زن وولایت سیاسى و قضایى (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه
امروزه در جهان اسلام نمونههاى فراوانى از مشارکت زنان در مدیریت کلان اجرایى وجود دارد. در بسیارى از کشورهاى اسلامى مشارکت گسترده زنان در مجالس قانون گذارى(پارلمان) و ریاست ادارات به چشم مىخورد، در مدارس و دانشگاهها به تدریس و در بیمارستانها به درمان بیماران اشتغال دارند، عهده دار مسئولیتهایى در سفارت خانهها و نیز امور قضایى و امنیتى هستند؛ در روزنامهگارى، تبلیغات، سینما و تئاتر فعّالیت مىکنند و خلاصه در کارهاى تبلیغى، سیاسى، فنّى، علمى، ورزشى و دیپلماتیک حضور گستردهاى دارند.
در این زمینه دیدگاههاى فقهى متفاوتى وجود دارد:
1. برخى فقیهان طرفدار سلب مطلق هستند(زن را به کلّى از ورود در کارهاى اجتماعى منع مىکنند).
2. برخى نیز قائل به ایجاب مطلق هستند(میان زن و مرد در انجام کارهاى اجتماعى هیچ تفاوتى قائل نیستند و زن را در انجام هر کارى آزاد مىدانند).
3. بیشتر فقیهان معاصر در مراتب ولایت، تفصیل قائل شدهاند.
ما در این نوشتار برآنیم تا پیرامون دیدگاه فقیهان در دو منصب ولایت عام و قضاوت به بحث بپردازیم و امید است در فرصتى دیگر به تبیین دیدگاه اسلام در باره جایگاه زن در جامعه پرداخته شود. مطلب اخیر هر چند مرتبط با حکم شرعى فقهى است، ولى غیر از آن است و لازم نیست همیشه میان این دو مسأله، همگونى وجود داشته باشد.
پیش از ورود به بحث اصلى ذکر این مقدمه لازم است که ولایت، حکومت، قضاوت و دیگر منصبهایى که به انسان حقّ تصرّف در زندگانى دیگران را مىدهد باید به اذن خداوند باشد؛ زیرا اوّلین شرط در نافذ بودن ولایت یک نفر بر دیگرى این است که بتواند جلوى خواست و اراده او را بگیرد و هیچ کس ـ جز به اذن و فرمان خداوند ـ بر دیگرى نفوذ و سلطه ندارد و نمىتواند امر حکومت و ولایت و سلطنت بر دیگران را بر عهده بگیرد.
دو اصل در قرآن وجود دارد که در آنها هیچ گونه شک و تردیدى نیست:
اصل نخست: در زندگى انسان، حاکمیت و ولایت فقط مخصوص خداوند یا کسى است که خداوند به ولایتش اذن و فرمان داده است. به این آیات توجه کنید:
1. ... إن الحکم إلاّ للّه؛«1»
حکم و فرمان، فقط مخصوص خداست.
2. وَ ربُّک یَخلق ما یشاءُ و یختارُ ما کان لهم الخیرةُ...؛«2»
پروردگار تو هر چه بخواهد مىآفریند و هر چه بخواهد بر مىگزیند؛ آنان(در برابر او) اختیارى ندارند... .
3. أم اتّخذوا من دونه أولیاء فاللّه هو الولیّ...؛«3»
آیا آنان غیر از خدا را ولىّ خود برگزیدند؟! در حالى که فقط خداوند «ولىّ» است... .
4. إنّما ولیّکم اللّه و رسولُهُ و الذین آمنوا...؛«4»
سرپرست و ولىّ شما فقط خدا و پیامبران و آنهایى هستند که ایمان آوردهاند....
اصل نخستین را به طور اختصار بیان کردیم.
اصل دوم: از آنجا که خداوند ولىّ انسان است و همه زندگىاش در اختیار او است، حق ندارد هیچ چیزى را جز به اذن صریح از سوى خداوند به او نسبت دهد و اگر چنین کند به او نسبت دروغ داده است:
قل ءاللّه أَذن لکم أم على اللّه تفترون؛«5»
بگو آیا خداوند به شما اجازه داده یا به خدا نسبت دروغ مىدهید؟
بنابراین هیچ کس نمىتواند حکم یا اذن یا هر امرى را جز با دلیل و برهان، به خداوند نسبت دهد و اگر بدون دلیل چیزى را به او نسبت دهد بر خداوند دروغ بسته است. این نیز دومین اصلى بود که آن را به طور اختصار بیان کردیم. پس ولایت و سلطنت و اعمال قدرت در زندگى دیگران، از اختیارات خداوند و از مصادیق ولایت بر زندگى آدمى است که خداوند آن را به خودش اختصاص داده است و آیات صریح قرآن نیز دلالت مىکند که هیچ کس حق ندارد جز با اذن و فرمان او آن را برعهده بگیرد.
دخالت زن در شئون ولایت نیز مانند مرد از این قاعده مستثنا نیست و در همان محدودهاى است که خداوند آن را به خودش اختصاص داده است. از این رو اگر مجتهدى براى زن ولایت شرعى قائل شود و حکومت و سلطنت و ولایت وى در امور دیگران را براى وى جایز بداند، باید به مقتضاى آیه «قل ءَاللّه أذن لکم أم على اللّه تفترون»«6»، مستند به اذن صریح از سوى خداوند باشد و در این جهت میان زن و مرد تفاوتى نیست.
پس از این درباره دیدگاه حرمت ولایت زنان و شرط بودن ذکوریت در ولایت سخن خواهیم گفت و در ادامه، اصلى را که در مقدمه این بحث مطرح نمودیم نقد خواهیم کرد.
فصل اوّل: ولایت زن
بر ممنوعیت ولایت عام براى زن به سه دلیل قرآن، روایات و اجماع استدلال شده است و ما از این پس به نقل این دلیلها و نقد آنها مىپردازیم:
دلیل اوّل: استدلال به قرآن کریم
بر ممنوعیت ولایت و حکومت براى زنان به برخى از آیات قرآن استدلال شده است. و ما تنها به ذکر آیاتى که دلالتشان قوىتر است بسنده مىکنیم:
1. «الرجال قوّامون على النساء»
بر عمومیّت سرپرستى مردان بر زنان و مشروع نبودن ولایت و قضاوت زن به این آیه استدلال شده است:
الرجال قوّامون على النساء بما فضّل اللّه بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم...؛«7»
مردان به خاطر برترى هایى که خداوند براى بعضى نسبت به بعضى دیگر قرارداده است، و به خاطر انفاق هایى که از اموالشان(در مورد زنان) مىکنند سرپرست زنانند.
واژه «قوّام» صیغه مبالغه از مادّه قیام است، و عبارت «الرجال قوّامون على النساء» بدین معناست که مردان قائم به امور زنان هستند و نسبت به امور آنها متعهدند. این معنا در بردارنده نوعى از نفوذ و تأثیر ولایت مردان بر زنان است و قطعاً این معنى ـ اجمالاً ـ از آیه مزبور فهمیده مىشود، ولى بحث اصلى در محدوده این قیمومت است. آیا تنها به زندگى زناشویى محدود است یا علاوه بر آن امور سیاسى و قضایى را نیز شامل مىشود؟
برخى از این آیه عمومیت قیمومت مردان بر زنان در خانواده و بیرون از آن را نتیجه گرفتهاند.
سخنان مفسّران:
طریحى در کتاب مجمع البحرین گفته است: «آیه یاد شده بدین معناست که مردان بر زنان قیومیت ولایى و سیاسى دارند و خداوند در آیه براى این مطلب دو دلیل نیز اقامه کرده است: دلیل اوّل وجود موهبتى الهى است که مرد داراست و زن فاقد آن است، همچون کمال عقل، حُسن تدبیر و توان بیشتر در انجام اعمال و عبادات است و به همین جهت نبوّت، امامت، ولایت، اقامه شعائر، جهاد، قبول شهادت در همه امور، سهم بیشتر در ارث و... به مردان اختصاص یافته است.
دلیل دوم امرى اکتسابى است به این معنا که مردان به زنان نفقه و مهریّه پرداخت مىکنند، با اینکه هر دو از ازدواج بهرهمند مىگردند».«8»قرطبى مىگوید:
مردان خرج زنان را مىدهند و از آنان دفاع مىکنند ؛ همچنین حاکمان، امیران و رزمندگان از میان آنان هستند و زنان با این امور کارى ندارند. «9»
ابن کثیر مىنویسد:
آیه «الرجال قوّامون على النساء» بدین معناست که مرد قیّم زن است؛ یعنى رئیس و بزرگ وحاکم بر زن بوده و هنگام بروز اشتباه، وى را تأدیب مىکند، و عبارت «بما فضّل اللّه بعضهم على بعض» بدین معناست که مردان از زنان برترند و مرد، بهتر از زن است. از این رو نبوّت و سلطنت به مردان اختصاص دارد.«10»
فخر رازى در تفسیر خود یاد آور مىشود:
مردان بر زنان برترى و مزیّتهاى فراوانى دارند... یکى از آن مزیّتها این است که پیامبران و عالمان از میان مردان هستند، امامت کبرى و صغرى درمیان آنان است و جهاد، اذان و خطبه به آنان اختصاص دارد. «11»
مرحوم علامه طباطبایى ـ در تفسیر المیزان ـ بهترین توجیه را در دلالت آیه بر عمومیّت قیمومت مردان بر زنان آورده است. ایشان در تفسیر این آیه مىگوید:
«عمومیّت علّتى که حکم «الرجال قوّامون على النساء» در آیه بر آن مترتب شده، دلالت دارد که این حکم، مخصوص شوهران نیست. یعنى قوّام بودن، مخصوص مرد نسبت به همسرش نیست؛ بلکه این حکم از سوى خداوند براى گروه مردان بر گروه زنان در همه جهاتى که به زندگى هردو مربوط مىشود، قرار داده شده است. بنابراین در امور زیر مردان بر زنان ولایت دارند:
الف. جهات عمومى و اجتماعى که با برترى مردان مرتبط است، مانند حکومت و قضاوت که حیات و پویایى جامعه به آن بستگى دارد و قوام این دو به تعقّل است که طبعاً در مردان بیش از زنان وجود دارد.
ب. دفاع در میدان نبرد که نیازمند قدرت و قوّت عقلانى است. بنابراین، آیه «الرجال قوّامون على النساء» داراى اطلاقى همه جانبه است.«12»
نقد سخنان یاد شده:
اشکالهاى فراوانى به این سخنان وارد است و آنها را در نقد خود بر دلالت آیه بر عمومیّت قیمومت مردان بر زنان، خلاصه مىکنیم. دلیل ما بر عدم عمومیّت، روایتى است که مفسران در شأن نزول این آیه ذکر کردهاند: زنى از انصار نسبت به شوهر خود نافرمانى کرد و ناشزه شد و او هم وى را کتک زد. آنگاه پدر آن زن او را به محضر رسول خدا(ص) برد و عرض کرد: دخترم را به ازدواج این مرد در آوردهام و او وى را کتک زده است. حضرت فرمود: دخترت مىتواند شوهرش را قصاص کند. آن زن به همراه پدرش از محضر رسول خدا برخاستند که ناگهان پیامبر فرمود: برگردید، اکنون جبرئیل بر من نازل شد و این آیه را بر من نازل کرد. سپس پیامبر اکرم(ص) فرمود: ما چیزى را اراده کردیم، ولى خداوند چیز دیگرى را اراده کرده است و قطعاً اراده خداوند بهتر است و به همین سبب قصاص را برداشت. «13»
تفسیر آیه کریمه:
با دقت در این آیه در مىیابیم که قیمومت مردان بر زنان، حکمى تشریعى بوده و بر دو علّت استوار است: 1. علت تکوینى 2. علت تشریعى اقتصادى.
علّت تکوینى همان سخن خداوند: «بما فضّل اللّه بعضهم على بعضٍ»«14» است. قطعاً این برترى تکوینى است نه تشریعى. بنابراین مرد بودن نوعى برترى دینى نیست که خداوند به مردان داده و زنان را از آن محروم کرده باشد؛«15» بلکه خداوند از میان این دو جنس به مردان مزیتهایى داده که زنان از آن برخوردار نیستند و همین مزیّتها، مردان را در جایگاه قیمومت در زندگى زناشویى قرار داده است.
این برترى تکوینى بدین معنا نیست که خداوند از این دو جنس، تمام مزیّتهاى انسانى را به مردان اختصاص داده است و کلام خداوند: «بما فضّل اللّه بعضهم على بعض» هرگز بر این معنا دلالت ندارد، و واقعیت خارجى این دو جنس نیز مطلب مذکور را تأیید نمىکند.
این مطلب، روشن و غیر قابل مناقشه است؛ زیرا خداوند به زنان نیز برترىهاى تکوینى داده است که مردان فاقد آن هستند. بهره زنان از نرم خویى، زیبایى، عاطفه و جذّابیت، از مواردى است که در مردان وجود ندارد و در مقابل، مردان از شدّت، قوّت، غلظت و قدرت بر رویارویى برخوردارند که زنان از آن محرومند.
این ویژگىهاى زنان، آنان را شایسته برخى کارهاى زندگى کرده که مردان نمىتوانند آن را انجام دهند، چنان که ویژگىهاى مردان نیز آنان را شایسته انجام برخى کارهاى دیگر کرده که زنان توان انجام آنها را ندارند و هر دو، برترى تکوینى است، یکى ویژه زنان است و دیگرى ویژه مردان، البته با این تفاوت که برترىهاى خدا دادى مردان، آنان را شایسته عهده دار شدن کارهاى سخت کرده که نیازمند رویارویى، طاقت فراوان و صبر و مقاومت است، و برترىهاى خدادادى زنان، نیز آنان را شایسته انجام کارهاى دیگر زندگى کرده که مستلزم نرم خویى، آرامش، عاطفه و دلسوزى و مهربانى است.
بنابراین، برترى تکوینى حالتى متعادل است که به صورت برابر در هر دو جنس نهاده شده است. تعبیر قرآنى: «بما فضّل اللّه بعضهم على بعض» دقیق است؛ زیرا اگر ـ مثلاً ـ عبارت «بما فضّل اللّه الرجال على النساء» به جاى آن استعمال مىشد، مطلب تفاوت مىکرد؛ چون عبارت نخست(بعضهم على بعض) به برترى متوازن در هر دو جنس اشاره دارد؛ ولى عبارت دوم، برترى مردان را بر زنان متذکر مىشود. و در قرآن به جاى عبارت دوم، عبارت نخست آمده است«16». این پاسخى است به ادعاى عمومیت قیمومت مردان بر زنان با تمسک به علت تکوینى.
اما علّت دوم، کلام خداوند متعال: «و بما أنفقوا من أموالهم» است. این علّت، تشریعى و اقتصادى بوده و مخصوص زندگى زناشویى است و دادن هزینههاى زنان در غیر زندگى خانوادگى و زناشویى بر مردان واجب نیست.
آیه یاد شده، برترى تکوینى و وجوب نفقه در زندگى زناشویى را علّت حکم قرآنى «الرجال قوّامون على النساء» قرار داده است.
درنگاه نخست، سه احتمال در آیه وجود دارد: 1. قیمومت تمام مردان بر تمام زنان: «الرجال قوامون على النساء». 2. قیم بودن مردان بر زنان در تمام روابط مشترک میان آنان، مانند زندگى زناشویى و ارتباط درکارهاى مشترک میان مردان و زنان همچون رابطه حکومت و اداره جامعه. در همه این روابط، مردان در جایگاه قیمومت بر زنان قرار دارند. 3. اختصاص قیمومت به زندگى زناشویى؛ بدین معنا که مردان فقط در بخش محدودى که عبارت است از زندگى زناشویى حقّ قیمومت بر زنان را دارند، نه در تمام امور مربوط به زندگى مشترک.
براى این آیه احتمال چهارمى تصوّر نمىشود.
بررسى احتمالات سه گانه:
احتمال اوّل: امکان ندارد کسى معناى قیمومت را بداند و اینچنین ادعا کند.
احتمال دوم: این نیز قطعاً درست نیست و هیچ فقیهى بدان فتوا نداده است؛ زیرا اگر این احتمال درست باشد بدین معناست که در تمام روابط مشترک میان دو جنس، مردان قیّم زنان هستند. بنابراین در صورت شراکت مرد و زنى در تجارت، مرد حقّ قیمومت دارد و همچنین هیچ زنى اجازه به خدمت گرفتن یا اجیر کردن مردى را براى کار ندارد.
پس به ناچار فقط احتمال سوم باقى مىماند و آن عبارت است از محدود بودن قیمومت به زندگى زناشویى، آن هم نه در تمام شؤون زندگى زناشویى بلکه در بخش محدودى از آن، مثل بیرون رفتن از منزل در مواردى که با حقّ شوهر(روابط زناشویى) منافات داشته باشد و مانند آن از مواردى که بخش کوچکى از زندگى خانوادگى را تشکیل مىدهد.
نقد عامّ بودن علّت بیان شده در آیه
پیش از این گفتیم که علامه طباطبایى در تفسیر المیزان بر این باور است که به مقتضاى عام بودن علّت مذکور در آیه، قیم بودن مردان بر زنان، حکمى عامّ و فراگیر است. نقد ما بر این دیدگاه چنین است:
الف. تعلیل مذکور در آیه به معناى برترى مطلق مردان بر زنان نیست، و بدین جهت در آیه عبارت «بعضهم على بعض» آمده است. در این باره پیش از این توضیح دادیم.
ب. تعلیل دیگر در آیه، مخصوص زندگى زناشویى است: «و بما أنفقوا من أموالهم» و نتیجه، تابع اخصّ تعلیلها است.
ج. عموم قیمومت مردان بر زنان مستلزم این است که قیمومت زنان بر مردان هیچگاه ـ جز در مواردى که دلیل خاص وجود دارد ـ جایز نباشد در حالى که چنین رأیى براى فقیهان آشنا نیست. هیچ فقیهى نمىتواند بگوید آیه بر عدم مشروعیت قیمومت زنان بر مردان ـ جز در مواردى که دلیل خاص وجود داشته باشد ـ دلالت مىکند تا در نتیجه، مشروعیت استخدام مردان توسط زنان نیازمند دلیل خاص باشد.
د. حتى اگر چنین ادعایى را بپذیریم ولایت زنان بر زنان و قضاوت زنان براى زنان چه مانعى دارد؟!
2. «وللرجال علیهنّ درجةً»:
یکى از دلایل ممنوعیت ولایت زنان، کلام خداوند است:
... و لهنّ مثل الّذی علیهنّ بالمعروف و للرجال علیهنّ درجة...؛«17»
و براى زنان همانند وظایفى که بردوش آنهاست، حقوق شایستهاى قرار داده شده؛ و مردان بر آنان برترى دارند.
استدلال کنندگان گفتهاند: خداوند میان مردان و زنان در حقوق و واجبات برابرى برقرار کرده و براى هر یک وظایفى قرار داده و حقوقى را تعیین کرده است؛ ولى خداوند حقوق مردان را از زنان با یک درجه جدا کرده است و آن درجه عبارت است از: قیمومت در درون خانواده و بیرون از آن.
فخر رازى در تفسیر کبیر گفته است:
مرد بر زن چندین برترى دارد: عقل، دیه، ارث و شایستگى براى امامت، قضاوت و شهادت. «18»
اشکال بر این استدلال:
این آیه در میان آیات طلاق قرار دارد و این آیات، حقوق و تکالیف زن در درون خانواده را بیان مىکند و براى زنان در برابر تکالیفى که بر ایشان ـ در خانواده ـ قرار داده شده حقوقى را مشخّص مىکند. همچنین براى مردان ـ در خانواده ـ به همان نسبت که وظایفى تعیین شده حقوقى نیز قرار داده شده است، با این تفاوت که تکالیف و حقوق مردان با تکالیف و حقوق زنان متفاوت است. بنابراین، خانواده یک مشارکت متوازن و متعادل میان مرد و زن است که در آن حقوق و تکالیف به صورت عادلانه تقسیم شده است، البته مردان از زنان در خانواده با یک درجه متمایز مىشوند و برخى حقوق فقط به مردان اختصاص مىیابد، مانند حق طلاق. وقوع این آیه در میان آیات طلاق مؤیّد همین برداشت است. این برداشت، روشن است و بیش از این به توضیح نیاز ندارد.
اگر در آیه مذکور، از این ظهور صرف نظر کنیم، واژه «درجة» در آیه مجمل است و قدر متیقن از آن، طلاق و مانند آن است و تعمیم آن به دیگر جایگاههاى اجتماعى نیازمند اثبات است، و بدون دلیل روشن، نمىتوان اختصاص مردان به ولایت را اثبات کرد. «19»
پس در این آیه باید یکى از دو راه را انتخاب کنیم:
الف. آیه در حقوق و تکالیف در محدوده خانواده ظهور دارد و معناى درجه، اختصاص مردان به برخى از حقوق در این محدوده است.
ب. آیه مجمل است و در نتیجه واژه «درجة» عام نبوده و فقط با دلیل خاص مىتوان این واژه را به ولایت و حکومت سرایت داد.
3 . أَوَ من ینشأ فی الحلیة و هو فی الخصام غیر مبین؛«20»
آیا کسى را که در لابه لاى زینتها پرورش مىیابد و در هنگام جدال توان ابراز دلیل روشنى ندارد(فرزند خدا مىخوانید)؟!
4. قَرنَ فی بیوتکنّ ولا تبرّجن تبرّج الجاهلیّة الأولى...؛«21»
در خانههاى خود بمانید و همچون دوران جاهلیت نخستین(درمیان مردم) ظاهر نشوید... .
خداوند در آیه اوّل، زن را چنین توصیف کرده است: «و هو فى الخصام غیر مبین؛ و در هنگام جدال، قادر بر آشکار کردن دلایل روشن نیست» و قاضى در قضاوت مىبایست حقیقت را آشکار کند و لذا به این آیه بر عدم مشروعیت قضاوت زن استدلال شده است.
خداوند در آیه دوم به همسران پیامبر دستور مىدهد که در خانه هایشان بمانند و بدین جهت اصحاب پیامبر(ص) به عایشه به خاطر این که براى جنگ با امیر مؤمنان على(ع) از خانه رسول خدا بیرون آمد، خرده گرفتند. این آیه گرچه همسران پیامبر را مخاطب قرار داده است، ولى حکم آن شامل همه زنان با ایمان نیز مىشود و تنها مخصوص همسران پیامبر نیست و حکومت و ولایت و قضاوت مستلزم خروج از خانه و رفت و آمد میان مردان است.
نقد
در دلالت این دو آیه بر ممنوعیت ولایت و حکومت و قضاوت براى زنان نقدهایى وجود دارد:
آیه نخست در ردّ مشرکینى است که فرشتگان را دختران خدا مىدانند و سپس بیان مىکند که دختران و زنان به زینت، خود آرایى و تجمّل میل فراوانى دارند، ولى رغبتى به دخالت کردن در نزاعها ندارند و روحیّاتشان با این گونه امور سازگار نیست. این مطلب درست است، اما به تنهایى نمىتواند دلیل ممنوعیت حکومت و ولایت براى زنان باشد و جایز نیست که فقیه در مقام فتوا به تحریم حکومت و امامت و قضاوت براى زن به این آیه استناد کند؛ زیرا خداوند دراین آیه به بیان خصوصیات غالبى و عمومى مرد و زن پرداخته است، در حالى که چه بسا زنانى هستند که در عهده دار شدن امور اجتماعى و سیاسى و قضایى و در امر قیمومت، از بسیارى مردان برتر مىباشند! و قطعاً نمىتوان از این آیه استفاده کرد که هر مردى از هر زنى برتر است و زن به سبب این ویژگى تکوینى توان تصدّى امور اجتماعى را ندارد.
این آیه در باره زنان، نظیر کلام خداوند در باره عموم انسانها اعم از زنان و مردان است:
... و خلق الانسانُ ضعیفاً؛«22»
و انسان ضعیف آفریده شده(و در برابر طوفان غرایز مقاومتش کم) است.
و خلق الانسان من عجل...؛ «23»
انسان، از عجله آفریده شده است.
«إنّ الانسان خُلق هلوعاً* إذا مسّه الشرُ جزوعاً * و إذا مسّه الخیر منوعاً؛«24»
یقیناً انسان حریص و کم طاقت آفریده شده، هنگامى که بدى به او مىرسد بىتابى مىکند و هنگامى که خوبى به او مىرسد از دیگران باز مىدارد(و بخل مىورزد).
و آیاتى از این دست که بیانگر نقاط ضعف انسانها در تکوین و خلقتشان مىباشد و در عین حال از آنها نمىتوان استفاده کرد که انسان توان تصدّى امور را ندارد.
البته بدون شک نقاط ضعف تکوینى زنان براى کارهاى سیاسى، اجتماعى و قضایى بیشتر است و بدین جهت مردان در این موقعیتها ـ حتى نزد غیر مسلمانان و در جوامع غربى ـ چند برابر زنان حضور دارند. و این دلیل روشنى بر اختلاف خلقت زنان با مردان است، علاوه بر آنکه قدرت مردان براى تصدّى این امور بیشتر از زنان مىباشد. این حکمى عام است که قرآن آن را ذکر کرده و واقعیت تاریخى و اجتماعى نیز آن را تأیید مىکند، علاوه بر آن که نمىتوانیم از این گونه آیات، حکم حرمت براى حضور زنان را استنباط کنیم. بله، اگر دلیلى خاص از آیات یا روایات بر حرمت وجود داشته باشد این آیات براى تأیید دیدگاه حرمت، صلاحیت دارند.
آیه دوم: «وَ قَرن فی بیوتکنّ ولاتبرّجنَ تبرّج الجاهلیة الأُولى...»، به احتمال قوى مخصوص همسران پیامبر است؛ زیرا خداوند از آنان مىخواهد که در حیات پیامبر و حتى پس از رحلت آن حضرت، کرامت رسول خدا را حفظ کرده و از این گونه امور که آنها را در معرض اذیت و آزار قرار مىدهد پرهیز کنند. آیه پیش از این «یا نساء النبیّ لَستنَّ کأحدٍ من النساءِ...» اشاره و بلکه تصریح به این نکته دارد، و دست کم احتمال اختصاص این آیه به همسران پیامبر(ص) وجود دارد و همین احتمال براى بطلان استدلال به آیه جهت اثبات حرمت خروج زنان از خانه به صورت مطلق کفایت مىکند.
بنابراین، اگرزن، زیبایىهاى خود را نشان ندهد و در صورت ازدواج از شوهرش اجازه بگیرد، مىتواند از خانه خارج شود. و ما فقیهى که بیرون رفتن زن از خانه با اجازه شوهرش را حرام بداند، سراغ نداریم و نیز هیچ فقیهى بیرون رفتن زن مجرد را در صورت رعایت موازین شرعى(زیبایى و آرایش خود را نشان ندهد، بى عفتى و بىبندوبارى نکند، و یکى از محارمش همراه وى باشد، اگر قول به وجوب همراهى محارم را بپذیریم) حرام نمىداند و بى تردید شرط بیرون رفتن زن از خانه این است که زیبایى و آرایش خود را نشان ندهد، و بى عفتى و بى بندوبارى نکند و در صورت ازدواج، از شوهرش اجازه بگیرد.
از این بیانات روشن شد که در قرآن هیچ دلیلى صریح و روشن بر حرمت تصدّى امور ادارى و سیاسى و قضایى توسط زن وجود ندارد.
دلیل دوم: استدلال به سنّت
براى اثبات حرمت حکومت، امامت و قضاوت براى زن، به برخى از روایات استدلال شده است. ما روشنترین آنها را ذکر کرده و موارد قابل نقد را بیان مىکنیم:
1. روایت: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة»:
این حدیث را بخارى از ابى بکره نقل کرده است. ابى بکره مىگوید: خداوند مرا در روزهاى جنگ جمل با حدیثى که از رسول خدا شنیده بودم نجات داد، زیرا چیزى نمانده بود به اصحاب جمل بپیوندم و در کنار آنان بجنگم که به یاد این حدیث افتادم: وقتى به رسول خدا(ص) خبر رسید که دختر کسرى حکومت بر مردم فارس را به دست گرفته است، فرمودند:
لن یُفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة» «25»؛
مردمى که ولى امرشان را زن قرار دهند هرگز رستگار نخواهند شد.
در روایت دیگرى آمده است:
لن یفلح قوم ملّکوا أمرهم امرأة؛«26»
مردمى که زن را عهدهدار حکومت کنند هرگز رستگار نخواهند شد.
و در روایت دیگرى آمده است:
لا یفلح قوم تملکهم امرأة؛ «27»
مردمى که پادشاهشان زن است رستگار نخواهند شد.
این روایت را ترمذى نیز از ابى بکره نقل کرده و سند آن را صحیح دانسته است.«28» از جابر بن سمره هم نقل شده که پیامبر فرمودند: «لن یفلح قوم یملک رأیهم امرأةء؛«29»مردمى که صاحب نظر آنها زن باشد رستگار نمىگردند». حسن بن شعبه از امامیه نیز در تحف العقول این روایت را به صورت مرسل از رسول خدا(ص) نقل کرده است.«30» همچنین شیخ طوسى در خلاف«31»و فاضل نراقى در مستند ا لشیعه«32» آن را روایت کردهاند. گرچه این روایت در کتابهاى امامیه به صورت مسند ذکر نشده، ولى شهرت و نقل فراوان آن از پیامبر اکرم(ص) ضعف سند آن را جبران مىکند و انسان به صدور آن از جانب حضرت اطمینان پیدا مىکند.
این روایت با صیغه نهى وارد نشده تا از قبیل احکام مولوى باشد، بلکه ارشاد به زیان و هلاکت مردمى است که زن، سرپرستى امور آنان را بر عهده بگیرد و هنگامى که فهمیده شد ولایت زن زیان بار است، به حکم عقل، دورى از آن واجب مىگردد؛ زیرا عقل دفع ضرر را واجب مىداند.
شاید بتوان گفت که این جمله به دلالت التزامى عرفى، بر حکم مولوى تحریمى و حکم وضعى به عدم مشروعیت ولایت زن دلالت دارد؛ زیرا روایت در صدد انکار بر کسانى است که امور خود را به زنان واگذار کرده و در زندگى خود آنان را والى و حاکم خویش قرار دادهاند و برداشت عرف از این انکار، نهى تکلیفى و بطلان وضعى ولایت و حکومت زنان است.
دیدگاه برخى معاصران
یکى از اندیشمندان براین باور است که این روایات به یک واقعه خارجى اشاره دارد: در زمان رسول خدا(ص) امپراطور فارس بر اثر اوضاع نابسامان ادارى و سیاسى، در آستانه فروپاشى قرار گرفت و از جمله آن نابسامانىها این بود که زنان عهده دار سلطنت شدند.«33» روایات به این مصداق خارجى معین اشاره دارد، نه این که بیانگر حکم شرعى و قضیه حقیقى باشد.
او مىگوید: «دوست دارم برداشت عمیقترى از این حدیث ارائه کنم و این بدین معنا نیست که مایل باشم زنان رئیس ادارات یا حکومتها شوند، بلکه دوست دارم برترین مردم(چه زن و چه مرد) رئیس دولت یا حکومت باشد. با خود اندیشیدم این حدیث که سند و متن آن صحیح است و از پیامبر(ص) در این باره وارد شده به چه معنا ست؟ در زمانى که حکومت فارس بر اثر فتوحات اسلامى سقوط کرد، در آن سرزمین، حکومتى مستبد و ظالم و داراى آیین بت پرستى سلطنت مىکرد، هیئت حاکمه شورا را نمىشناخت و براى دیدگاه مخالفین خود احترامى قائل نبود. روابط میان افراد بسیار زشت بود. گاهى شخص براى رسیدن به اهدافش پدر یا برادرش را مىکشت. مردم نیز نوکر و مطیع بودند. در آن وضعیت که حکومت فارس شکستهاى پى در پى را تحمل مىکرد و بخشهاى مختلفى از سرزمین خود را از دست مىداد، شاید اگر یک فرمانده نظامى توانمندى وجود داشت، مىتوانست جلوى شکستهاى پى در پى را بگیرد؛ ولى سیاست شرک آلود وقت، امور دولت و ملّت را به دست زن جوان بى تجربهاى سپرده بود و این امر، خبر از نابودى مطلق این حکومت مىداد و پیامبر اکرم(ص) حدیث فوق را براى اشاره به این تحولات و در مقام توصیف آن فرمود:
اگر در سرزمین فارس کارها براساس شورا انجام مىشد و رئیس حکومت زنى مانند حاکم اسرائیل «گولدامایر» یهودى بود که امور نظامى را در اختیار فرماندهان توانمند مىگذاشت و آنها امور مربوطه را انجام مىدادند، حتماً پیامبر به گونهاى دیگر اوضاع جارى را توصیف مىکرد و...».«34»
نقد:
نویسنده محترم در سند روایات اشکالى نکرده، بلکه دلالت آنها را نمىپذیرد. ولى دیدگاه او به شدت قابل نقد است؛ زیرا خصوصیت زمان یا مکان صدور احادیث، سبب از بین رفتن عمومیّت حکم در آن روایات نمىشود، بلکه عبارت: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم أمرأة»، ثبوت و دوام همیشگى این حکم را مىرساند؛ چون از یک سو نکره در سیاق نفى مفید عموم است و از سوى دیگر واژه «لن» بر همیشگى بودن دلالت مىکند. از این رو عام بودن احادیث روشن است و مناقشه در دلالت روایات بر حرمت، بىجاست.
بنابراین، مىتوان به این روایات براى اثبات حرمت ولایت زنان و بطلان آن استدلال کرد؛ ولى قدر متیقن از این روایات و بلکه مفهوم عبارت: «ولّوا أمرهم امرأة» و «ملّکوا أمرهم امرأة» و «ملکتهم امرأة» همان ولایت عام است. اما نفى ولایتهاى فرعى منشعب شده از ولایت عام و همچنین قضاوت، از این روایات فهمیده نمىشود.
2. روایت مناهى زن:
مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال از جابربن یزید جعفى روایت کرده که مىگوید: شنیدم امام محمد باقر(ع) مىفرمود:
این امور وظیفه زنان نیست: [این کارها از زنان خواسته نشده است] اذان؛ اقامه؛ نماز جماعت؛ عیادت مریض، تشییع جنازه، بلند گفتن تلبیه؛ هروله(تند دویدن) میان صفا و مروه؛ استلام حجرالاسود ؛ داخل کعبه شدن؛ حلق(تراشیدن سر براى خارج شدن از احرام)، بلکه زنان براى خارج شدن از احرام مقدار کمى از موهاى خود را کوتاه کنند؛ عهده دار شدن قضاوت؛ سرپرستى حکومت؛«35» مورد مشورت واقع شدن؛ ذبح کردن حیوان مگر در حال ضرورت. و مىبایست در هنگام وضو از باطن آرنج آب بریزد(بر خلاف مردان که از پشت دست آب مىریزند) و... .«36»
سند این روایت ضعیف است و در سلسله سند آن بیش از یک مجهول وجود دارد و نمىتوان به آن اعتماد کرد. علاوه بر آن که جملههاى قبل و بعد از عبارت محل شاهد: «عهده دار شدن قضاوت و سرپرستى حکومت» همگى یا از مکروهات و مستحبات است و یا تنها بر رفع وجوب دلالت دارد و همه این موارد جزو اختصاصات زنان است.
بنابراین، وحدت سیاق گویاى این است که حکم موجود در این عبارت حکم تکلیفى است و به قرینه سیاق، قدر متیقن از آن کراهت است و از آن، حکم وضعى(اشتراط مرد بودن در قضاوت و حکومت) فهمیده نمىشود. به هر حال اگر دلیلى بر ممنوعیت قضاوت و حکومت براى زن وجود داشته باشد، این روایت براى تأیید آن دلیل مناسب است، ولى خودش نمىتواند دلیل مستقلى باشد؛ چون که از جهت سند و دلالت ضعیف است.
3. توصیههاى پیامبر(ص) به امام على(ع) در باره مناهى زن:
شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه، با سند خود از حماد بن عمرو و انس بن محمد، از پدرش، از جعفر بن محمد(ع) از پدرانش(ع) نقل کرده که از جمله توصیههاى پیامبر اکرم(ص) به على(ع) این است:
اى على، این موارد بر عهده زنان نیست: نماز جمعه، نماز جماعت. اذان و اقامه؛ عیات مریض؛ تشییع جنازه؛ هروله بین صفا و مروه؛ لمس کردن حجرالاسود؛ تراشیدن سر و عهده دار شدن قضاوت، همچنین با آنان مشورت نشود. «37»
سند این روایت نیز ضعیف است، و حمّاد بن عمرو و أنس بن محمد که شیخ صدوق روایت را به آنها نسبت داده مجهول هستند و طریق(سند) صدوق به این دو نیز ضعیف است. علاوه بر آنکه احکام مواردى که در این روایت آمده است کراهت و نفى استحباب و نفى وجوب است و این احکام موارد قبل و بعد از جمله: «و لاتولّى القضاء» را در بر مىگیرد. از این رو روایت مزبور نیز مناسب تأیید ادله قوى است و نمىتوان آن را دلیل مستقلى بر منع زنان از قضاوت و ولایت و حکومت دانست.
4. روایت «هلکت الرجال حیث أطاعت النساء»:
ابو بکره روایت کرده است: شخصى نزد پیامبر(ص) آمد و از پیروزى لشکر حضرت خبرداد، پیامبر که سرش در دامان عایشه بود تا این خبر را شنید از جاى برخاست و سجده کرد و چون سجدهاش تمام شد ماجرا را پرسید و آن شخص به بیان ماجرا پرداخت و در ضمن سخنانش در باره دشمن چنین گفت: «حاکم آنها زن بوده است» در این هنگام پیامبر اکرم(ص) فرمود:
هلکت الرجال حیث أطاعت النساء؛«38»
هرگاه مردان از زنان اطاعت کنند، هلاک مىشوند.
فقیهان اهل سنت، این روایت را نیز بر اساس موازین جرح و تعدیل و به جهت وجود بکّار بن عبدالعزیز بن أبى بکره، ضعیف دانستهاند. ابن معین در باره وى مىگوید: «اعتبارى ندارد» و در جاى دیگر مىنویسد: «این شخص ضعیف است». ابن عدى گفته است: «امیدوارم بتوان به روایات این شخص عمل کرد، ولى او از جمله افراد غیر معتبرى است که روایاتشان نوشته شده است».«39» علاوه بر آنکه در متن حدیث نیز اشکالى وجود دارد و اطمینان انسان را نسبت به آن از بین مىبرد. در این روایت آمده است:
هنگام ورود آن شخص(خبر دهنده) سر پیامبر(ص) در دامان همسرش عایشه بود و پیامبر پس از شنیدن خبر از جاى برخاست و سجده شکر به جا آورد!
دراین زمینه روایات دیگرى نیز از این دست وجود دارد که همگى از حیث سند یا دلالت قابل نقد است و هیچ یک را نمىتوان دلیل مستقلى دانست، هر چند مىتوان از آنها به عنوان تأیید ادله استفاده کرد.
دلیل سوم: اجماع
در کتابهاى علماى گذشته شیعه، در این مسأله اجماعى نیافتم. ولى فقیهان اهل سنّت اجماع علماى سنّى بر این مسأله را ذکر کردهاند. شاید سبب عدم اجماع در این مسأله نزد امامیه این باشد که شیعه، امامت و ولایت عظمى را به نصّ پیامبر اکرم(ص) براى وصىّ اوّل، امیر مؤمنان على(ع) ثابت مىداند و سپس براى دیگر اوصیاء، به نصّ وصىّ پیشین ثابت مىشود. به همین جهت فقیهان امامیه ـ در این مسأله نیازى ندیدهاند که راجع به آن، بحث فقهى کنند، اما علماى اهل سنت در این مسأله تصریح به اجماع کردهاند.
قرطبى در تفسیر خود نوشته است:
فقیهان در این که زن نمىتواند امام باشد، اجماع دارند هر چند در جواز قضاوت زن در امورى که شهادتش پذیرفته مىشود اختلاف نظر دارند. «40»
امام الحرمین جوینى مىگوید:
فقیهان در این که زن نمىتواند امام باشد، اجماع دارند.«41»
واز معاصرین، مؤلف کتاب «الفقه على المذاهب الاربعه» به اجماع فقیهان بر این مطلب تصریح کرده است.«42»
همان گونه که یاد آور شدیم هیچ یک از علماى گذشته در مسأله حکومت و ولایت زن ادعاى اجماع نکرده است؛ اما در مسئله قضاوت، صاحب کتاب جواهر الکلام ادعا کرده که در این که قاضى مىبایست مرد باشد اختلافى وجود ندارد«43» البته به زودى به نقد این اجماع خواهیم پرداخت و اگر این اجماع صحیح باشد، روشن است که اجماع بر اشتراط مرد بودن در امامت و حکومت نیز محرز خواهد شد؛ زیرا قضاوت از مهمترین وظایف حاکم و امام است و یکى از مهمترین کارهایى است که باید با نظارت امام انجام شود. پس اگر اجماع در شرط مرد بودن در قضاوت، معتبر باشد، قطعاً مرد بودن در امامت و حکومت نیز شرط خواهد بود. ولى اصل این اجماع مورد قبول نیست و وجود اجماع امامیّه بر اشتراط مرد بودن در قضاوت، براى ما ثابت نشده است. به زودى در بحث جواز یا حرمت تکلیفى تصدّى قضاوت از سوى زن و بطلان وضعى آن، در این باره سخن خواهیم گفت.
ما هر چند در میان فقیهان متأخر امامیه شخص قابل اعتنایى را که مخالف با این دیدگاه باشد، نمىشناسیم، اما در میان بعضى از کتابهاى فقهى امامیه در گذشته که به دست ما رسیده، تصریح به اجماع یا طرح این مسأله را ندیدیم و نبود اختلاف میان علماى متأخر یا اجماع آنان اگر به زمان امام معصوم متصل نباشد حجت نیست، زیرا دیدگاه ما در حجیت اجماع با دیدگاه بقیه مذاهب اسلامى متفاوت است و ما روایت نبوى: «لاتجتمع أمتی على خطأ»«44» را قبول نداریم هر چند اینجا جاى بررسى این مسأله نیست.
حجیت اجماع در نزد ما بر این پایه استوار است که وجود روایات صریح ائمه معصومین(ع) که به دست علماى متقدم رسیده است، سبب اتفاق نظر آنان گشته و پس از آن، این روایات مفقود شده و فقط فتواى فقیهان باقى مانده که بر وجود روایات دلالت مىکند. زیرا در صورتى که یک حکم را در میان فتواى فقیهان مشاهده کنیم و دلیل آن را هم نتوانیم از کلمات آنان به دست بیاوریم، مطئمن مىشویم که حتماً این فتوا بر اساس روایات صریحى بوده که به دست ما نرسیده است و این گونه از فتاوا نشانگر روایاتى است که در زمان ظلم و استبداد و فشار سیاسى و علمى از بین رفتهاند.
بنابراین دیدگاه، فتواى فقیهان در فروع فقهى که در کلمات آخرین سلسله از علماى گذشته و یا علماى متأخر یافت مىشود، حتّى در صورت اجماع حجّت نیست؛ چون زمان این فتواها به زمان امامان معصوم متّصل نیست تا از این راه بتوانیم اتصال حکم را به زمان معصوم به دست آوریم. از این رو، نبود اختلاف و حتّى وجود اجماع در مسائل و فروع مطرح شده در عصر متأخرین، حجّت به معناى علمى این واژه نیست.
نگاهى اجمالى به مشروعیّت ولایت زن
سخنانى که تاکنون گفتیم، نگاهى تفصیلى به ادلّه بود و به تک تک این دلایل ـ به جز حدیث نبوى مشهور: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة» ـ اشکال نمودیم. اینک پس از آن تفصیل، دوباره این مسأله را به اجمال مطرح مىکنیم؛ زیرا نگاه اجمالى به ادلّه با نگاه تفصیلى به آن تفاوت دارد. پیش از این گفتیم که ادلّه مزبور براى تأیید مناسب هستند، ولى براى استدلال صلاحیّت ندارند. اما وقتى ادلّهاى براى تأیید مناسب باشند، پس از قرار گرفتن در کنار یکدیگر، گاهى مجموعاً شایستگى براى استدلال پیدا مىکنند و مورد بحث ما از این قبیل است؛ زیرا تأییدات زیر، دست به دست هم داده و انسان از مجموع آنها اطمینان حاصل مىکند که شرع در ولایت و امامت، مرد بودن را شرط مىداند:
1. آیات قرآن،
2. احادیث پیامبر(ص) و اهل بیت(ع)،
3. شهرت فتوایى،(حتى در فقیهان امامیّه کسى را که قابل اعتنا باشد«45» و قائل به جواز ولایت و امامت براى زن باشد، سراغ نداریم).
4. اجماع فقیهان اهل سنت بر عدم جواز؛
از مجموع این ادلّه مىفهمیم که شریعت مرد بودن را در امامت و ولایت شرط مىداند و نمىخواهد زن وارد این گونه کارهاى اجتماعى شود و بشریّت را در معرض رنجها و آسیبهاى فراوان قرار دهد ، در حالى که مسئله حاکمیت امر خطیرى است که به راحتى نمىتوان از کنار آن گذشت. پس از نگرش کامل در دلایل این مسأله و سیر تاریخى آن از زمان پیامبر اکرم(ص) تاکنون و اتفاق نظر فقیهان بر آن و وجود سیره متشرعه فقهى چارهاى جز پذیرش این دیدگاه وجود ندارد.
در این مدت، دولت هاى فراوانى به نام اسلام حکومت کردند و در بسیارى از موارد از اسلام منحرف شدند، اما در عین حال بر خلاف این سیره عمل نمىکردند و در زمان خلفاى اسلامى زنى را سراغ نداریم که عهده دار امامت وخلافت و ولایت عمومى شده باشد، با این که بسیارى از زنهاى دربار اموى و عباسى و عثمانى در امور ولایت و خلافت، دخالت و نفوذ داشتند.
همه اینها نشانگر این حقیقت است که از نظر فقهى براى مسلمانها مسلّم بوده که در مسأله امامت و ولایت، مرد بودن معتبر است و زن باید خود را از این کشمکشها و رنجها و چالشها دور نگه دارد. و فقیهى که این مسأله را به خوبى بررسى کند و در دلایل و سیر تاریخى آن دقت نماید هرگز نتیجهاى غیر از این نخواهد گرفت، مگر آنکه در صدور فتوا متهوّر و جسور باشد و جسارت در صدور فتوا، مورد ستایش فقیهان نیست. البته این نتیجه مخصوص به ولایت و ریاست عمومى و نیز مسئولیتهاى اجرایى عامّ و فراگیر است؛ ولى ممنوعیت ریاستهاى فرعى و جزئى در امور ادارى، از این دلایل به دست نمىآید؛ چون حدیث نبوى مشهور، به ولایت عام اشاره دارد و دلیل اجمالى که ما به آن استدلال کردیم نیز از سنخ ادلّه لبّى بوده و نمىتوان در اثبات عمومیّت منع، بدان استدلال کرد و قدر متیقن از آن، ولایت عام و مسئولیتهاى اجرایى نزدیک به آن است.
از این ادله، ممنوعیت مسئولیت و ولایتهاى پایینتر از ولایت عام براى زنان استفاده نمىشود؛ مانند تصدّى ریاست ادارات، مدیریّت کارها، نمایندگى مجالس قانون گذارى(پارلمان) و شوراهاى محلّى و مشارکت در آنها، نمایندگى دیپلماتیک، حضور و مشارکت در رادیو و تلویزیون، تدریس در مدارس و دانشگاهها و اداره آنها، اداره بیمارستانها، درمان بیماران، پرستارى و تصدّى مسئولیتهاى امنیتى که با وضعیت زن مناسب بوده و در چارچوب قوانین اسلام باشد و... .
اشاره به دو مطلب شایسته توجّه بیشترى است:
مطلب اوّل: زن ضمن قبول این مسئولیتها مىبایست به تمام احکامى که اسلام براى او قرار داده است، التزام عملى داشته باشد؛ مانند رعایت وقار و متانت زنانه، حجب و حیا، دورى از اختلاط با مردان در حدّ امکان، دورى از ابتذال در گفتار، شوخى، خودآرایى و خود نمایى در میان مردان، خارج نشدن از منزل بدون اجازه شوهر، مسافرت نکردن بدون همراهى یکى از محارم و دیگر آداب شرعى که اسلام براى زن به ویژه دختران جوان واجب گردانیده یا وى را به رعایت آنها تشویق کرده است.
خداوند به همسران پیامبر فرمان مىدهد که در خانه هایشان بنشینند و مانند دوران جاهلیت پیشین آرایش و خود نمایى نکنند، با نرمى با مردان سخن نگویند تا مبادا آنکه دلش بیمار ـ هوا و هوس ـ است به طمع افتد:
یا نساءَ النبیّ لستُنّ کأحدٍ من النساء إن اتقیتُنّ فلا تخضَعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض و قلن قولاً معروفاً و قرنَ فی بیوتکنّ ولاتبرّجنَ تبرّج الجاهلیّة الأولى...؛«46»
اى همسران پیامبر، شما مانند دیگر زنان نیستید اگر با تقوا و پرهیز کار باشید. پس با نرمى با مردان سخن نگویید تا مبادا آنکه دلش بیمار ـ هوا و هوس ـ است به طمع افتد و درست سخن بگویید و در خانه هایتان بنشینید و آرام بگیرید و مانند دوره جاهلیت پیشین آرایش و خود نمایى نکنید... .
خطاب در این آیه، در بیشتر احکام، همه زنان را در بر مىگیرد و نمىتوان بدون رعایت این قیود، آداب، احکام و الزاماتى که خداوند زن را بدان مکلف نموده یا به آن تشویق کرده است، پذیرش مسئولیتهاى اجتماعى را براى زنان جایز دانست.
مطلب دوم: با یک نگاه کلّى و اجمالى به دیدگاه شرع در باره زن و احکام مخصوص به وى و تکالیف و حقوق زن، در مىیابیم که مطلوبترین وضعیت براى یک زن، رعایت و محافظت شؤون خانواده و اداره آن است؛ زیرا در صورت سلامت خانواده، همه جامعه سالم مىماند و در صورت فساد آن، اجتماع نیز فاسد مىشود. کارها و مسئولیتهاى سخت و طاقت فرساى بیرون از منزل، توان مرد را از بین مىبرد و در نتیجه، مسئولیت اداره و رعایت و محافظت خانواده ابتدا متوجه زن است و خلقت روحى و جسمى زن نیز وى را شایسته انجام این مسئولیت مهم مىگرداند. در روایات اسلامى از اداره خانواده به «حسن تبعّل»(خوب شوهر دارى) تعبیر شده و پاداش زن در اداره خانواده را همانند پاداش مرد در تمام کارهاى ویژه مردان قرار داده است، و بدین جهت، اسلام خدمت به نهاد مقدس خانواده را همانند خدمت در همه صحنههاى اجتماعى بیرون از منزل دانسته است. خداوند جنس زن و مرد را از یک سرشت آفریده است و به هریک مزیّتهایى بخشیده است تا در نهاد خانواده راه رشد و ترقى را بپیمایند. خداوند حضور در نهاد خانواده را براى زن و حضور در صحنههاى دیگر را که در صلاح و فساد خود تابع نهاد خانواده هستند، ویژه مردان قرار داده است.
خداوند رفتار این دو جنس را مکمّل یکدیگر قرار داده است، رفتار زن با رفتار مرد تکمیل مىشود و رفتار مرد با رفتار زن. خداوند هر دو جنس را با صفات و مزیّتهایى برترى بخشیده است تا هریک به خوبى از عهده انجام وظایف الهى خویش در درون خانواده و بیرون از آن، برآیند: «بما فضّل اللّه بعضهم على بعض».
بهترین دلیل بر این ادعا تاریخ حیات انسان از زمانهاى گذشته تاکنون است؛ چرا که بیشترین حضور و اهتمام و نشاط زن در داخل خانه و بیشترین حضور و اهتمام و حرکت مرد در بیرون از خانه بوده و هست. البته این را انکار نمىکنیم که گاهى زنان، امیر، ملکه، حاکم، رئیس و رهبر احزاب سیاسى مىشوند؛ اما در عین حال بیشترین حضور زن در خانه است و خلاف این مطلب در زمان گذشته و حال، یک امر استثنایى است. معناى این سخن آن نیست که انجام کارهاى بیرون از خانه براى زنان جایز نیست؛ چرا که این امر با رعایت حدود اسلامى جایز است. اصولاً تصدّى زنان به کارهایى که در خصوص آنها نهى شرعى وارد نشده است، جایز مىباشد.
ولى در حقیقت، دیدگاه کلى شرع نسبت به زن این است که وى براى حفظ نهاد خانواده آفریده شده است و حضور در این نهاد و انجام وظایف مادرى، با خلقت زن و نشاط و مزیّتهاى خدادادى وى مناسبتر است و در عوض، خداوند مرد را براى جنبه دیگر زندگى آفریده است و اختلاف آفرینش مرد و زن بدین معنا نیست که مرد در آفرینش برتر از زن است. شاهد این ادعا آن است که انسانها با همه دیدگاه هایى که در باره جایگاه زن در عرصه سیاسى و اجتماعى دارند، در این مطلب اختلافى ندارند که زن به جهت ویژگىهاى جسمانى توان وارد شدن در مسابقات ورزشى دشوار نظیر بالا رفتن از کوههاى صعب العبور، فوتبال، کشتىگیرى، مشت زنى، چتر بازى و استفاده از سلاحهاى سنگین در جنگها را ندارد؛ اما هیچ کس نمىگوید که مزیتهاى جسمى مردان ـ که آنها را براى شرکت در این مسابقات و کارهاى نظامى توانا نموده است ـ مردان را بر زنان برترى مطلق مىبخشد. هر گز چنین نیست، بلکه این موارد از قبیل اختلاف آفرینش در دو جنس است که در مسیر زندگى سبب اختلاف رفتار و کردار مىشود؛ چون زن بر کارهایى که مرد توان انجام آن را ندارد، قدرت دارد و بالعکس. پس زن و مرد تکامل بخش همدیگر و مکمّل رفتار یکدیگرند.
آنچه تاکنون گفتیم در خصوص آفرینش دو جنس و رفتار آن دو در زندگى بود؛ ولى از جهت پاداش، قرب و ارزش نزد خداوند، زن و مرد در معیارهاى اطاعت و تقوا و اعمال صالح یکسانند. همان پاداشى که مرد در مقابل انجام کارهاى اختصاصى خود نظیر جهاد، امامت، ولایت، حکومت، قضاوت و انجام کارهاى عمومى دریافت مىکند، بدون هیچ کم و کاستى به زن به سبب انجام کارهاى اختصاصى خود تعلّق مىگیرد.
اینک توجّه شما را به سخن رسول خدا(ص) به اسماء بنت یزید ـ که زنى از انصار و نماینده زنان به سوى رسول خدا(ص) بوده است ـ، جلب مىکنیم. این روایت ـ که بیهقى در سنن خود نقل کرده ـ شایسته دقّت و تأمل است تا دیدگاه واقعى اسلام در باره زن و چگونگى زندگى وى مشخص گردد.
بیهقى از اسماء بنت یزید ـ که زنى انصارى بود ـ چنین روایت کرده است: اسماء به محضر رسول خدا که میان اصحاب خود نشسته بود شرفیاب شد و عرض کرد: جان من و مادرم به فدایت! من فرستاده زنان به سوى شما هستم. بدان ـ جانم به فدایت ـ هر زنى که در شرق و غرب عالم سخنان مرا بشنود و به جاى من باشد این درد دل را دارد و مایل است این سؤال را از شما بپرسد که خداوند شما را به درستى به سوى مردان و زنان مبعوث کرده است. پس ما به تو و به خدایى که تو را فرستاده ایمان آوردهایم. ما زنان در خانه محصور و مستور هستیم، درخانههاى شما مىنشینیم و شهوت شما را ارضاء مىکنیم، براى شما بچه مىآوریم و آنها را بزرگ مىکنیم و شما مردان به واسطه حضور در نماز جمعه و جماعت، عیادت بیماران، تشییع جنازه، انجام حجّهاى پى در پى و مهمتر از همه با شرکت در جهاد در راه خدا بر ما برترى یافتهاید. اگر یکى از شما مردان به حج یا عمره مشرّف شود یا مرزبانى کند ما از اموالتان مراقبت«47»کرده و برایتان لباس مىبافیم و فرزندانتان را بزرگ مىکنیم، آیا ما در اجر و ثواب با شما مردان شریک نیستیم؟
پیامبر اکرم(ص) صورت خود را کاملاً به طرف اصحاب برگرداند و فرمود:
آیا هرگز سخن زنى را که بهتر از این زن به پرسش در باره دین خود پرداخته باشد شنیدهاید؟ اصحاب گفتند: گمان نمىکردیم زنى بتواند به این زیبایى سخن بگوید و به طرح مسائل بپردازد. آنگاه پیامبر رو به آن زن نموده و فرمود:
انصرفی أیتها المرأة و أعلمی من خلفک من النساء أنّ حسن تبعّل إحداکنّ لزوجها و طلبها لمرضاته و اتباعها موافقته، یعدل ذلک کلّه؛
اى زن برو و به زنان دیگر اعلام کن که خوب شوهر دارى کردن یکى از شما و خشنود کردن وى و پیروى و اطاعت کردن از او معادل ثواب همه این اعمالى است که تو براى مردان برشمردى.
آنگاه زن در حالى که از خوشحالى لاإله إالاّ اللّه و اللّه اکبر مىگفت از محضر رسول خدا مرخص شد.«48»
مقتضاى اصول عملیّه:
آنچه تاکنون بیان شد، مقتضاى ادلّه و حجج شرعى سلبى یا ایجابى بود؛ اما این پرسش مطرح است که اگر فقیه نتواند از ادلّه اجتهادى به یک نتیجه قطعى ـ در این زمینه ـ دست یابد، مقتضاى اصول عملى چیست؟
همه فقیهان براین باورند که در حال شک، به اصول نفى کننده تمسّک مىشود؛ زیرا ولایت، سلطنت و نفوذ رأى از امورى است که به جعل از سوى خداوند و دلیلى که بیانگر چنین جعلى باشد، نیاز دارد و هیچ انسانى ـ جز در صورت وجود دلیل خاصّ ـ نمىتواند بر دیگرى ولایت داشته باشد و اگر در وجود دلیل شک داشتیم، اصل بر عدم ولایت و نفوذ حکم انسانى بر انسان دیگر است. به نظر ما این سخن صحیح و بدون اشکال است و تا آنجا که ما سراغ داریم، شیخ طوسى اوّلین کسى است که به این اصل تمسّک کرده است. ایشان در باره ممنوعیت ولایت و حکومت و قضاوت براى زنان مىگوید:
دلیل ما بر ادعاى فوق این است که جایز بودن قضاوت براى زنان به دلیل نیاز دارد؛ چون قضاوت یک حکم شرعى است و هرکس مدعى شود که زن شایستگى قضاوت دارد باید دلیل آن را نیز ذکر کند.«49»
صاحب جواهر در باره ممنوعیت قضاوت براى زنان چنین مىگوید:
آنچه ممنوعیت قضاوت براى زنان را تأیید مىکند این است که زن مناسب براى شغل قضاوت نیست، همنشینى با مردان و بلند کردن صدا در میان آنها سزاوار زن نیست. همچنین از روایات نصب حاکم در زمان غیبت فهمیده مىشود که غیر زن مراد است، بلکه در برخى از آنها به مرد بودن تصریح شده است و دست کم در جواز قضاوت براى زن شک وجود دارد، دراین صورت اصل بر عدم اذن است یعنى: اصل بر آن است که اذنى از سوى شارع نسبت به قضاوت زن صادر نشده است، از این رو قضاوت براى وى جایز نیست.«50»
نویسنده کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه» در باره رجوع به اصل در هنگام شک مىگوید:
دراین مقام، مجرّد شک کفایت مىکند؛ زیرا اصل بر عدم ثبوت ولایت شخصى بر شخص دیگر است.«51»
البته این سخن در صورتى صحیح است که عمومات و اطلاقات لفظى که شامل مردان و زنان در شئون حکومت، ولایت و قضاوت است وجود نداشته باشد در حالى که چنین نیست؛ چون برخى از اطلاقات و عمومات به طور یکسان شامل زن و مرد مىشود. در مقبوله عمربن حنظله آمده است:
أنظروا إلى من کان قد روى حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا، فارضوا به حکماً ؛ فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً؛«52»
به دنبال کسى باشید که از ما روایت نقل مىکند، حلال و حرام ما را مىشناسد و به احکام ما آشناست، به حاکمیّت چنین کسى راضى باشید؛ چون من چنین کسى را براى شما حاکم قرار دادم.
روایات زیر نیز از همین قبیل است:
1. العلماء ورثة الأنبیاء؛«53»
عالمان، وارثان پیامبران هستند.
2. الفقهاء حصون الاسلام؛«54»
فقیهان دژهاى مستحکم اسلام هستند.
پیامبر(ص) سه بار فرمود: خدایا خلفا و جانشینان مرا مشمول رحمت خویش قرار بده. عرض شد: اى رسول خدا، جانشینان تو چه کسانى هستند؟ حضرت فرمود:
الّذین یروون حدیثی و سنّتی؛«55»
کسانى که حدیث و سنّت مرا روایت مىکنند.
و بالاخره در روایتى آمده است:
الفقهاء اُمناء الرسول؛«56»
فقیهان امین پیامبرند.
بدون شک این روایات مطلق بوده و شامل زن و مرد مىشود و تا زمانى که ضمیر مذکر و مؤنث در یک کلام جمع نشده و قرینهاى بر اراده مذکر وجود نداشته باشد، مذکر بودن ضمایر در روایات یاد شده نمىتواند آنها را از اطلاق خارج کند؛ چون در بسیارى از موارد، ضمیر مذکر ـ از باب تغلیب ـ در اعم از زن و مرد استعمال شده است، مانند آیاتى که در ابتداى آن، عبارت(یا أیّها الذین آمنوا) قرار دارد ؛ زیرا بدون شک مراد از «الذین آمنوا» جنس زن و مرد هر دو مىباشد؛ بلکه حتّى گاهى واژه «رَجل» از باب تغلیب در اعمّ از زن و مرد به کار مىرود، مانند آیات زیر:
1. ما جعل اللّه لرجل من قلبین فی جوفه...؛«57»
خداوند براى هیچ کس در درونش دو قلب نیافریده است... .
2. ... فیه رجال یحبّون أن یتطهروا...؛«58»
در آن(مسجد) مردانى هستند که دوست دارند پاکیزه باشند.
3. رجال لاتلهیهم تجارة ولابیعء عن ذکر اللّه...؛«59»
مردانى که نه تجارت و نه معاملهاى آنان را از یاد خدا غافل نمىسازد.
4. من المؤمنین رجال صدقوا ما عاهدوا اللّه علیه...؛«60»
درمیان مؤمنان مردانى هستند که بر سر عهد خود با خدا صادقانه ایستادهاند... .
مردم در گفتگوهاى روز مرّه خود قطعاً به اصل اطلاق عمل مىکنند، اگر در یکى از نصوص، حکمى بر موضوع مطلق و بدون قیدى وارد شود و شک کنیم که مراد واقعى گوینده از آن موضوع، اطلاق بوده یا تقیید، روش مردم در سخنان جارى میان خودشان، عمل به اصل اطلاق است؛ البته به شرطى که مقدّمات حکمت ـ که در اصول ثابت شده است ـ فراهم باشد. علماى اصول، این را اصل اطلاق مىنامند. اصل اطلاق یکى از اصول لفظى است که در مقابل اصول عملى به کار مىرود. در این جا نیز مقدّمات حکمت فراهم است«61»و در نتیجه ـ بدون اشکال ـ اصل اطلاق جارى مىشود.
این مطلقات بر اصول نافیهاى که در کلمات فقیهان وارد شده حکومت دارند و بر آنها مقدم مىباشند؛ زیرا در این مسأله، موضوع اصول نافیه، شک در ثبوت حکومت و ولایت و قضاوت براى زنان است و این مطلقات ـ به دلیل اصل اطلاق ـ این شک را از بین مىبرند، اما این رفع شک، حقیقى و وجدانى نیست، بلکه به سبب معتبر بودن این سیره در نزد عقلا مىباشد و شارع نیز این سیره را ردّ نکرده و آن را امضا نموده است، پس اطلاقات، بر اصول نافیه حکومت دارند، و بر آنها مقدم مىشوند و با وجود این اطلاقات جایى براى رجوع به اصول نافیه یاد شده باقى نمىماند؛ و اللّه أعلم.
فصل دوم: مشروعیّت قضاوت زنان
مشهور میان فقیهان امامیه این است که قضاوت براى زنان جایز نیست و بیشتر فقیهان اهل سنّت ـ غیر از محمد بن جریر طبرى و ابو حنیفه ـ نیز بر این باورند. فقیهان اهل سنّت نسبت فتواى جواز به این دو نفر را قبول ندارند؛ بنابراین فتواى ممنوعیت قضاوت براى زنان در میان اهل سنّت اجماعى خواهد بود. آنها براى اثبات این ادعا به برخى از آیات و روایات و به اجماع استدلال کردهاند:
دلیل اوّل: آیات
ما پیش از این به نقل و نقد آیاتى که مرد بودن را در ولایت و قضاوت شرط مىدانست پرداختیم و تکرار آن بىفایده است.
دلیل دوم: روایات
پیشتر بعضى از روایاتى را که شیعه و سنّى براى اثبات اشتراط مرد بودن در قضاوت به آنها استدلال کرده بودند نقل و نقد کردیم. اینک به برخى دیگر از آن روایات که به مسئله قضاوت اختصاص دارد اشاره مىکنیم:
1. معتبره ابى خدیجه
از ابى خدیجه سالم بن مکرّم جمّال روایت شده که امام صادق(ع) فرمودند:
إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً الى أهل الجور و لکن انظروا الى رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا، فاجعلوه بینکم، فانی قد جعلته قاضیاً، فتحاکموا الیه؛«62»
مبادا کسى از شما ستمگران را برخود، حاکم کند؛ بلکه به دنبال مردى از خود که احکام ما را مىداند بگردید و او را بین خودتان حَکَم قرار دهید. من چنین فردى را بر شما قاضى قرار دادم، پس در اختلافات به او مراجعه کنید.
سند این روایت صحیح است، ولى هیچ بخشى از روایت جز عبارت «رجل منکم»، بر ممنوعیت قضاوت براى زن دلالت ندارد. ما پیشتر دلالت واژه «رجل» را بر ممنوعیت قضاوت براى زنان نقد کردیم، چون این واژه در لغت عرب ـ از باب تغلیب ـ به طور یکسان بر زن و مرد اطلاق مىشود؛ همانند آیاتى که پیش از این ذکر کردیم.
بنابراین، عبارت «رجلء منکم» دراین روایت به معناى «أحدکم»(یکى از شما) مىباشد. این مسأله مربوط به لغت است و هرگز از آن، ممنوعیت قضاوت براى زنان ـ از دیدگاه فقهى ـ استفاده نمىشود.
2. سفارش پیامبر(ص) به امام على در باره ویژگىهاى زنان:
شیخ صدوق به سند خود از حمّاد بن عمرو و انس بن محمّد، از پدرش، از امام جعفرصادق(ع) از پدرانش نقل کرده که پیامبر در وصیت خود به امام على(ع) فرمودند:
یا علیّ، لیس على المرأة الجمعة... ولا تولّى القضاء؛«63»
اى على، نیازى نیست زن در نماز جمعه شرکت کند... و نمىتواند مسئولیت قضاوت را بر عهده گیرد.
پیشتر سند و دلالت این روایت را نقد کردیم و نیازى به تکرار نیست. نهى موجود در این روایت، نهى عزیمت(نهى دالّ بر منع و حرمت) نیست؛ بلکه به قرینه سیاق، نهى به معناى رفع وجوب یا حرمت(ترخیص در وجوب یا ترخیص در حرمت) یا رفع استحباب و کراهت است. قرینه سیاق، شاهد مدّعاى ماست. براى تأکید بیشتر، به روایتى که در کتاب وسائل الشیعه نقل شده توجه فرمایید.«64» علاوه بر آنکه ما پیش از این نیز در سند حدیث اشکال کردیم و گفتیم که این حدیث به واسطه وجود دو شخص مجهول که صدوق از آنها روایت کرده، ضعیف است، طریق نقل صدوق ـ از آن دو نفر ـ نیز ضعیف است و بدین جهت نمىتوان به این روایت اعتماد کرد.
3. روایت «لا تملّکُ المرأة ما یجاوز نفسها»:
از امام صادق(ع) روایت شده که امیر مؤمنان على(ع) در نامهاى به فرزندش امام حسن مجتبى(ع) چنین نوشتند:
لا تملّک المرأة من الأمرما یجاوز نفسها؛ فإنّ ذلک أنعم لحالها، و أرخى لبالها، و أدوم لجمالها؛ فانّ المرأة ریحانة و لیست بقهرمانة؛
زن نباید امور دیگران(مانند تدبیر امور بیرون از منزل و انجام کارهاى اجرایى) را عهده دار شود؛ این با حال وى مناسبتر و براى آسوده خاطر بودنش بهتر است و سبب دوام زیبایىاش مىشود؛ چون زن موجودى لطیف است نه مدیر دخل و خرج.
این روایت را شیخ حر عاملى در کتاب وسائل الشیعه «65» به دو طریق از محمد بن یعقوب کلینى در فروع کافى«66»و به صورت مرسل از سیّد شریف رضى در کتاب نهج البلاغه و از شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه«67»، روایت کرده که همه اسناد آن ضعیف است.
روایت سید رضى در نهج البلاغه، مرسل است و دلالتش هم تمام نیست؛ زیرا امام(ع) در عبارت: «مایجاوز نفسها»، دلیل عهده دار شدن زن را در امور غیر خویش چنین فرمودهاند: «فانّ ذلک أنعم لحالها، و أرخى لبالها، و أدومُ لجمالها و...» از این تعلیل پى مىبریم که نهى در این عبارت به معناى کراهت است و به معناى منع و حرمت نیست و شاید در نهى ارشادى ـ مقابل نهى مولوى ـ ظهور داشته باشد.
بدون شک زن مىتواند مردان را براى کارهاى بازرگانى به خدمت بگیرد و به آنها امر و نهى کند و هیچ مجتهدى به حرمت آن فتوا نداده است و مثل این گونه کارها، در نهى دراین روایت داخل است و به کمک قرینهاى که ذکر شد، دست کم احتمال این که نهى به معناى کراهت باشد وجود دارد و همین احتمال، روایت را از صلاحیت براى استدلال خارج مىسازد؛ اما روایت از یک اصل مهم در اسلام پرده بر مىدارد و آن این که خداوند زن را براى بخش دیگر زندگى آفریده است و آن، مراقبت و پاسدارى از نهاد خانواده است، و پذیرش اداره حکومت و سلطنت و دخالت در جنگ و صلح، در شأن زن نیست؛ زیرا زن براى این گونه کارها آفریده نشده است، و هیچ کس در این مطلب با ما اختلاف نظر ندارد و واقعیت تاریخى انسان نیز همین را ثابت مىکند؛ ولى این نکته غیر از منع و حرمت است و اگردلیل خاصّى بر حرمت وجود داشته باشد، این روایت شایستگى تأیید دلیل را دارد و اگر دلیل مستقلى بر منع و حرمت وجود نداشته باشد، این روایت تنها به بیان طبیعت آفرینش روحى و عقلى زن اشاره دارد و از آن، جنبههاى مختلف زندگى زن ـ که خداوند برایش قرار داده ـ استفاده مىشود.
4. روایت: «لاتطیعوا النساء»:
مردى از اصحاب امیر مؤمنان على(ع) نزد آن حضرت از همسرش گله کرد، دراین هنگام حضرت بلند شد و چنین خطبه خواند:
معاشر الناس، لاتطیعوا النساء ولا تأمنوهنّ على مال، و لاتذروهنّ یدبّرن أمرالعیال؛ فإنّهنّ إن ترکن و ما أردن أوردن المهالک وَ عدون أمر المالک؛
اى مردم، از زنان اطاعت نکنید و آنان را امین اموال خود قرار ندهید و تدبیر منزل را به دست آنان نسپارید؛ زیرا اگر آنان به اراده خویش واگذار شوند و رها گردند نابود مىشوند و از فرمان الهى سرپیچى مىکنند.
این روایت را شیخ حرّ عاملى از شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه «68» و علل الشرایع«69»و امالى «70»نقل کرده است، و شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع و امالى روایت را با این سند نقل کرده است: از علىّ بن احمد بن عبداللّه، از پدرش، از جدش احمد بن ابى عبداللّه(برقى)، از پدرش از محمد بن ابى عمیر از افراد زیادى از امام صادق(ع) از امیر مؤمنان(ع) روایت کرده است«71»و همان گونه که مشاهده مىشود، سند روایت ضعیف است. بنابر این نمىتوان به این روایات اعتماد کرد.
به زودى در پایان این نوشتار، در باره روایاتى ـ مانند این روایت ـ که به پایین بودن ارزش انسانى زن اشاره دارد، بحث خواهیم کرد.
دلیل سوم: اجماع
محقق حلى در کتاب شرایع در باره شروط قاضى مىگوید:
در قاضى این شروط معتبر است: بلوغ، کمال عقل، عدالت، حلال زاده بودن، علم، مرد بودن و... و زن اگر چه سایر شرایط را داشته باشد نمىتواند قاضى شود.«72»
شهید ثانى در حاشیه خود بر کلام محقق در شرایع مىنویسد:
همه این شرایط مورد اتفاق ما امامیه است. «73»
محقق نجفى در کتاب جواهر الکلام در توضیح کلام صاحب شرایع یاد آور مىشود:
در هیچ یک از این شرایط مخالفى نیافتم، بلکه شهید ثانى در مسالک گفته که همه این شرایط مورد اتفاق ما امامیه است. «74»
مرحوم نراقى در کتاب مستند الشیعه، مرد بودن را از شرایط قاضى دانسته و در این مسئله ادعاى اجماع کرده و گفته است:
همه علما اجماع دارند که مرد بودن از شرایط قاضى است. «75»
اجماع فقیهان اهل سنّت:
از فقیهان اهل سنّت، علماى مالکى«76»، شافعى«77» و حنبلى«78» مرد بودن را از شرایط قضاوت مىدانند.
ابن حزم معتقد است که لزومى ندارد قاضى مرد باشد. وى گفته است:
زن مىتواند عهده دار حکم و قضاوت شود. «79»
همچنین نقل شده که ابن جریر طبرى نیز قضاوت زن را ـ همانند مرد ـ جایز مىداند؛ زیرا وى اعتقاد دارد زن هم از اهل اجتهاد شمرده مىشود.«80» قاضى ابو بکربن عربى در نسبت دادن این دیدگاه به ابن جریر طبرى اشکال کرده و گفته است:«81» نسبت این فتوا به طبرى محرز نیست و تنها از او چنین نقل شده است.
ماوردى در الاحکام السلطانیة مىنویسد: «ابوحنیفه براین باور است که زن در مواردى که شهادتش صحیح است، مىتواند قضاوت کند، ولى در امورى که شهادتش صحیح نیست، قضاوتش نیز جایز نمىباشد». «82» در میان علماى اهل سنّت، بحث پردامنهاى پیرامون دیدگاه ابو حنیفه در باره جواز قضاوت زن وجود دارد. حنفىها این نسبت را انکار مىکنند و مىگویند: ابو حنیفه در این مسأله«83» فتوایى که مخالف اکثر علما باشد نداشته است. ما از ورود تفصیلى در این بحث صرف نظر مىکنیم.
به هر حال بیشتر علماى اهل سنّت قضاوت زن را جایز نمىدانند و مخالفت ابن جریر طبرى و ابوحنیفه با اکثر علماى اهل سنت ـ در این مسأله ـ نیز ثابت نشده است«84»ودر نتیجه، شاید بتوان گفت که نظریه عدم جواز در میان اهل سنت اجماعى است.
اجماع نزد فقیهان امامیّه:
به نظر ما فقیهان امامیّه ـ در این مسأله ـ اجماع نکردهاند. پیش از این نیز محقق اردبیلى در وجود اجماع تشکیک کرده و گفته است:
اشتراط مرد بودن در مواردى از قضاوت که زن در آن نقشى ندارد، مورد قبول است اما در جاهاى دیگر دلیل روشنى بر ممنوعیت وجود ندارد، هر چند دیدگاه مشهور عدم جواز است. بنابراین اگر در این مسأله اجماع وجود داشته باشد جاى مخالفت نیست و گرنه ممنوعیت به صورت مطلق، جاى بحث دارد ؛ زیرا در قضاوت و حکم کردن یک زن میان دو زن و به استناد شهادت زنان، در صورت وجود شرایط قضاوت در وى، هیچ مانعى وجود ندارد.«85»
مجلسى اوّل در کتاب روضة المتقین گفته است:
اگر زن، عالم و داراى همه شرایط لازم براى قضاوت باشد، هیچ مانعى براى قضاوت وى در میان زنان و مردان محرم او وجود ندارد.«86»
و در کلمات فقیهان گذشته ـ به جز شیخ طوسى در کتاب خلاف «87» ـ عبارتى که به اشتراط مرد بودن در قضاوت اشارهاى داشته باشد، پیدا نکردیم و خود شیخ در کتاب مبسوط «88»و نهایه «89»نیز به این شرط اشاره نکرده است. شیخ مفید هم در کتاب مقنعه«90» مرد بودن قاضى را شرط نکرده است چنان که از فقیهان گذشته افرادى مانند ابى صلاح حلبى در کافى «91» و ابن زهره در غنیه«92»و سلاّر در مراسم«93»، مرد بودن را از شرایط قضاوت ندانستهاند.
به هر حال، اجماع فقیهان امامیّه در شرط مرد بودن، براى ما ثابت نشده است. پیش از این نیز گفتیم که یکى از شرایط حجیت اجماع این است که حلقههاى اجماع در میان فقیهان گذشته متّصل و به هم پیوسته باشد.
بله، همان گونه که مقدس اردبیلى یاد آور شده، در شهرت این فتوا بین فقیهان امامیّه هیچ تردیدى وجود ندارد و احوط نیز همین دیدگاه مشهور است. و اللّه العالم المسدّد.
فصل سوم: بررسى روایاتى که بر پایین بودن ارزش انسانى زن دلالت مىکنند
هنگام جستجو در روایات اسلامى به برخى از احادیثى که به کم بودن ارزش انسانى زن اشاره یا تصریح دارند برخورد مىکنیم، برخى از این روایات را پیش از این ذکر کردیم و مشخص شد که سند آنها ضعیف است.
در پایان مناسب است که در مورد این روایات بحث کنیم تا ارزش علمى آنها را در احکام فقهى و در نشان دادن تصویرى صحیح از زن و جایگاه انسانى او در اسلام، روشن شود؛ چون این روایات در بردارنده دو مطلب است: 1. حکم شرعى 2. بیان چهارچوب کلى دیدگاه اسلام در باره ارزش و جایگاه زن.
هر دو مطلب، مهم بوده و شایسته دقّت و تأمل است ؛ زیرا احکام فقهى مستقیماً به خداوند نسبت داده مىشود و تا به درست بودن نسبت یک حکم به خداوند اطمینان نداشته باشیم، حق نداریم آن را به خداوند نسبت بدهیم؛ چرا که حکم شرعى، به خداوند و پیامبر(ص) و جانشینان او(امامان معصوم) که پیامبر درحدیث معروف خود ـ ثقلینـ«94»آنان را پس از خود مرجع در حلال و حرام معرفى کرده است مستند مىباشد. همچنین تا به دیدگاه خدا و رسول و ائمه(ع) مطمئن نباشیم، حق نداریم تصویرى از ارزش و جایگاه زن در اسلام ـ به عنوان دیدگاه اسلام ـ مطرح کنیم. در بخش احکام شرعى، بدون دستیابى به اطمینان علمى، آن هم از راههاى علمى که دانشمندان حدیث و رجال در تعریف حدیث صحیح و معتبر معرفى کردهاند نمىتوان حکمى را براساس روایات به شرع نسبت داد. چنان که دربخش معارف عقیدتى نیز نمىتوانیم بدون یقین یا اطمینان، تعریف یا ارزش گذارى یا تصویر مشخّصى از یک چیز، مانند «جایگاه زن و ارزش انسانى وى در اسلام» یا دیگر مسائل معرفتى و عقیدتى را ارائه دهیم. زیرا هر تعریف یا ارزش گذارى یا قرائت یا فهمى از اسلام و احکام آن، نسبت دادن حکمى به خدا و پیغمبر است و چنین نسبتى ـ جز در صورت وجود دلایل علمى که مفید قطع یا اطمینان «95» باشد ـ جایز نیست و در این بخش، دلیل ظنّى حتى در صورتى که شارع آن را معتبر بداند کفایت نمىکند، چون دلیل ظنّى در احکام شرعى کارساز است نه در مسائل معرفتى و عقیدتى. این مسئله به شرح و تفصیل نیاز دارد؛ این تفصیل هر چند ما را از آنچه در این نوشتار به دنبال آن هستیم بیرون مىبرد ولى یک قاعده علمى سودمند را در چگونگى برخورد با روایات غیر قطعى در مسائل معرفتى و عقیدتى به ما مىآموزد.
معیار حجّیت روایات در دو بخش «مسائل معرفتى و عقیدتى» و «احکام شرعى»:
مقصود ما از «مسائل معرفتى» اصول دین و دیگر معارف دینى است؛ مانند امر بین امرین، معاد جسمانى، قضا و قدر، حُسن و قبح عقلى، عدم تحریف قرآن، اعجاز قرآن، دیدگاه اسلام در باره زن، دیدگاه اسلام در باره دنیا و زُهد و... و منظور ما از احکام شرعى همه احکام شرعى تکلیفى است، مثل امر به نماز، روزه، حجّ، زکات و انفاق و احکام وضعى مانند ازدواج، طلاق، ملکیّت، شرطیّت و مانعیت و... و فرهنگ دینى ما از این دو بخش تشکیل شده است: بخش اوّل مربوط به اعتقاد و معرفت است و بخش دوم، حکم و تکلیف را شامل مىگردد و اسلام چیزى جز «معرفت» و «حکم» نیست.
در بخش «معرفت و عقیده»، ناچار به علم و قطع نیازمندیم و آن یا از دلیل عقلى قطعى به دست مىآید؛ مانند ایمان به خداوند، توحید، رسالت، معاد، حُسن و قبح عقلى و... و یا از دلیل نقلى قطعى به دست مىآید؛ مانند شناخت صراط، میزان، تطایر کتب(قرار گرفتن نامههاى اعمال در دست راست یا چپ)، معاد جسمانى، عدم تحریف قرآن، دیدگاه اسلام در باره زن، دیدگاه اسلام در باره زهد و دنیا و ارتباط میان دنیا و آخرت و... و یا از دلیل عقلى و نقلى ـ هردو ـ به دست مىآید؛ مانند امر بین امرین، قضاء و قدر، بداء و... با دلیل نقلى غیر قطعى ـ حتى اگر شارع آن را در امور دیگر معتبر بداند، مانند «خبر واحد ثقه» و «بیّنه» ـ معرفت و اعتقاد حاصل نمىشود؛ زیرا اعتبار شارع نمىتواند انسان را به علم و قطع برساند.«96» در حالى که هدف از مسائل اعتقادى و معرفتى دستیابى به علم بر اساس دلیل قطعى است، چه آن دلیل قطعى، عقلى باشد و چه نقلى و دلیل شرعى نقلى، در صورتى مفید علم و قطع است که قرآن، یا حدیث متواتر، و یا حدیث مقرون به قرائن علم آور باشد.
اما در بخش دیگر یعنى احکام شرعى، هم دلیل عقلى و قطعى کفایت مىکند و هم دلیل نقلى غیر قطعى، البته به شرطى که شارع آن را معتبر بداند ؛ مانند خبر واحد ثقه که در بیشتر موارد براى مکلّف قطع آور نیست ؛ ولى شارع آن را بر مکلّف حجت قرار داده است. همچنین بیّنه و... در این بخش، اعتبار شارع، دلیل ظنّى را حجّت بر مکلّف قرار مىدهد بر خلاف بخش اوّل، به دلیل این که هدف اصلى در معارف و عقاید دینى، ایمان به واقعیت توحید، رسالت، وحى، صراط و میزان است و در مسائلى مانند قضا و قدر، امر بین امرین، توحید، رسالت و معاد، تعبّد شرعى معنى ندارد حتى در مسائلى که شناخت آنها جز از راه وحى براى ما امکانپذیر نیست ـ مانند صراط و میزان و تطایر کتب ـ باید دلیل نقلى که این حقایق را ـ که خود به وسیله وحى شناخته شده ـ معرفى مىکند، یک دلیل نقلى قطعى باشد و دلیل ظنّى ـ حتّى اگر شارع آن را معتبر بداند ـ کفایت نمىکند؛ زیرا هدف از این شناختن، اعتقاد و التزام به واقعیت است، و دستیابى به واقعیت جز با دلیل نقلى قطعى مانند قرآن، خبر متواتر و خبر واحدى که قرائن قطع آور داشته باشد امکانپذیر نیست. چون اعتبار شرعى در مواردى که وضع و رفعش به دست شارع است، کار ساز مىباشد و آن، در حوزه احکام تکلیفى و وضعى است که وضع و رفع آنها در اختیار شارع است؛ از این رو ممکن است شارع ما را به پاک بودن چیزى که در واقع نجس است متعبّد کند یا به موجب قاعده ید، ما را به مالک بودن انسانى نسبت به چیزى متعبّد سازد هر چند واقعاً ملک او نباشد؛ چرا که اختیار احکام وضعى مثل طهارت و نجاست و ملکیّت، و نیز احکام تکلیفى به دست شارع است. او مىتواند آنها را وضع کند و مىتواند بردارد؛ بنابراین در مواردى که اختیار وضع و رفع آن در دست شارع است، شارع مىتواند ما را به پذیرش دلیل ظنّى ملزم کند.
اما در مسائل عقیدتى و معرفتى ـ ادلّه ظنّى هر چند معتبر باشند ـ کفایت نمىکند؛ زیرا دلایل ظنى ـ هر چند شرعاً معتبر باشند ـ نمىتوانند انسان را به واقعیت مسائل اعتقادى و معرفتى و حقانیّت آنها برسانند؛ چرا که اعتبار دلیل غیر قطعى در شرع براى مقام عمل است نه براى مقام علم و اعتقاد.
علاّمه طباطبایى در تفسیر المیزان مىگوید:
علماى زمان ما معتقدند که خبر متواتر یا خبرى که همراه با قرائن قطع آور باشد، قطعاً حجت است، امّا غیر این دو، حجّیت ندارد مگر اخبارى که در احکام شرعى فرعى وارد شدهاند که در صورت ظنّ نوعى به صدور آن، حجّت هستند؛ زیرا حجّیت شرعى از اعتبارات عقلایى است. از این رو در هر موردى که قابلیّت جعل و اعتبار شرعى را داشته باشد، حجّت شرعى، اثر شرعى را در پى دارد؛ ولى در قضایاى تاریخى و امور اعتقادى، جعل حجّیت معنا ندارد؛ زیرا در این گونه موارد اثر شرعى وجود ندارد و صحیح نیست که در چنین مواردى، شارع غیر علم را مانندعلم معتبر بداند و مردم را بدان متعبّد کند. «97»
محقق نایینى در تقریرات درسش ـ که محقق کاظمى آن را نوشته است ـ مىگوید:
«در بحث اصول و عقاید، ظنّ و گمان اعتبار ندارد؛ چون در اعتقادات، تحصیل علم لازم است و در مواردى که تحصیل علم تفصیلى امکانپذیر نباشد، باید اجمالاً به آنها ملتزم شد و اعتقاد قلبى پیدا کرد، بدین معنا که مکلّف به هر چه که حکم واقعى خداوند باشد ملتزم گردد.«98»
بنابراین، ما در برابر روایات معصومین ـ در مسائل معرفتى و اعتقادى ـ با سه حالت مواجه هستیم:
حالت اوّل: ادلّهاى که سبب قطع به مضمونشان مىشوند؛ مانند ادلّهاى که در مورد این مسائل وجود دارد: قضا و قدر، امر بین امرین، صراط، میزان، شفاعت، برزخ، عذاب قبر، عدم تحریف قرآن و... .
حالت دوم: ادلّه غیر قطعى که با بیان قطعى کتاب و سنّت منافات دارد؛ این ادلّه باطل و مردود است. در روایات اهل بیت(ع) تأکید فراوانى براین نکته شده است که «ما خالف قول ربّنا لم نقله» یا «فاضرب به عرض الجدار» یا «إنّه زخرفء من القول»؛ «آنچه با سخن پروردگار مخالف باشد، از ما صادر نشده است» یا «آن را به دیوار بزنید» یا «آن، سخنى باطل و مردود است».
حالت سوم: احادیث قطعى که مفید علم نیستند، ولى با بیان قطعى کتاب و سنّت هم مخالفت ندارند؛ علم به این گونه مسائل در نزد اهلش(اهل بیت علیهم السلام) مىباشد و ما در این موارد توقّف مىکنیم و در نتیجه در چنین مسائلى نه معرفت و عقیدهاى براى ما ثابت مىشود و نه در ذهن ما تصوّرى از دین خدا نقش مىبندد و نه آنها را به اسلام نسبت مىدهیم و نه ـ تا وقتى که مخالفت آنهابا قرآن و سنّت پیامبر(ص) براى ما ثابت نشده باشد ـ آنها را ردّ کرده و باطل مىدانیم؛ زیرا تصوّرات و معارف و عقایدى که به اسلام نسبت مىدهیم، در حقیقت به خدا و رسول نسبت دادهایم و چنین نسبتى ـ شرعاً جز با علم و یقینى که براساس ضوابط علمى به دست آمده باشد، جایز نیست؛ خداوند در قرآن مىفرماید:«قل ءَاللّه أذن لکم أم على اللّه تفترون».
اگر علما و اندیشمندان براساس این قاعده در نسبت دادن افکار و تصوّرات و معارف به دین خدا دقت مىکردند دین خدا از بسیارى از اشتباهات و لغزش ها سالم مىماند و دین الهى به همان شکل پیراسته و آراستهاى که از سوى پروردگار بر پیامبر اکرم(ص) نازل شد باقى مىماند. و اگر پژوهشگران حوزه مسائل اعتقادى و معرفتى، مقدارى از دقت فقیهان را که در حوزه شناخت احکام شرعى فرعى دارند، به کار مىبستند، دین خدا از بسیارى از آشفتگى ها و بدنمایىهایى که در آن داخل شده است مصون مىماند.
تطبیق با کتاب و سنّت:
گذشته از بحث و مناقشه سندى، بهترین معیار در شناخت روایات درست از نادرست این است که روایت مورد نظر را بر قرآن و روایات صحیح و مشهور عرضه کنیم، اگر روایت، موافق با قرآن و سنّت قطعى بود آن را مىپذیریم، اما اگر مخالف با قرآن و سنّت بود، به غیر دینى بودن آن حکم مىکنیم و اگر در روایتى شک کردیم آن را رها کرده و به اهل آن(اهل بیت(ع» مىسپاریم. در برخى روایات بر این معیار و روش علمى ـ در تشخیص روایات درست از نادرست ـ تأکید شده است.
در پایان یاد آور مىشویم که روش مهم عرضه روایات بر کتاب و سنّت، یک شیوه عملى و تخصصى است و جز براى فقیهان متخصص امکانپذیر نیست، چنان که بحث در سند حدیث نیز تخصصى بوده و فقط براى متخصصان این رشته امکانپذیر است.
ارزش زن و جایگاه او در قرآن و سنّت:
پس از پژوهش در آیات قرآن و روایات مستفیض لفظى یا معنوى که پیرامون ارزش زن و جایگاه او در اسلام وجود دارد، مىتوان به درک واقعى از اسلام پیرامون ارزش زن و جایگاه او پى برد. با نگاهى به این آیات و روایات قطعى مىتوانیم روایات معتبر را از روایات غیر معتبرى که در باره جایگاه زن و ارزش او در اسلام«99» وارد شده، تشخیص دهیم.
پژوهشى در روایات نقصان عقل زن:
مسئله ناقص العقل بودن زنان در روایات مرسل ضعیف مطرح شده است و ما در منابع حدیثى نتوانستیم به اعتبار این احادیث اطمینان پیدا کنیم. برخى در توجیه آن گفتهاند: این سخن در خطبهاى از امیر المؤمنین(ع) پس از جنگ جمل به چشم مىخورد، ولى خصوصیت مورد مذکور، نمىتواند عموم حکمى را که در سخن امام على(ع) وارد شده است، تخصیص بزند:
أیّها الناس، إنّ النساء نواقص الإیمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول؛«100»
اى مردم، ایمان زنان ناقص، بهره شان کم و عقلشان کاستى دارد.
اوّلین نکتهاى که در این روایت جلب توجه مىکند تفسیر «نقصان عقلى» به «نقصان در قوّه ذاکره و حافظه» است. روایت در نهج البلاغه چنین است:
و أمّا نقصان عقولهنّ فشهادة امرأتین کشهادة الرجل الواحد.«101»
شهادت زن در قرآن مطرح شده است. پس باید به آیه 282 سوره بقره مراجعه شود تا تفسیر قرآنى اعتبار شهادت یک زن به اندازه نصف شهادت یک مرد فهمیده شود. به آیه یاد شده توجه کنید:
... و استشهدوا شهیدینِ من رجالکم فإن لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان ممّن ترضون من الشهداء أن تضلّ إحداهما فتذکّر إحداهما الأخرى....
همه مفسّرین اتفاق نظر دارند که مراد از «ضلال» در سخن خداوند: «أن تضلّ إحداهما»، نسیان و فراموشى است. «102» از این آیه پى مىبریم که مراد از عقل در روایات مذکور قوّه حافظه است و حال آن که عقل و حافظه با یکدیگر فرق دارند، پس معناى این روایت چیست؟ توضیح این روایت به دقّت و تأمل نیاز دارد و صحیح نیست که به استناد این روایت، سریعاً به کمبود عقل زنان نسبت به مردان حکم کنیم؛ زیرا در متن روایت قرائنى وجود دارد که مقصود از عقل، معنایى غیر از آن چیزى است که ما امروزه از واژه عقل مىفهمیم.
در این روایت، عقل به معناى تذکّر و قدرت برتدبیر و اداره امور(عقل عملى) است که امرى اکتسابى و نتیجه ممارست و کسب دانش و تجربه است و این غیر از عقل نظرى است که خداوند به بعضى داده و آنها را به واسطه آن بر بعض دیگر برترى داده است. توضیح نکته یاد شده در قالب چند مثال:
توجه یک پزشک به خطر هایى که سلامتى انسان را تهدید مىکند بیشتر و بهتر از یک کشاورز است؛ چنان که کشاورز هم بیشتر از یک پزشک به خطرهایى که زراعت را تهدید مىکند ـ مانند آفتهاى گیاهى، باران، باد و برف ـ توجه دارد. و یک تاجر بیش از پزشک و کشاورز به تغییر قیمتهاى بازار آشنایى دارد، سیر صعودى قیمتها را از سیر نزولى آن باز مىشناسد و تغییر و تحولات بازار را کاملاً تشخیص مىدهد و مىداند چه زمانى براى خرید و فروش کالا مناسبتر است، از کجا بخرد؟ به چه کسى بفروشد؟ چه زمانى بخرد و چه زمانى بفروشد؟ همه این موارد، نشانه عقل معاشى است که پزشک و کشاورز از آن برخوردار نیستند، بلکه تاجر بر اثر تجربه و کار در بازار، آنها را کسب کرده است. چنان که کشاورز در مزرعه و پزشک در برخورد با بیماران گوناگون در رشته خود متخصص شدهاند. این نمونه از عقل در هر گروهى بر اثر کسب آگاهى و تجربه و ممارست طولانى در رشته کارى خود به دست مىآید. این عقل، «عقل تجربى» نام دارد و در مقابل «عقل نظرى» که هدیه الهى به انسان است، قرار دارد. امیر مؤمنان امام على(ع) فرمودهاند:
العقل عقلان، عقل الطبع و عقل التجربة و کلاهما یؤدّی إلى المنفعة؛«103»
عقل بردو قسم است: عقل طبیعى(خدادادى) و عقل تجربى، و هر دوى اینها سود بخش است.
امام صادق(ع) مىفرماید:
التجارة تزید فی العقل؛
تجارت، عقل [معاش] انسان را زیاد مىکند.
امام صادق(ع) در حدیث دیگرى نیز مىفرماید:
ترک التجارة ینقص العقل؛«104»
ترک تجارت، عقل انسان را مىکاهد.
فضیل مىگوید: شاهد بودم که معاذ بن کثیر به امام صادق(ع) عرض کرد: من ثروتى اندوختهام و بدین جهت تجارت را رها کردهام. حضرت فرمود:
إنّک إن فعلت قلَّ عقلک؛«105»
اگر چنین کردى عقلت کم شده است.
و در روایتى آمده است:
لاتترکها(أی التجارة)، فإنّها مذهبة للعقل؛«106»
تجارت را رها مکن، زیرا ترک تجارت نابود کننده عقل است.
به این ترتیب، هر شغل و حرفهاى عقل ویژه خود را مىطلبد؛ عقل بازارى و تجارى، عقل کشاورزى، عقل وکالتى و قضایى، عقل پلیسى و امنیّتى و عقل دانشگاهى.
در حدیث آمده است:
العلم یزید العاقل عقلاً؛«107»
دانش، بر عقل انسان عاقل مىافزاید.
پس منظور از عقل درحدیث علوى مذکور، عقل تدبیر و آگاهى و تجربه است و این با معنایى که ما امروزه از واژه عقل مىفهمیم، تفاوت دارد. اینک به خوبى مىتوان ارتباط میان «عقل» و «حافظه» را در کلام امیر مؤمنان(ع) ـ در نهج البلاغه ـ دریافت. حافظه بخشى از آگاهى عقلى است که آدمى آن را به دست آورده است و بدین جهت حافظه مردم به جهت تفاوت امورى که به آنها اهتمام ورزیده و به آنها پرداختهاند، فرق دارد. بنابراین حافظه فقیه در ادلّه و اقوال و مسائل فقهى متمرکز گردیده است و حافظه پزشک در حفظ نام داروها و عوارض بیمارىها تمرکز پیدا کرده است، چنان که حافظه کارمندان ادارات در امور مربوط به اداره و نام کارمندان و پرسنل ادارى و... متمرکز شده است.
پس از روشن شدن این مثالها اینک وارد اصل موضوع مىشویم: زن به جهت آفرینش زنانهاش به امور مربوط به داخل خانه بیش از امور مربوط به بیرون خانه نظیر تجارت، بازار، کشاورزى، جنگ و امور سیاسى همّت مىگمارد، و هیچ کس در این حقیقت شک و تردیدى ندارد. ما به دنبال درستى یا نادرستى مشارکت زنان درکارهاى سیاسى و ادارى و امنیتى نیستیم؛ زیرا تاریخ تمدّن بشرى در همه دورههاى تاریخ زندگى زن این حقیقت را به اثبات رسانده است، حتى در روزگار ما با این که زنان همدوش مردان در بازار، سیاست، کشاورزى، صنعت، جنگ و خانواده حضور دارند، ولى در عین حال اهتمام زن به خانه و خانواده بیش از مردان است، همان گونه که اهتمام مردان به بازار، مزرعه، سیاست و جنگ بیشتر از زنان است.
این تفاوت آشکارکه در وظایف هریک از زن و مرد مشاهده مىشود، به خودى خود و به صورت اتفاقى حاصل نشده است، بلکه سر چشمه آن، تفاوت روشن در آفرینش زن و مرد مىباشد. همین اختلاف در آفرینش در رفتار و زندگى اجتماعى زن و مرد منعکس شده و بر امورى که هریک به آن اهتمام مىورزند تأثیر گذار بوده است و به طور طبیعى مواردى که زن به آنها اهمیت مىدهد با مواردى که در نظر مرد مهم جلوه مىکند، تفاوت دارد، از سویى نیز رفتار زن و مرد با همدیگر متفاوت است. همین اختلاف باعث شده که حافظه و توجه مرد در مسائل جنایى ـ مثلاً ـ از حافظه و توجّه زن قوىتر باشد و به همین جهت شهادت یک مرد، مساوى با شهادت دو زن قرار داده شده است. و این(مساوى بودن شهادت یک مرد با شهادت دو زن) یک قانون کلّى است؛ زیرا گاهى در امور جنایى حافظه یک قاضى زن یا وکیل و یا مسئول امنیتى قوىتر از حافظه یک کشاورز یا پزشک است و در این حقیقت ـ به صورت موجبه جزئیّه ـ هیچ شکى وجود ندارد؛ ولى احکام شرعى همیشه بر اساس حالات عمومى ـ نه حالات استثنایى موضعى ـ تشریع مىشوند.
همین نکتهاى که در قوه حافظه و توجّه وجود دارد در عقل تدبیرى نیز جارى مىشود چه تدبیر بازارى، چه سیاسى، چه لشکرى و چه ادارى؛ چون مرد در تدبیر بازار، سیاست و جنگ قوىتر از زن است و منشأ آن هم آفرینش خاص مرد است که در رفتار و زندگى و موارد مهم و عمومى مرد منعکس شده است و این موضوع با برخى از موارد استثنایى نسبت به بعضى زنان در گذشته و حال که در سیاست و جنگ به شکل گستردهاى حضور داشته و دارند، منافات ندارد؛ مانند شجرة الدر، ملکه تدمر، ستّ الملک پادشاه مصر، فاطمه شریفه پادشاه یمن، شاند بى بى پادشاه هند و زن هایى که امروزه رئیس جمهور و رئیس مجلس و... هستند. تمام اینها صحیح است، اما این را هم نباید فراموش کرد که این حالات استثنایى نمىتوانند به یک قاعده تبدیل شوند، قاعده همان چیزى بود که بیان شد.
نقد این حکم عامّ و تشکیک در آن مغالطهاى است که مغالطهگر را از فهم درست و روشن این مسأله دور مىسازد و اختلاف آشکار حضور مرد و زن در عرصه سیاست و اقتصاد و امور لشکرى و کشورى، نشانه اختلاف در آفرینش این دو جنس است و آن، بدین معنا نیست که عقل زن کمتر از مرد است و شایستگى کمترى در کسب علم و معرفت دارد. و معناى آیه یاد شده از سوره بقره این نیست که اگر ـ مثلاً ـ مرد و زنى در بخشى از مسائل ریاضى اختلاف داشتند، دیدگاه مرد بر زن مقدّم باشد یا دیدگاه دو زن، مساوى با دیدگاه یک مرد باشد. از این بیانات روشن شد که مراد از نقص عقل در این روایات، نقصى است که در اثر تدبیر و تجربه و آگاهى در حوزه امور ادارى و اجتماعى و سیاسى و جنایى پدید مىآید و این امر، نتیجه توجّه زن به بخش دیگر زندگى یعنى حفظ و حراست از نهاد خانواده است، و خداوند نیز رعایت و اهتمام به این بخش مهم و حساس از زندگى را از زنان بیشتر از مردان خواسته است.
پژوهشى در روایت پرهیز از مشورت با زنان:
در وصایاى امیر مؤمنان على(ع) به فرزندش امام حسن(ع) چنین آمده است:
و ایّاک و مشاورة النساء ؛«108»
از مشورت با زنان بپرهیز!
البته در کتاب کنز العمّال این عبارت بر حدیث مذکور افزوده شده است: «إلاّ من جربّت بکمال»«109»و در برخى متون چنین نقل شده است: «إلاّ من جربّت بکمال عقل»«110»؛ «مگر زنى که کمال عقل وى را تجربه کرده باشى». مانند آن، روایتى نیز از رسول خدا در باره مشورت کردن با مردان نقل شده است: «استرشدوا العاقل»«111»؛ با مرد عاقل مشورت کنید. از امیرمؤمنین على(ع) روایت شده است: «شاور ذوی العقول»«112» ؛ با صاحبان عقل مشورت کن. امام على(ع) در حدیث دیگرى مىفرماید: «خیر من شاورت ذوو النهى و العلم و أولو التجارب»«113» ؛ صاحبان عقل و علم و تجربه، بهترین اشخاص براى مشورت کردن هستند. همچنین رسول خدا(ص) در صلح حدیبیه با امّ سلمه مشورت کرد، وى نظر خویش را بیان نمود و رسول خدا هم به آن عمل کرد«114» و نیز پیامبر اسلام با همسران خود در باره ازدواج دخترانش مشورت مىکرد. «115»
از این بیانات روشن شد که از مشورت با زنان به طور کلّى نهى نشده است، چنان که به مشورت با مردان نیز به شکل عام تشویق نشده است؛ بلکه آنچه در روایات، مورد تأکید و تشویق واقع شده، مشورت با صاحبان عقل و تجربه و انسانهاى درستکار و مشارکت دادن آنها در کارها مىباشد و در این جهت، میان زنان و مردان فرقى وجود ندارد. سیره رسول خدا(ص) در مشورت با همسرانش شاهدى بر این مدعاست؛ علاوه بر این که عبارت مذکور ـ در نهج البلاغه ـ به صورت مرسل و در کتابهاى دیگر ـ غیر از نهج البلاغه ـ با سند ضعیف نقل شده است، از این رو نمىتوان به آنها اعتماد کرد.
__________________________________-
1. انعام، آیه 57، یوسف، آیه40 و 67.
2. قصص، آیه68.
3. شورى، آیه9.
4. مائده، آیه55.
5. یونس، آیه59.
6. همان.
7. نساء، آیه 34.
8. مجمع البحرین، ج3، ص564.
9 .الجامع لأحکام القرآن، ج5، ص168.
10. تفسیر ابن کثیر، ج1، ص465.
11. تفسیر کبیر(فخر رازى)، ج10، ص 88.
12. المیزان فى تفسیر القرآن، ج4، ص365.
13. مجمع البیان، ج2، ص304.
14. نساء، آیه34.
15. توضیح خواهیم داد که برترى مذکور در آیه 34 سوره نساء: «بما فضّل اللّه بعضهم على بعض» برترى متقابل است.(هریک از مرد و زن بر دیگرى برترى هایى دارند)؛ زیرا خداوند فرمود: «بعضهم على بعض» و نفرمود: «الرجال على النساء». راجع به این دیدگاه نیز ـ در آینده ـ توضیح خواهیم داد، و اللّه العالم.
16. برخى پنداشتهاند که واقع شدن عبارت «بما فضّل الله...» در جایگاه تعلیل براى عبارت «الرجال قوّامون على النساء» مفید برترى در یک طرف(برترى مردان بر زنان) است، و تنها در این صورت است که تعلیل این عبارت براى حکم «الرجال قوّامون على النساء» معنا پیدا مىکند. ما در جواب این پندار مىگوییم: معنى جمله تعلیلیه این است که خدا هر یک از این دو جنس را به سبب مزیّتهایى که در جنس دیگر وجود ندارد، بر دیگرى برترى داده است و به همین دلیل خداوند مردان را قیّم زنان قرار داده است؛ زیرا ویژگىهایى که خداوند در مردان نهاده است آنان را بر قیم بودن قدرت مىبخشد و ویژگىهایى که خداوند در زنان قرار داده است آنان را بر کارهایى که مردان قدرت بر آنها نداشته و توان انجام دادن آنها را ندارند، قدرت و نیرو مىبخشد.
17. بقره، آیه228.
18. فخر رازى، تفسیر کبیر، ج6، ص95.
19. این توضیح با اصل عدم ولایت در زن منافات ندارد. به زودى این اصل را توضیح مىدهیم و آن را نقد مىکنیم. در اینجا به نقد مسأله دیگرى(اختصاص مرد به حکومت و ولایت) که با آن متفاوت است مىپردازیم. به نظر ما استفاده این اختصاص از آیه«وللرجال علیهن درجةً» نیازمند دلیل است، زیرا واژه «درجة» در این آیه گویا نیست و بدین جهت نمىتوان معناى درجه را به ولایت و حکومت تعمیم داد، علاوه بر آنکه احتمال دارد منظور از آن، فقط حقّ طلاق و قیمومت در داخل خانواده باشد.
20. زخرف، آیه 18.
21. احزاب، آیه33.
22. نساء، آیه28.
23. انبیاء، آیه 37.
24. معارج، آیات 19 ـ 21.
25. صحیح البخارى، ج3، ص9، کتاب المغازى، باب کتاب النبیّ(ص) إلى کسرى و قیصر، حدیث 4425؛ کتاب الفتن، باب 18 و المستدرک(حاکم)، ج3، ص118 ـ 119.
26. السنن الکبرى(بیهقى)، ج10، ص118.
27. مسند احمد بن حنبل، ج5، ص43.
28. جامع الترمذى، کتاب الفتن، باب 64، رقم 2365.
29. مجمع الزوائد، ج5، ص212.
30. تحف العقول، ص 35.
31. خلاف، ج3، ص311.
32. مستند الشیعه، ج2، ص519.
33. پس از کشته شدن کسرى پرویز بهدست پسرش «شیرویه» دختر وى «بوران» زمام حکومت را به دست گرفت. وقتى این خبر به رسول خدا(ص) رسید، فرمود: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة»؛ قومى که ولىّ امر(حاکم) آنها زن باشد، هرگز رستگار نمىشوند.
34. السنّة النبویة بین أهل الفقه و أهل الحدیث، ص48 ـ 49، دارالشروق، بیروت.
35. در کتاب وسائل الشیعه این گونه ثبت شده است؛ ولى در کتاب خصال، عبارت: «ولاتولّى الامارة» وجود دارد.
36.وسائل الشیعه، ج14، ص161 ـ 162، باب 123 از ابواب النکاح و مقدماته؛ خصال، ج2، ص141.
37. من لایحضره الفقیه، ج4، ص364، باب النوادر.
38. مستدرک الصحیحن، ج4، ص 291؛ مسند احمد، ج5، ص45. .
39. تهذیب التهذیب، ج1، ص478.
40. الجامع لأحکام القرآن، ج1، ص270.
41. کتاب الارشاد الى قواطع الادلّة فى اصول الاعتقاد، طبع مصر، 1950م.
42. الفقه على المذاهب الاربعة، ج5، ص416.
43. جواهر الکلام، ج40، ص 12 ـ 14.
44. تأویل مختلف الحدیث، ص25. در آن آمده است: «اُمّتی لاتجتمع على خطأ».
45. البته همان گونه که گفتیم، فقیهان گذشته امامیّه این مسأله را در کتابهاى خودشان مطرح نکردهاند.
46. احزاب، آیه 32 و 33.
47. در منبع مذکور، عبارت «و ربّینا لکم أموالکم» آمده است؛ ولى ظاهراً صحیح چنین است: «و ربّینا لکم أولادکم» و ما نیز بر همین اساس ترجمه کردیم.
48. این روایت را سیوطى در الدر المنثور، ج2، ص518، از پیامبر اکرم(ص) روایت کرده است، ولى در سنن بیهقى آن را پیدا نکردیم.
49. الخلاف، ج3، ص 311.
50. جواهر الکلام، ج40، ص14.
51. دراسات فى ولایة الفقیه، ج1، ص360 ـ 361.
52. تهذیب الاحکام، ج6، ص318.
53. عوالى اللئالى، ج1، ص358.
54. میزان الحکمة، ج3، ص2459، ح16167
55. بحار الانوار، ج2، ص144، این روایت، شبیه آن روایت است.
56. النوادر، ص156.
57. احزاب، آیه4.
58. توبه، آیه 108.
59. نور، آیه 37.
60. احزاب، آیه23.
61. یکى از این مقدمات در کلام برخى از اصولىها، نبود قدر متیقن در مقام تخاطب است. آخوند خراسانى در کتاب کفایه، این دیدگاه را پذیرفته و معتقد است که در صورت وجود قدر متیقن در مقام تخاطب، اطلاق منعقد نمىشود(کفایة الاصول، ج1، ص247، مؤسسه نشر اسلامى). بنابراین، استدلال به اطلاقات یاد شده جایز نیست؛ زیرا قدر متیقن در مقام تخاطب(مرد) وجود دارد. اما بعضى از دانشمندان اصول مانند میرزاى نایینى در کتاب فوائد الاصول(ص575) و دیگران این شرط را قبول ندارند و معتقدند که تمسّک به اصل اطلاق بدون اعتبار این شرط در میان مقدمات حکمت، جایز است؛ و بنابر این مىتوان به اصل اطلاق تمسک نمود.
62. وسائل الشیعه، ج18، ص4، ح5. این روایت را شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه، ج3، ص2، ح1، و نیز کلینى در کافى، ج7، ص412، ح4، و شیخ طوسى در تهذیب الاحکام، ج6، ص219، ح8، روایت کردهاند.
63. این روایت را شیخ حر عاملى در دو جاى کتاب وسائل الشیعه ذکر کرده است: ج18، ص6، ح1 و ج14، ص162، ح1.
64. وسائل الشیعه، ج14، ص162، ح1. این روایت که از جابر جعفى از امام باقر(ع) نقل شده است، مضمونى مشابه روایت رسول خدا(ص) دارد.
65. همان، ص 120، ح1 و 3.
66. فروع کافى، ج2، ص61.
67. من لایحضره الفقیه، ج2، ص348.
68. همان، ج2، ص183.
69. علل الشرایع، ص174.
70. الامالى، ص275، طبع مؤسسه بعثت.
71. وسائل الشیعه، ج14، ص129 ـ 130، ح7.
72. شرایع الاسلام، ج4، ص67 ـ 68.
73. مسالک الافهام، ج13، ص327.
74. جواهر الکلام، ج40، ص12.
75. مستند الشیعه، ج17، ص35.
76. مواهب الجلیل، ج6، ص87 ـ 88 و حاشیة الدسوقى، ج4، ص115.
77. تحفة المحتاج، ج10، ص106 و المجموع(نووى)، ج20، ص127.
78. المغنى مع الشرح الکبیر، ج11، ص380.
79. المحلّى، ج8، ص528.
80 . الخلاف، ج3، ص311؛ المغنى مع الشرح الکبیر، ج11، ص380.
81. احکام القرآن، ج3، ص1444.
82. الاحکام السلطانیه، ص65 و المغنى مع الشرح الکبیر، ج11، ص380.
83. نظام القضاء فى الاسلام(مرصفاوى)، ص25.
84. أحکام القرآن(ابن عربى)، ج3، ص1444.
85. مجمع الفائدة و البرهان، ج12، ص15.
86. روضة المتّقین، ج12، ص101.
87. الخلاف، ج3، ص311.
88. المبسوط، ج8، ص101.
89. النهایة، ص377.
90. المقنعه، ص721.
91. الکافی فی الفقه، 421.
92. الغنیة، ج1، ص436.
93.المراسم العلویة، ص230
94. این روایت را مسلم و ترمذى و دیگر ائمّه حدیث و حفّاظ ذکر کردهاند.
95. اطمینان نیز در حکم قطع و یقین است.
96. اطمینان، در حکم علم است و اعتبار اطمینان در نزد مردم همانند اعتبار علم است.
97. المیزان فى تفسیر القرآن، ج10، ص351، طبع مؤسسة الاعلمى، بیروت.
98. فوائد الاصول(کاظمى) تقریرات بحث محقق نایینى، ج3، ص324، قم، 1404 هـ.
99. به نمونه هایى از این آیات و روایات توجه کنید: با مطالعه قرآن در مىیابیم که خداوند مردان و زنان را از یک نفس(نور) آفریده است و آنها را در مراتب انسانیّت و تقرّب به خود یکسان قرار داده و برترى هریک را بر دیگرى بر اساس تقوا دانسته است. خداوند تصریح کرده که مردان و زنان را از یک انسان آفریده است: «... الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً...»(نساء آیه1)؛ «خدایى که همه شما را از یک انسان آفرید، و همسر او را نیز همانند او خلق کرد؛ و از آن دو، مردان و زنان فراوانى را(در روى زمین) پراکنده ساخت». «واللّه جعل لکم من أنفسکم أزواجاً و جعل من أزواجکم بنین و حفدة و رزقکم من الطیبات...»(النحل، آیه72)؛ «خداوند براى شما از جنس خودتان همسرانى قرار داد و از همسرانتان براى شما فرزندان و نوه هایى به وجود آورد و از غذاهاى پاکیزه به شما روزى بخشید... .» خداوند در آغاز خلقت هر دو را با هم در بهشت جاى داد: «و یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنّة فکلا من حیث شئتما...» [الاعراف، آیه19]؛ «اى آدم، تو و همسرت در بهشت ساکن شوید واز هر چیزى که خواستید بخورید... .» اما شیطان هر دو را فریب داد و این گونه نبود که زن از مرد به شیطان نزدیکتر باشد و شیطان بر زن نسبت به مرد تسلط بیشترى داشته باشد: «فوسوس لهما الشیطان لیبدى لهما ما ورى عنهما من سؤاتهما... فدلا هما بغرور...» [الاعراف آیه 20 ـ 22]. «سپس شیطان آن دو را وسوسه کرد تا آنچه از اندامشان پنهان بود آشکار سازد...» و به این ترتیب آنها را با فریب دادن، از مقامشان پایین آورد... و شیطان سوگند خورد که فرزندان آدم ـ چه زن و چه مرد ـ را گمراه کند و از میان آنها بندگان مخلص خدا اعم از زن و مرد را استثنا کرد:
«قال ربّ بما أغویتنى لازنینّ لهم فی الارض و لاغوینّهم أجمعین إلا عبادک منهم المخلصین»(الحجر، آیه39 ـ 40) «شیطان گفت: «پروردگارا، چون مرا گمراه ساختى، من نعمتهاى مادّى را در روى زمین در نظر انسانها زینت مىدهم و همگى آنها را گمراه مىکنم، مگر بندگان مخلصت را». البته شیطان بر بندگان خدا اعم از مرد و زن تسلّط ندارد، بلکه شیطان بر اولیاى خود تسلّط دارد: «انّ عبادى لیس لک علیهم سلطان...»(اسراء، آیه65)؛ «تو هرگز بر بندگان من سلطهاى نخواهى داشت. «إنّما سلطانه على الذین یتولّونه...»(نحل، آیه100)؛ تسلّط شیطان تنها بر کسانى است که او را به سرپرستى خود برگزیدهاند... .
در همه این مراحل، مرد و زن با همدیگر یکسانند. خداوند انسان را گرامى داشت». آن گاه که وى را آفرید و پیکرش را شکل داد واز روح خود در او دمید و به فرشتگاه فرمان داد که به او سجده کنند، و این بزرگداشت را به مردان اختصاص نداد: «فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین»(حجره، آیه29) ؛ «هنگامى که آفرینش آن را به پایان رساندم از روح خودم در او(یک روح شایسته و بزرگ) دمیدم و فرمان دادم تا همگى براى او سجده کنید».
خداوند به نیکان ـ اعم از مرد و زن ـ وعده بهشت، و به بدان ـ اعم از مرد و زن ـ وعده جهنم داده است بدون این که میان مرد و زن تفاوتى قائل شود: «انّ الابرار لفى نعیم و انّ الفجار لفی جهیم»(انفطار، آیه 13 و 14)؛ «یقیناً به نیکان نعمتهاى فراوانى مىدهیم و انسانهاى بد در دوزخ خواهند بود».
خداوند به هریک از دو جنس که عمل صالح انجام دهد، وعده بهشت داده است: «و من یعمل من الصالحات من ذکر أو اُنثى و هو مؤمن فأولئک یدخلون الجنّة...»(نساء، آیه124)؛ «کسى که عمل صالحى انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالى که ایمان داشته باشد، این فرد و مانند آن داخل بهشت مىشوند...» میان مردان و زنان در عقل و فطرت و خلقت، برابرى قرار داده شده و امانت بزرگى را که کوههاى بزرگ از پذیرش و حمل آن عاجز ماندند، به عهده هر دو گذاشته شده است(آیه 72 از سوره أحزاب). در هدف خلقت، میان مرد و زن برابرى قرار داده شده است و آن هدف، عبارت است از عبادت و معرفت الهى(آیه 65 از سوره ذاریات).
خداوند در بهرهمند کردن افراد از حیات طیّبه، فرقى بین زن و مرد قائل نشده است: «من عمل صالحاً من ذکرٍ أو اُنثى و هو مؤمن فلنحیینّه حیاة طیبة و لنجزینّهم أجرهم بأحسن ما کانوا یعملون»(نحل آیه، 97)؛ «هرکس کار شایستهاى انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالى که مؤمن باشد او را به حیاتى پاک زنده مىداریم، و پاداش آنها را به بهترین وجه ممکن خواهیم داد».
خداوند هر دو جنس را در استجابت دعا و عدل و احسان نسبت به آنها یکسان قرار داده است: «فاستجاب لهم ربّهم أنّی لا اُضیع عمل عامل منکم من ذکر أو اُنثى بعضکم من بعض...»(آل عمران، آیه195)؛ «خداوند درخواست آنها را پذیرفت؛(و فرمود: ) من عمل هیچ فردى از شما را چه زن باشد و چه مرد، ضایع نخواهم کرد؛ شما از یک نوع و از یک جنس هستید» خداوند میان مردان و زنان مؤمن در مغفرت و پاداش عظیم، در برابر کارهاى نیک تفاوتى ننهاده است و در این جهت میان مرد و زن تفاوتى وجود ندارد: «انّ المسلمین والمسلمات و المؤمنین و المؤمنات و القانتین و القانتات و الصادقین و الصادقات و الصابرین و الصابرات و الخاشعین و الخاشعات و المتصدقین و المتصدقات و الصائمین و الصائمات و الحافظین فروجهم و الحافظات و الذاکرین اللّه کثیراً و الذاکرات أعَدَّ اللّه لهم مغفرة و أجراً عظیماً»؛(احزاب، آیه 35) «یقیناً خداوند براى مردان مسلمان و زنان مسلمان، مردان با ایمان و زنان با ایمان، مردان مطیع فرمان خدا و زنان مطیع فرمان خدا، مردان راستگو و زنان راستگو، مردان شکیبا و زنان شکیبا، مردان خاشع و زنان خاشع، مردان انفاق کننده و زنان انفاق کننده، مردان روزه دار و زنان روزه دار، مردان پاکدامن و زنان پاکدامن، مردانى که خدا را بسیار یاد مىکنند و زنانى که خدا را بسیار یاد مىکنند، مغفرت و پاداش عظیمى در نظر گرفته است». خداوند میان مردان و زنان نیکوکار، در وارد شدن به بهشت برابرى قرار داده و فرموده است: «و من یعمل من الصالحات من ذکر أو اُنثى و هو مؤمن فأولئک یدخلون الجنّة»(نساء، آیه124)، «کسى که عمل صالحى انجام دهد خواه مرد باشد یا زن، در حالى که ایمان داشته باشد این فرد و مانند آن داخل بهشت مىشوند...».
«... ومن عمل صالحاً من ذکر أو أُنثى و هو مؤمن فأولئک یدخلون الجنّة...» (غافر، آیه40) ؛... «هرکس کار شایستهاى انجام دهد ـ خواه مرد یا زن ـ در حالى که مؤمن باشد، این فرد و مانند آن وارد بهشت مىشوند».
خداوند معیار برترى میان مردها و زنها و گروهها و قبیلهها را تقوا قرار داده و فرموده است: «یا أیها الناس إنّا خلقناکم من ذکر أو اُنثى و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أکرمکم عنداللّه أتقاکم...»(الحجرات، آیه13)؛ «اى مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را در قالب گروهها و قبیلهها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛(اینها ملاک امتیاز نیست) همانا گرامىترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست...».
خداوند مردان و زنان را مکمّل و یار یکدیگر معرفى کرده است و هر یک از این دو جنس تا وقتى که به دیگرى ملحق نشود ناقص است و نقصش جز با همراهى با جنس دیگر بر طرف نمىشود: «هنّ لباس لکم و أنتم لباس لهنّ»؛ هریک از این دو جنس به منزله پوشش دیگرى است و هریک از این دو به دیگرى نیازمند بوده و در عین حال مکمّل آن نیز مىباشد.
خداوند در جامعه اسلامى رابطه میان مردان و زنان را براساس ولاء قرار داده و هر عضوى در این جامعه داخل در شبکه علاقه و ولاء است؛ در نتیجه برخى ـ چه زن و چه مرد ـ اولیاى بعض دیگر خواهند بود: «فاستجاب لهم ربهم أنی لا اُضیع عمل عامل منکم من ذکر أو اُنثى بعضکم من بعض...»(آل عمران، آیه195)؛ «خداوند درخواست آنها را پذیرفت؛ و فرمود: من عمل هیچ نیکوکارى از شما را زن باشد یا مرد ضایع نخواهم کرد؛ شما از یک نوع و از یک جنس هستید».
شأن نزول این آیه در یک روایت چنین آمده است: «اُم سلمه به رسول خدا عرض کرد: چرا نام مردان در هجرت برده مىشود، ولى نام زنان برده نمىشود؛ در این هنگام خداوند آیه مزبور را نازل کرد... . معناى آیه این است که بعضى از شما در نصرت دین و موالات، از بعض دیگر هستید(مجمع البیان، ج2، ص914، انتشارات ناصر خسرو، تهران).
پیامبر اکرم(ص) از مردان و زنان به «شقائق»(نیمههاى دیگر) تعبیر کرده است و این واژه در احادیث نبوى فراوان تکرار شده است. پیامبر اکرم(ص) مىفرماید: «إنّما النساء شقائق الرجال»، و «إنّ هنّ شقائق الرجال» و «إنّ النساء شقائق الرجال»(السنن الکبرى(بیهقى)، ج1، ص168 و کنز العمّال، ج16، ص482).
معناى «شقائق» این است که زنان در تما خصلتها و ارزشهاى انسانى نظیر مردان هستند، به جز اختلافاتى که به منظور تکامل هر دو جنس وجود دارد.
امام صادق(ع) زنى را که در خرج کردن میانه رو باشد و از ولخرجى خوددارى نماید از عاملان و کارگزاران الهى دانسته و فرموده است: «فتلک عامل(عاملة ظ) من عُمّال اللّه، و عامل اللّه لایخیب ولایندم»؛ «چنین فردى کارگزارى از کارگزاران خداوند است و کارگزار خداوند زیان نمىبیند و پشیمان نمىشود».
مردى به محضر رسول خدا(ص) آمد و عرض کرد: همسرى دارم که وقتى وارد خانه مىشوم به استقبالم مىآید و هنگامى که از خانه بیرون مىروم بدرقهام مىکند. اگر اثر غم و غصه را در چهرهام ببیند دلداریم مىدهد و مىگوید: اگر ناراحتى ات براى رزق و روزى است، بدان که مسئول خرج تو کس دیگرى است. و اگر براى آخرت ناراحتى، از خداوند مىخواهم که بر ناراحتیت بیفزاید یعنى هیچ وقت تو را از این حالت معنوى بیرون نیاورد). رسول خدا(ص) فرمود: «إنّ للّه عمّالاً، و هذه من عمّاله، لها نصف أجر شهیدٍ ؛ «خداوند عاملان و کارگزارانى دارد که که این زن یکى از آنان است و نیمى از ثواب شهید به وى داده مىشود».(وسائل الشیعه، ج14، ص17، ح14)
100. عوالی اللئالی، ج1، ص 289.
101. نهج البلاغه، خطبه80، ص 106، صبحى صالح.
102. مجمع البیان، ج2، ص275.
103. بحار الانوار، ج78، ص6، ح58.
104. وسائل الشیعه، ج12، ص5، ح1.
105. همان، ص6، ح3.
106. همان، ح4.
107. بحار الانوار، ج78، ص6، ح58.
108. نهج البلاغه، صبحى صالح، ص 405؛ بحارالانوار، ج77، ص213.
109. کنزل العمال، ج16، ص183.
110. بحارالانوار، ج100، ص253.
111. همان، ج75، ص100.
112. میزان الحکمة، ج2، ص1526، ح9882.
113. همان.
114. الکامل ابن أثیر، ج2، ص205.
115. المصنف، ج6، ص141.
امروزه در جهان اسلام نمونههاى فراوانى از مشارکت زنان در مدیریت کلان اجرایى وجود دارد. در بسیارى از کشورهاى اسلامى مشارکت گسترده زنان در مجالس قانون گذارى(پارلمان) و ریاست ادارات به چشم مىخورد، در مدارس و دانشگاهها به تدریس و در بیمارستانها به درمان بیماران اشتغال دارند، عهده دار مسئولیتهایى در سفارت خانهها و نیز امور قضایى و امنیتى هستند؛ در روزنامهگارى، تبلیغات، سینما و تئاتر فعّالیت مىکنند و خلاصه در کارهاى تبلیغى، سیاسى، فنّى، علمى، ورزشى و دیپلماتیک حضور گستردهاى دارند.
در این زمینه دیدگاههاى فقهى متفاوتى وجود دارد:
1. برخى فقیهان طرفدار سلب مطلق هستند(زن را به کلّى از ورود در کارهاى اجتماعى منع مىکنند).
2. برخى نیز قائل به ایجاب مطلق هستند(میان زن و مرد در انجام کارهاى اجتماعى هیچ تفاوتى قائل نیستند و زن را در انجام هر کارى آزاد مىدانند).
3. بیشتر فقیهان معاصر در مراتب ولایت، تفصیل قائل شدهاند.
ما در این نوشتار برآنیم تا پیرامون دیدگاه فقیهان در دو منصب ولایت عام و قضاوت به بحث بپردازیم و امید است در فرصتى دیگر به تبیین دیدگاه اسلام در باره جایگاه زن در جامعه پرداخته شود. مطلب اخیر هر چند مرتبط با حکم شرعى فقهى است، ولى غیر از آن است و لازم نیست همیشه میان این دو مسأله، همگونى وجود داشته باشد.
پیش از ورود به بحث اصلى ذکر این مقدمه لازم است که ولایت، حکومت، قضاوت و دیگر منصبهایى که به انسان حقّ تصرّف در زندگانى دیگران را مىدهد باید به اذن خداوند باشد؛ زیرا اوّلین شرط در نافذ بودن ولایت یک نفر بر دیگرى این است که بتواند جلوى خواست و اراده او را بگیرد و هیچ کس ـ جز به اذن و فرمان خداوند ـ بر دیگرى نفوذ و سلطه ندارد و نمىتواند امر حکومت و ولایت و سلطنت بر دیگران را بر عهده بگیرد.
دو اصل در قرآن وجود دارد که در آنها هیچ گونه شک و تردیدى نیست:
اصل نخست: در زندگى انسان، حاکمیت و ولایت فقط مخصوص خداوند یا کسى است که خداوند به ولایتش اذن و فرمان داده است. به این آیات توجه کنید:
1. ... إن الحکم إلاّ للّه؛«1»
حکم و فرمان، فقط مخصوص خداست.
2. وَ ربُّک یَخلق ما یشاءُ و یختارُ ما کان لهم الخیرةُ...؛«2»
پروردگار تو هر چه بخواهد مىآفریند و هر چه بخواهد بر مىگزیند؛ آنان(در برابر او) اختیارى ندارند... .
3. أم اتّخذوا من دونه أولیاء فاللّه هو الولیّ...؛«3»
آیا آنان غیر از خدا را ولىّ خود برگزیدند؟! در حالى که فقط خداوند «ولىّ» است... .
4. إنّما ولیّکم اللّه و رسولُهُ و الذین آمنوا...؛«4»
سرپرست و ولىّ شما فقط خدا و پیامبران و آنهایى هستند که ایمان آوردهاند....
اصل نخستین را به طور اختصار بیان کردیم.
اصل دوم: از آنجا که خداوند ولىّ انسان است و همه زندگىاش در اختیار او است، حق ندارد هیچ چیزى را جز به اذن صریح از سوى خداوند به او نسبت دهد و اگر چنین کند به او نسبت دروغ داده است:
قل ءاللّه أَذن لکم أم على اللّه تفترون؛«5»
بگو آیا خداوند به شما اجازه داده یا به خدا نسبت دروغ مىدهید؟
بنابراین هیچ کس نمىتواند حکم یا اذن یا هر امرى را جز با دلیل و برهان، به خداوند نسبت دهد و اگر بدون دلیل چیزى را به او نسبت دهد بر خداوند دروغ بسته است. این نیز دومین اصلى بود که آن را به طور اختصار بیان کردیم. پس ولایت و سلطنت و اعمال قدرت در زندگى دیگران، از اختیارات خداوند و از مصادیق ولایت بر زندگى آدمى است که خداوند آن را به خودش اختصاص داده است و آیات صریح قرآن نیز دلالت مىکند که هیچ کس حق ندارد جز با اذن و فرمان او آن را برعهده بگیرد.
دخالت زن در شئون ولایت نیز مانند مرد از این قاعده مستثنا نیست و در همان محدودهاى است که خداوند آن را به خودش اختصاص داده است. از این رو اگر مجتهدى براى زن ولایت شرعى قائل شود و حکومت و سلطنت و ولایت وى در امور دیگران را براى وى جایز بداند، باید به مقتضاى آیه «قل ءَاللّه أذن لکم أم على اللّه تفترون»«6»، مستند به اذن صریح از سوى خداوند باشد و در این جهت میان زن و مرد تفاوتى نیست.
پس از این درباره دیدگاه حرمت ولایت زنان و شرط بودن ذکوریت در ولایت سخن خواهیم گفت و در ادامه، اصلى را که در مقدمه این بحث مطرح نمودیم نقد خواهیم کرد.
فصل اوّل: ولایت زن
بر ممنوعیت ولایت عام براى زن به سه دلیل قرآن، روایات و اجماع استدلال شده است و ما از این پس به نقل این دلیلها و نقد آنها مىپردازیم:
دلیل اوّل: استدلال به قرآن کریم
بر ممنوعیت ولایت و حکومت براى زنان به برخى از آیات قرآن استدلال شده است. و ما تنها به ذکر آیاتى که دلالتشان قوىتر است بسنده مىکنیم:
1. «الرجال قوّامون على النساء»
بر عمومیّت سرپرستى مردان بر زنان و مشروع نبودن ولایت و قضاوت زن به این آیه استدلال شده است:
الرجال قوّامون على النساء بما فضّل اللّه بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم...؛«7»
مردان به خاطر برترى هایى که خداوند براى بعضى نسبت به بعضى دیگر قرارداده است، و به خاطر انفاق هایى که از اموالشان(در مورد زنان) مىکنند سرپرست زنانند.
واژه «قوّام» صیغه مبالغه از مادّه قیام است، و عبارت «الرجال قوّامون على النساء» بدین معناست که مردان قائم به امور زنان هستند و نسبت به امور آنها متعهدند. این معنا در بردارنده نوعى از نفوذ و تأثیر ولایت مردان بر زنان است و قطعاً این معنى ـ اجمالاً ـ از آیه مزبور فهمیده مىشود، ولى بحث اصلى در محدوده این قیمومت است. آیا تنها به زندگى زناشویى محدود است یا علاوه بر آن امور سیاسى و قضایى را نیز شامل مىشود؟
برخى از این آیه عمومیت قیمومت مردان بر زنان در خانواده و بیرون از آن را نتیجه گرفتهاند.
سخنان مفسّران:
طریحى در کتاب مجمع البحرین گفته است: «آیه یاد شده بدین معناست که مردان بر زنان قیومیت ولایى و سیاسى دارند و خداوند در آیه براى این مطلب دو دلیل نیز اقامه کرده است: دلیل اوّل وجود موهبتى الهى است که مرد داراست و زن فاقد آن است، همچون کمال عقل، حُسن تدبیر و توان بیشتر در انجام اعمال و عبادات است و به همین جهت نبوّت، امامت، ولایت، اقامه شعائر، جهاد، قبول شهادت در همه امور، سهم بیشتر در ارث و... به مردان اختصاص یافته است.
دلیل دوم امرى اکتسابى است به این معنا که مردان به زنان نفقه و مهریّه پرداخت مىکنند، با اینکه هر دو از ازدواج بهرهمند مىگردند».«8»قرطبى مىگوید:
مردان خرج زنان را مىدهند و از آنان دفاع مىکنند ؛ همچنین حاکمان، امیران و رزمندگان از میان آنان هستند و زنان با این امور کارى ندارند. «9»
ابن کثیر مىنویسد:
آیه «الرجال قوّامون على النساء» بدین معناست که مرد قیّم زن است؛ یعنى رئیس و بزرگ وحاکم بر زن بوده و هنگام بروز اشتباه، وى را تأدیب مىکند، و عبارت «بما فضّل اللّه بعضهم على بعض» بدین معناست که مردان از زنان برترند و مرد، بهتر از زن است. از این رو نبوّت و سلطنت به مردان اختصاص دارد.«10»
فخر رازى در تفسیر خود یاد آور مىشود:
مردان بر زنان برترى و مزیّتهاى فراوانى دارند... یکى از آن مزیّتها این است که پیامبران و عالمان از میان مردان هستند، امامت کبرى و صغرى درمیان آنان است و جهاد، اذان و خطبه به آنان اختصاص دارد. «11»
مرحوم علامه طباطبایى ـ در تفسیر المیزان ـ بهترین توجیه را در دلالت آیه بر عمومیّت قیمومت مردان بر زنان آورده است. ایشان در تفسیر این آیه مىگوید:
«عمومیّت علّتى که حکم «الرجال قوّامون على النساء» در آیه بر آن مترتب شده، دلالت دارد که این حکم، مخصوص شوهران نیست. یعنى قوّام بودن، مخصوص مرد نسبت به همسرش نیست؛ بلکه این حکم از سوى خداوند براى گروه مردان بر گروه زنان در همه جهاتى که به زندگى هردو مربوط مىشود، قرار داده شده است. بنابراین در امور زیر مردان بر زنان ولایت دارند:
الف. جهات عمومى و اجتماعى که با برترى مردان مرتبط است، مانند حکومت و قضاوت که حیات و پویایى جامعه به آن بستگى دارد و قوام این دو به تعقّل است که طبعاً در مردان بیش از زنان وجود دارد.
ب. دفاع در میدان نبرد که نیازمند قدرت و قوّت عقلانى است. بنابراین، آیه «الرجال قوّامون على النساء» داراى اطلاقى همه جانبه است.«12»
نقد سخنان یاد شده:
اشکالهاى فراوانى به این سخنان وارد است و آنها را در نقد خود بر دلالت آیه بر عمومیّت قیمومت مردان بر زنان، خلاصه مىکنیم. دلیل ما بر عدم عمومیّت، روایتى است که مفسران در شأن نزول این آیه ذکر کردهاند: زنى از انصار نسبت به شوهر خود نافرمانى کرد و ناشزه شد و او هم وى را کتک زد. آنگاه پدر آن زن او را به محضر رسول خدا(ص) برد و عرض کرد: دخترم را به ازدواج این مرد در آوردهام و او وى را کتک زده است. حضرت فرمود: دخترت مىتواند شوهرش را قصاص کند. آن زن به همراه پدرش از محضر رسول خدا برخاستند که ناگهان پیامبر فرمود: برگردید، اکنون جبرئیل بر من نازل شد و این آیه را بر من نازل کرد. سپس پیامبر اکرم(ص) فرمود: ما چیزى را اراده کردیم، ولى خداوند چیز دیگرى را اراده کرده است و قطعاً اراده خداوند بهتر است و به همین سبب قصاص را برداشت. «13»
تفسیر آیه کریمه:
با دقت در این آیه در مىیابیم که قیمومت مردان بر زنان، حکمى تشریعى بوده و بر دو علّت استوار است: 1. علت تکوینى 2. علت تشریعى اقتصادى.
علّت تکوینى همان سخن خداوند: «بما فضّل اللّه بعضهم على بعضٍ»«14» است. قطعاً این برترى تکوینى است نه تشریعى. بنابراین مرد بودن نوعى برترى دینى نیست که خداوند به مردان داده و زنان را از آن محروم کرده باشد؛«15» بلکه خداوند از میان این دو جنس به مردان مزیتهایى داده که زنان از آن برخوردار نیستند و همین مزیّتها، مردان را در جایگاه قیمومت در زندگى زناشویى قرار داده است.
این برترى تکوینى بدین معنا نیست که خداوند از این دو جنس، تمام مزیّتهاى انسانى را به مردان اختصاص داده است و کلام خداوند: «بما فضّل اللّه بعضهم على بعض» هرگز بر این معنا دلالت ندارد، و واقعیت خارجى این دو جنس نیز مطلب مذکور را تأیید نمىکند.
این مطلب، روشن و غیر قابل مناقشه است؛ زیرا خداوند به زنان نیز برترىهاى تکوینى داده است که مردان فاقد آن هستند. بهره زنان از نرم خویى، زیبایى، عاطفه و جذّابیت، از مواردى است که در مردان وجود ندارد و در مقابل، مردان از شدّت، قوّت، غلظت و قدرت بر رویارویى برخوردارند که زنان از آن محرومند.
این ویژگىهاى زنان، آنان را شایسته برخى کارهاى زندگى کرده که مردان نمىتوانند آن را انجام دهند، چنان که ویژگىهاى مردان نیز آنان را شایسته انجام برخى کارهاى دیگر کرده که زنان توان انجام آنها را ندارند و هر دو، برترى تکوینى است، یکى ویژه زنان است و دیگرى ویژه مردان، البته با این تفاوت که برترىهاى خدا دادى مردان، آنان را شایسته عهده دار شدن کارهاى سخت کرده که نیازمند رویارویى، طاقت فراوان و صبر و مقاومت است، و برترىهاى خدادادى زنان، نیز آنان را شایسته انجام کارهاى دیگر زندگى کرده که مستلزم نرم خویى، آرامش، عاطفه و دلسوزى و مهربانى است.
بنابراین، برترى تکوینى حالتى متعادل است که به صورت برابر در هر دو جنس نهاده شده است. تعبیر قرآنى: «بما فضّل اللّه بعضهم على بعض» دقیق است؛ زیرا اگر ـ مثلاً ـ عبارت «بما فضّل اللّه الرجال على النساء» به جاى آن استعمال مىشد، مطلب تفاوت مىکرد؛ چون عبارت نخست(بعضهم على بعض) به برترى متوازن در هر دو جنس اشاره دارد؛ ولى عبارت دوم، برترى مردان را بر زنان متذکر مىشود. و در قرآن به جاى عبارت دوم، عبارت نخست آمده است«16». این پاسخى است به ادعاى عمومیت قیمومت مردان بر زنان با تمسک به علت تکوینى.
اما علّت دوم، کلام خداوند متعال: «و بما أنفقوا من أموالهم» است. این علّت، تشریعى و اقتصادى بوده و مخصوص زندگى زناشویى است و دادن هزینههاى زنان در غیر زندگى خانوادگى و زناشویى بر مردان واجب نیست.
آیه یاد شده، برترى تکوینى و وجوب نفقه در زندگى زناشویى را علّت حکم قرآنى «الرجال قوّامون على النساء» قرار داده است.
درنگاه نخست، سه احتمال در آیه وجود دارد: 1. قیمومت تمام مردان بر تمام زنان: «الرجال قوامون على النساء». 2. قیم بودن مردان بر زنان در تمام روابط مشترک میان آنان، مانند زندگى زناشویى و ارتباط درکارهاى مشترک میان مردان و زنان همچون رابطه حکومت و اداره جامعه. در همه این روابط، مردان در جایگاه قیمومت بر زنان قرار دارند. 3. اختصاص قیمومت به زندگى زناشویى؛ بدین معنا که مردان فقط در بخش محدودى که عبارت است از زندگى زناشویى حقّ قیمومت بر زنان را دارند، نه در تمام امور مربوط به زندگى مشترک.
براى این آیه احتمال چهارمى تصوّر نمىشود.
بررسى احتمالات سه گانه:
احتمال اوّل: امکان ندارد کسى معناى قیمومت را بداند و اینچنین ادعا کند.
احتمال دوم: این نیز قطعاً درست نیست و هیچ فقیهى بدان فتوا نداده است؛ زیرا اگر این احتمال درست باشد بدین معناست که در تمام روابط مشترک میان دو جنس، مردان قیّم زنان هستند. بنابراین در صورت شراکت مرد و زنى در تجارت، مرد حقّ قیمومت دارد و همچنین هیچ زنى اجازه به خدمت گرفتن یا اجیر کردن مردى را براى کار ندارد.
پس به ناچار فقط احتمال سوم باقى مىماند و آن عبارت است از محدود بودن قیمومت به زندگى زناشویى، آن هم نه در تمام شؤون زندگى زناشویى بلکه در بخش محدودى از آن، مثل بیرون رفتن از منزل در مواردى که با حقّ شوهر(روابط زناشویى) منافات داشته باشد و مانند آن از مواردى که بخش کوچکى از زندگى خانوادگى را تشکیل مىدهد.
نقد عامّ بودن علّت بیان شده در آیه
پیش از این گفتیم که علامه طباطبایى در تفسیر المیزان بر این باور است که به مقتضاى عام بودن علّت مذکور در آیه، قیم بودن مردان بر زنان، حکمى عامّ و فراگیر است. نقد ما بر این دیدگاه چنین است:
الف. تعلیل مذکور در آیه به معناى برترى مطلق مردان بر زنان نیست، و بدین جهت در آیه عبارت «بعضهم على بعض» آمده است. در این باره پیش از این توضیح دادیم.
ب. تعلیل دیگر در آیه، مخصوص زندگى زناشویى است: «و بما أنفقوا من أموالهم» و نتیجه، تابع اخصّ تعلیلها است.
ج. عموم قیمومت مردان بر زنان مستلزم این است که قیمومت زنان بر مردان هیچگاه ـ جز در مواردى که دلیل خاص وجود دارد ـ جایز نباشد در حالى که چنین رأیى براى فقیهان آشنا نیست. هیچ فقیهى نمىتواند بگوید آیه بر عدم مشروعیت قیمومت زنان بر مردان ـ جز در مواردى که دلیل خاص وجود داشته باشد ـ دلالت مىکند تا در نتیجه، مشروعیت استخدام مردان توسط زنان نیازمند دلیل خاص باشد.
د. حتى اگر چنین ادعایى را بپذیریم ولایت زنان بر زنان و قضاوت زنان براى زنان چه مانعى دارد؟!
2. «وللرجال علیهنّ درجةً»:
یکى از دلایل ممنوعیت ولایت زنان، کلام خداوند است:
... و لهنّ مثل الّذی علیهنّ بالمعروف و للرجال علیهنّ درجة...؛«17»
و براى زنان همانند وظایفى که بردوش آنهاست، حقوق شایستهاى قرار داده شده؛ و مردان بر آنان برترى دارند.
استدلال کنندگان گفتهاند: خداوند میان مردان و زنان در حقوق و واجبات برابرى برقرار کرده و براى هر یک وظایفى قرار داده و حقوقى را تعیین کرده است؛ ولى خداوند حقوق مردان را از زنان با یک درجه جدا کرده است و آن درجه عبارت است از: قیمومت در درون خانواده و بیرون از آن.
فخر رازى در تفسیر کبیر گفته است:
مرد بر زن چندین برترى دارد: عقل، دیه، ارث و شایستگى براى امامت، قضاوت و شهادت. «18»
اشکال بر این استدلال:
این آیه در میان آیات طلاق قرار دارد و این آیات، حقوق و تکالیف زن در درون خانواده را بیان مىکند و براى زنان در برابر تکالیفى که بر ایشان ـ در خانواده ـ قرار داده شده حقوقى را مشخّص مىکند. همچنین براى مردان ـ در خانواده ـ به همان نسبت که وظایفى تعیین شده حقوقى نیز قرار داده شده است، با این تفاوت که تکالیف و حقوق مردان با تکالیف و حقوق زنان متفاوت است. بنابراین، خانواده یک مشارکت متوازن و متعادل میان مرد و زن است که در آن حقوق و تکالیف به صورت عادلانه تقسیم شده است، البته مردان از زنان در خانواده با یک درجه متمایز مىشوند و برخى حقوق فقط به مردان اختصاص مىیابد، مانند حق طلاق. وقوع این آیه در میان آیات طلاق مؤیّد همین برداشت است. این برداشت، روشن است و بیش از این به توضیح نیاز ندارد.
اگر در آیه مذکور، از این ظهور صرف نظر کنیم، واژه «درجة» در آیه مجمل است و قدر متیقن از آن، طلاق و مانند آن است و تعمیم آن به دیگر جایگاههاى اجتماعى نیازمند اثبات است، و بدون دلیل روشن، نمىتوان اختصاص مردان به ولایت را اثبات کرد. «19»
پس در این آیه باید یکى از دو راه را انتخاب کنیم:
الف. آیه در حقوق و تکالیف در محدوده خانواده ظهور دارد و معناى درجه، اختصاص مردان به برخى از حقوق در این محدوده است.
ب. آیه مجمل است و در نتیجه واژه «درجة» عام نبوده و فقط با دلیل خاص مىتوان این واژه را به ولایت و حکومت سرایت داد.
3 . أَوَ من ینشأ فی الحلیة و هو فی الخصام غیر مبین؛«20»
آیا کسى را که در لابه لاى زینتها پرورش مىیابد و در هنگام جدال توان ابراز دلیل روشنى ندارد(فرزند خدا مىخوانید)؟!
4. قَرنَ فی بیوتکنّ ولا تبرّجن تبرّج الجاهلیّة الأولى...؛«21»
در خانههاى خود بمانید و همچون دوران جاهلیت نخستین(درمیان مردم) ظاهر نشوید... .
خداوند در آیه اوّل، زن را چنین توصیف کرده است: «و هو فى الخصام غیر مبین؛ و در هنگام جدال، قادر بر آشکار کردن دلایل روشن نیست» و قاضى در قضاوت مىبایست حقیقت را آشکار کند و لذا به این آیه بر عدم مشروعیت قضاوت زن استدلال شده است.
خداوند در آیه دوم به همسران پیامبر دستور مىدهد که در خانه هایشان بمانند و بدین جهت اصحاب پیامبر(ص) به عایشه به خاطر این که براى جنگ با امیر مؤمنان على(ع) از خانه رسول خدا بیرون آمد، خرده گرفتند. این آیه گرچه همسران پیامبر را مخاطب قرار داده است، ولى حکم آن شامل همه زنان با ایمان نیز مىشود و تنها مخصوص همسران پیامبر نیست و حکومت و ولایت و قضاوت مستلزم خروج از خانه و رفت و آمد میان مردان است.
نقد
در دلالت این دو آیه بر ممنوعیت ولایت و حکومت و قضاوت براى زنان نقدهایى وجود دارد:
آیه نخست در ردّ مشرکینى است که فرشتگان را دختران خدا مىدانند و سپس بیان مىکند که دختران و زنان به زینت، خود آرایى و تجمّل میل فراوانى دارند، ولى رغبتى به دخالت کردن در نزاعها ندارند و روحیّاتشان با این گونه امور سازگار نیست. این مطلب درست است، اما به تنهایى نمىتواند دلیل ممنوعیت حکومت و ولایت براى زنان باشد و جایز نیست که فقیه در مقام فتوا به تحریم حکومت و امامت و قضاوت براى زن به این آیه استناد کند؛ زیرا خداوند دراین آیه به بیان خصوصیات غالبى و عمومى مرد و زن پرداخته است، در حالى که چه بسا زنانى هستند که در عهده دار شدن امور اجتماعى و سیاسى و قضایى و در امر قیمومت، از بسیارى مردان برتر مىباشند! و قطعاً نمىتوان از این آیه استفاده کرد که هر مردى از هر زنى برتر است و زن به سبب این ویژگى تکوینى توان تصدّى امور اجتماعى را ندارد.
این آیه در باره زنان، نظیر کلام خداوند در باره عموم انسانها اعم از زنان و مردان است:
... و خلق الانسانُ ضعیفاً؛«22»
و انسان ضعیف آفریده شده(و در برابر طوفان غرایز مقاومتش کم) است.
و خلق الانسان من عجل...؛ «23»
انسان، از عجله آفریده شده است.
«إنّ الانسان خُلق هلوعاً* إذا مسّه الشرُ جزوعاً * و إذا مسّه الخیر منوعاً؛«24»
یقیناً انسان حریص و کم طاقت آفریده شده، هنگامى که بدى به او مىرسد بىتابى مىکند و هنگامى که خوبى به او مىرسد از دیگران باز مىدارد(و بخل مىورزد).
و آیاتى از این دست که بیانگر نقاط ضعف انسانها در تکوین و خلقتشان مىباشد و در عین حال از آنها نمىتوان استفاده کرد که انسان توان تصدّى امور را ندارد.
البته بدون شک نقاط ضعف تکوینى زنان براى کارهاى سیاسى، اجتماعى و قضایى بیشتر است و بدین جهت مردان در این موقعیتها ـ حتى نزد غیر مسلمانان و در جوامع غربى ـ چند برابر زنان حضور دارند. و این دلیل روشنى بر اختلاف خلقت زنان با مردان است، علاوه بر آنکه قدرت مردان براى تصدّى این امور بیشتر از زنان مىباشد. این حکمى عام است که قرآن آن را ذکر کرده و واقعیت تاریخى و اجتماعى نیز آن را تأیید مىکند، علاوه بر آن که نمىتوانیم از این گونه آیات، حکم حرمت براى حضور زنان را استنباط کنیم. بله، اگر دلیلى خاص از آیات یا روایات بر حرمت وجود داشته باشد این آیات براى تأیید دیدگاه حرمت، صلاحیت دارند.
آیه دوم: «وَ قَرن فی بیوتکنّ ولاتبرّجنَ تبرّج الجاهلیة الأُولى...»، به احتمال قوى مخصوص همسران پیامبر است؛ زیرا خداوند از آنان مىخواهد که در حیات پیامبر و حتى پس از رحلت آن حضرت، کرامت رسول خدا را حفظ کرده و از این گونه امور که آنها را در معرض اذیت و آزار قرار مىدهد پرهیز کنند. آیه پیش از این «یا نساء النبیّ لَستنَّ کأحدٍ من النساءِ...» اشاره و بلکه تصریح به این نکته دارد، و دست کم احتمال اختصاص این آیه به همسران پیامبر(ص) وجود دارد و همین احتمال براى بطلان استدلال به آیه جهت اثبات حرمت خروج زنان از خانه به صورت مطلق کفایت مىکند.
بنابراین، اگرزن، زیبایىهاى خود را نشان ندهد و در صورت ازدواج از شوهرش اجازه بگیرد، مىتواند از خانه خارج شود. و ما فقیهى که بیرون رفتن زن از خانه با اجازه شوهرش را حرام بداند، سراغ نداریم و نیز هیچ فقیهى بیرون رفتن زن مجرد را در صورت رعایت موازین شرعى(زیبایى و آرایش خود را نشان ندهد، بى عفتى و بىبندوبارى نکند، و یکى از محارمش همراه وى باشد، اگر قول به وجوب همراهى محارم را بپذیریم) حرام نمىداند و بى تردید شرط بیرون رفتن زن از خانه این است که زیبایى و آرایش خود را نشان ندهد، و بى عفتى و بى بندوبارى نکند و در صورت ازدواج، از شوهرش اجازه بگیرد.
از این بیانات روشن شد که در قرآن هیچ دلیلى صریح و روشن بر حرمت تصدّى امور ادارى و سیاسى و قضایى توسط زن وجود ندارد.
دلیل دوم: استدلال به سنّت
براى اثبات حرمت حکومت، امامت و قضاوت براى زن، به برخى از روایات استدلال شده است. ما روشنترین آنها را ذکر کرده و موارد قابل نقد را بیان مىکنیم:
1. روایت: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة»:
این حدیث را بخارى از ابى بکره نقل کرده است. ابى بکره مىگوید: خداوند مرا در روزهاى جنگ جمل با حدیثى که از رسول خدا شنیده بودم نجات داد، زیرا چیزى نمانده بود به اصحاب جمل بپیوندم و در کنار آنان بجنگم که به یاد این حدیث افتادم: وقتى به رسول خدا(ص) خبر رسید که دختر کسرى حکومت بر مردم فارس را به دست گرفته است، فرمودند:
لن یُفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة» «25»؛
مردمى که ولى امرشان را زن قرار دهند هرگز رستگار نخواهند شد.
در روایت دیگرى آمده است:
لن یفلح قوم ملّکوا أمرهم امرأة؛«26»
مردمى که زن را عهدهدار حکومت کنند هرگز رستگار نخواهند شد.
و در روایت دیگرى آمده است:
لا یفلح قوم تملکهم امرأة؛ «27»
مردمى که پادشاهشان زن است رستگار نخواهند شد.
این روایت را ترمذى نیز از ابى بکره نقل کرده و سند آن را صحیح دانسته است.«28» از جابر بن سمره هم نقل شده که پیامبر فرمودند: «لن یفلح قوم یملک رأیهم امرأةء؛«29»مردمى که صاحب نظر آنها زن باشد رستگار نمىگردند». حسن بن شعبه از امامیه نیز در تحف العقول این روایت را به صورت مرسل از رسول خدا(ص) نقل کرده است.«30» همچنین شیخ طوسى در خلاف«31»و فاضل نراقى در مستند ا لشیعه«32» آن را روایت کردهاند. گرچه این روایت در کتابهاى امامیه به صورت مسند ذکر نشده، ولى شهرت و نقل فراوان آن از پیامبر اکرم(ص) ضعف سند آن را جبران مىکند و انسان به صدور آن از جانب حضرت اطمینان پیدا مىکند.
این روایت با صیغه نهى وارد نشده تا از قبیل احکام مولوى باشد، بلکه ارشاد به زیان و هلاکت مردمى است که زن، سرپرستى امور آنان را بر عهده بگیرد و هنگامى که فهمیده شد ولایت زن زیان بار است، به حکم عقل، دورى از آن واجب مىگردد؛ زیرا عقل دفع ضرر را واجب مىداند.
شاید بتوان گفت که این جمله به دلالت التزامى عرفى، بر حکم مولوى تحریمى و حکم وضعى به عدم مشروعیت ولایت زن دلالت دارد؛ زیرا روایت در صدد انکار بر کسانى است که امور خود را به زنان واگذار کرده و در زندگى خود آنان را والى و حاکم خویش قرار دادهاند و برداشت عرف از این انکار، نهى تکلیفى و بطلان وضعى ولایت و حکومت زنان است.
دیدگاه برخى معاصران
یکى از اندیشمندان براین باور است که این روایات به یک واقعه خارجى اشاره دارد: در زمان رسول خدا(ص) امپراطور فارس بر اثر اوضاع نابسامان ادارى و سیاسى، در آستانه فروپاشى قرار گرفت و از جمله آن نابسامانىها این بود که زنان عهده دار سلطنت شدند.«33» روایات به این مصداق خارجى معین اشاره دارد، نه این که بیانگر حکم شرعى و قضیه حقیقى باشد.
او مىگوید: «دوست دارم برداشت عمیقترى از این حدیث ارائه کنم و این بدین معنا نیست که مایل باشم زنان رئیس ادارات یا حکومتها شوند، بلکه دوست دارم برترین مردم(چه زن و چه مرد) رئیس دولت یا حکومت باشد. با خود اندیشیدم این حدیث که سند و متن آن صحیح است و از پیامبر(ص) در این باره وارد شده به چه معنا ست؟ در زمانى که حکومت فارس بر اثر فتوحات اسلامى سقوط کرد، در آن سرزمین، حکومتى مستبد و ظالم و داراى آیین بت پرستى سلطنت مىکرد، هیئت حاکمه شورا را نمىشناخت و براى دیدگاه مخالفین خود احترامى قائل نبود. روابط میان افراد بسیار زشت بود. گاهى شخص براى رسیدن به اهدافش پدر یا برادرش را مىکشت. مردم نیز نوکر و مطیع بودند. در آن وضعیت که حکومت فارس شکستهاى پى در پى را تحمل مىکرد و بخشهاى مختلفى از سرزمین خود را از دست مىداد، شاید اگر یک فرمانده نظامى توانمندى وجود داشت، مىتوانست جلوى شکستهاى پى در پى را بگیرد؛ ولى سیاست شرک آلود وقت، امور دولت و ملّت را به دست زن جوان بى تجربهاى سپرده بود و این امر، خبر از نابودى مطلق این حکومت مىداد و پیامبر اکرم(ص) حدیث فوق را براى اشاره به این تحولات و در مقام توصیف آن فرمود:
اگر در سرزمین فارس کارها براساس شورا انجام مىشد و رئیس حکومت زنى مانند حاکم اسرائیل «گولدامایر» یهودى بود که امور نظامى را در اختیار فرماندهان توانمند مىگذاشت و آنها امور مربوطه را انجام مىدادند، حتماً پیامبر به گونهاى دیگر اوضاع جارى را توصیف مىکرد و...».«34»
نقد:
نویسنده محترم در سند روایات اشکالى نکرده، بلکه دلالت آنها را نمىپذیرد. ولى دیدگاه او به شدت قابل نقد است؛ زیرا خصوصیت زمان یا مکان صدور احادیث، سبب از بین رفتن عمومیّت حکم در آن روایات نمىشود، بلکه عبارت: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم أمرأة»، ثبوت و دوام همیشگى این حکم را مىرساند؛ چون از یک سو نکره در سیاق نفى مفید عموم است و از سوى دیگر واژه «لن» بر همیشگى بودن دلالت مىکند. از این رو عام بودن احادیث روشن است و مناقشه در دلالت روایات بر حرمت، بىجاست.
بنابراین، مىتوان به این روایات براى اثبات حرمت ولایت زنان و بطلان آن استدلال کرد؛ ولى قدر متیقن از این روایات و بلکه مفهوم عبارت: «ولّوا أمرهم امرأة» و «ملّکوا أمرهم امرأة» و «ملکتهم امرأة» همان ولایت عام است. اما نفى ولایتهاى فرعى منشعب شده از ولایت عام و همچنین قضاوت، از این روایات فهمیده نمىشود.
2. روایت مناهى زن:
مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال از جابربن یزید جعفى روایت کرده که مىگوید: شنیدم امام محمد باقر(ع) مىفرمود:
این امور وظیفه زنان نیست: [این کارها از زنان خواسته نشده است] اذان؛ اقامه؛ نماز جماعت؛ عیادت مریض، تشییع جنازه، بلند گفتن تلبیه؛ هروله(تند دویدن) میان صفا و مروه؛ استلام حجرالاسود ؛ داخل کعبه شدن؛ حلق(تراشیدن سر براى خارج شدن از احرام)، بلکه زنان براى خارج شدن از احرام مقدار کمى از موهاى خود را کوتاه کنند؛ عهده دار شدن قضاوت؛ سرپرستى حکومت؛«35» مورد مشورت واقع شدن؛ ذبح کردن حیوان مگر در حال ضرورت. و مىبایست در هنگام وضو از باطن آرنج آب بریزد(بر خلاف مردان که از پشت دست آب مىریزند) و... .«36»
سند این روایت ضعیف است و در سلسله سند آن بیش از یک مجهول وجود دارد و نمىتوان به آن اعتماد کرد. علاوه بر آن که جملههاى قبل و بعد از عبارت محل شاهد: «عهده دار شدن قضاوت و سرپرستى حکومت» همگى یا از مکروهات و مستحبات است و یا تنها بر رفع وجوب دلالت دارد و همه این موارد جزو اختصاصات زنان است.
بنابراین، وحدت سیاق گویاى این است که حکم موجود در این عبارت حکم تکلیفى است و به قرینه سیاق، قدر متیقن از آن کراهت است و از آن، حکم وضعى(اشتراط مرد بودن در قضاوت و حکومت) فهمیده نمىشود. به هر حال اگر دلیلى بر ممنوعیت قضاوت و حکومت براى زن وجود داشته باشد، این روایت براى تأیید آن دلیل مناسب است، ولى خودش نمىتواند دلیل مستقلى باشد؛ چون که از جهت سند و دلالت ضعیف است.
3. توصیههاى پیامبر(ص) به امام على(ع) در باره مناهى زن:
شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه، با سند خود از حماد بن عمرو و انس بن محمد، از پدرش، از جعفر بن محمد(ع) از پدرانش(ع) نقل کرده که از جمله توصیههاى پیامبر اکرم(ص) به على(ع) این است:
اى على، این موارد بر عهده زنان نیست: نماز جمعه، نماز جماعت. اذان و اقامه؛ عیات مریض؛ تشییع جنازه؛ هروله بین صفا و مروه؛ لمس کردن حجرالاسود؛ تراشیدن سر و عهده دار شدن قضاوت، همچنین با آنان مشورت نشود. «37»
سند این روایت نیز ضعیف است، و حمّاد بن عمرو و أنس بن محمد که شیخ صدوق روایت را به آنها نسبت داده مجهول هستند و طریق(سند) صدوق به این دو نیز ضعیف است. علاوه بر آنکه احکام مواردى که در این روایت آمده است کراهت و نفى استحباب و نفى وجوب است و این احکام موارد قبل و بعد از جمله: «و لاتولّى القضاء» را در بر مىگیرد. از این رو روایت مزبور نیز مناسب تأیید ادله قوى است و نمىتوان آن را دلیل مستقلى بر منع زنان از قضاوت و ولایت و حکومت دانست.
4. روایت «هلکت الرجال حیث أطاعت النساء»:
ابو بکره روایت کرده است: شخصى نزد پیامبر(ص) آمد و از پیروزى لشکر حضرت خبرداد، پیامبر که سرش در دامان عایشه بود تا این خبر را شنید از جاى برخاست و سجده کرد و چون سجدهاش تمام شد ماجرا را پرسید و آن شخص به بیان ماجرا پرداخت و در ضمن سخنانش در باره دشمن چنین گفت: «حاکم آنها زن بوده است» در این هنگام پیامبر اکرم(ص) فرمود:
هلکت الرجال حیث أطاعت النساء؛«38»
هرگاه مردان از زنان اطاعت کنند، هلاک مىشوند.
فقیهان اهل سنت، این روایت را نیز بر اساس موازین جرح و تعدیل و به جهت وجود بکّار بن عبدالعزیز بن أبى بکره، ضعیف دانستهاند. ابن معین در باره وى مىگوید: «اعتبارى ندارد» و در جاى دیگر مىنویسد: «این شخص ضعیف است». ابن عدى گفته است: «امیدوارم بتوان به روایات این شخص عمل کرد، ولى او از جمله افراد غیر معتبرى است که روایاتشان نوشته شده است».«39» علاوه بر آنکه در متن حدیث نیز اشکالى وجود دارد و اطمینان انسان را نسبت به آن از بین مىبرد. در این روایت آمده است:
هنگام ورود آن شخص(خبر دهنده) سر پیامبر(ص) در دامان همسرش عایشه بود و پیامبر پس از شنیدن خبر از جاى برخاست و سجده شکر به جا آورد!
دراین زمینه روایات دیگرى نیز از این دست وجود دارد که همگى از حیث سند یا دلالت قابل نقد است و هیچ یک را نمىتوان دلیل مستقلى دانست، هر چند مىتوان از آنها به عنوان تأیید ادله استفاده کرد.
دلیل سوم: اجماع
در کتابهاى علماى گذشته شیعه، در این مسأله اجماعى نیافتم. ولى فقیهان اهل سنّت اجماع علماى سنّى بر این مسأله را ذکر کردهاند. شاید سبب عدم اجماع در این مسأله نزد امامیه این باشد که شیعه، امامت و ولایت عظمى را به نصّ پیامبر اکرم(ص) براى وصىّ اوّل، امیر مؤمنان على(ع) ثابت مىداند و سپس براى دیگر اوصیاء، به نصّ وصىّ پیشین ثابت مىشود. به همین جهت فقیهان امامیه ـ در این مسأله نیازى ندیدهاند که راجع به آن، بحث فقهى کنند، اما علماى اهل سنت در این مسأله تصریح به اجماع کردهاند.
قرطبى در تفسیر خود نوشته است:
فقیهان در این که زن نمىتواند امام باشد، اجماع دارند هر چند در جواز قضاوت زن در امورى که شهادتش پذیرفته مىشود اختلاف نظر دارند. «40»
امام الحرمین جوینى مىگوید:
فقیهان در این که زن نمىتواند امام باشد، اجماع دارند.«41»
واز معاصرین، مؤلف کتاب «الفقه على المذاهب الاربعه» به اجماع فقیهان بر این مطلب تصریح کرده است.«42»
همان گونه که یاد آور شدیم هیچ یک از علماى گذشته در مسأله حکومت و ولایت زن ادعاى اجماع نکرده است؛ اما در مسئله قضاوت، صاحب کتاب جواهر الکلام ادعا کرده که در این که قاضى مىبایست مرد باشد اختلافى وجود ندارد«43» البته به زودى به نقد این اجماع خواهیم پرداخت و اگر این اجماع صحیح باشد، روشن است که اجماع بر اشتراط مرد بودن در امامت و حکومت نیز محرز خواهد شد؛ زیرا قضاوت از مهمترین وظایف حاکم و امام است و یکى از مهمترین کارهایى است که باید با نظارت امام انجام شود. پس اگر اجماع در شرط مرد بودن در قضاوت، معتبر باشد، قطعاً مرد بودن در امامت و حکومت نیز شرط خواهد بود. ولى اصل این اجماع مورد قبول نیست و وجود اجماع امامیّه بر اشتراط مرد بودن در قضاوت، براى ما ثابت نشده است. به زودى در بحث جواز یا حرمت تکلیفى تصدّى قضاوت از سوى زن و بطلان وضعى آن، در این باره سخن خواهیم گفت.
ما هر چند در میان فقیهان متأخر امامیه شخص قابل اعتنایى را که مخالف با این دیدگاه باشد، نمىشناسیم، اما در میان بعضى از کتابهاى فقهى امامیه در گذشته که به دست ما رسیده، تصریح به اجماع یا طرح این مسأله را ندیدیم و نبود اختلاف میان علماى متأخر یا اجماع آنان اگر به زمان امام معصوم متصل نباشد حجت نیست، زیرا دیدگاه ما در حجیت اجماع با دیدگاه بقیه مذاهب اسلامى متفاوت است و ما روایت نبوى: «لاتجتمع أمتی على خطأ»«44» را قبول نداریم هر چند اینجا جاى بررسى این مسأله نیست.
حجیت اجماع در نزد ما بر این پایه استوار است که وجود روایات صریح ائمه معصومین(ع) که به دست علماى متقدم رسیده است، سبب اتفاق نظر آنان گشته و پس از آن، این روایات مفقود شده و فقط فتواى فقیهان باقى مانده که بر وجود روایات دلالت مىکند. زیرا در صورتى که یک حکم را در میان فتواى فقیهان مشاهده کنیم و دلیل آن را هم نتوانیم از کلمات آنان به دست بیاوریم، مطئمن مىشویم که حتماً این فتوا بر اساس روایات صریحى بوده که به دست ما نرسیده است و این گونه از فتاوا نشانگر روایاتى است که در زمان ظلم و استبداد و فشار سیاسى و علمى از بین رفتهاند.
بنابراین دیدگاه، فتواى فقیهان در فروع فقهى که در کلمات آخرین سلسله از علماى گذشته و یا علماى متأخر یافت مىشود، حتّى در صورت اجماع حجّت نیست؛ چون زمان این فتواها به زمان امامان معصوم متّصل نیست تا از این راه بتوانیم اتصال حکم را به زمان معصوم به دست آوریم. از این رو، نبود اختلاف و حتّى وجود اجماع در مسائل و فروع مطرح شده در عصر متأخرین، حجّت به معناى علمى این واژه نیست.
نگاهى اجمالى به مشروعیّت ولایت زن
سخنانى که تاکنون گفتیم، نگاهى تفصیلى به ادلّه بود و به تک تک این دلایل ـ به جز حدیث نبوى مشهور: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة» ـ اشکال نمودیم. اینک پس از آن تفصیل، دوباره این مسأله را به اجمال مطرح مىکنیم؛ زیرا نگاه اجمالى به ادلّه با نگاه تفصیلى به آن تفاوت دارد. پیش از این گفتیم که ادلّه مزبور براى تأیید مناسب هستند، ولى براى استدلال صلاحیّت ندارند. اما وقتى ادلّهاى براى تأیید مناسب باشند، پس از قرار گرفتن در کنار یکدیگر، گاهى مجموعاً شایستگى براى استدلال پیدا مىکنند و مورد بحث ما از این قبیل است؛ زیرا تأییدات زیر، دست به دست هم داده و انسان از مجموع آنها اطمینان حاصل مىکند که شرع در ولایت و امامت، مرد بودن را شرط مىداند:
1. آیات قرآن،
2. احادیث پیامبر(ص) و اهل بیت(ع)،
3. شهرت فتوایى،(حتى در فقیهان امامیّه کسى را که قابل اعتنا باشد«45» و قائل به جواز ولایت و امامت براى زن باشد، سراغ نداریم).
4. اجماع فقیهان اهل سنت بر عدم جواز؛
از مجموع این ادلّه مىفهمیم که شریعت مرد بودن را در امامت و ولایت شرط مىداند و نمىخواهد زن وارد این گونه کارهاى اجتماعى شود و بشریّت را در معرض رنجها و آسیبهاى فراوان قرار دهد ، در حالى که مسئله حاکمیت امر خطیرى است که به راحتى نمىتوان از کنار آن گذشت. پس از نگرش کامل در دلایل این مسأله و سیر تاریخى آن از زمان پیامبر اکرم(ص) تاکنون و اتفاق نظر فقیهان بر آن و وجود سیره متشرعه فقهى چارهاى جز پذیرش این دیدگاه وجود ندارد.
در این مدت، دولت هاى فراوانى به نام اسلام حکومت کردند و در بسیارى از موارد از اسلام منحرف شدند، اما در عین حال بر خلاف این سیره عمل نمىکردند و در زمان خلفاى اسلامى زنى را سراغ نداریم که عهده دار امامت وخلافت و ولایت عمومى شده باشد، با این که بسیارى از زنهاى دربار اموى و عباسى و عثمانى در امور ولایت و خلافت، دخالت و نفوذ داشتند.
همه اینها نشانگر این حقیقت است که از نظر فقهى براى مسلمانها مسلّم بوده که در مسأله امامت و ولایت، مرد بودن معتبر است و زن باید خود را از این کشمکشها و رنجها و چالشها دور نگه دارد. و فقیهى که این مسأله را به خوبى بررسى کند و در دلایل و سیر تاریخى آن دقت نماید هرگز نتیجهاى غیر از این نخواهد گرفت، مگر آنکه در صدور فتوا متهوّر و جسور باشد و جسارت در صدور فتوا، مورد ستایش فقیهان نیست. البته این نتیجه مخصوص به ولایت و ریاست عمومى و نیز مسئولیتهاى اجرایى عامّ و فراگیر است؛ ولى ممنوعیت ریاستهاى فرعى و جزئى در امور ادارى، از این دلایل به دست نمىآید؛ چون حدیث نبوى مشهور، به ولایت عام اشاره دارد و دلیل اجمالى که ما به آن استدلال کردیم نیز از سنخ ادلّه لبّى بوده و نمىتوان در اثبات عمومیّت منع، بدان استدلال کرد و قدر متیقن از آن، ولایت عام و مسئولیتهاى اجرایى نزدیک به آن است.
از این ادله، ممنوعیت مسئولیت و ولایتهاى پایینتر از ولایت عام براى زنان استفاده نمىشود؛ مانند تصدّى ریاست ادارات، مدیریّت کارها، نمایندگى مجالس قانون گذارى(پارلمان) و شوراهاى محلّى و مشارکت در آنها، نمایندگى دیپلماتیک، حضور و مشارکت در رادیو و تلویزیون، تدریس در مدارس و دانشگاهها و اداره آنها، اداره بیمارستانها، درمان بیماران، پرستارى و تصدّى مسئولیتهاى امنیتى که با وضعیت زن مناسب بوده و در چارچوب قوانین اسلام باشد و... .
اشاره به دو مطلب شایسته توجّه بیشترى است:
مطلب اوّل: زن ضمن قبول این مسئولیتها مىبایست به تمام احکامى که اسلام براى او قرار داده است، التزام عملى داشته باشد؛ مانند رعایت وقار و متانت زنانه، حجب و حیا، دورى از اختلاط با مردان در حدّ امکان، دورى از ابتذال در گفتار، شوخى، خودآرایى و خود نمایى در میان مردان، خارج نشدن از منزل بدون اجازه شوهر، مسافرت نکردن بدون همراهى یکى از محارم و دیگر آداب شرعى که اسلام براى زن به ویژه دختران جوان واجب گردانیده یا وى را به رعایت آنها تشویق کرده است.
خداوند به همسران پیامبر فرمان مىدهد که در خانه هایشان بنشینند و مانند دوران جاهلیت پیشین آرایش و خود نمایى نکنند، با نرمى با مردان سخن نگویند تا مبادا آنکه دلش بیمار ـ هوا و هوس ـ است به طمع افتد:
یا نساءَ النبیّ لستُنّ کأحدٍ من النساء إن اتقیتُنّ فلا تخضَعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض و قلن قولاً معروفاً و قرنَ فی بیوتکنّ ولاتبرّجنَ تبرّج الجاهلیّة الأولى...؛«46»
اى همسران پیامبر، شما مانند دیگر زنان نیستید اگر با تقوا و پرهیز کار باشید. پس با نرمى با مردان سخن نگویید تا مبادا آنکه دلش بیمار ـ هوا و هوس ـ است به طمع افتد و درست سخن بگویید و در خانه هایتان بنشینید و آرام بگیرید و مانند دوره جاهلیت پیشین آرایش و خود نمایى نکنید... .
خطاب در این آیه، در بیشتر احکام، همه زنان را در بر مىگیرد و نمىتوان بدون رعایت این قیود، آداب، احکام و الزاماتى که خداوند زن را بدان مکلف نموده یا به آن تشویق کرده است، پذیرش مسئولیتهاى اجتماعى را براى زنان جایز دانست.
مطلب دوم: با یک نگاه کلّى و اجمالى به دیدگاه شرع در باره زن و احکام مخصوص به وى و تکالیف و حقوق زن، در مىیابیم که مطلوبترین وضعیت براى یک زن، رعایت و محافظت شؤون خانواده و اداره آن است؛ زیرا در صورت سلامت خانواده، همه جامعه سالم مىماند و در صورت فساد آن، اجتماع نیز فاسد مىشود. کارها و مسئولیتهاى سخت و طاقت فرساى بیرون از منزل، توان مرد را از بین مىبرد و در نتیجه، مسئولیت اداره و رعایت و محافظت خانواده ابتدا متوجه زن است و خلقت روحى و جسمى زن نیز وى را شایسته انجام این مسئولیت مهم مىگرداند. در روایات اسلامى از اداره خانواده به «حسن تبعّل»(خوب شوهر دارى) تعبیر شده و پاداش زن در اداره خانواده را همانند پاداش مرد در تمام کارهاى ویژه مردان قرار داده است، و بدین جهت، اسلام خدمت به نهاد مقدس خانواده را همانند خدمت در همه صحنههاى اجتماعى بیرون از منزل دانسته است. خداوند جنس زن و مرد را از یک سرشت آفریده است و به هریک مزیّتهایى بخشیده است تا در نهاد خانواده راه رشد و ترقى را بپیمایند. خداوند حضور در نهاد خانواده را براى زن و حضور در صحنههاى دیگر را که در صلاح و فساد خود تابع نهاد خانواده هستند، ویژه مردان قرار داده است.
خداوند رفتار این دو جنس را مکمّل یکدیگر قرار داده است، رفتار زن با رفتار مرد تکمیل مىشود و رفتار مرد با رفتار زن. خداوند هر دو جنس را با صفات و مزیّتهایى برترى بخشیده است تا هریک به خوبى از عهده انجام وظایف الهى خویش در درون خانواده و بیرون از آن، برآیند: «بما فضّل اللّه بعضهم على بعض».
بهترین دلیل بر این ادعا تاریخ حیات انسان از زمانهاى گذشته تاکنون است؛ چرا که بیشترین حضور و اهتمام و نشاط زن در داخل خانه و بیشترین حضور و اهتمام و حرکت مرد در بیرون از خانه بوده و هست. البته این را انکار نمىکنیم که گاهى زنان، امیر، ملکه، حاکم، رئیس و رهبر احزاب سیاسى مىشوند؛ اما در عین حال بیشترین حضور زن در خانه است و خلاف این مطلب در زمان گذشته و حال، یک امر استثنایى است. معناى این سخن آن نیست که انجام کارهاى بیرون از خانه براى زنان جایز نیست؛ چرا که این امر با رعایت حدود اسلامى جایز است. اصولاً تصدّى زنان به کارهایى که در خصوص آنها نهى شرعى وارد نشده است، جایز مىباشد.
ولى در حقیقت، دیدگاه کلى شرع نسبت به زن این است که وى براى حفظ نهاد خانواده آفریده شده است و حضور در این نهاد و انجام وظایف مادرى، با خلقت زن و نشاط و مزیّتهاى خدادادى وى مناسبتر است و در عوض، خداوند مرد را براى جنبه دیگر زندگى آفریده است و اختلاف آفرینش مرد و زن بدین معنا نیست که مرد در آفرینش برتر از زن است. شاهد این ادعا آن است که انسانها با همه دیدگاه هایى که در باره جایگاه زن در عرصه سیاسى و اجتماعى دارند، در این مطلب اختلافى ندارند که زن به جهت ویژگىهاى جسمانى توان وارد شدن در مسابقات ورزشى دشوار نظیر بالا رفتن از کوههاى صعب العبور، فوتبال، کشتىگیرى، مشت زنى، چتر بازى و استفاده از سلاحهاى سنگین در جنگها را ندارد؛ اما هیچ کس نمىگوید که مزیتهاى جسمى مردان ـ که آنها را براى شرکت در این مسابقات و کارهاى نظامى توانا نموده است ـ مردان را بر زنان برترى مطلق مىبخشد. هر گز چنین نیست، بلکه این موارد از قبیل اختلاف آفرینش در دو جنس است که در مسیر زندگى سبب اختلاف رفتار و کردار مىشود؛ چون زن بر کارهایى که مرد توان انجام آن را ندارد، قدرت دارد و بالعکس. پس زن و مرد تکامل بخش همدیگر و مکمّل رفتار یکدیگرند.
آنچه تاکنون گفتیم در خصوص آفرینش دو جنس و رفتار آن دو در زندگى بود؛ ولى از جهت پاداش، قرب و ارزش نزد خداوند، زن و مرد در معیارهاى اطاعت و تقوا و اعمال صالح یکسانند. همان پاداشى که مرد در مقابل انجام کارهاى اختصاصى خود نظیر جهاد، امامت، ولایت، حکومت، قضاوت و انجام کارهاى عمومى دریافت مىکند، بدون هیچ کم و کاستى به زن به سبب انجام کارهاى اختصاصى خود تعلّق مىگیرد.
اینک توجّه شما را به سخن رسول خدا(ص) به اسماء بنت یزید ـ که زنى از انصار و نماینده زنان به سوى رسول خدا(ص) بوده است ـ، جلب مىکنیم. این روایت ـ که بیهقى در سنن خود نقل کرده ـ شایسته دقّت و تأمل است تا دیدگاه واقعى اسلام در باره زن و چگونگى زندگى وى مشخص گردد.
بیهقى از اسماء بنت یزید ـ که زنى انصارى بود ـ چنین روایت کرده است: اسماء به محضر رسول خدا که میان اصحاب خود نشسته بود شرفیاب شد و عرض کرد: جان من و مادرم به فدایت! من فرستاده زنان به سوى شما هستم. بدان ـ جانم به فدایت ـ هر زنى که در شرق و غرب عالم سخنان مرا بشنود و به جاى من باشد این درد دل را دارد و مایل است این سؤال را از شما بپرسد که خداوند شما را به درستى به سوى مردان و زنان مبعوث کرده است. پس ما به تو و به خدایى که تو را فرستاده ایمان آوردهایم. ما زنان در خانه محصور و مستور هستیم، درخانههاى شما مىنشینیم و شهوت شما را ارضاء مىکنیم، براى شما بچه مىآوریم و آنها را بزرگ مىکنیم و شما مردان به واسطه حضور در نماز جمعه و جماعت، عیادت بیماران، تشییع جنازه، انجام حجّهاى پى در پى و مهمتر از همه با شرکت در جهاد در راه خدا بر ما برترى یافتهاید. اگر یکى از شما مردان به حج یا عمره مشرّف شود یا مرزبانى کند ما از اموالتان مراقبت«47»کرده و برایتان لباس مىبافیم و فرزندانتان را بزرگ مىکنیم، آیا ما در اجر و ثواب با شما مردان شریک نیستیم؟
پیامبر اکرم(ص) صورت خود را کاملاً به طرف اصحاب برگرداند و فرمود:
آیا هرگز سخن زنى را که بهتر از این زن به پرسش در باره دین خود پرداخته باشد شنیدهاید؟ اصحاب گفتند: گمان نمىکردیم زنى بتواند به این زیبایى سخن بگوید و به طرح مسائل بپردازد. آنگاه پیامبر رو به آن زن نموده و فرمود:
انصرفی أیتها المرأة و أعلمی من خلفک من النساء أنّ حسن تبعّل إحداکنّ لزوجها و طلبها لمرضاته و اتباعها موافقته، یعدل ذلک کلّه؛
اى زن برو و به زنان دیگر اعلام کن که خوب شوهر دارى کردن یکى از شما و خشنود کردن وى و پیروى و اطاعت کردن از او معادل ثواب همه این اعمالى است که تو براى مردان برشمردى.
آنگاه زن در حالى که از خوشحالى لاإله إالاّ اللّه و اللّه اکبر مىگفت از محضر رسول خدا مرخص شد.«48»
مقتضاى اصول عملیّه:
آنچه تاکنون بیان شد، مقتضاى ادلّه و حجج شرعى سلبى یا ایجابى بود؛ اما این پرسش مطرح است که اگر فقیه نتواند از ادلّه اجتهادى به یک نتیجه قطعى ـ در این زمینه ـ دست یابد، مقتضاى اصول عملى چیست؟
همه فقیهان براین باورند که در حال شک، به اصول نفى کننده تمسّک مىشود؛ زیرا ولایت، سلطنت و نفوذ رأى از امورى است که به جعل از سوى خداوند و دلیلى که بیانگر چنین جعلى باشد، نیاز دارد و هیچ انسانى ـ جز در صورت وجود دلیل خاصّ ـ نمىتواند بر دیگرى ولایت داشته باشد و اگر در وجود دلیل شک داشتیم، اصل بر عدم ولایت و نفوذ حکم انسانى بر انسان دیگر است. به نظر ما این سخن صحیح و بدون اشکال است و تا آنجا که ما سراغ داریم، شیخ طوسى اوّلین کسى است که به این اصل تمسّک کرده است. ایشان در باره ممنوعیت ولایت و حکومت و قضاوت براى زنان مىگوید:
دلیل ما بر ادعاى فوق این است که جایز بودن قضاوت براى زنان به دلیل نیاز دارد؛ چون قضاوت یک حکم شرعى است و هرکس مدعى شود که زن شایستگى قضاوت دارد باید دلیل آن را نیز ذکر کند.«49»
صاحب جواهر در باره ممنوعیت قضاوت براى زنان چنین مىگوید:
آنچه ممنوعیت قضاوت براى زنان را تأیید مىکند این است که زن مناسب براى شغل قضاوت نیست، همنشینى با مردان و بلند کردن صدا در میان آنها سزاوار زن نیست. همچنین از روایات نصب حاکم در زمان غیبت فهمیده مىشود که غیر زن مراد است، بلکه در برخى از آنها به مرد بودن تصریح شده است و دست کم در جواز قضاوت براى زن شک وجود دارد، دراین صورت اصل بر عدم اذن است یعنى: اصل بر آن است که اذنى از سوى شارع نسبت به قضاوت زن صادر نشده است، از این رو قضاوت براى وى جایز نیست.«50»
نویسنده کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه» در باره رجوع به اصل در هنگام شک مىگوید:
دراین مقام، مجرّد شک کفایت مىکند؛ زیرا اصل بر عدم ثبوت ولایت شخصى بر شخص دیگر است.«51»
البته این سخن در صورتى صحیح است که عمومات و اطلاقات لفظى که شامل مردان و زنان در شئون حکومت، ولایت و قضاوت است وجود نداشته باشد در حالى که چنین نیست؛ چون برخى از اطلاقات و عمومات به طور یکسان شامل زن و مرد مىشود. در مقبوله عمربن حنظله آمده است:
أنظروا إلى من کان قد روى حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا، فارضوا به حکماً ؛ فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً؛«52»
به دنبال کسى باشید که از ما روایت نقل مىکند، حلال و حرام ما را مىشناسد و به احکام ما آشناست، به حاکمیّت چنین کسى راضى باشید؛ چون من چنین کسى را براى شما حاکم قرار دادم.
روایات زیر نیز از همین قبیل است:
1. العلماء ورثة الأنبیاء؛«53»
عالمان، وارثان پیامبران هستند.
2. الفقهاء حصون الاسلام؛«54»
فقیهان دژهاى مستحکم اسلام هستند.
پیامبر(ص) سه بار فرمود: خدایا خلفا و جانشینان مرا مشمول رحمت خویش قرار بده. عرض شد: اى رسول خدا، جانشینان تو چه کسانى هستند؟ حضرت فرمود:
الّذین یروون حدیثی و سنّتی؛«55»
کسانى که حدیث و سنّت مرا روایت مىکنند.
و بالاخره در روایتى آمده است:
الفقهاء اُمناء الرسول؛«56»
فقیهان امین پیامبرند.
بدون شک این روایات مطلق بوده و شامل زن و مرد مىشود و تا زمانى که ضمیر مذکر و مؤنث در یک کلام جمع نشده و قرینهاى بر اراده مذکر وجود نداشته باشد، مذکر بودن ضمایر در روایات یاد شده نمىتواند آنها را از اطلاق خارج کند؛ چون در بسیارى از موارد، ضمیر مذکر ـ از باب تغلیب ـ در اعم از زن و مرد استعمال شده است، مانند آیاتى که در ابتداى آن، عبارت(یا أیّها الذین آمنوا) قرار دارد ؛ زیرا بدون شک مراد از «الذین آمنوا» جنس زن و مرد هر دو مىباشد؛ بلکه حتّى گاهى واژه «رَجل» از باب تغلیب در اعمّ از زن و مرد به کار مىرود، مانند آیات زیر:
1. ما جعل اللّه لرجل من قلبین فی جوفه...؛«57»
خداوند براى هیچ کس در درونش دو قلب نیافریده است... .
2. ... فیه رجال یحبّون أن یتطهروا...؛«58»
در آن(مسجد) مردانى هستند که دوست دارند پاکیزه باشند.
3. رجال لاتلهیهم تجارة ولابیعء عن ذکر اللّه...؛«59»
مردانى که نه تجارت و نه معاملهاى آنان را از یاد خدا غافل نمىسازد.
4. من المؤمنین رجال صدقوا ما عاهدوا اللّه علیه...؛«60»
درمیان مؤمنان مردانى هستند که بر سر عهد خود با خدا صادقانه ایستادهاند... .
مردم در گفتگوهاى روز مرّه خود قطعاً به اصل اطلاق عمل مىکنند، اگر در یکى از نصوص، حکمى بر موضوع مطلق و بدون قیدى وارد شود و شک کنیم که مراد واقعى گوینده از آن موضوع، اطلاق بوده یا تقیید، روش مردم در سخنان جارى میان خودشان، عمل به اصل اطلاق است؛ البته به شرطى که مقدّمات حکمت ـ که در اصول ثابت شده است ـ فراهم باشد. علماى اصول، این را اصل اطلاق مىنامند. اصل اطلاق یکى از اصول لفظى است که در مقابل اصول عملى به کار مىرود. در این جا نیز مقدّمات حکمت فراهم است«61»و در نتیجه ـ بدون اشکال ـ اصل اطلاق جارى مىشود.
این مطلقات بر اصول نافیهاى که در کلمات فقیهان وارد شده حکومت دارند و بر آنها مقدم مىباشند؛ زیرا در این مسأله، موضوع اصول نافیه، شک در ثبوت حکومت و ولایت و قضاوت براى زنان است و این مطلقات ـ به دلیل اصل اطلاق ـ این شک را از بین مىبرند، اما این رفع شک، حقیقى و وجدانى نیست، بلکه به سبب معتبر بودن این سیره در نزد عقلا مىباشد و شارع نیز این سیره را ردّ نکرده و آن را امضا نموده است، پس اطلاقات، بر اصول نافیه حکومت دارند، و بر آنها مقدم مىشوند و با وجود این اطلاقات جایى براى رجوع به اصول نافیه یاد شده باقى نمىماند؛ و اللّه أعلم.
فصل دوم: مشروعیّت قضاوت زنان
مشهور میان فقیهان امامیه این است که قضاوت براى زنان جایز نیست و بیشتر فقیهان اهل سنّت ـ غیر از محمد بن جریر طبرى و ابو حنیفه ـ نیز بر این باورند. فقیهان اهل سنّت نسبت فتواى جواز به این دو نفر را قبول ندارند؛ بنابراین فتواى ممنوعیت قضاوت براى زنان در میان اهل سنّت اجماعى خواهد بود. آنها براى اثبات این ادعا به برخى از آیات و روایات و به اجماع استدلال کردهاند:
دلیل اوّل: آیات
ما پیش از این به نقل و نقد آیاتى که مرد بودن را در ولایت و قضاوت شرط مىدانست پرداختیم و تکرار آن بىفایده است.
دلیل دوم: روایات
پیشتر بعضى از روایاتى را که شیعه و سنّى براى اثبات اشتراط مرد بودن در قضاوت به آنها استدلال کرده بودند نقل و نقد کردیم. اینک به برخى دیگر از آن روایات که به مسئله قضاوت اختصاص دارد اشاره مىکنیم:
1. معتبره ابى خدیجه
از ابى خدیجه سالم بن مکرّم جمّال روایت شده که امام صادق(ع) فرمودند:
إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً الى أهل الجور و لکن انظروا الى رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا، فاجعلوه بینکم، فانی قد جعلته قاضیاً، فتحاکموا الیه؛«62»
مبادا کسى از شما ستمگران را برخود، حاکم کند؛ بلکه به دنبال مردى از خود که احکام ما را مىداند بگردید و او را بین خودتان حَکَم قرار دهید. من چنین فردى را بر شما قاضى قرار دادم، پس در اختلافات به او مراجعه کنید.
سند این روایت صحیح است، ولى هیچ بخشى از روایت جز عبارت «رجل منکم»، بر ممنوعیت قضاوت براى زن دلالت ندارد. ما پیشتر دلالت واژه «رجل» را بر ممنوعیت قضاوت براى زنان نقد کردیم، چون این واژه در لغت عرب ـ از باب تغلیب ـ به طور یکسان بر زن و مرد اطلاق مىشود؛ همانند آیاتى که پیش از این ذکر کردیم.
بنابراین، عبارت «رجلء منکم» دراین روایت به معناى «أحدکم»(یکى از شما) مىباشد. این مسأله مربوط به لغت است و هرگز از آن، ممنوعیت قضاوت براى زنان ـ از دیدگاه فقهى ـ استفاده نمىشود.
2. سفارش پیامبر(ص) به امام على در باره ویژگىهاى زنان:
شیخ صدوق به سند خود از حمّاد بن عمرو و انس بن محمّد، از پدرش، از امام جعفرصادق(ع) از پدرانش نقل کرده که پیامبر در وصیت خود به امام على(ع) فرمودند:
یا علیّ، لیس على المرأة الجمعة... ولا تولّى القضاء؛«63»
اى على، نیازى نیست زن در نماز جمعه شرکت کند... و نمىتواند مسئولیت قضاوت را بر عهده گیرد.
پیشتر سند و دلالت این روایت را نقد کردیم و نیازى به تکرار نیست. نهى موجود در این روایت، نهى عزیمت(نهى دالّ بر منع و حرمت) نیست؛ بلکه به قرینه سیاق، نهى به معناى رفع وجوب یا حرمت(ترخیص در وجوب یا ترخیص در حرمت) یا رفع استحباب و کراهت است. قرینه سیاق، شاهد مدّعاى ماست. براى تأکید بیشتر، به روایتى که در کتاب وسائل الشیعه نقل شده توجه فرمایید.«64» علاوه بر آنکه ما پیش از این نیز در سند حدیث اشکال کردیم و گفتیم که این حدیث به واسطه وجود دو شخص مجهول که صدوق از آنها روایت کرده، ضعیف است، طریق نقل صدوق ـ از آن دو نفر ـ نیز ضعیف است و بدین جهت نمىتوان به این روایت اعتماد کرد.
3. روایت «لا تملّکُ المرأة ما یجاوز نفسها»:
از امام صادق(ع) روایت شده که امیر مؤمنان على(ع) در نامهاى به فرزندش امام حسن مجتبى(ع) چنین نوشتند:
لا تملّک المرأة من الأمرما یجاوز نفسها؛ فإنّ ذلک أنعم لحالها، و أرخى لبالها، و أدوم لجمالها؛ فانّ المرأة ریحانة و لیست بقهرمانة؛
زن نباید امور دیگران(مانند تدبیر امور بیرون از منزل و انجام کارهاى اجرایى) را عهده دار شود؛ این با حال وى مناسبتر و براى آسوده خاطر بودنش بهتر است و سبب دوام زیبایىاش مىشود؛ چون زن موجودى لطیف است نه مدیر دخل و خرج.
این روایت را شیخ حر عاملى در کتاب وسائل الشیعه «65» به دو طریق از محمد بن یعقوب کلینى در فروع کافى«66»و به صورت مرسل از سیّد شریف رضى در کتاب نهج البلاغه و از شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه«67»، روایت کرده که همه اسناد آن ضعیف است.
روایت سید رضى در نهج البلاغه، مرسل است و دلالتش هم تمام نیست؛ زیرا امام(ع) در عبارت: «مایجاوز نفسها»، دلیل عهده دار شدن زن را در امور غیر خویش چنین فرمودهاند: «فانّ ذلک أنعم لحالها، و أرخى لبالها، و أدومُ لجمالها و...» از این تعلیل پى مىبریم که نهى در این عبارت به معناى کراهت است و به معناى منع و حرمت نیست و شاید در نهى ارشادى ـ مقابل نهى مولوى ـ ظهور داشته باشد.
بدون شک زن مىتواند مردان را براى کارهاى بازرگانى به خدمت بگیرد و به آنها امر و نهى کند و هیچ مجتهدى به حرمت آن فتوا نداده است و مثل این گونه کارها، در نهى دراین روایت داخل است و به کمک قرینهاى که ذکر شد، دست کم احتمال این که نهى به معناى کراهت باشد وجود دارد و همین احتمال، روایت را از صلاحیت براى استدلال خارج مىسازد؛ اما روایت از یک اصل مهم در اسلام پرده بر مىدارد و آن این که خداوند زن را براى بخش دیگر زندگى آفریده است و آن، مراقبت و پاسدارى از نهاد خانواده است، و پذیرش اداره حکومت و سلطنت و دخالت در جنگ و صلح، در شأن زن نیست؛ زیرا زن براى این گونه کارها آفریده نشده است، و هیچ کس در این مطلب با ما اختلاف نظر ندارد و واقعیت تاریخى انسان نیز همین را ثابت مىکند؛ ولى این نکته غیر از منع و حرمت است و اگردلیل خاصّى بر حرمت وجود داشته باشد، این روایت شایستگى تأیید دلیل را دارد و اگر دلیل مستقلى بر منع و حرمت وجود نداشته باشد، این روایت تنها به بیان طبیعت آفرینش روحى و عقلى زن اشاره دارد و از آن، جنبههاى مختلف زندگى زن ـ که خداوند برایش قرار داده ـ استفاده مىشود.
4. روایت: «لاتطیعوا النساء»:
مردى از اصحاب امیر مؤمنان على(ع) نزد آن حضرت از همسرش گله کرد، دراین هنگام حضرت بلند شد و چنین خطبه خواند:
معاشر الناس، لاتطیعوا النساء ولا تأمنوهنّ على مال، و لاتذروهنّ یدبّرن أمرالعیال؛ فإنّهنّ إن ترکن و ما أردن أوردن المهالک وَ عدون أمر المالک؛
اى مردم، از زنان اطاعت نکنید و آنان را امین اموال خود قرار ندهید و تدبیر منزل را به دست آنان نسپارید؛ زیرا اگر آنان به اراده خویش واگذار شوند و رها گردند نابود مىشوند و از فرمان الهى سرپیچى مىکنند.
این روایت را شیخ حرّ عاملى از شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه «68» و علل الشرایع«69»و امالى «70»نقل کرده است، و شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع و امالى روایت را با این سند نقل کرده است: از علىّ بن احمد بن عبداللّه، از پدرش، از جدش احمد بن ابى عبداللّه(برقى)، از پدرش از محمد بن ابى عمیر از افراد زیادى از امام صادق(ع) از امیر مؤمنان(ع) روایت کرده است«71»و همان گونه که مشاهده مىشود، سند روایت ضعیف است. بنابر این نمىتوان به این روایات اعتماد کرد.
به زودى در پایان این نوشتار، در باره روایاتى ـ مانند این روایت ـ که به پایین بودن ارزش انسانى زن اشاره دارد، بحث خواهیم کرد.
دلیل سوم: اجماع
محقق حلى در کتاب شرایع در باره شروط قاضى مىگوید:
در قاضى این شروط معتبر است: بلوغ، کمال عقل، عدالت، حلال زاده بودن، علم، مرد بودن و... و زن اگر چه سایر شرایط را داشته باشد نمىتواند قاضى شود.«72»
شهید ثانى در حاشیه خود بر کلام محقق در شرایع مىنویسد:
همه این شرایط مورد اتفاق ما امامیه است. «73»
محقق نجفى در کتاب جواهر الکلام در توضیح کلام صاحب شرایع یاد آور مىشود:
در هیچ یک از این شرایط مخالفى نیافتم، بلکه شهید ثانى در مسالک گفته که همه این شرایط مورد اتفاق ما امامیه است. «74»
مرحوم نراقى در کتاب مستند الشیعه، مرد بودن را از شرایط قاضى دانسته و در این مسئله ادعاى اجماع کرده و گفته است:
همه علما اجماع دارند که مرد بودن از شرایط قاضى است. «75»
اجماع فقیهان اهل سنّت:
از فقیهان اهل سنّت، علماى مالکى«76»، شافعى«77» و حنبلى«78» مرد بودن را از شرایط قضاوت مىدانند.
ابن حزم معتقد است که لزومى ندارد قاضى مرد باشد. وى گفته است:
زن مىتواند عهده دار حکم و قضاوت شود. «79»
همچنین نقل شده که ابن جریر طبرى نیز قضاوت زن را ـ همانند مرد ـ جایز مىداند؛ زیرا وى اعتقاد دارد زن هم از اهل اجتهاد شمرده مىشود.«80» قاضى ابو بکربن عربى در نسبت دادن این دیدگاه به ابن جریر طبرى اشکال کرده و گفته است:«81» نسبت این فتوا به طبرى محرز نیست و تنها از او چنین نقل شده است.
ماوردى در الاحکام السلطانیة مىنویسد: «ابوحنیفه براین باور است که زن در مواردى که شهادتش صحیح است، مىتواند قضاوت کند، ولى در امورى که شهادتش صحیح نیست، قضاوتش نیز جایز نمىباشد». «82» در میان علماى اهل سنّت، بحث پردامنهاى پیرامون دیدگاه ابو حنیفه در باره جواز قضاوت زن وجود دارد. حنفىها این نسبت را انکار مىکنند و مىگویند: ابو حنیفه در این مسأله«83» فتوایى که مخالف اکثر علما باشد نداشته است. ما از ورود تفصیلى در این بحث صرف نظر مىکنیم.
به هر حال بیشتر علماى اهل سنّت قضاوت زن را جایز نمىدانند و مخالفت ابن جریر طبرى و ابوحنیفه با اکثر علماى اهل سنت ـ در این مسأله ـ نیز ثابت نشده است«84»ودر نتیجه، شاید بتوان گفت که نظریه عدم جواز در میان اهل سنت اجماعى است.
اجماع نزد فقیهان امامیّه:
به نظر ما فقیهان امامیّه ـ در این مسأله ـ اجماع نکردهاند. پیش از این نیز محقق اردبیلى در وجود اجماع تشکیک کرده و گفته است:
اشتراط مرد بودن در مواردى از قضاوت که زن در آن نقشى ندارد، مورد قبول است اما در جاهاى دیگر دلیل روشنى بر ممنوعیت وجود ندارد، هر چند دیدگاه مشهور عدم جواز است. بنابراین اگر در این مسأله اجماع وجود داشته باشد جاى مخالفت نیست و گرنه ممنوعیت به صورت مطلق، جاى بحث دارد ؛ زیرا در قضاوت و حکم کردن یک زن میان دو زن و به استناد شهادت زنان، در صورت وجود شرایط قضاوت در وى، هیچ مانعى وجود ندارد.«85»
مجلسى اوّل در کتاب روضة المتقین گفته است:
اگر زن، عالم و داراى همه شرایط لازم براى قضاوت باشد، هیچ مانعى براى قضاوت وى در میان زنان و مردان محرم او وجود ندارد.«86»
و در کلمات فقیهان گذشته ـ به جز شیخ طوسى در کتاب خلاف «87» ـ عبارتى که به اشتراط مرد بودن در قضاوت اشارهاى داشته باشد، پیدا نکردیم و خود شیخ در کتاب مبسوط «88»و نهایه «89»نیز به این شرط اشاره نکرده است. شیخ مفید هم در کتاب مقنعه«90» مرد بودن قاضى را شرط نکرده است چنان که از فقیهان گذشته افرادى مانند ابى صلاح حلبى در کافى «91» و ابن زهره در غنیه«92»و سلاّر در مراسم«93»، مرد بودن را از شرایط قضاوت ندانستهاند.
به هر حال، اجماع فقیهان امامیّه در شرط مرد بودن، براى ما ثابت نشده است. پیش از این نیز گفتیم که یکى از شرایط حجیت اجماع این است که حلقههاى اجماع در میان فقیهان گذشته متّصل و به هم پیوسته باشد.
بله، همان گونه که مقدس اردبیلى یاد آور شده، در شهرت این فتوا بین فقیهان امامیّه هیچ تردیدى وجود ندارد و احوط نیز همین دیدگاه مشهور است. و اللّه العالم المسدّد.
فصل سوم: بررسى روایاتى که بر پایین بودن ارزش انسانى زن دلالت مىکنند
هنگام جستجو در روایات اسلامى به برخى از احادیثى که به کم بودن ارزش انسانى زن اشاره یا تصریح دارند برخورد مىکنیم، برخى از این روایات را پیش از این ذکر کردیم و مشخص شد که سند آنها ضعیف است.
در پایان مناسب است که در مورد این روایات بحث کنیم تا ارزش علمى آنها را در احکام فقهى و در نشان دادن تصویرى صحیح از زن و جایگاه انسانى او در اسلام، روشن شود؛ چون این روایات در بردارنده دو مطلب است: 1. حکم شرعى 2. بیان چهارچوب کلى دیدگاه اسلام در باره ارزش و جایگاه زن.
هر دو مطلب، مهم بوده و شایسته دقّت و تأمل است ؛ زیرا احکام فقهى مستقیماً به خداوند نسبت داده مىشود و تا به درست بودن نسبت یک حکم به خداوند اطمینان نداشته باشیم، حق نداریم آن را به خداوند نسبت بدهیم؛ چرا که حکم شرعى، به خداوند و پیامبر(ص) و جانشینان او(امامان معصوم) که پیامبر درحدیث معروف خود ـ ثقلینـ«94»آنان را پس از خود مرجع در حلال و حرام معرفى کرده است مستند مىباشد. همچنین تا به دیدگاه خدا و رسول و ائمه(ع) مطمئن نباشیم، حق نداریم تصویرى از ارزش و جایگاه زن در اسلام ـ به عنوان دیدگاه اسلام ـ مطرح کنیم. در بخش احکام شرعى، بدون دستیابى به اطمینان علمى، آن هم از راههاى علمى که دانشمندان حدیث و رجال در تعریف حدیث صحیح و معتبر معرفى کردهاند نمىتوان حکمى را براساس روایات به شرع نسبت داد. چنان که دربخش معارف عقیدتى نیز نمىتوانیم بدون یقین یا اطمینان، تعریف یا ارزش گذارى یا تصویر مشخّصى از یک چیز، مانند «جایگاه زن و ارزش انسانى وى در اسلام» یا دیگر مسائل معرفتى و عقیدتى را ارائه دهیم. زیرا هر تعریف یا ارزش گذارى یا قرائت یا فهمى از اسلام و احکام آن، نسبت دادن حکمى به خدا و پیغمبر است و چنین نسبتى ـ جز در صورت وجود دلایل علمى که مفید قطع یا اطمینان «95» باشد ـ جایز نیست و در این بخش، دلیل ظنّى حتى در صورتى که شارع آن را معتبر بداند کفایت نمىکند، چون دلیل ظنّى در احکام شرعى کارساز است نه در مسائل معرفتى و عقیدتى. این مسئله به شرح و تفصیل نیاز دارد؛ این تفصیل هر چند ما را از آنچه در این نوشتار به دنبال آن هستیم بیرون مىبرد ولى یک قاعده علمى سودمند را در چگونگى برخورد با روایات غیر قطعى در مسائل معرفتى و عقیدتى به ما مىآموزد.
معیار حجّیت روایات در دو بخش «مسائل معرفتى و عقیدتى» و «احکام شرعى»:
مقصود ما از «مسائل معرفتى» اصول دین و دیگر معارف دینى است؛ مانند امر بین امرین، معاد جسمانى، قضا و قدر، حُسن و قبح عقلى، عدم تحریف قرآن، اعجاز قرآن، دیدگاه اسلام در باره زن، دیدگاه اسلام در باره دنیا و زُهد و... و منظور ما از احکام شرعى همه احکام شرعى تکلیفى است، مثل امر به نماز، روزه، حجّ، زکات و انفاق و احکام وضعى مانند ازدواج، طلاق، ملکیّت، شرطیّت و مانعیت و... و فرهنگ دینى ما از این دو بخش تشکیل شده است: بخش اوّل مربوط به اعتقاد و معرفت است و بخش دوم، حکم و تکلیف را شامل مىگردد و اسلام چیزى جز «معرفت» و «حکم» نیست.
در بخش «معرفت و عقیده»، ناچار به علم و قطع نیازمندیم و آن یا از دلیل عقلى قطعى به دست مىآید؛ مانند ایمان به خداوند، توحید، رسالت، معاد، حُسن و قبح عقلى و... و یا از دلیل نقلى قطعى به دست مىآید؛ مانند شناخت صراط، میزان، تطایر کتب(قرار گرفتن نامههاى اعمال در دست راست یا چپ)، معاد جسمانى، عدم تحریف قرآن، دیدگاه اسلام در باره زن، دیدگاه اسلام در باره زهد و دنیا و ارتباط میان دنیا و آخرت و... و یا از دلیل عقلى و نقلى ـ هردو ـ به دست مىآید؛ مانند امر بین امرین، قضاء و قدر، بداء و... با دلیل نقلى غیر قطعى ـ حتى اگر شارع آن را در امور دیگر معتبر بداند، مانند «خبر واحد ثقه» و «بیّنه» ـ معرفت و اعتقاد حاصل نمىشود؛ زیرا اعتبار شارع نمىتواند انسان را به علم و قطع برساند.«96» در حالى که هدف از مسائل اعتقادى و معرفتى دستیابى به علم بر اساس دلیل قطعى است، چه آن دلیل قطعى، عقلى باشد و چه نقلى و دلیل شرعى نقلى، در صورتى مفید علم و قطع است که قرآن، یا حدیث متواتر، و یا حدیث مقرون به قرائن علم آور باشد.
اما در بخش دیگر یعنى احکام شرعى، هم دلیل عقلى و قطعى کفایت مىکند و هم دلیل نقلى غیر قطعى، البته به شرطى که شارع آن را معتبر بداند ؛ مانند خبر واحد ثقه که در بیشتر موارد براى مکلّف قطع آور نیست ؛ ولى شارع آن را بر مکلّف حجت قرار داده است. همچنین بیّنه و... در این بخش، اعتبار شارع، دلیل ظنّى را حجّت بر مکلّف قرار مىدهد بر خلاف بخش اوّل، به دلیل این که هدف اصلى در معارف و عقاید دینى، ایمان به واقعیت توحید، رسالت، وحى، صراط و میزان است و در مسائلى مانند قضا و قدر، امر بین امرین، توحید، رسالت و معاد، تعبّد شرعى معنى ندارد حتى در مسائلى که شناخت آنها جز از راه وحى براى ما امکانپذیر نیست ـ مانند صراط و میزان و تطایر کتب ـ باید دلیل نقلى که این حقایق را ـ که خود به وسیله وحى شناخته شده ـ معرفى مىکند، یک دلیل نقلى قطعى باشد و دلیل ظنّى ـ حتّى اگر شارع آن را معتبر بداند ـ کفایت نمىکند؛ زیرا هدف از این شناختن، اعتقاد و التزام به واقعیت است، و دستیابى به واقعیت جز با دلیل نقلى قطعى مانند قرآن، خبر متواتر و خبر واحدى که قرائن قطع آور داشته باشد امکانپذیر نیست. چون اعتبار شرعى در مواردى که وضع و رفعش به دست شارع است، کار ساز مىباشد و آن، در حوزه احکام تکلیفى و وضعى است که وضع و رفع آنها در اختیار شارع است؛ از این رو ممکن است شارع ما را به پاک بودن چیزى که در واقع نجس است متعبّد کند یا به موجب قاعده ید، ما را به مالک بودن انسانى نسبت به چیزى متعبّد سازد هر چند واقعاً ملک او نباشد؛ چرا که اختیار احکام وضعى مثل طهارت و نجاست و ملکیّت، و نیز احکام تکلیفى به دست شارع است. او مىتواند آنها را وضع کند و مىتواند بردارد؛ بنابراین در مواردى که اختیار وضع و رفع آن در دست شارع است، شارع مىتواند ما را به پذیرش دلیل ظنّى ملزم کند.
اما در مسائل عقیدتى و معرفتى ـ ادلّه ظنّى هر چند معتبر باشند ـ کفایت نمىکند؛ زیرا دلایل ظنى ـ هر چند شرعاً معتبر باشند ـ نمىتوانند انسان را به واقعیت مسائل اعتقادى و معرفتى و حقانیّت آنها برسانند؛ چرا که اعتبار دلیل غیر قطعى در شرع براى مقام عمل است نه براى مقام علم و اعتقاد.
علاّمه طباطبایى در تفسیر المیزان مىگوید:
علماى زمان ما معتقدند که خبر متواتر یا خبرى که همراه با قرائن قطع آور باشد، قطعاً حجت است، امّا غیر این دو، حجّیت ندارد مگر اخبارى که در احکام شرعى فرعى وارد شدهاند که در صورت ظنّ نوعى به صدور آن، حجّت هستند؛ زیرا حجّیت شرعى از اعتبارات عقلایى است. از این رو در هر موردى که قابلیّت جعل و اعتبار شرعى را داشته باشد، حجّت شرعى، اثر شرعى را در پى دارد؛ ولى در قضایاى تاریخى و امور اعتقادى، جعل حجّیت معنا ندارد؛ زیرا در این گونه موارد اثر شرعى وجود ندارد و صحیح نیست که در چنین مواردى، شارع غیر علم را مانندعلم معتبر بداند و مردم را بدان متعبّد کند. «97»
محقق نایینى در تقریرات درسش ـ که محقق کاظمى آن را نوشته است ـ مىگوید:
«در بحث اصول و عقاید، ظنّ و گمان اعتبار ندارد؛ چون در اعتقادات، تحصیل علم لازم است و در مواردى که تحصیل علم تفصیلى امکانپذیر نباشد، باید اجمالاً به آنها ملتزم شد و اعتقاد قلبى پیدا کرد، بدین معنا که مکلّف به هر چه که حکم واقعى خداوند باشد ملتزم گردد.«98»
بنابراین، ما در برابر روایات معصومین ـ در مسائل معرفتى و اعتقادى ـ با سه حالت مواجه هستیم:
حالت اوّل: ادلّهاى که سبب قطع به مضمونشان مىشوند؛ مانند ادلّهاى که در مورد این مسائل وجود دارد: قضا و قدر، امر بین امرین، صراط، میزان، شفاعت، برزخ، عذاب قبر، عدم تحریف قرآن و... .
حالت دوم: ادلّه غیر قطعى که با بیان قطعى کتاب و سنّت منافات دارد؛ این ادلّه باطل و مردود است. در روایات اهل بیت(ع) تأکید فراوانى براین نکته شده است که «ما خالف قول ربّنا لم نقله» یا «فاضرب به عرض الجدار» یا «إنّه زخرفء من القول»؛ «آنچه با سخن پروردگار مخالف باشد، از ما صادر نشده است» یا «آن را به دیوار بزنید» یا «آن، سخنى باطل و مردود است».
حالت سوم: احادیث قطعى که مفید علم نیستند، ولى با بیان قطعى کتاب و سنّت هم مخالفت ندارند؛ علم به این گونه مسائل در نزد اهلش(اهل بیت علیهم السلام) مىباشد و ما در این موارد توقّف مىکنیم و در نتیجه در چنین مسائلى نه معرفت و عقیدهاى براى ما ثابت مىشود و نه در ذهن ما تصوّرى از دین خدا نقش مىبندد و نه آنها را به اسلام نسبت مىدهیم و نه ـ تا وقتى که مخالفت آنهابا قرآن و سنّت پیامبر(ص) براى ما ثابت نشده باشد ـ آنها را ردّ کرده و باطل مىدانیم؛ زیرا تصوّرات و معارف و عقایدى که به اسلام نسبت مىدهیم، در حقیقت به خدا و رسول نسبت دادهایم و چنین نسبتى ـ شرعاً جز با علم و یقینى که براساس ضوابط علمى به دست آمده باشد، جایز نیست؛ خداوند در قرآن مىفرماید:«قل ءَاللّه أذن لکم أم على اللّه تفترون».
اگر علما و اندیشمندان براساس این قاعده در نسبت دادن افکار و تصوّرات و معارف به دین خدا دقت مىکردند دین خدا از بسیارى از اشتباهات و لغزش ها سالم مىماند و دین الهى به همان شکل پیراسته و آراستهاى که از سوى پروردگار بر پیامبر اکرم(ص) نازل شد باقى مىماند. و اگر پژوهشگران حوزه مسائل اعتقادى و معرفتى، مقدارى از دقت فقیهان را که در حوزه شناخت احکام شرعى فرعى دارند، به کار مىبستند، دین خدا از بسیارى از آشفتگى ها و بدنمایىهایى که در آن داخل شده است مصون مىماند.
تطبیق با کتاب و سنّت:
گذشته از بحث و مناقشه سندى، بهترین معیار در شناخت روایات درست از نادرست این است که روایت مورد نظر را بر قرآن و روایات صحیح و مشهور عرضه کنیم، اگر روایت، موافق با قرآن و سنّت قطعى بود آن را مىپذیریم، اما اگر مخالف با قرآن و سنّت بود، به غیر دینى بودن آن حکم مىکنیم و اگر در روایتى شک کردیم آن را رها کرده و به اهل آن(اهل بیت(ع» مىسپاریم. در برخى روایات بر این معیار و روش علمى ـ در تشخیص روایات درست از نادرست ـ تأکید شده است.
در پایان یاد آور مىشویم که روش مهم عرضه روایات بر کتاب و سنّت، یک شیوه عملى و تخصصى است و جز براى فقیهان متخصص امکانپذیر نیست، چنان که بحث در سند حدیث نیز تخصصى بوده و فقط براى متخصصان این رشته امکانپذیر است.
ارزش زن و جایگاه او در قرآن و سنّت:
پس از پژوهش در آیات قرآن و روایات مستفیض لفظى یا معنوى که پیرامون ارزش زن و جایگاه او در اسلام وجود دارد، مىتوان به درک واقعى از اسلام پیرامون ارزش زن و جایگاه او پى برد. با نگاهى به این آیات و روایات قطعى مىتوانیم روایات معتبر را از روایات غیر معتبرى که در باره جایگاه زن و ارزش او در اسلام«99» وارد شده، تشخیص دهیم.
پژوهشى در روایات نقصان عقل زن:
مسئله ناقص العقل بودن زنان در روایات مرسل ضعیف مطرح شده است و ما در منابع حدیثى نتوانستیم به اعتبار این احادیث اطمینان پیدا کنیم. برخى در توجیه آن گفتهاند: این سخن در خطبهاى از امیر المؤمنین(ع) پس از جنگ جمل به چشم مىخورد، ولى خصوصیت مورد مذکور، نمىتواند عموم حکمى را که در سخن امام على(ع) وارد شده است، تخصیص بزند:
أیّها الناس، إنّ النساء نواقص الإیمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول؛«100»
اى مردم، ایمان زنان ناقص، بهره شان کم و عقلشان کاستى دارد.
اوّلین نکتهاى که در این روایت جلب توجه مىکند تفسیر «نقصان عقلى» به «نقصان در قوّه ذاکره و حافظه» است. روایت در نهج البلاغه چنین است:
و أمّا نقصان عقولهنّ فشهادة امرأتین کشهادة الرجل الواحد.«101»
شهادت زن در قرآن مطرح شده است. پس باید به آیه 282 سوره بقره مراجعه شود تا تفسیر قرآنى اعتبار شهادت یک زن به اندازه نصف شهادت یک مرد فهمیده شود. به آیه یاد شده توجه کنید:
... و استشهدوا شهیدینِ من رجالکم فإن لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان ممّن ترضون من الشهداء أن تضلّ إحداهما فتذکّر إحداهما الأخرى....
همه مفسّرین اتفاق نظر دارند که مراد از «ضلال» در سخن خداوند: «أن تضلّ إحداهما»، نسیان و فراموشى است. «102» از این آیه پى مىبریم که مراد از عقل در روایات مذکور قوّه حافظه است و حال آن که عقل و حافظه با یکدیگر فرق دارند، پس معناى این روایت چیست؟ توضیح این روایت به دقّت و تأمل نیاز دارد و صحیح نیست که به استناد این روایت، سریعاً به کمبود عقل زنان نسبت به مردان حکم کنیم؛ زیرا در متن روایت قرائنى وجود دارد که مقصود از عقل، معنایى غیر از آن چیزى است که ما امروزه از واژه عقل مىفهمیم.
در این روایت، عقل به معناى تذکّر و قدرت برتدبیر و اداره امور(عقل عملى) است که امرى اکتسابى و نتیجه ممارست و کسب دانش و تجربه است و این غیر از عقل نظرى است که خداوند به بعضى داده و آنها را به واسطه آن بر بعض دیگر برترى داده است. توضیح نکته یاد شده در قالب چند مثال:
توجه یک پزشک به خطر هایى که سلامتى انسان را تهدید مىکند بیشتر و بهتر از یک کشاورز است؛ چنان که کشاورز هم بیشتر از یک پزشک به خطرهایى که زراعت را تهدید مىکند ـ مانند آفتهاى گیاهى، باران، باد و برف ـ توجه دارد. و یک تاجر بیش از پزشک و کشاورز به تغییر قیمتهاى بازار آشنایى دارد، سیر صعودى قیمتها را از سیر نزولى آن باز مىشناسد و تغییر و تحولات بازار را کاملاً تشخیص مىدهد و مىداند چه زمانى براى خرید و فروش کالا مناسبتر است، از کجا بخرد؟ به چه کسى بفروشد؟ چه زمانى بخرد و چه زمانى بفروشد؟ همه این موارد، نشانه عقل معاشى است که پزشک و کشاورز از آن برخوردار نیستند، بلکه تاجر بر اثر تجربه و کار در بازار، آنها را کسب کرده است. چنان که کشاورز در مزرعه و پزشک در برخورد با بیماران گوناگون در رشته خود متخصص شدهاند. این نمونه از عقل در هر گروهى بر اثر کسب آگاهى و تجربه و ممارست طولانى در رشته کارى خود به دست مىآید. این عقل، «عقل تجربى» نام دارد و در مقابل «عقل نظرى» که هدیه الهى به انسان است، قرار دارد. امیر مؤمنان امام على(ع) فرمودهاند:
العقل عقلان، عقل الطبع و عقل التجربة و کلاهما یؤدّی إلى المنفعة؛«103»
عقل بردو قسم است: عقل طبیعى(خدادادى) و عقل تجربى، و هر دوى اینها سود بخش است.
امام صادق(ع) مىفرماید:
التجارة تزید فی العقل؛
تجارت، عقل [معاش] انسان را زیاد مىکند.
امام صادق(ع) در حدیث دیگرى نیز مىفرماید:
ترک التجارة ینقص العقل؛«104»
ترک تجارت، عقل انسان را مىکاهد.
فضیل مىگوید: شاهد بودم که معاذ بن کثیر به امام صادق(ع) عرض کرد: من ثروتى اندوختهام و بدین جهت تجارت را رها کردهام. حضرت فرمود:
إنّک إن فعلت قلَّ عقلک؛«105»
اگر چنین کردى عقلت کم شده است.
و در روایتى آمده است:
لاتترکها(أی التجارة)، فإنّها مذهبة للعقل؛«106»
تجارت را رها مکن، زیرا ترک تجارت نابود کننده عقل است.
به این ترتیب، هر شغل و حرفهاى عقل ویژه خود را مىطلبد؛ عقل بازارى و تجارى، عقل کشاورزى، عقل وکالتى و قضایى، عقل پلیسى و امنیّتى و عقل دانشگاهى.
در حدیث آمده است:
العلم یزید العاقل عقلاً؛«107»
دانش، بر عقل انسان عاقل مىافزاید.
پس منظور از عقل درحدیث علوى مذکور، عقل تدبیر و آگاهى و تجربه است و این با معنایى که ما امروزه از واژه عقل مىفهمیم، تفاوت دارد. اینک به خوبى مىتوان ارتباط میان «عقل» و «حافظه» را در کلام امیر مؤمنان(ع) ـ در نهج البلاغه ـ دریافت. حافظه بخشى از آگاهى عقلى است که آدمى آن را به دست آورده است و بدین جهت حافظه مردم به جهت تفاوت امورى که به آنها اهتمام ورزیده و به آنها پرداختهاند، فرق دارد. بنابراین حافظه فقیه در ادلّه و اقوال و مسائل فقهى متمرکز گردیده است و حافظه پزشک در حفظ نام داروها و عوارض بیمارىها تمرکز پیدا کرده است، چنان که حافظه کارمندان ادارات در امور مربوط به اداره و نام کارمندان و پرسنل ادارى و... متمرکز شده است.
پس از روشن شدن این مثالها اینک وارد اصل موضوع مىشویم: زن به جهت آفرینش زنانهاش به امور مربوط به داخل خانه بیش از امور مربوط به بیرون خانه نظیر تجارت، بازار، کشاورزى، جنگ و امور سیاسى همّت مىگمارد، و هیچ کس در این حقیقت شک و تردیدى ندارد. ما به دنبال درستى یا نادرستى مشارکت زنان درکارهاى سیاسى و ادارى و امنیتى نیستیم؛ زیرا تاریخ تمدّن بشرى در همه دورههاى تاریخ زندگى زن این حقیقت را به اثبات رسانده است، حتى در روزگار ما با این که زنان همدوش مردان در بازار، سیاست، کشاورزى، صنعت، جنگ و خانواده حضور دارند، ولى در عین حال اهتمام زن به خانه و خانواده بیش از مردان است، همان گونه که اهتمام مردان به بازار، مزرعه، سیاست و جنگ بیشتر از زنان است.
این تفاوت آشکارکه در وظایف هریک از زن و مرد مشاهده مىشود، به خودى خود و به صورت اتفاقى حاصل نشده است، بلکه سر چشمه آن، تفاوت روشن در آفرینش زن و مرد مىباشد. همین اختلاف در آفرینش در رفتار و زندگى اجتماعى زن و مرد منعکس شده و بر امورى که هریک به آن اهتمام مىورزند تأثیر گذار بوده است و به طور طبیعى مواردى که زن به آنها اهمیت مىدهد با مواردى که در نظر مرد مهم جلوه مىکند، تفاوت دارد، از سویى نیز رفتار زن و مرد با همدیگر متفاوت است. همین اختلاف باعث شده که حافظه و توجه مرد در مسائل جنایى ـ مثلاً ـ از حافظه و توجّه زن قوىتر باشد و به همین جهت شهادت یک مرد، مساوى با شهادت دو زن قرار داده شده است. و این(مساوى بودن شهادت یک مرد با شهادت دو زن) یک قانون کلّى است؛ زیرا گاهى در امور جنایى حافظه یک قاضى زن یا وکیل و یا مسئول امنیتى قوىتر از حافظه یک کشاورز یا پزشک است و در این حقیقت ـ به صورت موجبه جزئیّه ـ هیچ شکى وجود ندارد؛ ولى احکام شرعى همیشه بر اساس حالات عمومى ـ نه حالات استثنایى موضعى ـ تشریع مىشوند.
همین نکتهاى که در قوه حافظه و توجّه وجود دارد در عقل تدبیرى نیز جارى مىشود چه تدبیر بازارى، چه سیاسى، چه لشکرى و چه ادارى؛ چون مرد در تدبیر بازار، سیاست و جنگ قوىتر از زن است و منشأ آن هم آفرینش خاص مرد است که در رفتار و زندگى و موارد مهم و عمومى مرد منعکس شده است و این موضوع با برخى از موارد استثنایى نسبت به بعضى زنان در گذشته و حال که در سیاست و جنگ به شکل گستردهاى حضور داشته و دارند، منافات ندارد؛ مانند شجرة الدر، ملکه تدمر، ستّ الملک پادشاه مصر، فاطمه شریفه پادشاه یمن، شاند بى بى پادشاه هند و زن هایى که امروزه رئیس جمهور و رئیس مجلس و... هستند. تمام اینها صحیح است، اما این را هم نباید فراموش کرد که این حالات استثنایى نمىتوانند به یک قاعده تبدیل شوند، قاعده همان چیزى بود که بیان شد.
نقد این حکم عامّ و تشکیک در آن مغالطهاى است که مغالطهگر را از فهم درست و روشن این مسأله دور مىسازد و اختلاف آشکار حضور مرد و زن در عرصه سیاست و اقتصاد و امور لشکرى و کشورى، نشانه اختلاف در آفرینش این دو جنس است و آن، بدین معنا نیست که عقل زن کمتر از مرد است و شایستگى کمترى در کسب علم و معرفت دارد. و معناى آیه یاد شده از سوره بقره این نیست که اگر ـ مثلاً ـ مرد و زنى در بخشى از مسائل ریاضى اختلاف داشتند، دیدگاه مرد بر زن مقدّم باشد یا دیدگاه دو زن، مساوى با دیدگاه یک مرد باشد. از این بیانات روشن شد که مراد از نقص عقل در این روایات، نقصى است که در اثر تدبیر و تجربه و آگاهى در حوزه امور ادارى و اجتماعى و سیاسى و جنایى پدید مىآید و این امر، نتیجه توجّه زن به بخش دیگر زندگى یعنى حفظ و حراست از نهاد خانواده است، و خداوند نیز رعایت و اهتمام به این بخش مهم و حساس از زندگى را از زنان بیشتر از مردان خواسته است.
پژوهشى در روایت پرهیز از مشورت با زنان:
در وصایاى امیر مؤمنان على(ع) به فرزندش امام حسن(ع) چنین آمده است:
و ایّاک و مشاورة النساء ؛«108»
از مشورت با زنان بپرهیز!
البته در کتاب کنز العمّال این عبارت بر حدیث مذکور افزوده شده است: «إلاّ من جربّت بکمال»«109»و در برخى متون چنین نقل شده است: «إلاّ من جربّت بکمال عقل»«110»؛ «مگر زنى که کمال عقل وى را تجربه کرده باشى». مانند آن، روایتى نیز از رسول خدا در باره مشورت کردن با مردان نقل شده است: «استرشدوا العاقل»«111»؛ با مرد عاقل مشورت کنید. از امیرمؤمنین على(ع) روایت شده است: «شاور ذوی العقول»«112» ؛ با صاحبان عقل مشورت کن. امام على(ع) در حدیث دیگرى مىفرماید: «خیر من شاورت ذوو النهى و العلم و أولو التجارب»«113» ؛ صاحبان عقل و علم و تجربه، بهترین اشخاص براى مشورت کردن هستند. همچنین رسول خدا(ص) در صلح حدیبیه با امّ سلمه مشورت کرد، وى نظر خویش را بیان نمود و رسول خدا هم به آن عمل کرد«114» و نیز پیامبر اسلام با همسران خود در باره ازدواج دخترانش مشورت مىکرد. «115»
از این بیانات روشن شد که از مشورت با زنان به طور کلّى نهى نشده است، چنان که به مشورت با مردان نیز به شکل عام تشویق نشده است؛ بلکه آنچه در روایات، مورد تأکید و تشویق واقع شده، مشورت با صاحبان عقل و تجربه و انسانهاى درستکار و مشارکت دادن آنها در کارها مىباشد و در این جهت، میان زنان و مردان فرقى وجود ندارد. سیره رسول خدا(ص) در مشورت با همسرانش شاهدى بر این مدعاست؛ علاوه بر این که عبارت مذکور ـ در نهج البلاغه ـ به صورت مرسل و در کتابهاى دیگر ـ غیر از نهج البلاغه ـ با سند ضعیف نقل شده است، از این رو نمىتوان به آنها اعتماد کرد.
__________________________________-
1. انعام، آیه 57، یوسف، آیه40 و 67.
2. قصص، آیه68.
3. شورى، آیه9.
4. مائده، آیه55.
5. یونس، آیه59.
6. همان.
7. نساء، آیه 34.
8. مجمع البحرین، ج3، ص564.
9 .الجامع لأحکام القرآن، ج5، ص168.
10. تفسیر ابن کثیر، ج1، ص465.
11. تفسیر کبیر(فخر رازى)، ج10، ص 88.
12. المیزان فى تفسیر القرآن، ج4، ص365.
13. مجمع البیان، ج2، ص304.
14. نساء، آیه34.
15. توضیح خواهیم داد که برترى مذکور در آیه 34 سوره نساء: «بما فضّل اللّه بعضهم على بعض» برترى متقابل است.(هریک از مرد و زن بر دیگرى برترى هایى دارند)؛ زیرا خداوند فرمود: «بعضهم على بعض» و نفرمود: «الرجال على النساء». راجع به این دیدگاه نیز ـ در آینده ـ توضیح خواهیم داد، و اللّه العالم.
16. برخى پنداشتهاند که واقع شدن عبارت «بما فضّل الله...» در جایگاه تعلیل براى عبارت «الرجال قوّامون على النساء» مفید برترى در یک طرف(برترى مردان بر زنان) است، و تنها در این صورت است که تعلیل این عبارت براى حکم «الرجال قوّامون على النساء» معنا پیدا مىکند. ما در جواب این پندار مىگوییم: معنى جمله تعلیلیه این است که خدا هر یک از این دو جنس را به سبب مزیّتهایى که در جنس دیگر وجود ندارد، بر دیگرى برترى داده است و به همین دلیل خداوند مردان را قیّم زنان قرار داده است؛ زیرا ویژگىهایى که خداوند در مردان نهاده است آنان را بر قیم بودن قدرت مىبخشد و ویژگىهایى که خداوند در زنان قرار داده است آنان را بر کارهایى که مردان قدرت بر آنها نداشته و توان انجام دادن آنها را ندارند، قدرت و نیرو مىبخشد.
17. بقره، آیه228.
18. فخر رازى، تفسیر کبیر، ج6، ص95.
19. این توضیح با اصل عدم ولایت در زن منافات ندارد. به زودى این اصل را توضیح مىدهیم و آن را نقد مىکنیم. در اینجا به نقد مسأله دیگرى(اختصاص مرد به حکومت و ولایت) که با آن متفاوت است مىپردازیم. به نظر ما استفاده این اختصاص از آیه«وللرجال علیهن درجةً» نیازمند دلیل است، زیرا واژه «درجة» در این آیه گویا نیست و بدین جهت نمىتوان معناى درجه را به ولایت و حکومت تعمیم داد، علاوه بر آنکه احتمال دارد منظور از آن، فقط حقّ طلاق و قیمومت در داخل خانواده باشد.
20. زخرف، آیه 18.
21. احزاب، آیه33.
22. نساء، آیه28.
23. انبیاء، آیه 37.
24. معارج، آیات 19 ـ 21.
25. صحیح البخارى، ج3، ص9، کتاب المغازى، باب کتاب النبیّ(ص) إلى کسرى و قیصر، حدیث 4425؛ کتاب الفتن، باب 18 و المستدرک(حاکم)، ج3، ص118 ـ 119.
26. السنن الکبرى(بیهقى)، ج10، ص118.
27. مسند احمد بن حنبل، ج5، ص43.
28. جامع الترمذى، کتاب الفتن، باب 64، رقم 2365.
29. مجمع الزوائد، ج5، ص212.
30. تحف العقول، ص 35.
31. خلاف، ج3، ص311.
32. مستند الشیعه، ج2، ص519.
33. پس از کشته شدن کسرى پرویز بهدست پسرش «شیرویه» دختر وى «بوران» زمام حکومت را به دست گرفت. وقتى این خبر به رسول خدا(ص) رسید، فرمود: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة»؛ قومى که ولىّ امر(حاکم) آنها زن باشد، هرگز رستگار نمىشوند.
34. السنّة النبویة بین أهل الفقه و أهل الحدیث، ص48 ـ 49، دارالشروق، بیروت.
35. در کتاب وسائل الشیعه این گونه ثبت شده است؛ ولى در کتاب خصال، عبارت: «ولاتولّى الامارة» وجود دارد.
36.وسائل الشیعه، ج14، ص161 ـ 162، باب 123 از ابواب النکاح و مقدماته؛ خصال، ج2، ص141.
37. من لایحضره الفقیه، ج4، ص364، باب النوادر.
38. مستدرک الصحیحن، ج4، ص 291؛ مسند احمد، ج5، ص45. .
39. تهذیب التهذیب، ج1، ص478.
40. الجامع لأحکام القرآن، ج1، ص270.
41. کتاب الارشاد الى قواطع الادلّة فى اصول الاعتقاد، طبع مصر، 1950م.
42. الفقه على المذاهب الاربعة، ج5، ص416.
43. جواهر الکلام، ج40، ص 12 ـ 14.
44. تأویل مختلف الحدیث، ص25. در آن آمده است: «اُمّتی لاتجتمع على خطأ».
45. البته همان گونه که گفتیم، فقیهان گذشته امامیّه این مسأله را در کتابهاى خودشان مطرح نکردهاند.
46. احزاب، آیه 32 و 33.
47. در منبع مذکور، عبارت «و ربّینا لکم أموالکم» آمده است؛ ولى ظاهراً صحیح چنین است: «و ربّینا لکم أولادکم» و ما نیز بر همین اساس ترجمه کردیم.
48. این روایت را سیوطى در الدر المنثور، ج2، ص518، از پیامبر اکرم(ص) روایت کرده است، ولى در سنن بیهقى آن را پیدا نکردیم.
49. الخلاف، ج3، ص 311.
50. جواهر الکلام، ج40، ص14.
51. دراسات فى ولایة الفقیه، ج1، ص360 ـ 361.
52. تهذیب الاحکام، ج6، ص318.
53. عوالى اللئالى، ج1، ص358.
54. میزان الحکمة، ج3، ص2459، ح16167
55. بحار الانوار، ج2، ص144، این روایت، شبیه آن روایت است.
56. النوادر، ص156.
57. احزاب، آیه4.
58. توبه، آیه 108.
59. نور، آیه 37.
60. احزاب، آیه23.
61. یکى از این مقدمات در کلام برخى از اصولىها، نبود قدر متیقن در مقام تخاطب است. آخوند خراسانى در کتاب کفایه، این دیدگاه را پذیرفته و معتقد است که در صورت وجود قدر متیقن در مقام تخاطب، اطلاق منعقد نمىشود(کفایة الاصول، ج1، ص247، مؤسسه نشر اسلامى). بنابراین، استدلال به اطلاقات یاد شده جایز نیست؛ زیرا قدر متیقن در مقام تخاطب(مرد) وجود دارد. اما بعضى از دانشمندان اصول مانند میرزاى نایینى در کتاب فوائد الاصول(ص575) و دیگران این شرط را قبول ندارند و معتقدند که تمسّک به اصل اطلاق بدون اعتبار این شرط در میان مقدمات حکمت، جایز است؛ و بنابر این مىتوان به اصل اطلاق تمسک نمود.
62. وسائل الشیعه، ج18، ص4، ح5. این روایت را شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه، ج3، ص2، ح1، و نیز کلینى در کافى، ج7، ص412، ح4، و شیخ طوسى در تهذیب الاحکام، ج6، ص219، ح8، روایت کردهاند.
63. این روایت را شیخ حر عاملى در دو جاى کتاب وسائل الشیعه ذکر کرده است: ج18، ص6، ح1 و ج14، ص162، ح1.
64. وسائل الشیعه، ج14، ص162، ح1. این روایت که از جابر جعفى از امام باقر(ع) نقل شده است، مضمونى مشابه روایت رسول خدا(ص) دارد.
65. همان، ص 120، ح1 و 3.
66. فروع کافى، ج2، ص61.
67. من لایحضره الفقیه، ج2، ص348.
68. همان، ج2، ص183.
69. علل الشرایع، ص174.
70. الامالى، ص275، طبع مؤسسه بعثت.
71. وسائل الشیعه، ج14، ص129 ـ 130، ح7.
72. شرایع الاسلام، ج4، ص67 ـ 68.
73. مسالک الافهام، ج13، ص327.
74. جواهر الکلام، ج40، ص12.
75. مستند الشیعه، ج17، ص35.
76. مواهب الجلیل، ج6، ص87 ـ 88 و حاشیة الدسوقى، ج4، ص115.
77. تحفة المحتاج، ج10، ص106 و المجموع(نووى)، ج20، ص127.
78. المغنى مع الشرح الکبیر، ج11، ص380.
79. المحلّى، ج8، ص528.
80 . الخلاف، ج3، ص311؛ المغنى مع الشرح الکبیر، ج11، ص380.
81. احکام القرآن، ج3، ص1444.
82. الاحکام السلطانیه، ص65 و المغنى مع الشرح الکبیر، ج11، ص380.
83. نظام القضاء فى الاسلام(مرصفاوى)، ص25.
84. أحکام القرآن(ابن عربى)، ج3، ص1444.
85. مجمع الفائدة و البرهان، ج12، ص15.
86. روضة المتّقین، ج12، ص101.
87. الخلاف، ج3، ص311.
88. المبسوط، ج8، ص101.
89. النهایة، ص377.
90. المقنعه، ص721.
91. الکافی فی الفقه، 421.
92. الغنیة، ج1، ص436.
93.المراسم العلویة، ص230
94. این روایت را مسلم و ترمذى و دیگر ائمّه حدیث و حفّاظ ذکر کردهاند.
95. اطمینان نیز در حکم قطع و یقین است.
96. اطمینان، در حکم علم است و اعتبار اطمینان در نزد مردم همانند اعتبار علم است.
97. المیزان فى تفسیر القرآن، ج10، ص351، طبع مؤسسة الاعلمى، بیروت.
98. فوائد الاصول(کاظمى) تقریرات بحث محقق نایینى، ج3، ص324، قم، 1404 هـ.
99. به نمونه هایى از این آیات و روایات توجه کنید: با مطالعه قرآن در مىیابیم که خداوند مردان و زنان را از یک نفس(نور) آفریده است و آنها را در مراتب انسانیّت و تقرّب به خود یکسان قرار داده و برترى هریک را بر دیگرى بر اساس تقوا دانسته است. خداوند تصریح کرده که مردان و زنان را از یک انسان آفریده است: «... الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً...»(نساء آیه1)؛ «خدایى که همه شما را از یک انسان آفرید، و همسر او را نیز همانند او خلق کرد؛ و از آن دو، مردان و زنان فراوانى را(در روى زمین) پراکنده ساخت». «واللّه جعل لکم من أنفسکم أزواجاً و جعل من أزواجکم بنین و حفدة و رزقکم من الطیبات...»(النحل، آیه72)؛ «خداوند براى شما از جنس خودتان همسرانى قرار داد و از همسرانتان براى شما فرزندان و نوه هایى به وجود آورد و از غذاهاى پاکیزه به شما روزى بخشید... .» خداوند در آغاز خلقت هر دو را با هم در بهشت جاى داد: «و یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنّة فکلا من حیث شئتما...» [الاعراف، آیه19]؛ «اى آدم، تو و همسرت در بهشت ساکن شوید واز هر چیزى که خواستید بخورید... .» اما شیطان هر دو را فریب داد و این گونه نبود که زن از مرد به شیطان نزدیکتر باشد و شیطان بر زن نسبت به مرد تسلط بیشترى داشته باشد: «فوسوس لهما الشیطان لیبدى لهما ما ورى عنهما من سؤاتهما... فدلا هما بغرور...» [الاعراف آیه 20 ـ 22]. «سپس شیطان آن دو را وسوسه کرد تا آنچه از اندامشان پنهان بود آشکار سازد...» و به این ترتیب آنها را با فریب دادن، از مقامشان پایین آورد... و شیطان سوگند خورد که فرزندان آدم ـ چه زن و چه مرد ـ را گمراه کند و از میان آنها بندگان مخلص خدا اعم از زن و مرد را استثنا کرد:
«قال ربّ بما أغویتنى لازنینّ لهم فی الارض و لاغوینّهم أجمعین إلا عبادک منهم المخلصین»(الحجر، آیه39 ـ 40) «شیطان گفت: «پروردگارا، چون مرا گمراه ساختى، من نعمتهاى مادّى را در روى زمین در نظر انسانها زینت مىدهم و همگى آنها را گمراه مىکنم، مگر بندگان مخلصت را». البته شیطان بر بندگان خدا اعم از مرد و زن تسلّط ندارد، بلکه شیطان بر اولیاى خود تسلّط دارد: «انّ عبادى لیس لک علیهم سلطان...»(اسراء، آیه65)؛ «تو هرگز بر بندگان من سلطهاى نخواهى داشت. «إنّما سلطانه على الذین یتولّونه...»(نحل، آیه100)؛ تسلّط شیطان تنها بر کسانى است که او را به سرپرستى خود برگزیدهاند... .
در همه این مراحل، مرد و زن با همدیگر یکسانند. خداوند انسان را گرامى داشت». آن گاه که وى را آفرید و پیکرش را شکل داد واز روح خود در او دمید و به فرشتگاه فرمان داد که به او سجده کنند، و این بزرگداشت را به مردان اختصاص نداد: «فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین»(حجره، آیه29) ؛ «هنگامى که آفرینش آن را به پایان رساندم از روح خودم در او(یک روح شایسته و بزرگ) دمیدم و فرمان دادم تا همگى براى او سجده کنید».
خداوند به نیکان ـ اعم از مرد و زن ـ وعده بهشت، و به بدان ـ اعم از مرد و زن ـ وعده جهنم داده است بدون این که میان مرد و زن تفاوتى قائل شود: «انّ الابرار لفى نعیم و انّ الفجار لفی جهیم»(انفطار، آیه 13 و 14)؛ «یقیناً به نیکان نعمتهاى فراوانى مىدهیم و انسانهاى بد در دوزخ خواهند بود».
خداوند به هریک از دو جنس که عمل صالح انجام دهد، وعده بهشت داده است: «و من یعمل من الصالحات من ذکر أو اُنثى و هو مؤمن فأولئک یدخلون الجنّة...»(نساء، آیه124)؛ «کسى که عمل صالحى انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالى که ایمان داشته باشد، این فرد و مانند آن داخل بهشت مىشوند...» میان مردان و زنان در عقل و فطرت و خلقت، برابرى قرار داده شده و امانت بزرگى را که کوههاى بزرگ از پذیرش و حمل آن عاجز ماندند، به عهده هر دو گذاشته شده است(آیه 72 از سوره أحزاب). در هدف خلقت، میان مرد و زن برابرى قرار داده شده است و آن هدف، عبارت است از عبادت و معرفت الهى(آیه 65 از سوره ذاریات).
خداوند در بهرهمند کردن افراد از حیات طیّبه، فرقى بین زن و مرد قائل نشده است: «من عمل صالحاً من ذکرٍ أو اُنثى و هو مؤمن فلنحیینّه حیاة طیبة و لنجزینّهم أجرهم بأحسن ما کانوا یعملون»(نحل آیه، 97)؛ «هرکس کار شایستهاى انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالى که مؤمن باشد او را به حیاتى پاک زنده مىداریم، و پاداش آنها را به بهترین وجه ممکن خواهیم داد».
خداوند هر دو جنس را در استجابت دعا و عدل و احسان نسبت به آنها یکسان قرار داده است: «فاستجاب لهم ربّهم أنّی لا اُضیع عمل عامل منکم من ذکر أو اُنثى بعضکم من بعض...»(آل عمران، آیه195)؛ «خداوند درخواست آنها را پذیرفت؛(و فرمود: ) من عمل هیچ فردى از شما را چه زن باشد و چه مرد، ضایع نخواهم کرد؛ شما از یک نوع و از یک جنس هستید» خداوند میان مردان و زنان مؤمن در مغفرت و پاداش عظیم، در برابر کارهاى نیک تفاوتى ننهاده است و در این جهت میان مرد و زن تفاوتى وجود ندارد: «انّ المسلمین والمسلمات و المؤمنین و المؤمنات و القانتین و القانتات و الصادقین و الصادقات و الصابرین و الصابرات و الخاشعین و الخاشعات و المتصدقین و المتصدقات و الصائمین و الصائمات و الحافظین فروجهم و الحافظات و الذاکرین اللّه کثیراً و الذاکرات أعَدَّ اللّه لهم مغفرة و أجراً عظیماً»؛(احزاب، آیه 35) «یقیناً خداوند براى مردان مسلمان و زنان مسلمان، مردان با ایمان و زنان با ایمان، مردان مطیع فرمان خدا و زنان مطیع فرمان خدا، مردان راستگو و زنان راستگو، مردان شکیبا و زنان شکیبا، مردان خاشع و زنان خاشع، مردان انفاق کننده و زنان انفاق کننده، مردان روزه دار و زنان روزه دار، مردان پاکدامن و زنان پاکدامن، مردانى که خدا را بسیار یاد مىکنند و زنانى که خدا را بسیار یاد مىکنند، مغفرت و پاداش عظیمى در نظر گرفته است». خداوند میان مردان و زنان نیکوکار، در وارد شدن به بهشت برابرى قرار داده و فرموده است: «و من یعمل من الصالحات من ذکر أو اُنثى و هو مؤمن فأولئک یدخلون الجنّة»(نساء، آیه124)، «کسى که عمل صالحى انجام دهد خواه مرد باشد یا زن، در حالى که ایمان داشته باشد این فرد و مانند آن داخل بهشت مىشوند...».
«... ومن عمل صالحاً من ذکر أو أُنثى و هو مؤمن فأولئک یدخلون الجنّة...» (غافر، آیه40) ؛... «هرکس کار شایستهاى انجام دهد ـ خواه مرد یا زن ـ در حالى که مؤمن باشد، این فرد و مانند آن وارد بهشت مىشوند».
خداوند معیار برترى میان مردها و زنها و گروهها و قبیلهها را تقوا قرار داده و فرموده است: «یا أیها الناس إنّا خلقناکم من ذکر أو اُنثى و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أکرمکم عنداللّه أتقاکم...»(الحجرات، آیه13)؛ «اى مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را در قالب گروهها و قبیلهها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛(اینها ملاک امتیاز نیست) همانا گرامىترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست...».
خداوند مردان و زنان را مکمّل و یار یکدیگر معرفى کرده است و هر یک از این دو جنس تا وقتى که به دیگرى ملحق نشود ناقص است و نقصش جز با همراهى با جنس دیگر بر طرف نمىشود: «هنّ لباس لکم و أنتم لباس لهنّ»؛ هریک از این دو جنس به منزله پوشش دیگرى است و هریک از این دو به دیگرى نیازمند بوده و در عین حال مکمّل آن نیز مىباشد.
خداوند در جامعه اسلامى رابطه میان مردان و زنان را براساس ولاء قرار داده و هر عضوى در این جامعه داخل در شبکه علاقه و ولاء است؛ در نتیجه برخى ـ چه زن و چه مرد ـ اولیاى بعض دیگر خواهند بود: «فاستجاب لهم ربهم أنی لا اُضیع عمل عامل منکم من ذکر أو اُنثى بعضکم من بعض...»(آل عمران، آیه195)؛ «خداوند درخواست آنها را پذیرفت؛ و فرمود: من عمل هیچ نیکوکارى از شما را زن باشد یا مرد ضایع نخواهم کرد؛ شما از یک نوع و از یک جنس هستید».
شأن نزول این آیه در یک روایت چنین آمده است: «اُم سلمه به رسول خدا عرض کرد: چرا نام مردان در هجرت برده مىشود، ولى نام زنان برده نمىشود؛ در این هنگام خداوند آیه مزبور را نازل کرد... . معناى آیه این است که بعضى از شما در نصرت دین و موالات، از بعض دیگر هستید(مجمع البیان، ج2، ص914، انتشارات ناصر خسرو، تهران).
پیامبر اکرم(ص) از مردان و زنان به «شقائق»(نیمههاى دیگر) تعبیر کرده است و این واژه در احادیث نبوى فراوان تکرار شده است. پیامبر اکرم(ص) مىفرماید: «إنّما النساء شقائق الرجال»، و «إنّ هنّ شقائق الرجال» و «إنّ النساء شقائق الرجال»(السنن الکبرى(بیهقى)، ج1، ص168 و کنز العمّال، ج16، ص482).
معناى «شقائق» این است که زنان در تما خصلتها و ارزشهاى انسانى نظیر مردان هستند، به جز اختلافاتى که به منظور تکامل هر دو جنس وجود دارد.
امام صادق(ع) زنى را که در خرج کردن میانه رو باشد و از ولخرجى خوددارى نماید از عاملان و کارگزاران الهى دانسته و فرموده است: «فتلک عامل(عاملة ظ) من عُمّال اللّه، و عامل اللّه لایخیب ولایندم»؛ «چنین فردى کارگزارى از کارگزاران خداوند است و کارگزار خداوند زیان نمىبیند و پشیمان نمىشود».
مردى به محضر رسول خدا(ص) آمد و عرض کرد: همسرى دارم که وقتى وارد خانه مىشوم به استقبالم مىآید و هنگامى که از خانه بیرون مىروم بدرقهام مىکند. اگر اثر غم و غصه را در چهرهام ببیند دلداریم مىدهد و مىگوید: اگر ناراحتى ات براى رزق و روزى است، بدان که مسئول خرج تو کس دیگرى است. و اگر براى آخرت ناراحتى، از خداوند مىخواهم که بر ناراحتیت بیفزاید یعنى هیچ وقت تو را از این حالت معنوى بیرون نیاورد). رسول خدا(ص) فرمود: «إنّ للّه عمّالاً، و هذه من عمّاله، لها نصف أجر شهیدٍ ؛ «خداوند عاملان و کارگزارانى دارد که که این زن یکى از آنان است و نیمى از ثواب شهید به وى داده مىشود».(وسائل الشیعه، ج14، ص17، ح14)
100. عوالی اللئالی، ج1، ص 289.
101. نهج البلاغه، خطبه80، ص 106، صبحى صالح.
102. مجمع البیان، ج2، ص275.
103. بحار الانوار، ج78، ص6، ح58.
104. وسائل الشیعه، ج12، ص5، ح1.
105. همان، ص6، ح3.
106. همان، ح4.
107. بحار الانوار، ج78، ص6، ح58.
108. نهج البلاغه، صبحى صالح، ص 405؛ بحارالانوار، ج77، ص213.
109. کنزل العمال، ج16، ص183.
110. بحارالانوار، ج100، ص253.
111. همان، ج75، ص100.
112. میزان الحکمة، ج2، ص1526، ح9882.
113. همان.
114. الکامل ابن أثیر، ج2، ص205.
115. المصنف، ج6، ص141.
تبلیغات
