آداب قضاوت(2) (مقاله ترویجی حوزه)

آداب قضاوت سلسله احکام مستحب و مکروهى است که پیرامون قضاوت در متون فقهى ذکر گردیده است. نوشتار حاضر در طىّ چهار فصل به این موضوع پرداخته است.
در فصل نخست به بیان سیزده حکم مستحب و در فصل دوم ـ که بخشى از آن در این شماره فصلنامه آمده است ـ به بیان ده حکم مکروه پرداخته شده است. فصل سوم تحت عنوان وظایف قاضى تدوین گردیده که در آن پنج وظیفه براى قاضى بر شمرده شده و در فصل چهارم یازده خصلت پسندیده اخلاقى براى قاضى بیان گردیده است.
هفتم: برگزیدن گروهى خاص براى شهادت
محقق حلّى(ره) در شرایع گوید:
مکروه است قاضى دسته خاصى را براى شهادت تعیین کند. برخى گفته‏اند این اختصاص به دو جهت حرام است: یکى این که افراد عادل در پذیرش شهادت برابرند و دیگر آن که این اختصاص براى مردم مشکل آفرین است.1
روشن است که شهادت دو قسم است: تحمّلى و ادایى، شهادت تحمّلى مستحب است و شهادت ادایى واجب عینى یا کفایى است.
خداوند مى‏فرماید:
اى کسانى که ایمان آورده‏اید! هنگامى که بدهى مدت دارى به یکدیگر پیدا مى‏کنید... دو نفر از مردمان عادل را شاهد بگیرید. اگر دو مرد نبودند، یک مرد و دو زن، از کسانى که مورد رضایت و اطمینان شما هستند... شهود نباید به هنگامى که آنها را براى شهادت دعوت مى‏کنند، خوددارى نمایند... هنگامى که خرید و فروش مى‏کنید، شاهد بگیرید.2
در مورد طلاق نیز مى‏فرماید:
و چون عدّه آنها سرآمد، آنان را به طور شایسته نگه دارید یا به طرز شایسته‏اى از آنان جدا شوید و دو مرد عادل از خودتان را گواه بگیرید و شهادت را براى خدا بر پا دارید. این چیزى است که مؤمنان به خدا و روز قیامت به آن اندرز داده مى‏شوند... .3
ظاهر صیغه امر، وجوب استشهاد در وام دادن و وام گرفتن در معاملات است. استشهاد این است که از کسانى که در واقعه خاصى حضور داشته‏اند، درخواست شهادت و گواهى مى‏شود تا آنچه را دیده‏اند بگویند و گواهى کنند. مستحب است کسانى که از آنان درخواست حضور و گواهى مى‏شود، شهادت دهند مگر در مواردى که کس دیگرى براى شهادت نباشد و از مؤمنان براى امر بسیار مهم و براى شهادت دعوت شود که در این صورت واجب کفایى است.
چنان که معلوم است تحمل شهادت(شاهد بودن) به خودى خود مطلوب نیست و فایده‏اى ندارد؛ فقط در جایى به کار مى‏آید که هریک از فروشنده یا خریدار یا به طور کلى یکى از دو طرف عقد در موارد وام و معاملات، نیاز به اداى شهادت داشته باشند. در این جا بر کسى که شاهد قضیه بوده واجب است شهادت دهد و آن را کتمان نکند؛ زیرا خداوند متعال مى‏فرماید: «و لایأبَ الشهداءُ إذا مَا دُعوا»4 و باز مى‏فرماید: «واقیموا الشهادة للّه»5، هم چنین مى‏فرماید: «ولاتکتموا الشهادة و من یکتمها فإنّه آثمء قلبه»6، «و من أظلمُ ممّن کَتمَ شهادةً عنده مِنَ اللّهِ...».7
پس، از آنچه گفته شد معلوم شد هیچ علتى براى این نیست که قاضى براى هر دعوایى که در محکمه اقامه مى‏شود، شهادت را به افراد خاصى اختصاص دهد و بگوید: فقط شهادت و بیّنه فلان افراد را مى‏پذیریم، زیرا همه مؤمنان، عادل اند مگر این که فسق آنان ثابت شود. چنانکه در حدیث سلمة بن کُهیل آمده است: از على(ع) شنیدم که به شریح مى‏گفت:
... و بدان که مسلمانان عادل اند مگر کسى که حدّ، خورده باشد یا کسى که معروف است شهادت دروغ و باطل مى‏دهد یا کسى که بخیل است.8
گذشته از این، اختصاص شهادت به افراد خاص از طرف قاضى، براى مردم مشقّت دارد و بدون جهت آنان را در فشار قرار مى‏دهد؛ چنان که محقق بدان اشاره کرد، ولى به دلیل شرعى کراهت، اشاره نکرد مگر این که مقصود او از «ایجاد مشقّت» همان مکروه شرعى است.
البته قاضى باید اطمینان پیدا کند و در شهادت احتیاط کند؛ بویژه در زمانى که مردم در دین ضعیف هستند و سهل انگارى و کاهلى زیاد دارند. ولى نزدیک‏تر به حق همان است که گفتیم که اصل بر عدالت مؤمنان است مگر این که خلاف آن ثابت شود. پس احتیاط در ترک این احتیاط و رجحان رفع زحمت از مردم است. گذشته از این، قضاوت براساس ادله و گواه ظاهرى است، نه براساس واقع. رسول اکرم(ص) مى‏فرماید:
من در میان شما با بیّنه(شاهد) و قسم قضاوت مى‏کنم، در حالى که برخى از شما در اقامه دلیل خود ناتوان‏تر از دیگرى است.9
چنان که در شرایع آمده است، کسانى گفته‏اند، اختصاص گروهى براى شهادت، حرام است؛ زیرا همه افراد عادل در پذیرش شهادت برابر هستند. در پاسخ این استدلال باید گفت: برابر بودن افراد عادل، نمى‏تواند موجب حرمت اختصاص شود در جایى که قاضى انگیزه عقلایى براى این کار داشته باشد.
هشتم: در فشار قراردادن شاهدان.
محقق حلى(ره) در شرایع پس از ذکر شمارى از آداب قضاوت به عنوان آنچه براى قاضى مستحب و یا مکروه است(که به هفده مورد مى‏رسید و به این موارد با توضیح اشاره کردیم) هجده مسئله را بر شمرده که بیشتر آن‏ها از احکام قضاوت است مانند جواز حکم قاضى به علم خود و دیگر امور و برخى از این مسائل، به آداب قضاوت یا آداب قاضى برمى‏گردد، مانند همین مسئله که گفته:
مکروه است حاکم شاهدانى را که داراى بصیرت و دیانت قوى هستند، به زحمت بیندازد، مثلاً میان آنان جدایى بیندازد؛ زیرا این کار مآیه تحقیر ایشان مى‏شود. این فشارها در جایى خوب است که مورد شک و شبهه باشد.
قاضى پس از این که دادخواست مدّعى یا شاکى را شنید و آن را به مدعى علیه (خوانده) عرضه کرد، اگر او قبول نکرد، باید از مدّعى بخواهد بیّنه و شاهد بیاورد و مدّعى باید بیاورد. حال اگر شاهد نزد حاکم شناخته شده نباشد، نه عدالت او و نه بصیرت و شناخت او نسبت به موضوع، چنان که اگر باید پس از قبول عدالت آنان ـ بر این مبنا که مسلمان هستند و اصل عدم فسق است، نیز اصل عدم واسطه میان او و عدالت، چنانکه در جاى خود بیان شده است ـ مطئمن به صحت شهادت آنان شود، از این رو مستحب است آنان را جدا کند و از هریک در غیاب دیگرى پرسش کند و از جزئیات زمانى و مکانى و کم و کیف آن و از هر چه فکر مى‏کند در صحّت موضوع دخالت دارد بپرسد. اگر در همه جزئیات با هم اتفاق داشتند یا در هیچ چیز اختلاف نداشتند، قاضى مطئمن مى‏شود و پس از شهادت و عدم اعتراض مدّعى علیه نسبت به عدالت شهود، حکم مى‏کند.
این کار ـ یعنى جدا سازى شهود و سؤال زیاد ـ مستحب است، گرچه براى آنان سخت و خسته کننده باشد، زیرا حق قاضى است که به صحت شهادت اطمینان یابد.
اما اگر قاضى، عدالت آنان را مى‏داند حتى به بصیرت و اطلاع دقیق علمى آنان در مورد بحث آگاهى دارد و مى‏داند ایمان قوى و اعتقاد به حساب و کتاب و روز قیامت و پیامد شهادت دارند، در اینجا امر بر عکس مى‏شود و مکروه است قاضى کارى را که مآیه فشار و سختى و ناراحتى شهود مى‏شود انجام دهد، بلکه مستحب است براى آگاهى و دیانت آنان احترام قائل شود و آنان را به زحمت نیندازد.
پس این ادب قضاوت، در مواردى مستحب و در مواردى مکروه است و علّت آن هم معلوم است و نیازى به بحث ندارد.
مرحوم محقق در مسئله یازدهم ذکر کرده:
سزاوار است قاضى احکام هر هفته و جزئیات و دلایل آن را در یکجا گرد آورد و روى آن یادداشت کند، نیز مجموعه احکام یک ماهه را گرد آورده و روى آن بنویسد احکام فلان ماه، همچنین احکام تمام سال را یکجا گرد آورد و روى آن بنویسد احکام فلان سال.10
همان طور که ایشان گفته، این کار از امورى است که سزاوار است و ما در اوّل بحث گفتیم آنچه در قضاوت سزاوار است که انجام یا ترک شود، از آداب قضاوت است اما آنچه حتماً باید باشد، از احکام و تکالیف قضاوت است؛ بنابر این ممکن است پنداشته شود که بهتر بود این مسئله هم ضمن آداب به شمار مى‏آمد، نه به صورت یک مسئله مستقل و در ضمن احکام.
اما اگر چه، این مسئله اصلاً ربطى به قضیه خاصى در قضاوت ندارد و بالفعل مربوط به حکم و محکمه نیست، ولى ممکن است بعدها در اختلافى که مربوط به حکم است، بدان نیاز شود که با مراجعه به پرونده و سوابق آن، مشکل حل شود. این از امور ادارى است که اولیاى امر بایستى آن را سامان دهند، به گونه‏اى که قاضى بتواند به احکام گذشته مراجعه کند و قضایاى حال و آینده را از آن به دست آورد. این فرایند یکى از کارهایى است که براى مجموعه دادگسترى لازم است و در زمان ما یک نظام ادارى خاص [= بایگانى] وجود دارد که پرونده‏ها را دسته بندى مى‏کند و اختصاص به هفته و ماه و سال ندارد، بلکه براى سالیان متوالى در طبقه‏هاى مخصوصى چیده مى‏شود و قاضى مى‏تواند از طریق شماره پرونده به آنچه مورد نیاز اوست مراجعه کند. امروزه بخش خاصى در نظام دادگسترى در خدمت قاضى وجود دارد که عهده دار این امر است.
پس حق با محقق(ره) است که این مسئله را جداى از آداب قضا آورده است. از طرح چنین مسایلى در باب قضا معلوم مى‏شود که نظام ادارى قضایى برگرفته از غیر مسلمانان نیست، بلکه نظام و ساختار آن از اسلام و نظر مسلمانان و دانشمندان اسلامى سرچشمه گرفته و در هماهنگى با شرایط زمان و وسایل نگهدارى و ضبط و لوازم نگارش و امکانات جلسات محاکمه و با حفظ اصول اسلام و عدالت به صورت دیوان‏ها و محاکمى، انتظام یافته است که اینجا جاى تفصیل آن نیست.
نهم: مهمانى یکى از دو طرف دعوا.
محقق در شرایع در مسئله پانزدهم گفته:
مکروه است که قاضى یکى از طرفین دعوا را مهمان کند.11
شهید در مسالک گفته است:
زیرا این کار موجب ترجیح یکى بر دیگرى مى‏شود و ترجیح از امورى است که از آن نهى شده است.12
صاحب جواهر براین علت افزوده است:
که این کار مآیه اتهام قاضى به تمایل به یک طرف مى‏شود.13
معلوم است که مهمانى، کارى خوب و پسندیده و موجب محبت و استحکام برادرى و الفت مى‏شود، بویژه که مهمان غریب و از وطن دور باشد، بالاخص اگر فقیر و نیازمند باشد و جایى براى سکونت نداشته باشد. در حدیث است: «مهمان را گرامى بدارید، گرچه کافر باشد».
مهمانى طبیعتاً مآیه اُلفت میان مهمان و میزبان مى‏شود و آنان را به هم نزدیک مى‏سازد و به گفتگو مى‏پردازند. در این حالت، نیازمند فقط به دنبال برآوردن نیاز خود است و از میزبان استمداد مى‏جوید. اگر بفهمد میزبان مى‏تواند نیاز او را بر آورده سازد، بلکه دیگرى جز او نمى‏تواند چنین کند، خوشحال مى‏شود و با اصرار از او مى‏خواهد نیازش را برطرف سازد و بدین مقصود به هرکارى دست مى‏زند. در این هنگام، حتى ممکن است به امورى از قبیل رشوه، و دیگر منکرات توسل جویند! بویژه اگر میزبان در وضعى باشد که بتواند احقاق حق کند یا در حکم، دخل و تصرفى انجام دهد.
به سبب همین احتمالات و اتهامات است که مهمانى به خودى خود عملى خوب و مستحب است به عملى مکروه و ناپسند، تبدیل مى‏شود. هر چه مقام میزبان و صاحبخانه بالاتر و توانایى اش در رفع نیاز مهمان بیشتر باشد، کراهت آن شدیدتر است.
پس دلیل درست در این باره و توجیه علّت کراهت مهمان کردن یکى از دو طرف دعوا توسط قاضى همان است که صاحب جواهر(ره) ذکر کرده است؛ یعنى ایجاد اتهام و امکان تمایل پیدا کردن.
اما این توجیه که ضیافت سبب ترجیح یکى از دو طرف مى‏شود که از آن نهى شده اگر هردو را مهمان کند، ترجیح برطرف مى‏شود و تساوى تحقّق مى‏یابد، بلکه اتهام و تمایل از میان مى‏رود، خالى از اشکال نیست؛ زیرا مجرّد رابطه میان قاضى با طرفین دعوا به ویژه در مسایل حقوقى و پرونده‏هاى مالى بزرگ، از اتهام و سؤ ظنّ خالى نخواهد بود؛ ناچار بایستى قاضى از موضع اتّهام پرهیز کند. در این باره حدیثى است که شیعه و سنى آن را نقل کرده‏اند و به آن استناد مى‏شود، خواه تعبدى باشد یا ارشادى:
سکونى از امام صادق(ع) نقل مى‏کند:
شخصى بر على(ع) وارد شد و چند روز نزد حضرت ماند، سپس دعوایى را نزد حضرت اقامه کرد که قبلاً راجع به آن سخنى نگفته بود؛ امام(ع) از او پرسید: تو شاکى هستى؟ گفت: آرى. امام فرمود: از پیش ما برو، زیرا رسول خدا(ص) نهى کرده است که یکى از طرفین دعوا به تنهایى، مهمان قاضى شود.14
حدیث صریحاً دلالت دارد بر این که اصل مهمانى جایز بلکه خوب است، البته پیش از آن که قاضى بداند مهمان مى‏خواهد اقامه دعوا کند، ولى وقتى فهمید، عنوان موضوع عوض مى‏شود و این مستحب، تبدیل به مکروه مى‏گردد.
اما جواز مهمانى طرفین دعوا گرچه حدیث به صراحت تجویز مى‏کرد و ترجیح و اتهام در آن منتفى است، ولى شرایط زمان و مکان و اوضاع و احوال طرفین و دیگر جزئیات در حکم تأثیر گذار است، چنانکه اشاره کردیم، به ویژه اگر بگوییم نهى رسول اکرم(ص) و عمل امام على(ع) تعبّد و تشریع حکم شرعى نبوده که ما علت آن را نمى‏فهمیم بلکه نهى و عمل ارشادى بوده و ما را به دلایل مذکور رهنمون مى‏کند که بعید هم نیست چنین باشد.
اما آیا اگرقاضى دعوت به مهمانى را بپذیرد و در آن شرکت کند، آن هم محل اتّهام است و واجب است آن را در همه موارد رد کند و نپذیرد یا این که در همه موارد مى‏تواند بپذیرد و شرکت کند و یا این که موارد فرق مى‏کند و تشخیص آن بر عهده خود قاضى است و آنچه لازم است، پرهیز از مواضع اتهام است؟
ادلّه‏اى وجود دارد که دلالت مى‏کند دعوت مؤمن را باید پذیرفت و درغم و شادى او شریک شد، ولى ظاهر نامه على(ع) به عثمان بن حنیف15 ـ کارگزار حضرت در بصره ـ لزوم پرهیز از شرکت در امثال مهمانى‏هایى است که شخص ندار در آن مورد بى مهرى قرارگرفته، ولى داراى دعوت شده است، نه هر میهمانى، بلکه حضرت دستور مى‏دهد:
غذاى مشتبه و شبهه ناک را از دهان بیرون بینداز و آنچه یقین دارى از هر جهت پاک است، از آن میل کن.
چون در این امور فرق میان قاضى و عامل(کارگزار) نیست، قاضى در جایى که مى‏داند لقمه پاک و پاکیزه است، مى‏تواند دعوت به مهمانى را اجابت کند اما در موارد شبهه ناک باید ردّ کند. از موارد شبهه ناک جایى است که میزبان یکى از طرفین دعوا باشد.
اما برخى از اهل سنت گفته‏اند: اگر قاضى حقوق بگیر حکومت نباشد، جایز است و گرنه جایز نیست و چنین استدلال کرده‏اند: اگر حقوق بگیر حکومت باشد، همه وقتش از آن مسلمانان است و باید صرف امور آنان شود و نمى‏تواند کار دیگرى انجام دهد، بر خلاف آنجا که حقوق بگیر حکومت نباشد که در این صورت وقتش در اختیار خودش مى‏باشد.16
چنین استدلالى ضعیف بلکه باطل است، زیرا کارمندان دولت اسلامى ـ قاضى و غیر قاضى ـ مقدارى از وقتشان طبق مقررات ادارى در اختیار دولت و مسلمانان است نه همه وقتشان و در ساعات متعلق به خودشان آزادند. پس حق و اقرب همان است که گفتیم؛ یعنى جواز فى الجمله و عدم جواز فى الجمله. تشخیص جواز و عدم جواز با خود قاضى است و فرقى میان قاضى و دیگر کارمندان حکومت نیست.
دهم: شفاعت و واسطه شدن در اسقاط حق یا ابطال دعوا پس از ثبوت
محقق(ره) در شرایع، ذیل مسئله هفتم از وظایف قاضى گفته:
مکروه است قاضى در اسقاط حق یا ابطال دعوا واسطه شود.17
شهید در مسالک گفته است:
مراد، اسقاط حق پس از ثبوت و ابطال دعوا قبل از ثبوت است.18
سپس جمع کرده میان کراهت این عمل و استحباب صلح که مستلزم اسقاط برخى حقوق مى‏شود، به این صورت که صلح مطلوب، بینابین اسقاط و عدم اسقاط است، یا در بعضى موارد اسقاط نیست. صلح، خیر مطلق است و اطلاق خیر، اطلاق کراهت را مقیّد کرده است.
صاحب جواهر(ره) پس از نقل کلام مسالک گفته است:
شاید اصلاً منافاتى میان رجحان صلح قبل از حکم ـ گرچه در برخى موارد، حقى ساقط شود ـ و شفاعت در آنجا که حقى پس از ثبوت، ساقط شود، وجود نداشته باشد، بلکه عرفاً این دو کاملاً با هم فرق دارند.19
شکى نیست که صلح، خیر مطلق، در هر اختلافى است، چه باعث شود از حقى جزئى از یک طرف یا از هر دو طرف، چشم پوشى شود و یا باعث نشود، زیرا گاهى اختلاف اصلاً در مقدار حق و در خود حق نیست بلکه در مسائل جزئى است، مانند حق تقدم و تأخّر. در این زمینه خواهیم گفت که لازم است قاضى دو طرف را دعوت به مصالحه و چشم پوشى کند. اما در اینجا سخن از شفاعت و وساطت قاضى در باره کسى است که حقى به گردن او است؛ قاضى واسطه مى‏شود که محقّ، از حق خود بگذرد، پس از آن که در محکمه، ثابت شده که حق با او است و مدّعى علیه باید حق او را بپردازد. این کار تباه کردن حق صاحب حق است و یکى از انواع ظلم مى‏باشد. حکمت اصلى قضاوت، حفظ حقوق و گسترش عدالت است. هم چنین وساطت و شفاعت در ابطال دعوا پس از ثبوت آن، ظلم است. گرچه دعوت طرفین به مصالحه در زمانى که به محکمه، مراجعه مى‏کنند و پیش از استماع دعوا و در موقعیتى که نمى‏دانیم حق با کیست، کارى است مطلوب، براى این که اختلاف مطرح نشود و برادرى آنان حفظ گردد. اما پس از استماع دعوا و اثبات حق و کشف حقیقت به واسطه اقرار و پذیرش مدّعى علیه یا شهادت شهود یا قسم و این که حق با کیست و مدیون چه کسى است. در اینجا وساطت براى ابطال یا اسقاط دعوا ظلم است و شأن قاضى و محکمه نیست و ارزش و قوّت قضاوت را تضعیف مى‏کند؛ قضاوتى که وظیفه‏اش تشخیص حق و باطل است.
روایاتى در این زمینه است که به صراحت بر مطلوب دلالت دارد و برخى از آنها این دلایل را محدود مى‏سازد:
1. محمد بن على بن الحسین با اسناد خود از سکونى و سکونى با اسناد خود از امام جعفر صادق(ع) از پدرانش، از على(ع) نقل مى‏کنند که فرمود:
لایشفعنّ أحدکم فی حدّ إذا بلغ الإمام فإنّه لایملکه فیما یشفع فیه و مالم یبلغ الإمام فإنّه یملکه فاشفع فیما لم یبلغ الإمام إذا رأیت الندم و اشفع فیما لم یبلغ الإمام فی غیر الحدّ مع رجوع المشفوع له و لاتشفعْ فی حقّ امرى‏ء مسلم و غیره إلاّّ بإذنه؛
هرگز کسى از شما در مورد حدّ، شفاعت نکند، وقتى به امام رسیده باشد؛ زیرا امام نمى‏تواند در حدّ، شفاعت بپذیرد، ولى تا زمانى که به امام نرسیده باشد، مى‏تواند شفاعت بپذیرد، پس تا وقتى به امام نرسیده، اگر دیدى متهم پشیمان است، شفاعت کن در آنچه به امام نرسیده. اگرحد نباشد در صورت مراجعه متهم در باره او شفاعت کن. در مورد حق هیچ کس، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، جز به اذن او، شفاعت مکن.20
چنانکه ملاحظه مى‏کنید روایت صریحاً مى‏گوید: «اوّلاً فرق است میان حق اللّه و حق الناس؛ ثانیاً فرق است میان آنجا که مسئله به امام رسیده باشد و آنجا که نرسیده باشد. ظاهراً مقصود این است که به امام یا قاضى مراجعه شده باشد و مسئله را نزد او طرح کرده باشند، حدّ و حق اللّه وقتى به امام رسید، نمى‏تواند در آن شفاعت بپذیرد. اما حق الناس هیچ گونه شفاعتى در آن پذیرفته نمى‏شود مگر با اذن صاحب حق.
فرق گذاشته‏اند میان قبل از رسیدن مسئله به امام و بعد از آن؛ زیرا قبل از رسیدن اگر اظهار ندامت شود، شفاعت جایز است، ولى آنجا که منتهى به حد شود، فرقى نیست، چه شرایط(ندامت) باشد و چه نباشد. به عبارت دیگر: فرقى میان حق اللّه و حق الناس نیست، جز این که در حق الناس حتماً باید به اذن صاحب حق باشد اما در حق اللّه اگرشخص پشیمان شده، ولى به امام رسیده باشد، در حدّ به هیچ وجه شفاعت نیست و در غیر حدّ در صورت مراجعه و اذن طرف مى‏توان شفاعت کرد.
2. محمد بن قیس از امام باقر(ع) نقل کرده است:
و کان لأمّ سلمة زوج النبیّ أمة فسرقت مِن قومٍ فأتى بها النبیّ فکلّمته‏أمّ سلمة فیها فقال النبیّ(ص): یا أمّ سلمة، هذا حدّء من حدود اللّه لایضیّع، فقطعها رسولُ اللّه؛
اُمّ سلمه همسر رسول خدا(ص) کنیزى داشت که سرقت کرده بود، او را نزد پیامبر آورد. اُمّ‏سلمه راجع به او با حضرت صحبت و درخواست گذشت کرد، پیامبر(ص) فرمود: اُمّ سلمه، این حدّى از حدود اللّه است که نباید تضییع شود، پس حضرت دست او را قطع کرد.21
3. امام صادق(ع) فرمود:
رسول اللّه(ص) به اُسامة بن زید فرمود: لایشفع فی حدّ؛ در حدّ، شفاعت نیست.22
4. شخصى از اُسامه نزد پیامبر شکایت برده بود و اسامه از پیامبر(ص) درخواست گذشت کرد، پیامبر اکرم(ص) به او گفت:
لاتسألنی حاجةً إذا جلستُ مجلس القضاء فانّ الحقوق لیس فیها شفاعة؛
اُسامه، وقتى من در جایگاه قضاوت نشستم، از من چیزى مخواه، زیرا در حقوق، شفاعت نیست.23
ظاهر این روایت آن است که در حقوق پس از طرح در محکمه شفاعت نیست، چه حق اللّه باشد یا حق الناس، ولى مقتضاى جمع با روایات دیگر این است که در حق اللّه که از آن تعبیر به «حدّ» شد، مطلقاً شفاعت نیست؛ در حق الناس نیز شفاعت نیست مگر با اذن صاحب حق.
فصل سوم: وظایف قاضى
در این فصل، آدابى تحت عنوان وظایف قاضى بیان مى‏شود که آنها را در پنج وظیفه گرد آوردیم:
اوّلین وظیفه: مساوات و برابرى میان خصوم
روایات باب بر این وظیفه دلالت دارد:
1. در حدیث سلمة بن کهیل آمده است:
سمعت علیاً یقول لشریح:... ثمّ واسِ بین المسلمین بوجهک و منطقک و مجلسک حتّى لایطمع قریبک فی حیفک ولاییأس عدوّک من عدلک؛24
شنیدم على(ع) به شریح فرمود: ... در نگاه کردن و سخن گفتن و محل نشستن، میان مسلمانان برابرى و مساوات داشته باش تا آن که قریب توست، طمع حیف و میل نداشته باشد و دشمنت، نومید از عدالت نباشد.
2. سکونى از ابى عبداللّه(ع) روایت مى‏کند:
قال أمیر المؤمنین: من ابتلی بالقضاء فَلیواس بینهم فی الاشارة و فی النظر و فی المجلس؛25
هرکه قضاوت مى‏کند، در اشاره و نگاه و محل نشستن، میان خصوم، مساوات را رعایت کند.
در مرسله صدوق آمده:
فلیساوِ بینهم؛
میانشان برابرى داشته باشد.26
3. محمدبن یعقوب از على بن ابراهیم از پدرش از اسماعیل بن مرار از یونس از عبیداللّه بن علیّ حلبى:
قال أبو عبداللّه: قال أمیر المؤمنین(ع) لعمربن الخطّاب: ثلاث إن حفظتهنّ و عملتَ بهنّ کفتک ما سواهنّ و إن ترکتهنّ لم ینفعک شیء سواهنّ. قال: و ما هنّ یا أبا الحسن؟ قال(ع): إقامة الحدود على القریب والبعید و الحکم بکتاب اللّه فی الرضا و السخط و القسم بالعدل بین الاحمر والأسود؛ فقال له عمر: لعمری لقد أوجَزتَ و أبلغت؛27
امام صادق(ع) فرمود که امیر مؤمنان(ع) به عمر بن خطاب فرمود: سه کار است که اگر آنها را پاس دارى و عمل کنى، از کارهاى دیگر بى نیاز مى‏شوى. اما اگر آنها را واگذارى، کار دیگرى سودى به حالت نخواهد داشت. عمر گفت: چه کارهایى؟ فرمود: اقامه حد بر دور و نزدیک، حکم مطابق کتاب خدا در حال خشم و خشنودى، و عدالت میان سرخ و سیاه. عمر گفت: سوگند که کوتاه و رسا گفتى.
ظاهر امر در این روایات دلالت بر وجوب دارد و متعلّق امر، مساوات و برابرى است. چنان که در مرسله صدوق مستقیماً به مساوات، دستور داده شده است. طرفین مساوات، خصوم و طرفین دعوا هستند که به قاضى مراجعه مى‏کنند.
آنچه تساوى در آن میان خصوم لازم است، نگاه و گفتار و محل نشستن است. یعنى قاضى مى‏باید به یک اندازه به خصوم نگاه کند؛ در سؤال و جواب و شنیدن مطالب آن دو، به یک میزان گفتگو کند؛ نیز در تعیین محل نشستن آن دو در دادگاه رعایت برابرى را بنماید.
رعایت تساوى در این امور، بر حسب ظاهر امر(که مستلزم تساوى وجوبى در بسیارى از لوازم و ملازمات مى‏باشد) تعبدى صرف است. گاهى نیز به امورى تعلیل شده است، حضرت امیر(ع) پس از بیان لزوم مساوات مى‏فرمایند: حتّى لایطمع قریبک فی حیفک ولاییأس عدوّک من عدلک28. اگر یکى از خصوم را بر دیگرى ترجیح دهیم، مثلاً بانگاه کردن یا روى خوش و گشاده به او نشان دادن اما به دیگرى تند یا با چهره‏اى اخم آلود نگاه کنیم، باعث مى‏شود کسى که آشناى قاضى است، طمع در حیف و میل او کند اما غریبه و نا آشنا از عدل و داد نومید گردد، چه رسد که با یکى به نرمى و مهربانى و سخنان لطف‏آمیز سخن بگوییم اما با دیگرى به تندى و خشم و سخنان خصمانه!
در مقام قضاوت هیچ فرقى، میان افراد بلند پایه و فرو دست، ثروتمند و فقیر، و به تعبیر امام على(ع) میان احمر و اسود نیست. بروز این حالت در مراجعان یعنى طمع ورزى آشنا و نومیدى نا آشنا، گرچه ربطى به قاضى ندارد اما رعایت نکردن برابرى، این پیامد ناپسند را داشته و قاضى را در معرض اتهام قرار مى‏دهد، از این رو مى‏باید از آن دورى کرد.29
معلوم است رعایت تساوى مربوط به ظاهر است اما اگر یکى را به خاطر شرافت و علم و تقوا، در دل دوست داشته باشد، اشکالى ندارد.
وظیفه دوم: عدم تلقین به یکى از دو طرف دعوا
از آن رو که قاضى در محکمه و در مقام قضاوت و حکم به حق و عدل، نشسته است، مى‏باید در سطحى والاتر از خصوم قرار گیرد و از یکى طرفدارى و جانبدارى نکند. نیز پیش از شنیدن مطالب شاکى(خواهان) و مشتکى علیه(خوانده) یا مدّعى و مدّعى علیه، حتى پیش از شنیدن مطالب شهود و دفاع مشهودء علیه، قاضى مى‏بایست به دور از هر پیشداورى و قضاوتى باشد.
اگر قاضى بخواهد نظر خود را اظهار کند ـ چه رسد به این که بخواهد حکم صادر کند ـ مى‏باید همه مطالب طرفهاى درگیر را به همراه شواهد و قرائن، در نظر گیرد، آن گاه نظرش را بگوید. از این رو روا نیست قاضى به متکلم، هرکه باشد، در دادگاه، دلیل و بیانى را تلقین کند، چه به خصوم یا شهود یا وکیل‏ها، زیرا تلقین به متکلم، به معناى تأیید و حمایت از او است؛ گویا با آموختن دلیل، جانبدارى از وى کرده و اعلان مى‏کند حق با اوست. این کار گذشته از این که منافى عدل و مساوات در سخن است، چنین مى‏نمایاند که قاضى طرفدار شخصى است که او را تلقین کرده و استدلال طرف مقابل را تضعیف مى‏کند. پیامد این کار مورد اتهام قرار گرفتن قاضى است، باید از مواضع تهمت دورى کرد. گفته شده:30 علت کراهتِ تلقین و لزوم دورى قاضى از آن، بدان جهت است که وى براى پایان دادن خصومت و بستن باب نزاع منصوب شده. اما تلقین و یاد دادن، باب نزاع را گشوده، به شیوه استدلال و توان نزاع و درگیرى رهنمون مى‏کند. اما این توجیه، درست نیست، چنان که صاحب جواهر صراحتاً مى‏گوید:
فتح باب منازعه ـ که قاضى براى بستن آن منصوب شده ـ مقتضى حرمت تلقین و یاد دادن نیست، بویژه اگر این کار تحت عنوان تعلیم آموزه‏هاى شرعى درج شود.31
استاد اعظم ما، مؤسس جمهورى اسلامى ایران، آیة اللّه العظمى امام خمینى(ره) در تحریر الوسیله مى‏فرماید:
اگر قاضى بداند حق با یکى از طرفین است، آموزش دلیل بر او جایز است.
اما اوّلاً باید گفت: جواز این کار، منوط به جواز حکم به علم قاضى است، امّا در آن اختلاف هست؛ زیرا اگر چه علم ذاتاً حجت است و نیاز به وضع اعتبار آن نیست اما فقط براى عالِم حجت است و پیامد و آثار آن فقط براى وى اعتبار دارد، ولى حجّیت آن براى دیگران، مورد اختلاف است، و قضاوت، در مورد دیگران است، چنان که در محل خود بحث شده است.
ثانیاً: اگر قاضى مى‏داند حق با یکى از طرفین است، حتى اگر علم قاضى حجت باشد و بتواند بر اساس آن حکم کند، اما مجوّز تلقین به یکى از طرفین و تضعیف دلیل خصم نمى‏شود، بویژه به دلیلى که گفتیم: یعنى اتهام و خروج از عدالت و رعایت تساوى در نگاه و کلام و محل نشستن.
مى‏باید قاضى از هیچ یک از خصوم و گواهان و وکلا جانبدارى نکند تا بتواند به درستى قضاوت نماید و حکم وى مورد پذیرش خصوم قرار گیرد. جواز حکم قاضى براساس علم خود، غیر از تلقین است. البته معلوم است اگر قاضى براى روشن شدن بحث و شرح حادثه‏اى که رخ داده، پرسش کند، از باب تلقین نیست، گرچه موجب هشیارى و آگاهى و توان استدلال شود، چنانکه صاحب جواهر بدان اشاره دارد.
از تمامى مطالب گفته شده برمى آید حکم به حرمت شرعى تلقین و یاد دادن دلیل به یکى از طرفین دعوا، مانند حرمت حکم به غیر «ما انزل اللّه» نیست. دلیل اعتبارى، مقتضى کراهت تلقین است، چه دلیل، همان باشد که محقق در شرائع گفته، یا آن باشد که ما اشاره کردیم، از این رو کراهت تلقین جزء آداب عملى شمرده شده، نه احکام.
سوم: اگر متخاصمین سکوت کردند، قاضى دستور دهد سخن بگویند
سکوت خصم یا متخاصمین، گاه در خلال محاکمه و در وقتى است که باید به پرسش قاضى پاسخ بدهد.
قاضى پس از شنیدن مطالب یکى از طرفین، متوجه دیگرى مى‏شود و از او مى‏پرسد: در برابر ادعاى طرف، چه مى‏گویى؟ خصم یا سخنان طرف مقابل را مى‏پذیرد یا منکر مى‏شود و رد مى‏کند، و یا سکوت مى‏کند. در هر یک از این حالات، قاضى تکلیفى خاص دارد که در جاى خود روشن شده است.
اگر خصم سکوت کند، مى‏باید قاضى نخست به نرمى و ملاطفت دستور دهد که پاسخ گوید، و گرنه با شدت جواب را بطلبد. اگر خصم بر سکوت پا بفشرد، قاضى هشدار دهد که اگر پاسخ ندهى تو را «منکر» خواهم دانست. در این صورت یا پاسخ مى‏دهد و قاضى کار خود را خواهد کرد یا پاسخ نمى‏دهد، که قاضى وى را «منکر» خواهد دانست و سوگند را به مدّعى بر مى‏گرداند و محاکمه را به پایان مى‏برد و حکم مى‏کند.
این صورت ربطى به بحث آداب ندارد، بلکه مربوط به آیین دادرسى و راه‏هاى تحقیق و حکم است.
اما گاه سکوت در آغاز کار و پس از حضور قاضى در دادگاه و فراهم آمدن شرایط شروع دادرسى، بویژه حضور متخاصمین است. سکوت در این حالت گاه به سبب عذرى مانند ناشنوایى یا گنگى، یا نفهمیدن زبان است و گاه به سبب ترس و وحشت از جلسه دادرسى. قاضى مى‏باید به هر طریق که مناسب مى‏بیند عذر و اشکال را برطرف کند.
چهارم: قاضى تشویق به صلح و سازش کند
سلمة بن کهیل مى‏گوید: شنیدم على(ع) به شریح فرمود:
و اعلم أنّ الصلح جائزء بین المسلمین إلاّ صلحاً حرّم حلالاً أو أحلّ حراماً؛
بدان صلح و سازش میان مسلمانان روا است مگر مصالحه‏اى که حلالى را حرام یا حرامى را حلال کند.32
در ذیل روایتى در تفسیر امام حسن عسکرى(ع) به نقل از اجدادشان از امیرمؤمنان(ع) آمده است:
کان رسول اللّه(ص) إذا تخاصم إلیه الرجلان قال للمدّعى: ألک حجة؟ فإنْ أقام بیّنةً یرضاها و یعرفها أنفذ الحکم على المدّعى علیه... و إن جرحهما و طعن علیهما أصلح بین الخصم و خصمه؛33
اگر نزد رسول خدا(ص) کسانى براى دادخواهى مى‏آمدند، از مدّعى مى‏پرسید: آیا گواهى دارى؟ اگر مى‏آورد و رسول اللّه مى‏شناخت و مى‏پذیرفت، علیه مدّعى علیه حکم مى‏کرد... اگر گواهان را نمى‏پذیرفت و بر آنان ایرادى داشت، میان خصم و طرفش صلح و سازش برقرار مى‏کرد.
على(ع) در آخرین وصیتش به فرزندانش فرمود:
فَإنّی سمعت جدّ کما یقول: إصلاح ذات البین أفضل من عامّة الصلاة و الصیام؛34
از پیامبر(ص) شنیدم که مى‏فرمود: اصلاح ذات بین بهتر از همه نماز و روزه‏ها است.
آشکار است صلح و اصلاح میان مردمان، بر طرف کردن فساد و جدایى، و رفع دشمنى و خصومت، کارى خیر و شایسته است. خداوند فرمود:
اگر دو گروه از مؤمنان با یکدیگر به جنگ برخاستند، میانشان آشتى افکنید.35
مؤمنان برادرانند. میان برادرانتان آشتى بیفکنید.36
و به نقل از نبى شعیب(ع) فرمود:
تا آنجا که بتوانم قصدى جز به صلاح آوردنتان ندارم.37
نیز آیات و روایات دیگرى که بیانگر آن است که اصلاح در سطح عالى آن، از اهداف پیامبران بزرگ است. اصلاح میان مؤمنان، از جمله تکالیف برادرى و وظیفه ایمانى است و اصلاح میان دو گروه متخاصم، از واجبات اوّلیه است. در کل، صلح خیر است، چرا براى قاضى پسندیده نباشد؟ وى بر حسب وظیفه حکومتى و ادارى خویش، مى‏باید بین متخاصمین، سازش برقرار کند اما تشویق آن دو به اصلاح و آشتى، فقط در مرحله پایانى و در آخر محاکمه نیست، بلکه کار خیر در هر مرحله‏اى که انجام گیرد، خیر است. بنابر این قاضى باید در آغاز طرح دعوا، طرفین را به صلح و سازش فراخواند، سپس در خلال دادرسى و روشن شدن موضوع و یا حتى در آخرین مرحله که پى به حق برده و آماده حکم است، خصوم را به صلح و سازش دعوت کند. فصل خصومت با صلح موجب رفق و رحمت میان طرفین است. اما اگر قاضى با صدور حکم قضایى فصل خصومت کند، اغلب یکى یا هر دو طرف راضى نشده و تصور مى‏کنند حقّشان چیز دیگرى است، حتى اگر عدالت قاضى و درستى کار او را باور داشته باشند. ظاهر گفته محقق در شرائع همین است:
اگر بعد از طرح دعوا، حکم روشن باشد، بر قاضى است که قضاوت کند، ولى مستحب است آن دو را به صلح و سازش تشویق نماید.
البته صلح مى‏باید در محدوده حفظ احکام بویژه حلال و حرام باشد. این مطلب روشن است و نیاز به دلیل ندارد، زیرا عملى که ذاتاً خیر است، در بردارنده شر و فساد نیست. چه شر و فسادى بدتر از تغییر حکم خداى متعال ؟ افزون بر این از استثنایى که در کلام امام على آمده است: «إلاّ صلحاً حرّم حلالاً أو أحلّ حراماً» فهمیده مى‏شود که صلحى که حرام را حلال یا حلال را حرام کند، جایز نیست.
پنجم: نوبت در دادرسى
هر که مردم به او نیاز دارند و بر حسب منصب حکومتى، یا منصب شرعى یا شغل شخصى او به وى مراجعه مى‏کنند، مى‏باید مردم را به حضور پذیرفته و سخنانشان را بشنود.
ریشه بحث در این جا آن است که آیا «نوبت» در این گونه مراجعات همچون حضور در مسجد، حقى از حقوق عامه است، چون هرکس زودتر به مسجد آید و در جایى بنشیند، آن مکان را حیازت کرده و دیگرى نمى‏تواند این حق وى را سلب کند، یا این که چنین حقى وجود ندارد؟
اگر قول اوّل را بپذیریم و بگوییم آن که زودتر نزد طبیب یا قاضى یا فقیه مراجعه کرده، از فردى که پس از وى آمده، سزاوارتر است، صرف پیشى گرفتن، حق اولویت را واجب و لازم مى‏گرداند، بنابر این شخصى که مورد مراجعه مردم است، هر که باشد(فقیه یا طبیب یا قاضى یا... ) مى‏باید این حق و نوبت را رعایت کند. در این صورت پاسخگویى فقیه و درمان کردن طبیب و دادرسى قاضى مى‏بایست طبق نوبت باشد و پرونده آن که زودتر آمده، زودتر مورد رسیدگى قرار گیرد. بنابر این تأخیر و عقب انداختن نوبت رسیدگى به پرونده کسى که زودتر آمده، یا تقدیم درخواست آن که دیرتر آمده، روا نیست، زیرا پامال کردن حق و ستمى ناروا است. اما اگر بگوییم سبقت گرفتن در مراجعه، موجب حقى نیست، در این صورت فقط لازم است مراجعان را پذیرفته و به کار آنان رسیدگى کند و مخیّر در تقدیم و تأخیر است و حقى را ضایع نکرده است، چه تقدیم و تأخیر به دلیل عقلایى باشد مثلاً رعایت شرافت و فضیلت و ترحم و عطوفت و یا به دلیلى دیگر.
حق آن است که رعایت نوبت، امرى عرفى عقلایى است و نیازمند دلیلى قرآنى نیست. چون آدمى و زندگى‏اش و وقت و عمرش ارزش و قیمتى دارد که قابل گذشت نیست. از این رو رعایت نوبت و مقدم داشتن آن که زودتر آمده، لازم است و قاضى که حافظ حقوق است، در رعایت کردن این حق مهم و ظریف که حتى عامه مردم نیز آن را مورد اغفال و اهمال قرار نمى‏دهند، سزاوارتر است. نمى‏توان گفت رعایت نوبت، امرى ادارى است و در سازمان‏هاى کنونى مربوط به قاضى نیست. قاضى‏اى که رئیس دادگسترى است و پروندها را به محاکم مى‏فرستد، مى‏باید این حق را در نظر گیرد و نوبت و تاریخ دریافت پرونده را رعایت کند.
شخصى که زودتر آمده، حق دارد نوبت خود را به نفر پس از خود واگذار کند، به هر دلیل که صلاح بداند، در این امر، اختلافى نیست چنان که اختلافى میان فقها نیست در این که بین افراد عادى و بلند پایه یا ثروتمند و فقیر یا آشنا و غریبه براى رعایت نوبت فرقى نیست. اما اگر ضرر و زیانى غیر قابل تحمل پیش آید، مراجعه شونده مى‏تواند براى رفع ضرر، کار کسى را که دیرتر آمده، زودتر انجام دهد، چنان که گاه این وضع در مورد بیمارانى که به پزشکان مراجعه مى‏کنند، وجود دارد، یعنى مریض دچار وضعى مى‏شود که مستلزم شتاب و تسریع در کار است. نیز ممکن است این وضع میان مراجعه کنندگان به قاضى مثلاً براى مسافران و ساکنان شهر پیش آید. از مطالب گفته شده منظور صاحب جواهر آشکار مى‏شود. وى در شرح سخن محقق(إذا ورد الخصوم مترتبین بدأ الأوّل فالأوّل) مى‏گوید:
زیرا آن که زودتر آمده، در تمامى حقوق مشترک، سزاوارتر است... البته اگر در این باره اتفاق نظر وجود نداشت. اما بعضى به طور مطلق فتوا داده‏اند: قاضى که براى حکم و قضاوت میان مردم مأموریت یافته، مخیر است نوبت را پس و پیش کند و در این مورد حقى وجود ندارد.
اما به نظر ما رعایت نوبت، از شمار آدابى است که مى‏باید در نظر گرفت، گرچه واجب شرعى نباشد، بویژه در زمان کنونى که شمار مراجعان بسیار است و باید به دعواى آنان رسیدگى کرد و تأخیر کار، آفات بسیارى دارد. مى‏توان گفت: رعایت نوبت جزء آداب لازم براى تمامى مراجع و کارکنان و نیز براى هر کسى است که کار دیگران به دست اوست، گرچه چندان کار مهمى نباشد.
فصل چهارم: اخلاق قاضى
در این فصل، اخلاق و صفاتى را که شایسته است قاضى بدانها خود گرفته و آراسته باشد، بیان مى‏کنیم. این اوصاف و اخلاق موجب مى‏شود قضاوت دقیق‏تر و بهتر اجرا شود، از این رو جزء آداب قضاست، گرچه ضمن صفات و ادب قاضى آمده است.
برکسى پوشیده نیست که ویژگى‏ها و خصائص روحى و حالات نفسانى، در کردار انسان و وظایف فردى و اجتماعى وى، حتى در عبادات و فرائضش تأثیر مى‏گذارد. هر چه آدمى بیشتر سعه صدر داشته، دانش و آگاهى و فهم او بیشتر باشد، عملش درست‏تر و ارزشمندتر است. بنابر این، بحث فقط مربوط به قاضى نخواهد بود، بلکه هرکارگزار حکومت اسلامى را در بر مى‏گیرد، چنان که هر چه مقام و منصب او بالاتر و مهم‏تر باشد، توجه و عنایت بدان صفات و ویژگى‏ها، بر او لازم‏تر است. از آن جا که قضاوت، از محکم‏ترین رشته‏هاى نظام و تنومندترین شاخه ولایت و حکومت است، توجه بدان مسأله لازم‏تر مى‏باشد.
شامل‏ترین و کامل‏ترین بیان در این باره آموزه‏هایى است که در نامه امام على(ع) به مالک اشتر آمده و دقیق‏ترین و جامع‏ترین نگاشته در بیان وظایف والیان و حاکمان و ویژگى‏هاى کار گزاران مختلف، از جمله قاضیان است. امام در بخشى از عهد نامه خود مى‏فرماید:
ثمّ اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک فی نفسک... ممّن لاتضیق به الأمور و لاتمحکه الخصوم...؛
سپس براى داورى بین مردم، افرادى را برگزین که نزد تو، برترینان اند. آنانى که امور گوناگون در تنگناشان نگذارد، برخورد خصمانه طرفهاى درگیر به خشمشان نیاورد....38
در سخن امام(ع) یازده مورد بیان شده است که به اختصار به آنها اشاره مى‏کنیم:
نخست: آنانى که کارها در تنگناشان نگذارد(أن لاتضیق به الأمور)
روشن است ترجیح کسى که این اوصاف را دارد براى قضاوت، پس از آن است که وى در نظر والى، از بهترین مردمان باشد. والى به مقتضاى منصب خود بر امور اشراف و آگاهى داشته و بر اوصاف و خصلت‏هاى بیشتر مردم، اطلاع دارد، از این رو مى‏باید بهترین آنان را براى قضاوت برگزیند. برترى به پارسایى و دانش و جهاد39، و دیگر کمالات است. مى‏باید از میان کسانى که چنین اوصافى را دارا هستند، قاضى گرینش شود. نخستین صفت آن است که توان بالا و سعه صدر داشته و بیشتر بتواند مشکلات را تحمل کند و کارها و عمل به وظیفه او را در تنگنا و فشار قرار نمى‏دهد.
انسان ـ هر که باشد ـ پس از چند ساعت کار پیوسته، خسته مى‏شود. او در ساعات آغازین، با نشاط و داراى میل و رغبت است اما کم کم، نشاط و اشتیاق او کاهش مى‏یابد، بدان حد که به استراحت و آسایش نیاز پیدا مى‏کند. هر چه در حالت خستگى و کسالت، کار ادامه یابد، از کیفیت و حُسن و کمال آن کاسته مى‏شود، تا بدانجا مى‏رسد که اصلاً دیگر کار، درست انجام نمى‏شود و لغزش و خطا افزایش مى‏یابد.
طبیعت هر کار، در تأثیر گذارى بر روان آدمى و ایجاد فشار ذهنى و کسالت یا کندى بر حسب تناسب یا عدم تناسب آن با طبع آدمى، مختلف است. از آن رو که قضاوت ملازم با مخاصمه و شنیدن مطالب خصوم است و طبیعت سخنان و استدلال هر یک براى اثبات حقانیت خویش، مخالف با دیگرى و ردّ وى مى‏باشد، اغلب به دور از جدال و نقض و ابرام نیست. این وضع براى طبع آدمى، ناخوشایند بوده، موجب کسالت و فشار ذهنى بر وى است. از این رو مى‏باید انسان در بیشتر مخاصمات و درگیرى‏ها شکیبا و برخوردار از توان بسیار باشد. هر چه توان و قدرت بیشتر و بالاتر باشد، شخص براى قضاوت، سزاوارتر و لایق‏تر است. از این رو امام على(ع) فرمود: «قاضى، مى‏باید امور گوناگون، در تنگنایش نگذارد» بنابراین نباید قضاوت، او را در فشار و خشم قرار دهد. اما به هر روى، قدرت آدمى محدود است، و خدا هرکس را به اندازه توانش مکلف مى‏کند، از این رو رئیس دادگسترى مى‏باید براى ارجاع پرونده‏هاى قضایى به قضات، شرایط توان او را در نظر گیرد و افزون بر آن، تخصص قاضى و چیرگى وى را بر دعاوى حقوقى یا جزایى یا مدنى و... لحاظ کند.
دوم: برخورد خصمانه طرفهاى درگیر به خشمش نیاورد(ولاتمحکه الخصوم)
از آن رو که طبیعتاً هریک از بر این باورند که حق با وى است، از قاضى مى‏خواهد(یا لااقل انتظار دارد) حق را به او بدهد، بنابر این هریک از آنان هنگام ارائه بیّنه یا ادعاى خود یا ردّ شواهد مدعى یا حتى پس از رسیدن قاضى به نتیجه، مى‏کوشد حقانیت خود را ثابت کند، از این رو برخورد خصمانه با هم مى‏کنند و با عناد سخن مى‏گویند و جدال و مشاجره مى‏کنند. غرض اینان، جلب نظر قاضى است، با آنکه فقط یکى از خصوم، بر حق است و عدالت اقتضا مى‏کند که واقع و حق آشکار گردیده و به عدالت حکم شود. در چنین حالى، قاضى مى‏باید هوشیار باشد که مبادا سخنان و درگیرى خصوم بر وى تأثیر گذارد، مگر در حد کشف حقیقت. آدمى تا دچار این گونه آزمایش نشود، حقیقت کار را نخواهد فهمید و نخواهد دانست که نسبت به حق و تعیین مرز آن با باطل چقدر مقاومت دارد، شاید کار و تجربه این مطلب را روشن کند.
از این رو یادگیرى عملى(کارورزى) افزون بر دانستن قواعد و قوانین لازم است. این کار با حضور در محاکم و دیدن چگونگى کار قاضى، پیش از قضاوت، در مراحل محاکمه ممکن است .
نتیجه چنین صفتى آن است که درگیرى و سخنان خصوم، در قاضى تأثیر نکند و وى را بى آن که خود بفهمد، سر سوزنى از حق و واقع منحرف نسازد، تا بتواند حق و عدالت را پاس داشته و به درستى حکم کند.
سوم: در لغزش خود پاى نفشارد(ولایتمادى فى الزلّة)
معلوم است که انسان غیر معصوم ـ هرکه باشد ـ گاه از راه مى‏لغزد؛ زیرا آدمى در معرض سهو و نسیان است. اما بسیارى اوقات، پس از عمل، متوجه خطا و نسیان و لغزش خود مى‏شود، در این هنگام است که توان روحى و قدرت اراده آدمى در برابر وسوسه و فریب شیطان معلوم مى‏شود. برخى بى درنگ خطاى خود را پذیرفته، به فراموشکارى و غفلت خویش اعتراف مى‏کنند و کار را از نو شروع کرده، زیان وارد را پذیرفته و سعى در جبران آن مى‏نمایند. اینان خدا را شکر گفته که به راه حق هدایتشان کرده و حقیقت را برایشان آشکار کرده است. اما برخى براى خود دلیل آورده، گردنکشى کرده و مى‏پندارند پذیرش اشتباه، نشان ضعف و نقص شخصیت و مقامشان است، بویژه اگر پذیرش خطا آثارى در بیرون داشته و دیگران از آن آگاه گردند و حکم به بى تدبیرى و عدم مدیریت او مى‏کنند. از این رو مى‏کوشد تا راهى براى تصحیح و توجیه خطاى خود بیابد تا ناچار به اعتراف نشود. به چنین حالتى «پافشارى در لغزش» مى‏گویند. کار اشتباه را ادامه دادن به رغم آن که متوجه خطا گردیده، خود خطاى دیگر و لغزشى افزون بر اشتباه نخست است. هر چه کار مهم‏تر و خطیرتر باشد، اهمیت اعتراف به خطا و اصلاح آن، یا توجیه و ادامه دادن خطا نیز بیشتر مى‏شود.
از آن رو که قاضى در میان کارگزاران نظام حکومت اسلامى، عهده دار کارى مهم و خطیر است و مى‏تواند در اموال و آبرو و جان مردمان نظر دهد و دخل و تصرف کند، در حالى که انسانى غیر معصوم است، گرچه پارسا و عادل باشد اما مصون از خطا و نسیان نیست و گرفتار لغزش و اشتباه مى‏شود، مى‏باید از لحاظ صفات درونى، از جمله کسانى باشد که اگر متوجه اشتباه خود شد، سریعاً آن را پذیرفته و اشتباه خود را تصحیح کند و بر لغزش خود پاى نفشرد.
چهارم: از بازگشت به حق پس از آنکه آن را شناخت امتناع نورزد(ولایحصر من الفیء إلى الحق إذا عرفه).
در امر سوم گفتیم آدمى به دور از خطا و نسیان نیست و پس از آن که پى به خطاى خود برد و فهمید دچار نسیان شده، یا سریعاً آن را پذیرفته و به راه حق بر مى‏گردد، یا بر خطاى خود پاى مى‏فشرد و بر باطل مى‏ماند. معلوم است ویژگى نخست، از کمالات نفس آدمى و جزء صفات پسندیده است و حالت دوم، از نواقص نفس و صفات زشت است. نکته پیشین اشاره به حالت دوم داشت و نکته چهارم اشاره به حالت اوّل دارد.
براى انتخاب قاضى و انتصاب وى در شهرى، کافى نیست والى بسنده به حالت نخست کند. اگر وى خواست کسى را به قضات بگمارد، اکتفا به این نکند که بر لغزش خود پا فشارى نکند، چون اصرار بر خطاى خویش نداشتن، مستلزم تسریع در تغییر دادن و تصحیح کار اشتباه نیست، بلکه در این بین، حالتى دیگر وجود دارد که موجب مى‏شود بین روشن شدن حق و باطل، فاصله افتد. والى مى‏باید کسى را برگزیند که پس از شناخت حق، بازگشت به آن بر وى دشوار نباشد و در بازگشت به راه درست، درنگ نکند. باید قاضى کسى باشد که بى‏درنگ به حق رو آورده، قضاوت نادرستش را تصحیح کند و حکمش را درست نماید و جلوى هرگونه فساد و ضررى را که به سبب حکم نخستین پیش مى‏آید، بگیرد.
از این رو سزاوار است قاضى افزون بر آن که بهترین افراد در نظر والى است، داراى هر دو کمال(یعنى عدم پافشارى بر لغزش و بازگشت به راه حق پس از شناخت آن) باشد. هریک از این دو ویژگى جداى از دیگرى، آثار و پیامدهاى خیرى در قضاوت دارد.
پنجم: به طمع گرایش نداشته باشد(لاتُشرِفُ نَفْسُهُ على طمع)
از جمله فضائل نفس، بى نیازى از مردم و اموال آنان است. بنده خدا مى‏باید به آنچه نزد خداست، امیدوارتر باشد تا بدانچه مردمان دارند. چشم داشت به اموال مردم و بزرگ شمردن آن در مقایسه با نعمت هایى که خدا به او داده، از رذائل اخلاقى است. اوّلین پیامد چنین خصلتى، نارضایتى از زندگى موجود خود است، در هر وضعى که باشد. چنین حالتى به نارضایتى از آفرینش و نظام حیات و اندک اندک به ناخشنودى از آفریدگار مى‏فرجامد.
انقطاع إلى اللّه و و رضایت از آنچه مقدّر کرده و بى نیازى از مردم، نخستین ثمره‏اى که دارد، حالت آرامش و آسایش در حیات مادى و زندگى شخصى است، در هر وضعى که باشد. در حدیث است:
إنّ على العبد النظر فى اُمور ال‏آخرة إلى مَن فوقه حتّى یستصغر لدیه عبادته و فی اُمور الدنیا إلى مَن دونه حتّى یستظهر لدیه نعم اللّه(تعالى)؛
بنده مى‏باید در امور آخرت به آن که برتر از اوست بنگرد، تا عبادتش در نظرش کم و کوچک آید اما در امور دنیوى مى‏بایست به آن که فرو دست‏تر از اوست نگاه کند، تا نعمت‏هایى را که خدا بدو داده، زیاد و بزرگ بداند.
طمع، چشم داشت به دارایى مردم است و این که آرزو داشته باشد آنها از آن وى باشد و انتظار دارد از راه‏هاى غیر عادى و کسب از راه درست و حلال، مالک آنها شود. هر که بدین صفت زشت گرفتار آید، پیوسته توقع دارد دیگران چیزى به او بدهند و اموال خود را بى جهت و علت، به او بخشند، اگر چنین نشود، متأثر مى‏شود و حسرت مى‏خورد.
این وضع همگانى است. اگر آدمى در حیات اجتماعى اش، مقام و منصب یا شغل و کسبى داشته باشد که مردم بدو نیاز داشته و به وى مراجعه کنند، کسى که طمعکار و آزمند نیست، به وظایفش عمل کرده، نیاز مردم را بر مى‏آورد و آرامش دارد و احساس راحتى و امنیت مى‏کند حتى اگر کسى از وى تشکر نکند، یا به او انتقاد بکند زیرا باور دارد خداى متعال از او راضى و خشنود است و به وظیفه‏اش میان خود و خدا عمل کرده است. اما کسى که آزمند است، پیوسته در رنج و عذاب است، چون از مردم ناراضى است که چرا از وى با تشکر و سپاسگزارى، تقدیر نکرده‏اند. هر اندازه کار چنین فردى، مهم‏تر و خطیرتر باشد و در زندگى دیگران، اثر گذارتر باشد، توقع و انتظار وى بیشتر و شدیدتر است.
از آن رو که مقتضاى منصب و مسئولیت قاضى، نظر دادن در اموال و عرض و جان مردم است، اگر آزمند نباشد، آرامش داشته و در زندگى فردى، راحت و آرام است. وى افزون بر رضایت مردم، خشنودى خدا را نیز پیوسته به دست خواهد آورد. چنین حالتى بر درستى قضاوت وى و دقت عمل و ظرافت حکمش اثر مى‏نهد. اما اگر طمعکار و متوقع از مردم باشد، بویژه از کسانى که بدو مراجعه مى‏کنند و بالاخص از اشخاصى که به نفع آنان حکم کرده است، پیوسته به دارایى آنان چشم طمع دارد. ممکن است چنین خصلتى در حکم کردن به نفع کسى که ثروتمندتر است و بهره افزونترى از مال و منال دنیا دارد، اثر گذارد، یا ثروتمندان را وسوسه کند که از این طریق بر قاضى تأثیر بگذارند. چنین حالتى، نخستین مرحله وسوسه شیطان و گرایش نفس به باطل و ناحق است. به همین علت است که امام على(ع) فرمود: «نباید نفس قاضى به طمع گرایش داشته باشد». آزمندى، قاضى را به خلاف و نادرستى سوق داده و از راه حق به در مى‏کند و گاه وى را به گرفتن رشوه حرام گرفتار مى‏سازد. طمّاع هیچگاه سیر نمى‏شود و حریص مى‏گردد. وضع طمّاع حریص در زندگى معمولى‏اش معلوم است، چه رسد اگر برآوردن برخى نیازمندى‏هاى مردم به دست او بوده و قسمتى از امور حکومتى و زمامدارى در اختیار وى باشد.
ششم: پیش از غور و بررسى کامل، به فهم سطحى اکتفا نکند(لایکتفى بأدنى فهم دون أقصاه)
شنونده سخن در مرحله نخست معنایى از آن مى‏فهمد و مى‏پندارد آنچه فهمیده، تمام مقصود است، واژه‏ها و کلمات، ابزار نقل مقصود و مراد متکلم به مخاطب است. آنچه مخاطب در مرحله نخست دریافت مى‏کند، جز کلمات و واژه‏ها نیست، که هر کدام معنا و مفهومى دارد. در مرحله بعد، با توضیح متکلم یا دقت بیشتر شنونده، ممکن است مفاهیمى را افزون‏تر و دقیق‏تر از نخست بفهد.
نظرى بر مباحث مطرح میان محافل علمى و مناقشات حقوقى در دانشکده‏ها و پارلمان‏ها، مطلب گفته شده را روشن‏تر مى‏کند. مى‏بینیم کسى تصورى دارد و آن را توضیح مى‏دهد و دیگرى بر او ایراد و اشکالى مى‏گیرد و شخص سومى، به نتیجه‏اى دیگر مى‏رسد. وقتى بحث یک دور در آن حلقه علمى چرخید، منتهى به برداشت و برایندى غیر از آنچه نخست برداشت شده بود مى‏شود. در دور دوم مذاکرات، بحث کاملاً پخته شده و نتیجه مطلوب به دست مى‏آید و کفایت مذاکرات اعلام مى‏شود.
نتیجه آن که: آنچه از گفته دیگرى، در مرحله نخست فهمیده مى‏شود، گرچه فى الجمله مراد متکلم همان باشد اما ممکن است تمام حقیقت شنیدن مطالب مدّعى یا شاکى از این قاعده مستثنا نیست، از این رو لازم است در حال شنیدن دعوى و شکایت و پرسش، اگر در کلام شاکى ابهام و اجمالى است، یا کلمات مشترک در معنا استفاده مى‏شود، دقت تمام داشت تا مقصود، روشن شده، و کاملاً معلوم گردد. پس از آن، قاضى مى‏باید سخن مدّعى علیه یا مشتکى علیه را با دقت و تأمل بشنود و اگر در کلامش ابهام و اجمالى هست، از او بپرسد.
از مطالب گفته شده دو امر بر مى‏آید؛ نخست: دقت و درنگ در شنیدن کلام هریک از خصوم، و سؤال کردن و توضیح خواستن از آنان در صورتى که ابهام و اجمالى در سخنانشان باشد.
دوم: پیش از آن که قاضى سخن طرف دیگر دعوى را بشنود، حتى نزد خویش نیز قضاوت نکند و حکم ندهد؛ زیرا پذیرش سخن شاکى(مدّعى) و این که فقط آنچه وى گفته، راست است، موجب عدم دقت و تأمل در شنیدن دفاع دیگرى و کلام وى خواهد شد. مقصود سخن امام(ع) که فرمود: «قاضى پیش از غور و بررسى کامل، به فهم سطحى بسنده نکند» نیز همین است که نباید قاضى به آنچه در مرحله نخست از سخنان خصوم مى‏شنود، بسنده کند، بلکه مى‏باید درنگ کند و بپرسد و پاسخ بشنود، تا به فهم کامل برسد و مطمئن شود فهم و درک وى از کلمات و سخنانى که شنیده، تمام و کامل بوده است. چنان که در حدیث دیگرى از امام باقر(ع) به نقل از رسول خدا(ص) آمده است:
إذا تقاضى إلیک رجلان فلاتقض للأوّل حتّى تسمع من ال‏آخر فانّک إذا فعلت ذلک تبیّن لک القضاء؛40
وقتى دو کس نزد تو دادخواهى کردند، پیش از آن که به سخن دیگرى گوش نکرده‏اى، به سود شخص اوّل قضاوت مکن. اگر به سخن دیگرى گوش دادى، قضاوت براى تو روشن مى‏شود.
هفتم: بیش از همه در شبهه‏ها درنگ کند(أوقفهم فی الشبهات)
گاه قاضى با اطمینان یا گمان قوى به نتیجه‏اى مى‏رسد و براى حکمى که مى‏خواهد بدهد، مستند دارد و حجت را تمام مى‏بیند. اما با این حال، اندکى ظن به خلاف آن دارد گرچه عقلا بدان اعتنایى ندارند و عرفاً بدان وسوسه مى‏گویند. در این صورت بدانچه اطمینان دارد، حکم خواهد کرد.
گاه در موضوع ـ به علل خارجى ـ یا در حکم ـ به علل اجتهادى ـ امر بر قاضى مشتبه مى‏شود و میان دو طرف احتمال، مردّد مى‏ماند و براى هر دو، استدلال دارد. در این حالت، گاه یک طرف احتمال را بر مى‏گزیند و بدان حکم مى‏دهد و خود را خلاص کرده و راحت مى‏شود.
و گاه قاضى تأمل مى‏کند تا به یکى از دو طرف، یقین کند، سپس حکم مى‏دهد، حتى اگر زمان بسیار طول کشد، بلکه گاه اگر تردیدش برطرف نشود، اصلاً حکم نمى‏دهد.
این صفت در قاضى موجب مى‏شود بیشتر احکامش صحیح و مستند و نزدیک به حق و واقع باشد، بر خلاف قاضى‏اى که شتابان خیال خود را راحت کرده و به رغم آن که هنوز در ذهنش، شک و تردید هست به توجیه و استدلال حکم خود مى‏پردازد.
رساترین و روشن‏ترین سخن در این باره، فرمایش امام صادق(ع) در مقبوله عمربن حنظله است:
إنّما الامور ثلاثه: أمر بیّنء رشده فُیتّبع، و أمر بیّنء غیّه فیجنّب، و أمر مشکل یردّ حکمه إلى اللّه و إلى رسوله. قال رسول اللّه: حلال بیّنء وحرام بیّنء و شبهات بین ذلک. فمن ترک الشبهات نجى من المحرّمات و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات و هلک من حیث لایعلم؛41
کارها سه گونه است: آنچه درستى اش معلوم است، که باید از آن تبعیت کرد. آنچه نادرستى‏اش معلوم است، که باید از آن اجتناب کرد. آنچه حکمش مشکل است، که حکم آن باید به خدا و رسولش واگذار شود؛ رسول خدا فرمود: حلال آشکار، حرام آشکار، و شبهاتى میان این دو. هرکس شبهات را ترک کند، از محرّمات رسته است. هرکس شبهات را برگیرد، گرفتار محرّمات شده، از جایى که نمى‏داند، هلاک مى‏گردد.
از این رو به طرف شبهات نرفتن، موجب نجات از هلاکت وتباهى است. قاضى هر چه بیشتر از شبهات پرهیز کند، احکامش دقیق‏تر، درست‏تر و استوارتر است. گرچه این مطلب بدان معنا نیست که قضاوت تعطیل شده، و مردم در مخاصمات و درگیرى‏ها به حال خود وانهاده شوند. این وضع، مفسده بیشترى داشته و خطرناک‏تر است.
بهتر آن است که به هنگام شبهه و تردید، درنگ شده، تأمل و دقت بیشترى اعمال گردد، تا به علم و یقین یا اطمینان عقلایى رسید. کمتر پیش مى‏آید که در امرى به جزم و تصمیم نهایى و حکم قطعى نرسید. از این رو امام(ع) فرمود: کسى که براى قضاوت برگزیده مى‏شود، افزون بر همه اوصاف لازم باید بیشتر از هرکس در شبهه درنگ کند.
هشتم: بیش از همه خواهان حجت باشد(آخذهم بالحجج)
انسان برخى از آگاهى‏هاى خویش را از طریق فطرت دریافت و طبق آن عمل مى‏کند، اگر چه نتواند براى اثبات حقانیت آن استدلال بیاورد. گاه دانش خود را از راه توجه به اشباه و نظائر و مقایسه آنها با یکدیگر به دست مى‏آورد و طبق آن عمل مى‏کند بى آن که بتواند آن را براى دیگران اثبات کرده و حجت و دلیل بیاورد. گاهى بر عکس است و براى اثبات امرى، دلایل بسیار و حجت‏هاى قاطعى، براى خود و دیگران مى‏آورد، تا بر کسى که منکر و مخالف است، چیره شده و دلیلش پذیرفته مى‏شود. این حالت بر دو گونه است:
جریان حیات اجتماعى و تعاملات زندگى و روابط جمعى، اغلب مبتنى بر ظواهر امر و حمل بر صحت و اصل برائت است، و برحسب فطرت و نظام طبیعت، بدان عمل مى‏کند، بى آن که به برهان و دلایلى نیاز باشد که واقع را اثبات کند.
پس از دانستن این مطلب تصور حقیقت در موارد اختلاف رأى قاضیان و حاکمان، آسان است. طرفین دعوا در بسیارى اوقات معتقدند هریک برحق بوده و هر کدام دلایل و قرائنى دارند، اما در واقع، حق فقط با یکى از آن دو است. قاضى در محکمه، ادعا و دفاع هر کدام را شنیده و به استدلال و ادله هر کدام براى اثبات حقانیت خویش گوش مى‏دهد. در بسیارى اوقات، ادله واقعیت را معلوم کرده و موجب اطمینان و یقین قاضى مى‏شود، اما گاه چنین نیست، حتى با شهادت بیّنه، پس از شنیدن دعوى و انکار مدعى علیه، دعوى ردّ شده یا شهود پذیرفته نمى‏شوند. در چنین وضعى، مستند حکم، حجّت ظاهرى و ودلیل استدلالى است. هر قدر حجت قوى‏تر و استوارتر باشد، قاضى قانع‏تر و مطمئن‏تر مى‏گردد. در چنین حالى اگر قاضى به ظواهر ادله بسنده کرده، آنها را بپذیرد و پیش از اقناع کامل، بر آن اساس حکم کند، اشکالى در صحت قضاوت و اجراى دستورش نیست اما احتمال خلاف، موجب ضعف حکم شده و گاه خلاف آن آشکار مى‏شود. اما اگر به جستجوى حجّت ادامه داده و در استوارى کار بکوشد و به اقناع برسد، احتمال خلاف کم شده و قضاوت درست‏تر و محکم‏تر انجام شده و به حق نزدیک‏تر خواهد بود.
مراد از فرمایش امام(ع) ظاهراً همین باید باشد که فرمود: «قاضى مى‏باید بیش از همه خواهان حجت باشد».
نهم: قاضى کسى باشد که از مراجعات طرفهاى درگیر کمتر به ستوه آید(أقلّهم تبرّماً بمراجعة الخصوم)
مراجعه کنندگان اخلاق و آداب گوناگون دارند. برخى به هنگام مراجعه با ادب اسلامى، تحیّت گفته، آن گاه مشکل خود را مطرح مى‏کنند و آنچه را که لازم است، توضیح داده و منتظر پاسخ مى‏مانند، بى آن که بحث و گفتگویى کنند. اما برخى با ترشرویى مانند طلبکارى که طلب خود را از بدهکار مطالبه مى‏کند، کلمات رکیک و زشت به کار برده، گویا با مأمور مسئول سرجنگ دارند و گاه مى‏خواهند زورمندانه برخورد کنند. هر مأمور پاسخ آرام دهد، بر عصبانیت و خشونت خود مى‏افزایند مگر آن که خواسته شان را برآورد. میان این دو دسته، بسیارى از مراجعان معتدل وجود دارند.
کسى که کارش ارتباط و برخورد با طبقات مختلف مردم است، مى‏باید بردبار بوده، چنین برخوردهایى را تحمل کند و سخنان همگى را بشنود و تا آنجا که قدرت دارد و مسئولیتش اجازه مى‏دهد، خواسته‏ها را برآورد. در بسیارى اوقات مراجعه کننده راضى نمى‏گردد و مى‏پندارد مقصر فقط شخص مراجعه شونده است، نه ساختار حاکم و حدود اختیارات وى. از این رو برحسب ادب و کمال و حالاتش، کلمات و عباراتى را در گفتگو با شخص مراجعه شونده به کار مى‏برد، تحمل مرجع مسئول نیز بر حسب میزان بردبارى وسعه صدر و چشم پوشى‏اش، مختلف است. میزان تحمل و شکیبایى وى در ساعات کار متغیر است. به هنگام صبح با نشاط و داراى سعه صدر بسیار است، اما پیش از ظهر خلقش تنگ مى‏شود و گاه در آخر وقت، صبر از کف مى‏دهد. اگر نوبت مراجعه کننده اوّل وقت باشد، باور پیدا خواهد کرد مراجعه شونده و کارمند همیشه با نشاط و در همین حالت است، اما آن که نوبتش آخر وقت باشد، او را حال خستگى و در فشار مى‏بیند و مى‏پندارد وى همیشه این گونه است.
قاضى نیز از این کسان است، بیشتر وقتها خصوم نزد وى در حال درگیرى و بگو مگو و اداى جملاتى ناخوشایند به همدیگرند. گاه برخورد هریک با قاضى نیز همین گونه است، پس هر چه قاضى بیشتر بردبار باشد و سعه صدر افزون‏ترى داشته باشد، حوصله شنیدنش بیشتر و حکمش درست‏تر و به عدالت نزدیک‏تر است. مقصود فرمایش امام(ع) همین حال است که قاضى مى‏باید کسى باشد که از مراجعات طرفهاى درگیر کمتر به ستوه آید، یعنى مراجعه بسیار، او را بى حوصله نکرده و زود وى را خسته نکند، بلکه تحمل کند و در کمال نشاط و سعه صدر و راحتى، به کارها رسیدگى کند.
دهم: برد بارتر از همه براى کشف حقیقت باشد(أصبرهم على تکشّف الاُمور)
قضایا و پرونده هایى که قاضى مى‏باید در آن موارد حکم صادر کند، گوناگون بوده، براى نمونه برخى حقوقى و برخى جزایى و برخى دیگر مدنى است.
قاضى در هر یک از این دعاوى، دلیل و سند مکتوب یا شاهد و درموارد لازم، نظر متخصص را مى‏طلبد. گاه پس از طىّ طریق شرعى یعنى اقامه بیّنه و قسم، قاضى به علم و یقین مى‏رسد، در این صورت باید قضاوت و حکم کند و حکمش نافذ است، چه به حقیقت، یقین داشته باشد، چه نداشته باشد، البته باید علم به خلاف آن نداشته باشد گرچه مثلاً به قسامه درحکم به قصاص(پس از وجود شرایط آن) باشد.
اما اگر طریق تعبّدى شرعى، نزد قاضى تمام نباشد، مى‏باید تحقیق و تأمل دقیق کند و از هر چه در کشف حقیقت واقع او را کمک مى‏رساند استفاده کند.
تا قاضى به حقیقت، یقین پیدا نکرده و تمام کوشش خود را براى دانستن حقیقت به کار نبندد نمى‏تواند به صرف وجود ظن و گمان به یکى از دو طرف امر، حکم کند. در این گونه موارد براى پى بردن به واقع مى‏باید صبر و تحمل کرد، ممکن است نیاز به زمان یا به تحقیق محلى در منطقه و نواحى دور دست، یا اخذ نظر پزشکى قانونى و کارشناس رسمى و... داشته باشد. هر قدر قاضى در این موارد بیشتر صبر داشته باشد، حکمش استوارتر و دقیق‏تر است اما هر چه بر خلاف این رویه باشد، حکمش از حق دورتر است.
صاحب جواهر با اشاره به عمل حضرت دانیال و حضرت داوود(على نبیّنا و آله و علیهما السلام) به جدا کردن شهود و نیز اشاره به روایتى از امام على(ع) در مورد ایشان هفت نفرى که به سفر رفته بودند و یکى از آنان گم شد42مى‏گوید:
مستفاد از این روایت اختصاص به جدا کردن شهود ندارد و حاکم مى‏تواند براى شناخت حق، از هر راهى که صلاح مى‏داند و منافاتى با شرع ندارد، استفاده کند.43
قاضى مى‏تواند هر چه را که در فهم بهتر واقعیت به او کمک مى‏کند به کارگیرد، بویژه در زمان کنونى که راه‏هاى حیله و پنهان کردن حقیقت و فریب دیگران زیاد شده است. از این رو فهمیده مى‏شود چرا امام فرمود قاضى مى‏بایست بردبارتر از همه براى کشف حقیقت باشد.
یازدهم: چون حکم روشن شد، در داورى از همه برنده‏تر باشد. ثناخوانى‏ها به خودخواهى گرفتارش نسازد و با چرب زبانى، شاهین ترازویش به کژى نگراید. چنین افرادى اندکند!(أصرمهم عند اتضاح الحکم ممّن لایزدهیه اطراء و لایستمیله اغراء و أولئک قلیل)
آدمى طبق طبع اوّلیه‏اش وقتى مدح و ثنا بر عملش مى‏شنود و وى را تحسین کرده و کارش را نیکو مى‏شمرند، خوشحال مى‏شود، زیرا پى به سلامت نفس خویش برده و مى‏فهمد درترقى و تکامل موفق بوده است، چنان که اگر وى را نکوهش کنند و کارش را زشت شمرند، غمگین و ناراحت مى‏شود، زیرا احساس حقارت و ناتوانى و ایستایى و شکست یا انحطاط و عقب ماندگى خواهد کرد، بویژه اگر چنین ارزیابى، علنى و در محضر مردم باشد. از این رو گفته شده: احثوا التراب فی وجوه المدّاحین؛ بر روى چاپلوسان خاک بپاشید.
نصیحت و راهنمایى یا نکوهش براى برطرف کردن کاستى هر چه مخفیانه‏تر باشد، سودمندتر و بهتر است. اگر مى‏باید مدح یا نکوهش کرد، مى‏بایست به اندازه درست و شایسته باشد، چون مدح و ستایش بسیار چاپلوسى است و کوتاهى در آن، حسد است، چنان که در فرمایش امام على(ع) است:
الثناء بأکثر من الاستحقاق ملق و التقصیر عن الاستحقاق عیّ أو حسد؛44
ستایش بیش از استحقاق، چاپلوسى است و ستایش کمتر از استحقاق، درماندگى یا حسادت است.
قاضى ـ هرکس باشد ـ بعد از قضاوت قضیه‏اى، اغلب یکى از طرفین و گاه هر دو طرف دعوى از وى ناراضى‏اند و قاضى و قضاوت و عملش را نکوهش مى‏کنند. کسانى نیز ممکن است به مدح و ستایش قاضى بپردازند. قصد اینان آن است که نکوهش یا ستایش شان به گوش قاضى برسد. در این حال ویژگى روحى قاضى آشکار مى‏شود که تأثیر مى‏پذیرد و منفعل مى‏شود یا نشان مى‏دهد که برتر است از آنچه که مى‏گویند. اگر قاضى از کسانى باشد که در راه خدا از سرزنش نکوهندگان نهراسد، توجهى به سخنانشان نخواهد کرد، چه بیهوده گفته باشند یا به درستى، در غیر این صورت، از آنچه شنیده، تأثیر مى‏پذیرد و منفعل خواهد گشت. چنین واکنشى حتى اگر پس از حکم و قضاوت باشد، در دیگر قضاوت‏ها و حکم‏هایش تأثیر خواهد گذاشت و پیش از حکم با خود خواهد گفت که ممکن است مدح و ثنایش گویند یا نکوهش و تقبیحش کنند. دراین صورت باطل بدو راه یافته، از راه به در خواهد شد و به راست یا چپ خواهد گرایید و از حق دور خواهد گشت. همین نکته، مقصود امام است که فرمود: قاضى باید وقتى حق و حکم برایش روشن شد و طبق عدالت و آنچه خدا دستور داده، حکم را صادر کند و به خود بینى و توقع ستایش و شادمانى دچار نشود. هر چه قاضى در این حالت قاطع‏تر و پایدارتر باشد، براى قضاوت سزاوارتر است.
امام على(ع) پس از بر شمردن این ویژگى‏ها و بیان چنین حالاتى فرمود: «افرادى چنین اندکند». مقصود از این قید یا آن است که افرادى که داراى ویژگى اخیر باشند چیست، یعنى کسى که ثناخوانى و ستایش، به خود خواهى گرفتارش نکند و نکوهش و تقبیح، ملولش نسازد کم است، یا مقصود آن است: کسى که تمامى اوصاف یازده گانه پیشین را داشته باشد، کمیاب است ؟ مصادیق احتمال نخست، کم است و مصادیق احتمال دوم از کم هم کمتر است.
آنچه گفتیم، گزیده مطالبى است که تحت عنوان «آداب» در باب قضاوت و صفات قاضى آمده است.
_________________________________-
1. شرایع الاسلام، ج4، ص75.
2. بقره، آیه 282.
3. طلاق، آیه2.
4. بقره، آیه 282.
5. طلاق، آیه 2.
6. بقره، آیه283.
7. همان، 140.
8. وسائل الشیعه، ج17، باب 1 از ابواب آداب قاضى. «واعلم أنّ المسلمین عدول بعضهم على بعض إلاّ مجلود فی حدّ لم‏یتب منه أو معروف بشهادة الزور أو ضنین».
9. کافى، ج7، ص 414، ح اوّل: «انّما أقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان و بعضکم ألحن بحجّته من بعضا».
10.شرائع الاسلام، ج4، ص77.
11. همان، ص78.
12. مسالک، ج13، ص418.
13. جواهر الکلام، ج40، ص130.
14. وسائل الشیعه، ج1، باب 3 از ابواب آداب القاضى، ح2.
15. نهج البلاغه، صبحى صالح، نامه 45، ص 416.
16. آداب القاضى، ماوردى، ص55.
17. شرایع، ج4، ص 81.
18. مسالک الافهام، ج3، ص435.
19. جواهر الکلام، ج40، ص130.
20. وسائل الشیعه، ج18، باب35 از ابواب کیفیة الحکم، ح1.
21. همان، ج18، باب 20 از ابواب مقدمات حدود، حدیث1.
22. همان، حدیث 2.
23. مستدرک الوسایل، ج18، باب 11 از ابواب آداب قاضى، ح1.
24. وسائل الشعیه، ج 18، باب از ابواب آداب القاضى، ح1.
25. وسائل، ج18، باب 13 از ابواب آداب القاضى، ح1.
26. همان، ح2.
27. تهذیب الاحکام، ج 6، ص 227.
28. وسائل الشیعه، ج 18، باب از ابواب آداب القاضى، ح 1.
29. ظاهر سخن علامه در تحریر و شیخ در مبسوط، وجوب است، بر خلاف عبارت شهید در دروس، به ویژه در مورد سخن گفتن. در جواهر دلیلى بر وجوب مساوات یافت نمى‏شود. قدر یقین، بسنده کردن به حالتى است که یکى بر دیگرى زیاده و رجحانى نداشته باشد، به گونه‏اى که میل و طرفدارى قاضى از وى فهمیده نشود. صاحب جواهر در پایان بحث مى‏گوید: از این رو از عبارت دیلمى و علامه در «المختلف» و دیگران، استحباب بر مى‏آید، که قول اقوى است. ر. ک: جواهر، ج40، ص142.
30. در شرائع الاسلام مى‏گوید: علت آن است که این کار باب منازعه را مى‏گشاید، درحالى که قاضى براى بستن باب منازعه منصوب شده است.
31. جواهر، ج40، ص144.
32. وسائل الشیعه، ج18، باب 1 از ابواب آداب القاضى، ح1.
33. همان، باب 6 از ابواب کیفیة الحکم، ح1.
34. نهج البلاغه، نامه 47.
35. حجرات، آیه 9.
36. همان، آیه 10.
37. هود، آیه 88.
38. تحف العقول، ص 135؛ وسائل الشیعه، ج 27، باب 12 از ابواب صفات القاضى، ح 18.
39. چنان که آیات مى‏گوید: «إنّ أکرمکم عنداللّه أتقیکم» (حجرات، آیه13) «هل یَستوِى الذین یَعلمونَ و الذین لایعلمون» (زمر، آیه9) و «فضّل اللّه المجاهدین بأموالهم و أنفسهم على القاعدین درجةً» (نساء، آیه95).
40. وسائل الشیعه، ج18، ص158، باب 4 از ابواب آداب القاضى، ح2.
41. همان، ج18، ص114، باب 12 از ابواب آداب القاضى، ح9.
42. بحارالانوار، ج14، ص11، ح20.
43. جواهر الکلام، ج40، ص123.
44. بحارالأنوار، ج 70، ص 295.