار هم نشینند و علم فقه و اصول فقه از این قبیل مى‏باشند. فقه از پاک‏ترین بخش شرع و عقل به طور یکسان گرفته مى‏شود؛ پس نه عقلى محض است که شرع را جز قبول چاره‏اى نباشد و نه تقلید محض، که عقل توان تأیید و یارى آن را نداشته باشد. و به جهت شرافتى که علم فقه دارد، خداوند انگیزه بندگان را در آموختن این دانش فزونى بخشیده است. دانشمندان این علم بالاترین مرتبه را در میان دانشمندان و بیشترین پیروان را میان مردم دارند و من در روزگار جوانى به جهت ویژگى این علم در جمع ثمرات دین، دنیا و آخرت، بدین علم مشغول بودم و سزاوار است باقیمانده عمر خویش را نیز صرف آن کنم و قدرشناس لحظات واپسین حیات خود باشم و اشتغالى جز فقه برنگزینم....«32»

نگارنده مدعى نیست که میان کلمات پراکنده غزالى پیرامون فقه و فقیهان، اختلاف و ناهماهنگى وجود ندارد، بلکه مدعى است که گزارشگر مى‏بایست از غرض ورزى اجتناب کند و گزارش خود را منصفانه، جامع و به دور از سلایق شخصى در اختیار مخاطبان خود قرار دهد. این فضیلتى اخلاقى است که سروش در نقل اندیشه غزالى ـحتى در مقاله دائرة المعارف بزرگ اسلامى ـ از آن تخطّى کرده است. شواهد مهم‏تر دیگرى بر کاستى این گزارش وجود دارد که پس از این خواهد آمد.

دنیوى بودن علم فقه از نگاه روشنفکران دینى

عبدالکریم سروش بر خلاف روشنفکرانى همچون على شریعتى و مهدى بازرگان(در دوره فکرى نخست وى) بر این باور است که غایت اصلى دین تأمین سعادت اخروى است و توجه دین به دنیا تا آنجاست که دنیا چگونه ممدّ یا مخلّ آخرت است. یعنى توجه آن به دنیا براى این است که مزاحمت‏هاى آن را در راه آخرت از میان بردارد، یا امدادهاى آن را تقویت کند.«33» وى بر شریعتى و بازرگان خرده مى‏گیرد که آنان سعادت اخروى را تابع سعادت دنیوى نمودند و دین را در قالب یک ایدئولوژى عرضه کردند، یعنى تمام سعى خویش را مصروف این نمودند که دین را یک مرامنامه دنیوى موفّق معرفى کنند.«34» او این سخن شریعتى را که مى‏گوید: «دینى که به درد قبل از مرگ نخورد، به درد بعد از مرگ هم نخواهد خورد» جمله‏اى بسیار گویا در طرح این دیدگاه مى‏بیند.«35»

اما به اعتقاد سروش دین یک مرامنامه اخروى است«36» و بالتبع و بالعرض به دنیا نظر دارد و این مقدار توجه، نه به رفاه و آبادانى دنیوى منجر خواهد شد و نه لزوماً مخالف آن است و دینداران در اداره دنیاى خود مانند سایر عقلاى عالم مى‏بایست از محاسبه و تعقل شان بهره‏گیرند.«37»

سروش رسالت اصلى خویش را در کتاب قطور مدارا و مدیریت، تبیین این نکته مى‏داند:

... که چگونه بر آیین قدسى غبار دنیویت مى‏نشیند و چرا آسمان جامه‏اى از خاک برتن مى‏کند و به کدام دلیل است که مصلحان و محییان، گاه صواب و صلاح را در این مى‏بینند که کامیابى دنیوى را در کُنام «38» دین جستجو کنند و بر اندام شریعت ردایى از ایدئولوژى بپوشانند و آیینى را که چنان خدمات و حسنات و برکات انسان نواز و آخرت سازى دارد، چنین در خدمت دنیا در آورند.«39»

او مى‏پذیرد که چنین نگاه اخروى به دین، آن را در هاله‏اى از قدسیّت و راز فرو خواهد برد و از جمله فقه را سرشار از مصالح خفیّه و احکام آن را از جنس عبادیات محض قرار مى‏دهد:

... در اینجا دوراهى فکرى بسیار سرنوشت ساز و حساسى پیش روى ماست: دو شاخه شدن دین به دنیوى و اخروى یا معاشى و معادى. دین دنیوى (معاشى)، احکام فقهى و اخلاقى را لازم و کافى براى اداره جامعه و حلّ مشکلات اجتماعى مى‏داند و حسن معاد را تابع حسن معاش و در طول آن مى‏داند(همان نحوه تفکر پروتستانى در مسیحیت) و در مقابل، دین اخروى (معادى)، آنها را تکالیفى مى‏بیند که مقصود اصلى از آنها تأمین سعادت اخروى است و دنیا را فقط به آن منظور و به منزله مقدمه‏اى براى آن و به قدر حاجت سامان مى‏دهد و بس. به عبارت دیگر، همه احکام را از جنس عبادیات محضه مى‏بیند.«40»

اما با این حال، سروش مى‏داند چنین فقهى همیشه در مقابل مدرنیسم منفعل و تأثیرپذیر نخواهد بود؛ زیرا دانشى که پایه‏هاى خود را در جهان غیب استوار نموده است منطقاً از گزند بسیارى از دستاوردهاى ظنّى بشر در عرصه عقل و تجربه مصون خواهد بود. از این رو او با این همه اصرار بر نگاه اخروى به دین، چاره‏اى نمى‏بیند مگر آنکه فقه را از مجموعه پیام اخروى دین استثنا کند و آن را علمى دنیوى بداند و این گونه نتیجه‏گیرى کند که چنین علمى کاملاً پیرو مصالح و مفاسد دنیاست و پیوسته از عقل و دانش بشرى تأثیر مى‏پذیرد و به همین جهت همسان علم حقوق و بلکه عین آن خواهد بود:

اما اگر این احکام را ناظر به مسائل اجتماعى و براى حلّ آنها بدانیم، یعنى فقه را دنیوى کنیم در این صورت دیگر نمى‏توانیم قائل به مصالح خفیّه و غیبى در احکام شرع باشیم؛ بلکه باید صد درصد به پیامدها و گره گشایى دنیوى آن نظر کنیم و هر جا احکام فقهى نتیجه مطلوب در حل مسائل(چون تجارت، نکاح، بانک، اجاره، سرقت، قصاص، حکومت و سیاست و... ) در جوامع پیچیده و صنعتى امروز ندارد، آنها را عوض کنیم و این عین یک علم حقوق مصلحت اندیش زمینى خواهد شد که دائماً باید بر حسب مصالح، بر آن افزوده یا از آن کاسته شود... توفیق در گره گشایى‏هاى دنیوى منوط به آن است که مصالح نهانى در کار نباشد و قانون ازروى پیامدهاى عاجلش مورد داورى قرارگیرد و اصلاح شود نه از روى عواقب آجل آن.«41»

... فقه دنیوى، تماماً عقلانى است و فقه اخروى، تماماً راز آلود....«42»

این مهمترین نتیجه‏اى است که سروش از نظریه دنیوى بودن علم فقه مى‏گیرد، در حالى که در آثار مبتکر این نظریه یعنى غزالى، نه تنها هیچ نشانى از چنین نتیجه‏گیرى وجود ندارد، بلکه او بر خلاف سروش، فقه را از جمله علوم شرعى مى‏داند که برگرفته از آموزه‏هاى پیامبران است و عقل و تجربه و اعتبار بشر در آن راهى ندارد.«43» غزالى ـ چنانکه گذشت ـ یکى از تفاوت‏هاى طب و فقه را در این مى‏بیند که فقه ـ بر خلاف طب ـ دانشى برخاسته از نبوت است.«44» او تصریح مى‏کند که فقه، قانون خداوند براى رفتار اجتماعى انسان‏ها است.«45» او در تقسیم علوم شرعى، فقه را از جمله فروع مى‏داند که با کمک عقل از اصول(کتاب و سنّت) اخذ مى گردد؛«46» البته غزالى نیز همچون بسیارى از فقیهان در استنباط مقررات الهى، از عقل بهره مى‏گیرد و فقه را نتیجه پیوند فرخنده عقل و شرع مى‏شمارد و بدین جهت آن را در جایگاه برترین دانش‏ها قرار مى‏دهد؛«47» ولى شیوه اجتهادى او در آثار فقهى اش تفاوت چشمگیرى با دیگر فقیهان مذهب شافعى ندارد و بدین جهت او پیوسته یکى از نمایندگان برجسته و مورد احترام فقه شافعى بوده است.«48»

به عبارت دیگر خلاصه نظریه غزالى این است که خداوند از طریق پیامبران الهى، بخشى از قوانین زندگى در دنیا را در اختیار بشر نهاده است تا راه رستگارى اخروى آنان هموار گردد. این قوانین از آن جهت که آموزه‏هاى الهى پیامبران هستند و همچون علوم بشرى فقط زاییده کاوش عقلانى و تجربى انسان نمى‏باشند، در زمره علوم شرعى جاى مى‏گیرند و از آن جهت که تنها براى جلب منافع و دفع مفاسد دنیوى تشریع شده‏اند و به طور مستقیم هیچ تأثیرى در جهان آخرت ندارند و فقط بسترى مناسب براى تحولات درونى انسان‏ها مهیا مى‏کنند، علم دنیوى شمرده مى‏شوند.

عبدالکریم سروش بخش دوم این نظریه را پذیرفته و پیوسته در آثار خود به کار گرفته است و از همین بخش، نتیجه‏اى که مخالف بخش نخست مى‏باشد به دست آورده است. وى براین باور است که چون فقه بر محور مصالح و مفاسد دنیا شکل گرفته است، پس با ابزارهاى شناخت در دنیا محک خواهد خورد و بر این اساس بر آن افزوده یا از آن کاسته خواهد شد و از این رو به دانش حقوق زمینى و بشرى تبدیل مى‏گردد.

سروش در هیچ یک از آثارش کوچکترین اشاره‏اى به این تفاوت آشکار میان دیدگاه خود و غزالى نمى‏کند. او پیوسته دیدگاه خود وغزالى را چنان درهم مى‏آمیزد تا این توهم به وجود آید که این دو یک نظریه هستند و گویا غزالى نیز به همین نتایج مورد انتزاع سروش باور دارد.

سروش ـ صرف نظر از صحت و سقم این اندیشه‏اش که پس از این بررسى خواهد شد ـ در مقام حکایت نظریه غزالى، گزارشى ناقص و مغرضانه ارائه داده است. او بخشى از اندیشه غزالى را وسیله‏اى مناسب براى تأیید نظریات خود یافته است و عمداً از بیان تفاوت‏هاى آن با اندیشه خود چشم پوشى نموده تا از قوّت این همیارى و تأیید کاذب کاسته نشود.

محمد مجتهد شبسترى نیز در آثار خود ـ در دو مورد ـ به دیدگاه غزالى پیرامون دنیوى بودن علم فقه اشاره‏اى دارد. او نیز مانند سروش این رأى غزالى را ـ در مورد نخست ـ این گونه معنا مى‏کند که علم فقه به جهت تبعیت از واقعیت‏هاى قابل درک براى بشر، به یک سیستم حقوق عرفى تبدیل مى‏گردد که پیروى از آن دیندارى شمرده نمى‏شود:

این اجتهادى که ال‏آن انجام مى‏شود اجتهاد حقوقى است، درست مثل سایر تفسیرهایى که در داخل نظام‏هاى حقوقى انجام مى‏گیرد؛ مثلاً ال‏آن ما در مسأله معاملات و سیاسات به یک سیستم حقوقى رسیده‏ایم. این سیستم حقوقى باید حساب خودش را داشته باشد. براى تنظیم ارتباطات دنیوى افراد با یکدیگر یا با دولت و متناسب با واقعیت‏ها و تغییر موضوعات متحول شود، ولى تابعیت از این سیستم حقوقى، دین و دیندارى نیست. آن چیزى که با دین و دیندارى ارتباط پیدا مى‏کند این است که روشن شود کدامین عمل، تجربه دینى را تقویت مى‏کند و کدامین عمل، تجربه دینى را ضعیف مى‏کند و این است معناى سخن غزالى در احیاء که مى‏گوید: فقه علم دنیوى است و آنچه علم آخرت است، علم مهلکات و منجیات است.«49»

او که در سخن مزبور، دنیوى بودن فقه را به معناى سکولار بودن آن گرفته و به همین جهت آن را یک مکتب حقوقى در ردیف سایر مکاتب حقوق عرفى پنداشته است، در جاى دیگر از همین کتاب، از عرفى شدن و دنیوى گشتن فقه شکوا نموده و این بار نیز به رأى غزالى تمسّک کرده است:

علم فقه، علم بیان اوامر و نواهى خداوند بوده و اصیلترین نیاز دینى عامه را برآورده مى‏کرده است، گرچه آن گاه که فقه از تجربه و معنویت دینى جدا مى‏شد و بیان امر و نهى خداوند صرفاً به صورت بیان شکل‏هاى رفتار در مى‏آمد و ارتباط اطاعت از خداوند با همّ دینى و غایة قصوى و امرنا مشروط انسان مسلمان قطع مى‏شد، به قول غزالى این علم صرفاً دنیوى مى‏گشت و مورد نقد عارفان قرار مى‏گرفت.«50»

شبسترى در نقل قول نخست، دنیوى بودن را به معناى نفى ارتباط میان فقه و دین گرفته و آن را ویژگى ذاتى و مطلوب فقه دانسته است که زمینه ساز تحوّل و رشد آن خواهد بود. اما در گفتار دوم، این صفت را خصوصیت عارضى و نامطلوب فقه پنداشته و آن را به معناى تهى شدن فقه از ارتباط معنوى با خداوند گرفته است و در هر دو مورد، فهم خود را بر اندیشه غزالى تحمیل کرده است.

این تناقض گویى روشن که در یک کتاب ودر فاصله چند صفحه رخ داده است، نتیجه این واقعیت است که اوّلاً صاحب اثر در این خصوص فاقد رأیى منقّح است و ثانیاً رأى غزالى در هر دو اظهار نظر، به درستى فهمیده نشده است و ثالثاً نظریه غزالى تنها ابزارى براى تأیید منویّات شخصى گردیده است. از این روست که اندیشه‏اى ناپخته، با انگیزه‏اى غیر علمى، از درک آراء بزرگان بازمانده و خود را گرفتار تناقضى آشکار کرده است.

چکیده نظریه دنیوى بودن دانش فقه

نظریه فوق را مى‏توان به صورت ذیل تلخیص کرد:

(1) فقه، علمى دنیوى است؛ زیرا(2) اوّلاً، تنها به مصالح دنیا توجه دارد و هیچ مصلحت و مفسده اخروى بدون واسطه بر آن مترتب نیست.(3) ثانیاً فقط به ظواهر اعمال مى‏پردازد و هیچ گاه از باطن عمل سخن نمى‏گوید.(4) پس پیوسته متأثر از سایر دستاوردهاى علمى بشر در کشف مصالح و مفاسد دنیا است.«51»

تمامى چهار مدّعاى مذکور قابل مناقشه جدى است؛ زیرا اوّلاً، مفهوم دنیوى بودن در این نظریه، مفهومى غیر شفاف است که با آن نمى‏توان نظریه‏اى را شکل داد؛ ثانیاً فقه، داراى نتایج اخروى مستقیم و بى واسطه است ؛ ثالثاً فقه، فقط متوجه ظواهر اعمال نیست، بلکه گاهى از بطن عمل نیز سخن مى‏گوید؛ رابعاً فقه ـ حتى اگر تنها به مصالح دنیا نظر داشته باشد ـ نه تنها همواره متأثر از سایر دستاوردهاى علمى بشر نخواهد بود، بلکه همتراز آنان نیز نمى‏باشد و در مرتبه‏اى برتر از آنان قرار دارد.

نقد و بررسى نظریه دنیوى بودن دانش فقه«52»

1. بى اعتنایى به نظریه غزالى در تاریخ فقه

هر چند نظریه دنیوى بودن دانش فقه در آغاز قرن ششم و در کتاب مهمّى چون احیاء علوم‏الدین مطرح شده است، ولى مورد توجه جدى دانشمندان و فقیهان آن عصر تا زمان حاضر قرار نگرفته است. از این رو در میان دانشمندان اسلامى کمتر کسى را مى‏توان یافت که این نظریه را طرح نموده و به ارزیابى جدّى آن پرداخته باشد.«53» به نظر مى‏رسد علت اصلى این کم توجّهى این است که دانشمندان اسلامى و از جمله فقیهان، این نظریه را اندیشه‏اى مهم و مبنایى ندانسته‏اند ؛ بلکه گویا آن را شبیه یک بحث لفظى شمرده‏اند که آیا فقه را باید علمى دنیوى بنامیم و یا اخروى؟ و فقیهان را دانشمندان دنیا نام نهیم یا دانشمندان آخرت؟ زیرا اگر دیدگاه فقیه و دانشمند بزرگى همچون غزالى ـ در دنیوى دانستن فقه ـ سبب تحوّل عمیق و بنیادین در نگرش به دانش فقه و شیوه‏هاى استنباط ـ و به تعبیر برخى، اجتهاد در اصول«54»ـ مى‏گردید، بى تردید با مخالفت جدى فقیهان عصر خویش و پس از آن مواجه مى‏شد. این مطلب شاهدى گویا بر این نکته است که قرائت افرادى مثل سروش و شبسترى از نظریه غزالى، درکى شاذّ ونادر از غزالى است که در طول هشت قرن سابقه دیرین براى این نظریه، هیچ هم فکرى براى آن نمى‏توان یافت.

به عنوان نمونه، علامه عبدالحسین امینى(متوفاى 1392) در بخشى از کتاب الغدیر به بررسى کتاب احیاء علوم الدین مى‏پردازد و بعد از نقل عبارات برخى از عالمان اهل سنت در مدح این کتاب، به حکایت سخنان عبدالرحمن بن جوزى(متوفاى 597) در مذمّت کتاب احیاء و بیان انحرافات غزالى در آن پرداخته و آنگاه اضافه مى‏کند که زشتى‏هاى این کتاب بیشتر از آن چیزى است که ابن جوزى گفته است و سپس موارد دیگرى از کجى‏ها و بدعت‏هاى کتاب احیاء را بر مى‏شمارد. با این که بیشتر مخالفت‏هاى این دو دانشمند شیعه و سنى با غزالى در این کتاب، صبغه فقهى دارد و به جهت آراى نادر فقهى او مى‏باشد و گاه در این خصوص به نقد نکته‏هاى ظریف و کوچک و یا قصه‏ها و حکایت‏هاى او پرداخته‏اند، ولى هیچ کدام اشاره‏اى به این رأى غزالى ندارند.«55»

با توجه به آنچه تاکنون بیان شد مى‏توان گفت که اطلاق واژه نظریه بر ادعاى غزالى پیرامون دنیوى بودن علم فقه، به دور از مسامحه نیست؛ زیرا در پس این سخن غزالى نمى‏توان مجموعه‏اى منسجم، هماهنگ، مستدل و در خور توجّه از اندیشه‏هاى فقه‏شناسى یافت که از سایر ایده‏ها در این زمینه متمایز باشد و اگر در این نوشتار تاکنون و پس از این، ادعاى غزالى نظریه نامیده شده است به جهت مماشات با همفکران وى در جمع روشنفکران دینى است.«56»

2. نارسایى مفهوم دنیویت

اوّلین و مهمترین رکن نظریه غزالى، اتصاف دانش فقه به وصف دنیوى بودن است. اما دنیوى بودن در این نظریه، مفهومى غیر شفاف و مشوّش است و چون این نظریه مورد نقد علمى سروش و شبسترى قرار نگرفته و دربست پذیرفته شده است، همین اضطراب و تشویش به آراى این دو نیز سرایت کرده است.

غزالى ـ چنان که گذشت ـ تصریح مى‏کند که بخش غیر عبادى فقه که شامل معاملات و احکام جزایى است، براى تدبیر و سیاست امور مردم در دنیا تشریع شده است. از این رو تنها داراى مصلحت دنیوى است و به طور مستقیم هیچ مصلحت اخروى بر آن مترتب نیست. پس دنیوى بودن این بخش از احکام بدین معناست که مصلحت دنیوى دارند؛ اما بدون تردید دنیوى بودن در بسیارى از عبادات نمى‏تواند بدین معنا باشد، به همین سبب او در عبادات معناى دیگرى را از دنیوى بودن اراده مى‏کند.

به نظر وى، فقه تنها به جنبه ظاهرى عبادات مى‏پردازد؛ زیرا فقط از صحت و فساد ظاهر اعمال عبادى سخن مى‏گوید. در اینجا دنیوى بودن به معناى توجه داشتن به ظاهر اعمال و چشم پوشى از باطن آنهاست. این دو معنا نه تنها با هم یکسان نیستند، بلکه ـ منطقاً ـ تلازمى نیز با هم ندارند؛ چون نمى‏توان گفت که اعمال واجزاى مناسک عبادى و ریزه کارى‏هاى صورت ظاهرى حجّ، نماز، روزه و سایر عبادات، ضرورتاً داراى مصلحت دنیوى ـ به همان معنایى که در معاملات مراد است ـ مى‏باشند. پرداختن به ظاهر اعمال، ملازم توجه به مصالح دنیوى نیست. پس واژه دنیوى بودن، مشترک لفظى است که موجب سردرگمى این نظریه مى‏گردد، در حالى که براى پردازش یک نظریه چاره‏اى جز تحدید و تبیین مفاهیم وجود ندارد.

در واقع غزالى در صدد تأسیس یک تئورى و نظریه نبود؛ به همین جهت از دنیوى بودن، معناى خاصى را اراده نمى‏کرد. او مى‏خواست به مخاطبان خود بفهماند که دین ابعادى عمیق تر و مهم‏تر از فقه دارد. بسیارى از آموزه‏هاى دینى بیانگر حقایقى از ژرفاى هستى و روح انسان مى‏باشند که بى تردید در جایگاهى برتر از آموزه‏هاى فقهى جاى مى‏گیرند. او براى تبیین این نکته انکارناپذیر که دانش فقه غالباً بیانگر پیام دین براى ابعاد ظاهرى و سطحى حیات انسان است، واژه دنیوى را برگزید و براى آن دو معناى متفاوت کرد که هردو معنا به همین حقیقت باز مى‏گردند. هم مصالح دنیوى در مرتبه پایین‏تر و قشرى‏تر از مصالح اخروى جاى مى‏گیرند و هم صورت ظاهرى عمل، چنین جایگاهى نسبت به بطن عمل دارد. وى مى‏خواست دین‏شناسى و دین ورزى مؤمنان را عمق بخشد و اسباب رشد روحانى آنان را فراهم سازد و آنان را از ایستایى در نگاه ظاهرى و سطحى به دین باز دارد. پیام اصلى او همان چیزى است که دغدغه عارفان، حکیمان و دین شناسان ژرف اندیش در طول تاریخ ادیان الهى بوده است.«57»

همین نکته باعث شد که این دیدگاه غزالى، نتواند حسّاسیت دانشمندان اسلامى را در طول تاریخ موجب گردد ؛ زیرا وى سخن و پیام جدیدى که مخالف اندیشه دیگر اندیشمندان بزرگ باشد، ارائه نکرده بود. البته غزالى براى بیان این پیام، گرفتار لغزش‏هایى شد، علاوه بر این از تعبیر نه چندان روشن «دنیوى بودن» استفاده کرد و همین امر باعث مخالفت اندیشمندانى چون فیض کاشانى گردید.

3. مصلحت اُخروى براى فقه

غزالى ادعا مى‏کند که فقه به طور مستقیم هیچ مصلحت اخروى را در پى ندارد، بلکه با تأمین مصالح دنیوى بستر مناسبى را براى سعادت اخروى فراهم مى‏سازد. و از این جهت همانند طب است که اسباب سلامت انسان را مهیّا مى‏کند تا او عمر خویش را صرف رشد و کمال معنوى نماید.

مقصود از مصلحت اخروى چیست؟ آیا اگر عمل و پدیده‏اى در دنیا ـ بدون هیچ شرط و واسطه‏اى ـ سبب اجر اخروى و یا دفع عقاب در آخرت گردد، باز هم مى‏توان گفت که این عمل و پدیده مصلحت اخروى ندارد؟! رعایت تکالیف الهى که در فقه از آنها سخن گفته شده است ـ حتى در بخش معاملات ـ کمترین نتیجه اخروى آنها دفع عقاب الهى است. همه متکلمان و فقیهان اذعان دارند که اگر انسانى مرتکب عمل حرامى همچون زنا یا ربا شود، اگر توفیق توبه نیابد و یا مشمول شفاعت شافعان یا غفران پروردگار نگردد، مستحق عذاب اخروى خواهد بود و اگر چنین اعمالى را ترک کند ـ حتى اگر در این ترک، قصد بندگى خداوند را هم نداشته باشد و یا ترک این اعمال سبب اصلاح باطن و روح او نگردد ـ در آخرت گرفتار عقاب این دو گناه نخواهد شد. و اگر در این ترک حرام، قصد قربت نموده باشد، علاوه بر دفع عقاب، مأجور نیز خواهد بود. همه بایدها و نبایدها و حلال و حرام‏هاى مولوى فقه، پیرو همین قاعده روشن و اجماعى است. از این رو به‏وضوح مى‏توان گفت: ـکه بر ادعاى غزالى‏ـ پاى‏بندى به حلال و حرام ظاهرى، انسان را به سهم خود از بار گناه در آخرت رهایى مى دهد.

اشتباه بزرگ غزالى در این است که همه اوامر و نواهى الهى را که دانش فقه درصدد کشف آنهاست، گویا به اوامر و نواهى ارشادى منحصر کرده است. خداوند در اوامر و نواهى ارشادى، تنها به مصالح و مفاسد دنیوى و تکوینى که مترتب بر فعل است نظر دارد و نتیجه پیروى از این فرامین، فقط بهره‏مندى از سود و دور ماندن از ضرر دنیوى است که بر مأمورءبه و منهئعنه مترتب است و غیر از این سود و زیان، هیچ عقاب و اجر اخروى براى اطاعت و سرپیچى از این دستورها وجود ندارد. این گونه دستورهاى فقهى دقیقاً مانند امر و نهى طبیب است. بى جهت نیست که غزالى پیوسته فقه را در دنیوى بودن، به طب تشبیه مى‏کند ؛ گویا او هنگام تدوین این بخش از کتاب احیاء، از تفاوت میان اوامر و نواهى ارشادى و مولوى غافل بوده است، در حالى که بیشتر فقه، اوامر و نواهى مولوى است و معناى امر و نهى مولوى این است که علاوه بر مصالح و مفاسد تکوینى، خوشایند و ناخوشایند خداوند و در نتیجه، پاداش و عقاب او را در پى دارد. پس پیروى از تکالیف مولوى در فقه ـ بدون هیچ واسطه‏اى ـ نتایج اخروى در پى دارد و به همین جهت فقه را مى‏توان علم اخروى نامید.

ناگفته نماند که تنزّل فقه در حد اوامر و نواهى ارشادى زمینه ساز اندیشه عرفى کردن فقه خواهد بود. فقهى که فقط گزارشگر مصالح و مفاسد دنیوى است به دایره علوم کاشف از حقایق هستى وارد مى‏شود و این بستر را مهیّا مى‏سازد که برخى چنین باور کنند که فقه همرتبه سایر دانسته‏هاى بشر مى‏باشد که از واقعیت‏هاى عینى دنیا حکایت مى‏کنند و در نتیجه با آنها محک خواهد خورد و از آن کاسته و یا بر آن افزوده خواهد شد و در نهایت همتراز دانش عرفى حقوق مى‏گردد.

4. توجه فقه به باطن اعمال

فقیهان، تکالیف الهى را به عبادات و غیر عبادات تقسیم کرده‏اند. عبادات، اعمالى هستند که فقط در صورتى که با انگیزه بندگى خداوند و تقرب به سوى او باشد، امتثال در آنها محقق مى‏شود وذمّه مکلف از تکلیف الهى برىّ مى‏گردد. پس قصد قربت یکى از اجزاى لازم براى صحت این اعمال است که عمل بدون آن از نظر فقهى باطل خواهد بود. از این رو دانش فقه که از شرایط صحت و بطلان اعمال عبادى سخن مى‏گوید، چاره‏اى ندارد جز این که در ابواب عبادات به طرح مباحث پیرامون انگیزه و نیّت مکلف بپردازد. به همین جهت است که در متون فقهى، مباحث تفصیلى دقیق و قابل توجهى پیرامون قصد قربت، اخلاص، عجب، ریا و... که به بحث نیّت مرتبط است، در آغاز باب طهارت و نماز مطرح شده است.«58» پس فقه گاهى به مباحث مربوط به روح و باطن انسان مى‏پردازد و این بحث جنبه استطرادى ندارد، بلکه بالاصاله یک بحث فقهى است.

غزالى متوجه این نکته است که فقیهان، در عبادات ـ و از جمله نماز ـ پیرامون نیت و قصد قربت که از شرایط یا اجزاى صحت عبادت است، بحث مى‏کنند. از این رو در ضمن گفتارش، تکبیرة الاحرام را که مقرون به نیت تفصیلى نماز گزار است از بحث ظواهر اعمال استثنا مى‏کند.«59» ولى او از این مسئله غفلت کرده است که نیّت در عبادات، فقط در آغاز عمل شرط نیست؛ بلکه مى‏بایست تا پایان عمل ـ اجمالاً ـ استمرار یابد، که از آن به «استدامه حکمیه» یاد مى‏شود. به عبارتى، مکلّف باید همه اجزاء عبادت را با قصد بندگى خداوند انجام دهد و اگر یکى از آنها را به قصد ریا، نفاق و یا هر چیز غیر خدایى بجا آورد، عمل عبادى او باطل مى‏شود.«60» او در کتاب‏هاى فقهى اش تصریح مى‏کند که اگر مکلف در هنگام نمازـ حتى در نیّت نمازش ـ شک کند و با این شک یکى از ارکان نماز مانند رکوع یا سجود را انجام دهد، نمازش باطل مى‏گردد.«61»

غزالى براى اثبات ادعاى خود در زکات، بحث را نیمه تمام رها مى‏کند.«62» زکات به اجماع علماى شیعه و جمهور عامه از جمله عباداتى است که در آن قصد قربت شرط مى‏باشد. در متون فقهى شیعه و اهل سنّت فقط از اوزاعى(متوفاى 157) ـ که از فقیهان اهل سنت است ـ نام برده شده که وى زکات را همچون اداى دین، تکلیفى غیر عبادى شمرده است.«63» پس کسى که‏هنگام پرداخت زکات، قصد قربت نداشته باشد، ذمّه‏اش از پرداخت این عبادت مالى برىّ نخواهد شد. بنابراین، ادعاى غزالى که فقیه تنها به این توجه دارد که زکات در اختیار سلطان قرار گیرد، دور از واقعیت است و با آراى فقهى او نیز سازگار نیست.

اما در فرضى که غزالى از آن سخن گفته است ـ یعنى کسى که از پرداخت زکات امتناع کند و امام و حاکم به اجبار از او زکات بگیرند و به همین جهت هنگام پرداخت زکات، قصد اخلاص و بندگى خداوند نداشته باشد ـ میان فقیهان شیعه و سنى اختلاف است که آیا چنین فردى، تنها به حسب ظاهر برىّ الذمّه خواهد بود و یا واقعاً و باطناً نیز تکلیف زکات از دوش او برداشته شده است؟

گروهى از فقیهان شیعه و سنّى وجه اول، و گروهى دیگر وجه دوم را اختیار کرده‏اند و برخى نیز در توجیه وجه دوم گفته‏اند: امام و حاکم، به نیابت از او نیت و قصد قربت مى‏کند و برخى دیگر گفته‏اند که در چنین فرضى، وجوب نیت براى مکلّف ساقط مى‏گردد.«64» غزالى ـ برخلاف آنچه در کتاب احیاء آمده است ـ در آثار فقهى اش این اختلاف نظر را ذکر مى‏کند و از داورى کردن پرهیز مى‏نماید.«65»

همین مثال‏ها ـ که مورد استشهاد غزالى قرار گرفته است ـ کافى است تا نشان دهد، فقه گاهى به باطن عمل ـ که همان نیت و انگیزه مکلّف است ـ توجه دارد. البته فقیه در بحث ظاهر و باطن عمل فقط به این مقدار اکتفا مى‏کند که با کدام حداقل شرایط ظاهرى و باطنى، امتثال تکلیف تحقق مى‏یابد و ذمّه مکلف برىّ مى‏شود و در نتیجه در قیامت به جهت سرپیچى، مورد بازخواست قرار نمى‏گیرد. اما رشد و تعالى آن حداقل لازم در اعمال باطنى و قلبى، غالباً از حوزه مباحث فقه خارج است.«66»

5. تفاوت فقه با سایر دستاوردهاى علمى بشر

روشنفکران دینى با طرح دیدگاه غزالى خواستار تحوّل در شیوه‏هاى استنباط فقهى شده و ادعا کرده‏اند که آموزه‏هاى فقهى تنها مصالح و مفاسد دنیوى را کشف مى‏کنند و در این راستا در کنار سایر منابع عقلانى و علمى بشر جاى مى‏گیرند. البته آنان در نهایت به این مقدار هم بسنده نمى‏کنند و فقه را همتراز حقوق و سایر دانش‏هاى بشرى قرار نمى‏دهند؛ بلکه جایگاه آن را در مرتبه‏اى پایین‏تر ـ که از آن به علوم مصرف کننده تعبیر مى‏کنند ـ«67» مى‏بینند و آن را پیوسته منفعل و متأثّر از سایر دانش‏هاى بشرى(علوم تولید کننده) مى‏دانند.

اگر فرض کنیم همه تکالیف دینى از سنخ اوامر و نواهى ارشادى است که ما را فقط به مصالح و مفاسد دنیوى آگاه مى‏کند، آیا مى‏توان ادعا کرد که علم فقه همواره متأثّر از سایر دستاوردهاى علمى بشر خواهد بود؟ حتى با چنین فرضى نیز نمى‏توان ـ منطقاً ـ به این نتیجه رسید؛ زیرا پیش فرض هر مسلمان و مؤمنى این است که پیام‏هاى دینى از جانب خداوند متعال است و او به همه اسرار هستى دانا مى‏باشد. با چنین اصل موضوعى، همیشه این احتمال وجود دارد که خداوند در امر و نهى خود از مصلحت و مفسده‏اى خبر مى‏دهد که هنوز دانش بشر بدان دست نیافته است. این احتمال کافى است تا معرفت دینى از انفعال همیشگى خارج گردد و در شرایطى منطقى، بر برخى از دانش‏هاى بشرى برترى پیدا کند.«68»

خا تمه

پایان نوشتار را با بهره‏گیرى از کلام الهى مبرهن و عطر آگین مى‏کنم.«69» خداوند در اوایل سوره نساء به تشریع برخى از مقررات ارث پرداخته است. آیات این گونه آغاز مى‏شود:

یوصیکم اللّه فی أولادکم للذّکرِ مثلُ حظِّ الانثیینِ...؛

خداوند به شما در مورد فرزندانتان سفارش مى‏کند. سهم پسر، چون سهم دو دختر است....«70»

قرآن، ابتدا به این امر آگاهى مى‏دهد که خداوند در زمینه ارث پیامى دارد. این امر دلالتى روشن بر تشریع قانون از جانب خدا دارد و گویاى مولوى بودن این فرمان است؛ زیرا اوامر ارشادى بر واقعیت‏هاى عینى تکیه دارند، بر خلاف اوامر مولوى که همه حقیقت خود را از مولا و قانون گذار اخذ مى‏کنند.

سپس خداوند به بیان احکام متعددى پیرامون ارث مى‏پردازد و در پایان آیه مى‏فرماید:

... آباءکم وأبناءکم لاتدرونَ أیُّهم أقربُ لکم نفعاً فریضةً من اللّه إنّ اللّه کان علیماً حکیماً؛

... شما نمى‏دانید پدران و فرزندانتان کدام یک براى شما سودمند ترند. [این] فرضى است از جانب خدا؛ زیرا خداوند داناى حکیم است.

در این بخش از آیه به صراحت از جهل بشر نسبت به سود و زیانش سخن رفته است و در کنار آن از علم و حکمت بى انتهاى خداوند یاد شده تا حکم به تبعیت از احکام الهى، به برهان عقلى مستدل گردد. در میانه آیه بار دیگر تأکید شده که این مقررات، قوانین لازم الاجراء الهى هستند و بر تشریع خداوند تکیه دارند.

آیه بعد با مجموعه متنوعى از مقررات ارث آغاز مى‏گردد و بار دیگر در پایان آیه تذکر داده مى‏شود که همه این احکام از سوى خداوند دانا و بردبار مى‏باشد:

...وصیّةً من اللّه و اللّه علیم حلیم...؛

این است سفارش خدا؛ و خداست که داناى بردبار است.

سپس قرآن به صراحت از مولویت این احکام و رابطه مستقیم میان تبعیت از آنها و پیروى از خداوند و پیامبرش ـ که همان دیندارى است ـ و ارتباط تنگاتنگ میان پیروى از این قوانین با جهان آخرت یاد مى‏نماید:

تلک حدود اللّه وَ مَن یُطع اللّهَ و رسولهُ یدخله جنّات تجرى من تحتها الأنهارُ خالدینَ فیها و ذلک الفوز العظیم. و من یعص اللّهَ و رسولَهُ و یتعدَّ حدوده یدخله ناراً خالداً فیها وله عذاب مهین؛

این‏ها احکام الهى است، و هرکس از خدا و پیامبرش اطاعت کند، وى را به باغ‏هایى در آورد که از زیر [درختان] آن نهرها روان است. در آن جاودانه‏اند، و این همان کامیابى بزرگ است. و هرکس از خدا و پیامبر او نافرمانى کند و از حدود مقرر او تجاوز نماید، وى را در آتشى آورد که همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خفّت آور است.

دراین آیات، هم قانون گذارى خداوند در زمینه مقررات ارث چندین بار تکرار گردیده، و هم برترى قوانین دینى ـ به جهت تکیه داشتن بر علم بى پایان خداوند ـ بر درک بشرى نمایان گشته و بر این مبنا پیروى از احکام خداوند، برهانى گردیده است و در نهایت، رابطه مستقیم میان پیروى از شریعت و جهان آخرت به صراحت بیان شده است. تأمّل منصفانه در این آیات، هر گونه تردیدى را از دینى و اخروى بودن دانش فقه مى‏زداید.

إنّ فی ذلک لذکرى لِمَن کانَ له قلب أو ألقى السمع و هو شهید.

فهرست منابع اصلى:

1. آیین در آیینه(مرورى بر آراء دین‏شناسى عبدالکریم سروش)، گرد آورى سروش دبّاغ، انتشارات صراط، چاپ اوّل، تهران 1384.

2. آیین شهریارى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، چاپ اوّل، تهران 1379.

3. اندر باب اجتهاد، سروش، عبدالکریم و دیگران، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اوّل 1382.

4. بسط تجربه نبوى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ چهارم 1382، چاپ اوّل 1378.

5. سیاست نامه، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ سوم 1379، چاپ اوّل 1378.

6. فربه‏تر از ایدئولوژى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ هفتم 1381، چاپ اوّل 1373.

7. قصه ارباب معرفت، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ پنجم، 1379، چاپ اوّل 1371.

8. مدارا و مدیریت، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ اوّل 1376.

9. نقدى بر قرائت رسمى از دین، مجتهد شبسترى، محمد، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ دوم 1381، چاپ اوّل 1379.

__________________________________

1. در شماره‏هاى پیشین این سلسله مقالات ـ کم و بیش ـ از نقد و داورى پرهیز مى‏شد و بیشتر به ارائه گزارشى مستند اکتفا مى‏گردید؛ اما در این شماره جهت‏گیرى نقادانه پر رنگ‏تر و جدى‏تر شده است.

2. پیرامون این موضوع، به شماره نخست این سلسله مقالات، فصلنامه تخصصى فقه اهل بیت(ع)، شماره 40ـ39 مراجعه شود.

3. عبدالکریم سروش، قصه ارباب معرفت، ص 35 تا 54، 176 و 184. مدارا و مدیریت، ص 138، 191 و 366. بسط تجربه نبوى، ص 71 و 90. اندرباب اجتهاد، ص 29. سیاست نامه، ص 145 و 262. آیین در آیینه، ص 348.

4. محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 163 و 420.

5. ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم(113 ـ 182)، قاضى نامدار و یکى از بنیان گذاران فقه حنفى است. او پس از چندى آمد و شد در مجلس محدّثان، مجذوب حلقه فقه ابوحنیفه شد و بر اساس برخى روایات، 17 سال مصاحبت او را اختیار کرد و از آن پس به عنوان برجسته‏ترین شاگرد ابوحنیفه و به سان فقیهى مبرّز در محافل علمى عراق نامبردار شد. او پس از ابوحنیفه دومین پایه گذار مذهب حنفى به شمار مى‏رود و این دو در کنار محمد بن حسن شیبانى ارکان سه گانه فقه حنفیان را تشکیل مى‏دهند. وى در زمان برخى از خلفاى بنى عباس ـ از جمله هارون ـ منصب قضاوت بغداد را بر عهده داشت و براى نخستین بار ـ در تمدن اسلامى ـ از سوى خلیفه به او لقب قاضى القضات داده شد و تا پایان عمر عهده دار این سمت بود...(پاکتچى، احمد، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج6، ص441، چاپ اوّل، تهران، 1373).

6 .غزالى در آغاز باب دوم کتاب العلم و قبل از طرح مباحث پیرامون اقسام علوم شرعى و غیر شرعى، به ذکر علومى مى‏پردازد که آموختن آنها بر هر مکلّفى واجب عینى است و از آن میان از احکام شرعى عبادى و غیر عبادى مورد ابتلاى هر مسلمان یاد مى‏کند. پس وى دانش استنباط و اجتهاد احکام شرعى را واجب کفایى مى‏داند، در حالى که آموختن احکام شرعى مورد نیاز را بر هر مسلمانى واجب عینى مى‏شمارد.

7. غزالى، ابو حامد محمد بن محمد(متوفّاى 505)، احیاء علوم الدین، ج1، ص20 ـ 33. دارالقلم، چاپ سوم، بیروت. براى آگاهى از رأى غزالى دراین خصوص و دیدگاه‏هاى دیگر او در کتاب احیاء علوم الدین مراجعه شود به: سروش، عبدالکریم، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج7، ص138، مرکز دائرة المعارف، تهران، 1375، مقاله «احیاء علوم الدین».

8. همان، ج3، ص213 ـ 215.

9 همان، ج4، ص369.

10. غزالى، ابوحامد محمد، جواهر القرآن، ص9 ـ 22، دار ال‏آفاق الجدیدة، بیروت، چاپ پنجم، 1403.

11. مولى محسن فیض کاشانى(1007 ـ 1091) فقیه، محدّث و مفسّر بزرگ امامیه است که تعداد تألیفات وى به 89 مى‏رسد. او در سال 1046 تألیف کتاب المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء را به پایان رساند. این کتاب پیرایش و آرایش کتاب احیاء علوم الدین براساس باورهاى شیعى و اندیشه‏هاى فیض است که بیشترین تصرفات ا و در متن احیاء را در مباحث فقهى، عقاید کلامى و فلسفى، تصوف، اخلاق صوفیانه و روایات مى‏توان یافت.

12. عبدالکریم سروش، قصه ارباب معرفت، ص 33 ـ 53.

13. به عنوان نمونه مراجعه شود به: احیاء علوم الدین، کتاب ذمّ الغرور، ج3، ص363 ـ 388. المحجّة البیضاء، ج6، ص309 تا 357. غزالى در این بخش از کتاب خود به بیان حالات اهل غرور مى‏پردازد و در اوّلین قسم از اهل غرور، از عالمان آغاز مى‏کند و دانشمندانى را که به علوم شرعى و عقلى مشغول هستند و از کاوش در صفات درونى خود بازمانده‏اند و به علم خود مغرور شده‏اند، از اصناف مغرورین مى‏شمارد. او در این راستا فقیهان، فیلسوفان، متکلمان، واعظان، محدثان، ادیبان، دانشمندان اخلاق و مدعیان عرفان را به طور یکسان به نقد مى‏کشد. آن گاه به سراغ اهل عبادت و عمل مى‏رود و با دقت و حوصله به بیان انواع مکاید و وساوس آشکار و نهان این صنف مى‏پردازد. فیض نیز در کتاب تهذیب احیاء ـ با اندکى تلخیص ـ به نقل تمامى سخنان غزالى پرداخته و بر آنها مهر صحت زده است.

روشنفکر معاصر مصرى، نصر حامد ابو زید براین باور است که غزالى در نقدعالمان و دنیا خواهى آنان گذشته خویش را نفى مى‏کند:

غزالى در نقد و اعتراض بر فقیهان و مذمّت دنیا پرستى و همراهى و همکارى آنان با حکام و سلاطین، در واقع روزگار خویش را یکسره نقد و مذمت مى‏کند. از همین جا مى‏توان برخى جوانب بحران روحى غزالى را به درستى دریافت؛ چه او احساس مى‏کرد تمام فعالیت‏هاى فکرى او در قالب تألیف و تدریس، بیش از آن که براى خدا و آخرت باشد، در راه کسب شهرت و اعتبار دنیوى در چشم حاکمان بوده است (نگاه کنید به المنقذ من الضلال، ص 125). در واقع بسیارى از کتب غزالى ـ و مهم‏ترین آنها از این منظر، کتاب الردّ على الباطنیة ـ بنا به فرامین حکومتى و در جهت ردّ و ابطال اعتقادات شیعه نوشته شده است. اما در این میان، روشى که غزالى خود بدان اشاره مى‏کند از اهمیّت و معناى خاصى برخوردار است: «در مدت اقامتم در مدینة السلام [بغداد] که شوق خدمت به آستان مقدس، نبوىّ و امامى المستظهر بالله ـ که خداوند بر شوکتش بیفزاید و سایه‏اش را بر سر خلق مستدام دارد ـ داشتم، همواره در فکر تألیف کتابى در علوم دینى بودم که با آن شکر نعمت گزارم و ادب خدمت به جا آرم و در عوض آن همه رنج و مشقت که بر جان مى‏خرم، میوه ى قبولى و تقرّب بچینم. لیک درمانده بودم؛ در تحیّر که کدامین علم را براى تصنیف برگزینم و چه فنّى را در معرض رضایت و قبول آستان شریف نبوى در آورم. این حیرتم مراد را دیگرگون کرد و ذوق اذعان و فرمان بردارى ام را سلب کرد تا آنکه فرمانى از آستان مقدس و نبوى المستظهر بالله در آمد و این خادم خود را به تألیف کتابى در ردّ بر باطنیّه اشارت کرد» (الردّ على الباطنیة، ص 32). کافى است در اینجا در به کارگیرى واژه ى «خادم» از سوى غزالى در باره‏ى خودش و اطلاق اوصاف قداست و نبوّت بر خلیفه ى عباسى دقت کنیم.

هیچ نمى‏توان انکار کرد که غزالى در کتاب به بهترین وجه، علم را در خدمت اهداف سیاسى حاکمان در آورده است. او که اندیشه ى شیعى را با مبانى عقلى خود مردود مى‏شمارد، همین مبانى را در باب نُهم کتاب خود به کلّى فراموش مى‏کند و آن باب را چنین عنوان مى‏دهد: «فى اقامة البرهان الفقهى الشرعى على أنّ الامام الحق فى عصرنا هذا هو الامام المستظهر بالله حرّس اللّه ظلاله»، و در آن لباسى بر قامت خلیفه ى عباسى مى‏پوشاند که واجد تمام صفات امامان شیعى ـ از جمله علم، عصمت و اتّصال به منبع نبوت ـ است ؛ همان صفاتى که غزالى در دیگر فصول کتاب به سبب اعتقاد شیعیان به آنها، بر شیعه خرده‏گیرى مى‏کند و اتصاف امامان شیعه بدان‏ها را مردود مى‏شمارد. تردیدى نیست که غزالى بعدها این حقیقت را دریافت که چگونه اندیشه خود را در خدمت اهداف حکام و سلاطین درآورده است و همین امر بحران روحى او را چنان تشدید کرد که به حُبسه و گنگى در زبان گرفتار شد. وى خود این بحران را چنین توصیف مى‏کند:

«از ماه رجب سال 488 به مدت شش ماه در میان دلبستگى‏هاى دنیا و انگیزه‏هاى آخرت مرددّ بودم. در آن زمان، کارم از اختیار به اضطرار کشید، چرا که خداوند بر زبانم قفل نهاد تا آنکه در کار تدریس نیز بازماندم. هر چه مى‏کوشیدم روزى را چنان به تدریس بگذرانم که دل همه را شاد گرداند، نمى‏توانستم؛ زبانم گویایى حتى یک کلمه را نداشت و هیچ سخنى بر زبانم جارى نمى‏شد. سپس این گنگى زبان، اندوهى بر دلم نشاند که نیروى هضم و گوارش خوردنى و نوشیدنى را مختل گردانید. هیچ نوشیدنى برایم گوارا نبود و هیچ لقمه‏اى را هضم نمى‏توانستم. عاقبة الامر قواى جسمانى ام چنان ضعیف شد که پزشکان از درمانم قطع امید کردند. » (المنقذ من الضلال، 64). (نصر حامد ابوزید، معناى متن پژوهشى در علوم قرآن، ترجمه مرتضى کریمى نیا، ص 433 و نیز: 512، انتشارات طرح نو، چاپ سوم، تهران، 1382؛ مفهوم النص دراسة فى علوم القرآن، ص 265، المرکز الثقافى العربى، چاپ چهارم، بیروت، 1998).

14. غزالى، احیاء علوم الدین، ج1، ص25: «... فاعلم أنّ التسویة غیر لازمة بل بینهما فرق و أنّ الفقه أشرف منه من ثلاثة أوجه، أحدها: ...». خلاصه این عبارات، در صفحات پیشین نقل شد.

15. عبدالکریم سروش، قصه ارباب معرفت، ص39.

16. غزالى، احیاء علوم الدین، ج1، ص55.

17. عبدالکریم سروش، قصه ارباب معرفت، ص41.

18. عبدالکریم سروش، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مقاله احیاء علوم الدین، ج7، ص138. ضعف این سخن غزالى که این چنین به رُخ کشیده شده است، چنان روشن و بدیهى مى‏نماید که نیازى به استدلال ندارد. آنان که اندکى با فقه آشنایى دارند به خوبى مى‏دانند که بخش قابل توجّهى از ابواب فقهى همچون طهارت، نماز، روزه، اعتکاف، حجّ، صید و ذباحه، اطعمه و اشربه، وقف، یمین، نذر، عهد، کفارات و... متوجه انسان به دور از اجتماع هم مى‏باشد و غربت و تنهایى، او را از فقه بى نیاز نمى‏کند.

19. عبدالکریم سروش، قصه ارباب معرفت، ص39.

20. همان، ص 42.

21. همان، ص 15.

22. همان، ص 21.

23. همان.

24. همان، ص 41.

25. همان، ص 42.

26. همان، ص 48.

27. همان، ص 46.

28. همان، ص 50.

29. غزالى، احیاء علوم الدین، ج1، ص54.

30. غزالى، مجموعه رسائل الامام الغزالى، ج3، ص65، دارالکتب العلمیة، چاپ اوّل، بیروت، 1414.

31. غزالى در کتاب المستصفى پس از فرازهایى که پس از این ذکر خواهد شد، از تألیفات دیگرش از جمله کتاب احیاء علوم الدین و جواهر القرآن یاد مى‏کند.

32. غزالى، ابوحامد محمد، المستصفى من علم الاصول، ص3، انتشارات رضى، چاپ دوم، قم، 1364.

33. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 191.

34. همان، ص 194.

35. همان، ص 190.

36. همان، ص 197.

37. همان، ص 196.

38. کُنام: آشیانه انسان و جانوران(فرهنگ معین).

39. همان، مقدمه، ص 31. سروش در برخى دیگر از آثارش همچون «فربه‏تر از ایدئولوژى» همین راه را پى مى‏گیرد. همچنین مراجعه شود به: سیاست نامه، ص 145 و 353؛ آیین شهریارى، ص52.

40. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، ص89.

41. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، ص90.

42. عبدالکریم سروش، سیاست نامه، ص 262 و اندر باب اجتهاد، ص 29.

43. غزالى، احیاء علوم الدین، ج1، ص22: «... و اعنی بالشرعیة ما استفید من الانبیاء صلوات اللّه علیهم و سلامه و لایرشد العقل إلیه مثل الحساب و لاالتجربة مثل الطبّ ولا السماع مثل اللغة...».

44. همان، ج1، ص25: «... انه علم شرعى اذ هو مستفاد من النبوة بخلاف الطبّ فإنّه لیس من علم الشرع».

45. همان، ج3، ص 215: «...الفقه و هو معرفة القانون الذى ینبغى أن یضبط به الخلق و یلزموا الوقوف على حدوده حتّى لایکثر النزاع و هو معرفة حدود اللّه تعالى فى المعاملات و شروطها».

46.همان، ج1، ص22: «الضرب الثانی الفروع و هو ما فهم من هذه الاصول لابموجب الفاظها بل بمعان تنبّه لها العقول فاتسع بسببها الفهم حتّى فهم من اللفظ الملفوظ به غیره کما فهم من قوله علیه السلام: «لایقضى القاضى و هو غضبان» انّه لایقضى إذا کان حاقناً أو جایعاً او متألّماً بمرض».

47. غزالى، المستصفى، ص3: «و اشرف العلوم ما ازدواج فیه العقل و السمع و اصطحب فیه الرأى و الشرع و علم الفقه و أصوله من هذا القبیل، فإنّه یأخذ من صفو الشرع و العقل سؤ السبیل فلاهو تصرف بمحض العقول بحیث یتلقّاه الشرع بالقبول و لاهو مبنى على محض التقلید الذی لایشهد له العقل بالتأیید و التسدید».

48. غزالى داراى چهار کتاب فقهى به نام‏هاى: البسیط، الوسیط، الوجیز و الخلاصه است که هریک به ترتیب، تلخیص کتاب پیشین است. آثار او در فقه شافعى محور این مذهب فقهى گردیده است و فقیهان بزرگ این مذهب، پس از او به شرح، تحشیه و تلخیص این آثار پرداخته‏اند و برخى از بزرگترین تألیفات شافعیه بر مدار کتب غزالى شکل گرفته است.(مراجعه شود به مقدمه تحقیق الوسیط فی المذهب به قلم احمد محمود ابراهیم. غزالى، الوسیط فی المذهب، ج1، ص11، دارالسلام، چاپ اوّل، مصر، 1417).

49. محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 420.

50. همان، ص 163.

51. فقره چهارم ـ چنانچه گذشت ـ تنها در دیدگاه روشنفکران یافت مى‏شود و در اندیشه غزالى اثرى از آن نیست.

52. نکات قابل نقد و مناقشه در لابلاى گفتار غزالى، بیش از آن چیزى است که در این بخش از نوشتار مى‏آید و ما تنها به مهمترین بحث هایى که با موضوع نوشتار ارتباط نزدیک دارد بسنده مى‏کنیم.

53. نگارنده پس از جستجو، تنها به چند اثر محدود دست یافت که به طور مختصر به نقل دیدگاه غزالى در این زمینه پرداخته‏اند و بعضاً آن را نقدى کوتاه نموده‏اند؛ نخست، محدّث اهل سنّت، محمد عبدالرؤوف مناوى(متوفاى 1031) در کتاب فیض القدیر شرح الجامع الصغیر مى‏باشد که در شرح روایتى، به نقل برخى از فرازهاى کتاب احیاء در این زمینه پرداخته و از تأیید یا ردّ آن صرف نظر کرده است( فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، ج1، ص329. دارالکتب العلمیة، چاپ اوّل، بیروت، 1415. ) ملامحمد صالح مازندرانى(متوفاى 1081) محدّث ومتکلّم امامیّه نیز در شرح اصول الکافی، دیدگاه غزالى را ـ که فقه، تنها به صورت ظاهرى اعمال و عبادات نظر دارد و از این رو امرى دنیوى است ـ نقل کرده و آن را تأیید مى‏کند(شرح اصول الکافی، ج1، ص37، دارالکتب الاسلامیة، تهران. ) فیض کاشانى(متوفاى 1091) هم ـ چنانکه گذشت ـ بعد از نقل عبارات غزالى در کتاب احیاء به نقد کوتاهى بر آن بسنده نموده است(المحجّة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ج1، ص59، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، قم. ) آیة اللّه سید محمد محقق داماد(متوفاى 1388) در آغاز مباحث خارج فقه خود، نظر غزالى را مطرح کرده و در نقد آن به نقل سخنان فیض کاشانى اکتفا کرده است(عبداللّه جوادى آملى، کتاب الصلاة، ص7، تقریرات درس آیة اللّه محقق داماد، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ اوّل، قم، 1405. ) در نهایت، دکترنصر حامد ابو زید در کتاب مفهوم النصّ با تفصیل بیشترى به طرح این نظریه پرداخته و آن را نقد کرده است. او ریشه بسیارى از آراء غزالى از جمله دنیوى دانستن علم فقه را، اندیشه صوفیانه وى در زمینه تقابل میان دنیا و آخرت و منحصر کردن هدف دین در رستگارى فردى و اخروى مى‏داند و چنین اندیشه‏اى را مخالف پیام قرآن مى‏شمارد:

... از سوى دیگر، کتاب احیاء علوم الدین، تقسیم بندى علوم به علوم دین و علوم دنیا را مفروض مى‏انگارد و در عین حال کفه‏ى ترازو را ـ دست کم در زمان غزالى ـ در طرف علوم دنیا سنگین‏تر مى‏داند. این انگاره اخیر در عصر غزالى نمى‏تواند صحیح باشد، مگر آنکه دیدگاه او نسبت به غایت و کارکرد دین را بپذیریم که دین را در نجات اخروى و رهایى فردى خلاصه مى‏کند. با این نقطه عزیمت، چندان تعجب نمى‏کنیم که مى‏بینیم غزالى علم فقه را در شمار علوم دنیوى قرار مى‏دهد، چه در نظر او، نیاز به این علم صرفاً در آماده سازى فضاى اجتماعى مناسب براى تحقق غایت اصلى دین است. بنابر این، اساس تقسیم بندى علوم در نظر غزالى، تعارض و دو گانگى شدیدى است که او در نسبت میان دنیا و آخرت مى‏افکند. قرآن کریم نه تنها به چنین تعارضى میان دنیا و آخرت قایل نیست، بلکه از مسلمانان مى‏خواهد که بهره خویش را از دنیا فراموش نکنند. روایات مأثور نیز از آدمى مى‏خواهند که براى دنیایش چنان کار کند که گویى جاودان مى‏زید؛ و براى آخرت آن چنان که گویى فردا خواهد مُرد. اما در دیدگاه غزالى، این دو چنان تعارضى دارند که جمعشان محال است...»(نصر حامد ابو زید، معناى متن پژوهشى در علوم قرآن، ترجمه مرتضى کریمى نیا، ص403 و 428؛ مفهوم النصّ دراسة فی علوم القرآن، ص 246 و 262).

54. سروش و شبسترى در آثار خود پیوسته به تجدید نظر و بازنگرى در اساسى‏ترین قواعد استنباط شریعت دعوت نموده‏اند و آن را اجتهاد در اصول نامیده‏اند. مراجعه شود به: سروش، سیاست‏نامه، ص 254؛ شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 467.

55. عبدالحسین امینى، الغدیر فی الکتاب و السنة والأدب، ج11، ص209 ـ 215، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، چاپ اوّل، قم، 1416.

56. سروش این رأى غزالى را قولى مهمّ(سیاست نامه، ص145. مدارا و مدیریت، ص 139)، و نظرى صائب و ثاقب(مدارا و مدیریت، ص 192) توصیف مى‏کند که اسلام‏شناسى کثیرى از هم روزگاران وى آن را برنمى‏تابد(قصه ارباب معرفت، ص36).

57. در شماره پیشین این سلسله مقالات، سخن از مرتبه فقه نسبت به سایر آموزه‏هاى عمیق دین به میان آمده است.

58. به عنوان نمونه مراجعه شود به دو متن مهم فقه استدلالى و فتوایى: محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج2، ص81و 96، ج9، ص154، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، تهران 1365. سید محمد کاظم یزدى، العروة الوثقى، ج1، ص432، ج2، ص441، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ اوّل، قم، 1420.

59. احیاء علوم الدین، ج1، ص24: «... و أمّا الصلاة فالفقیه یفتى بالصحة إذا اتى بصورة الاعمال مع ظاهر الشروط و ان کان غافلاً فی جمیع صلاته من اوّلها إلى آخرها مشغولاً بالتفکیر فی حساب معاملاته فی السوق إلاّعند التکبیر...».

60. نجفى، جواهر الکلام، ج2، ص105. مرتضى انصارى، الطهارة، ج2، ص114، کنگره شیخ انصارى، قم، 1418. سید روح اللّه خمینى، تحریر الوسیله، ج1، ص280، دارالکتب العلمیه، قم. سید ابوالقاسم خویى، منهاج الصالحین، ج1، ص 155، مدینة العلم، قم، 1410.

61 .غزالى، الوسیط فی المذهب، ج2، ص87، دارالسلام، چاپ اوّل، 1417. غزالى، الوجیز فی فقه مذهب الامام الشافعی، ص40، دارالمعرفة، بیروت، 1399: «ولوشک فی أصل النیة و مضى مع الشک رکن لایزاد مثله فی الصلاة کرکوع بطل».

62. غزالى، احیاء علوم الدین، ج1، ص24: «و أمّا الزکاة فالفقیه ینظر إلى مایقطع به مطالبة السلطان حتّى انّه إذا امتنع عن ادائها فأخذها السلطان قهراً حکم بأنّه برئت ذمّتهُ».

63. الموسوعة الفقهیه(الکویتیة)، ج23، ص292، وزارت اوقاف کویت، چاپ دوم، کویت، 1412. غزالى، الوسیط فی المذهب، ج21، ص442. الوجیز، ج1، ص87. نجفى، جواهر الکلام، ج15، ص471. یزدى، العروة الوثقى، ج4، ص198. علاّمه حلى، تذکرة الفقهاء، ج5، ص325، مؤسسه آل البیت(ع)، چاپ اوّل، قم، 1414.

64. الموسوعة الفقهیه(الکویتیة)، ج23، ص293. نجفى، جواهر الکلام، ج15، ص475. یزدى، العروة الوثقى، ج4، ص198. علاّمه حلى، تذکرة الفقهاء، ج5، ص332.

65. غزالى، الوسیط فی المذهب، ج2، ص443: «أمّا الممتنع فیأخذ السلطان منه قهراً و هل تبرأ ذمّته باطنا؟ فیه خلاف، فإن قلنا تبرأ ففی وجوب النیّة على الامام وجهان، أحدهما: لا، تغلیباً لسدّ الخلّة و الثانى: نعم؛ لأنّ أثر الامتناع فی أن صار مولیاً علیه». همچنین: الوجیز، ج1، ص87.

66 .ناگفته نماند که احکام مستحب و مکروه در فقه بیانگر بخشى از آموزه‏هاى دینى در جهت رشد و تکامل آن حداقل لازم است.

67. سروش، بسط تجربه نبوى، ص317.

68. نگارنده در این مجال کوتاه در صدد تبیین بحث دشوار رابطه معرفت دینى با سایر معارف بشرى و یا از منظرى دیگر تعارض علم و دین نیست و نیز ـ اجمالاً ـ منکر شکل‏هاى گوناگون تأثیر دانش‏هاى بشرى بر فهم انسان از دین نمى‏باشد؛ بلکه یکسویه بودن این ارتباط و انفعال همیشگى معرفت دینى مورد انکار اوست.

69. براى استدلال به نصوص قرآنى و روایى در هریک از ادعاهاى پیشین، مجال واسعى وجود دارد؛ ولى چون شیوه این نوشتار به جهت هماهنگى با متد علمى روشنفکران مذهبى، پرهیز از مباحث نقلى و اکتفا به ادله عقلى است، تنها به یک مورد از قرآن کریم که عمده‏ترین ادعاهاى گذشته را بار دیگر مدلّل مى‏کند، اکتفا شده است.

70. ترجمه آیات از آقاى محمد مهدى فولاد وند است.