مصالح مرسله و امکان حجّیت آن (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
اختلاف در حجّیت مصالح مرسله معروف است. مالک بن انس و احمد بن حنبل از ائمّه فقه اهل سنّت آن را حجّت مىدانند، و طوفى از علماى حنابله، در حجّیت آن مبالغه کرده است. ولى شافعى آن را حجّت نمىداند و مىگوید: «عمل به مصالح مرسله مانند عمل به استحسان، تشریع و بدعت است. »1 غزالى اعتقاد دارد: «مصلحتِ ضرورى قطعى و کلّى از وجود حکم کشف مىکند.»2 به حنفىها نیز دیدگاههاى متفاوتى نسبت داده شده است.
اما شیعه، عمل به مصلحت را تنها در صورتى که قطعى باشد جایز مىداند. براساس دیدگاه ولایت فقیه، مصلحت ظنّى نیز با امر حاکم شرع، حجّیت پیدا مىکند.(این مطلب را در جاى خود مختصراً توضیح خواهیم داد).
در عبارت «مصالح مرسله» دو کلمه به کار رفته است: 1 ـ مصالح(جمع مصلحت) 2ـ مرسله.
پیش از هر چیز، به توضیح این دو واژه مىپردازیم:
تعریف مصلحت
غزالى مىنویسد:
مراد از مصلحت، حفظ مقصود شارع است؛ یعنى محافظت بر دین، جان، عقل، نسل و مال.3
برخى نیز در تعریف آن گفتهاند:
چیزى که مقصود شارع را فراهم آورد، مصلحت نام دارد؛ اعم از این که عبادت(چیزى که شارع، آن را براى اداى حقّ خویش قصد کرده است) یا عادت(امر عادى و عرفى که شارع از آن، خدمت به بندگان را قصد کرده است) باشد.4
تعریف ارسال
براى ارسال، معانى مختلفى ذکر کردهاند:
1. چیزى که عقل، آن را کشف مىکند.
2. چیزى که داخل در روایات عمومى و کلّى است، امّا در باره آن، نصّ خاصى وجود ندارد.5
3. برخى نیز ارسال و استصلاح را مترادف هم دیگر دانستهاند.
4. شیخ زحیلى مىگوید:
ارسال یعنى اوصافى که با تصرّفات و اهداف شارع متناسب است، ولى دلیل خاصّ شرعى بر اعتبار یا عدم اعتبار آن وجود ندارد؛ و از ارتباط حکم به آن، براى مردم، جلب منفعت یا دفع مفسده حاصل مىشود.6
5. آیت اللّه سیّد محمد تقى حکیم، بدون تعریف مشخصى از ارسال، مىگوید:
بحث پیرامون حجّیت و عدم حجّیت مصالح مرسله و احکام آن، بستگى به مفاهیم متعددى دارد که براى مصالح مرسله ارائه شده است.7
چکیده ادلّه و نقد دلایل کسانى که مصالح مرسله را حجت مىدانند:
1. احکام شرعى براى تحقّق مصالح بندگان آمده است و حُسن مصالح نیز با عقل، درک مىشود.(البته این استدلال به باب معاملات اختصاص دارد).
نقد: این دلیل دو مقدّمه دارد: 1. اعتقاد به تحسین و تقبیح عقلى8 (پذیرش این که عقل مىتواند حُسن و قُبح اشیاء را درک کند). 2. این که عقل مىتواند به طور قطعى حُسن ذاتى یک عمل را درک کند. بنابراین، صرف درک وجود مقتضى حُسن، بدون درک وجود شرایط و نبود موانع، کفایت نمىکند.
2. وقایع و حوادث جدید همواره پدید مىآیند. از این رو باید با استصلاح، باب تشریع را باز گذاشت و گرنه لازم مىآید که شریعت، محدود شود و این با سهل بودن و جاودانگى و خاتمیت دین اسلام نمىسازد.(براى اثبات حجیت قیاس و استحسان نیز به همین دلیل تمسک شده است).
شیخ زحیلى در توضیح این دلیل مىنویسد:
خداوند همه احکام را براساس مصالح تنظیم کرده است و این سبب مىشود که ظن به اعتبار مصلحت در تعلیل این احکام، معتبر باشد؛ زیرا عمل به ظن واجب است.
این توضیح درست نمىنماید؛ زیرا ظن، در صورتى که دلیل قطعى بر حجّیتش وجود داشته باشد معتبر است. و دلیل قطعى بر حجیت ظن حاصل از استصلاح وجود ندارد.9
نقد: با وجود احکام کلّى قابل تطبیق بر مصادیق فراوان و وجود مراتب گوناگون در احکام، مانند احکام مربوط به عناوین ثانویه و ولائیّه، دیگر براى دفاع از خاتمیت و جاودانگى دین اسلام نیازى به مصالح مرسله نیست.
3. اصحاب، طبق مصالح مرسله، عمل مىکردند، و این سیره، دلیل رضایت شارع است.
نقد: معلوم نیست اصحاب به قیاس یا استحسان و یا مصالح مرسله عمل مىکردند، یا به نصوص عام(روایاتى که احکام و قواعد کلّى را در بر مىگیرد و قابل تطبیق بر مصادیق فراوانى است. )10
4. استدلال به حدیث نبوى «لاضرر و لاضرار فی الاسلام».11 برخى مثل طوفى این حدیث را مخصّص تمام ادلّه اوّلیه مىدانند.12
سید محمد تقى حکیم بر این دلیل دو اشکال وارد کرده است:
اشکال اوّل: اگر نسبت بین دو دلیل، عموم و خصوص مطلق باشد؛ دراین صورت، دلیل خاص، مخصّص عمومیت دلیل عام است؛ مانند اکرم العلماء و لاتکرم زیداً. اما در این جا، نسبت میان حدیث «لاضرر» و ادلّه اوّلیه احکام، عموم و خصوص من وجه است.
ولى با این حال، حدیث «لاضرر» بر ادله اوّلیه احکام مقدم است. البته نه از باب تخصیص که طوفى گفته، بلکه ازاین باب که حدیث «لاضرر» ناظر و مفسّر ادلّه اولیه مىباشد و قرینه، بر ذى القرینه مقدم است.13
اشکال دوم: نسبت بین ضرر و مصلحت، تناقض نیست؛ بلکه دو ضدّى هستند که وجه سومى ندارند. از این رو، نبود ضرر، مستلزم ثبوت مصلحت نیست.
سپس حکیم اضافه مىکند: حدیث «لاضرر» را فع تکلیف است، نه مشرّع و تکلیف گذار، بنابر این، از حدیث «لاضرر» تنها استفاده مىشود که احکام ضررى، از موضوعات آن احکام، برداشته شده است، ولى احکام دیگرى را براى آن موضوعات، اثبات نمىکند؛ لذا باید براى مشخّص کردن حکم آن موضوعات به ادلّه دیگرى مراجعه کرد.
وى در ادامه، مبالغه طوفى را در اعتبار مصالح مرسله و مقدّم داشتن آن حتّى بر نصوص و اجماع، رد کرده و با نقل عبارت طولانى او در باره اختلافات حاصل شده به سبب روایات، مىگوید: صرف نظر از طولانى بودن این عبارت و شباهت آن به خطا به، در نقد آن باید گفت که اختلاف، ضرورتى است که بشر توان دفع آن را ندارد و مادام که اصحاب مذاهب در چارچوب اجتهاد حرکت مىکنند، این اختلافها، موجب خصومت و نزاعهاى مذهبى نمىشود.14
شیخ زحیلى نیز در باره عبارت شیخ طوفى مىگوید:
میان روایات و مصالح، هیچ گونه تعارض و اختلافى وجود ندارد، ولى مصلحت، محل اختلاف و نزاع است.15
به نظر من، طوفى با مبالغه خود از حقیقت دور شده و اشکال حکیم بر ایشان وارد است. غلوّ، حتّى انسان دانشمند را از مسیر صواب منحرف مىکند و گرنه معنا ندارد که مسلمان، روایت یا روایات ثابت و واضح را به این بهانه که مصلحت ظنّى، با آن مخالف است کنار بگذارد.
چکیده ادله منکرین مصالح مرسله
1. تمسّک به مصالح مرسله، پیروى از هواى نفس به بهانه وجود مصلحت است و در واقع عمل بر اساس مصالح مرسله رفتار مطابق لذّت نفس و اشتهاى درونى است. این نکته درست است؛ حتى اگر به ظن خود تصور کنیم که این مصلحت با مقاصد شرع، هماهنگ بوده و قائل به آن اهل اجتهاد باشد؛ زیرا ظن کشف از حقیقت نمىکند(إنّ الظن لایغنی من الحقّ شیئاً) و بر خلاف قطع که داراى حجّیت ذاتى است و سلب حجّیت از آن ممکن نیست، ظن حجّیت ذاتى ندارد.
آرى اگر دلیل قطعى بر حجّیت ظنّ وجود داشته باشد، عمل کردن به آن جایز است، ولى طبق فرض، هیچ دلیلى بر حجّیت ظن حاصل از مصالح مرسله وجود ندارد. لذا عمل به استصلاح مانند عمل به استحسان(چیزى که از ذهن مجتهد تراوش مىکند) پیروى از هواى نفس است.
2. دین اسلام، کامل و بردارنده تمام نیازهاى مردم است؛ بدین جهت، خداوند با حالت انکار مىفرماید: «أَیحسب الإنسان أَن یترک سُدىً»16. البته طرفداران استصلاح مىتوانند بگویند که عقول کاشف از مصالح نیز لطف خداوند به بندگان است و در شریعت، مىتوان به آن اعتماد کرد.
3. غزالى براى اثبات حجّیت مصالح مرسله مىنویسد:
مصالح مرسله از درون کتاب، سنّت و اجماع شناخته مىشود، از این رو، اصل مستقلى در مقابل کتاب، سنت و اجماع به شمار نمىآید.
در پاسخ غزالى مىتوان گفت: قائلین به مصالح مرسله معتقدند که مصالح، با عقل به دست مىآید، پس اصلِ مستقلّى(در کنار کتاب، سنت و اجماع) است. به عبارتى، مصالح مرسله در ردیف حجّیت ادراکات عقل قرار دارد. در این خصوص، بحث مستقلّى وجود دارد که در مبحث چگونگى حجّیت ادراکات عقل مطرح خواهد شد.
4. آمدى مىگوید:
مصالح مرسله، در میان ادلّهاى که شارع آنها را حجت قرارداده و ادلّهاى که از نظر شارع حجت نیست قراردارد و الحاق آن به یکى از این دو، فاقد اولویت است.
شیخ زحیلى، به این استدلال چنین پاسخ داده است:
اشتمال مصالح مرسله بر مصلحت راجح و مفسده مرجوح، اعتبار آن را بر الغاى آن ترجیح مىدهد. زیرا شارع، مصالح را مبدأ تشریع احکام قرار داده است. به همین سبب، ظنّ غالب پیدا مىشود که در این وصف نیز، شارع جانب مصلحت را لحاظ کرده باشد و چون که عمل به ظنّ واجب است باید به این ظنّ نیز عمل شود. علاوه بر این، مصالحى که شارع الغا کرده در مقایسه با مصالحى که معتبر دانسته بسیار اندک است و از این رو مصالح مردد، ملحق به موارد غالب مىشود.
پاسخ زحیلى تمام نیست؛ زیرا همان گونه که گفتیم ظن فقط کاشفِ ناقصى از حقیقت است و بنابراین تنها در صورتى اعتبار دارد که دلیل شرعى قطعى بر حجیتش وجود داشته باشد و اعتباراً کاشفیت آن را کامل کند. لذا این که گفته شد «عمل به ظن واجب است» سخنى بى معناست جز بر مبناى قائلین به انسداد کامل باب علم که مبنایى باطل است؛ زیرا هر چند باب علم بسته است امّا باب علمى باز است.17
اشکال دیگر به کلام زحیلى: وى ادّعا کرده که مصالح الغا شده توسّط شارع، اندک است. اوّلاً، این سخن، نیازمند دلیل است و هیچ دلیلى هم بر آن وجود ندارد. ثانیاً، برفرض پذیرش آن، صرفِ احتمال بودن این مصلحت جزو همان مصالح اندک الغا شده، در عدم حجّیت آن کفایت مىکند. زیرا شکّ در حجّیت، براى قطع به عدم حجّیت کافىاست.
البته آن چه آقاى حکیم گفت: «که قائلین به استصلاح ادعا دارند که مصلحتى که عقل کشف کرده باشد، از نظر شرع اعتبار دارد و در نتیجه، میان اعتبار و الغاء مردد نیست» مىتواند جواب استدلال آمدى باشد. ولى همه اشکال در دلیل این اعتبار است.
5. زحیلى بر ضعف اعتبار مصالح مرسله استدلال کرده است که عمل بر اساس مصالح مرسله، منجر به از بین رفتن وحدت و عمومیت تشریع مىشود؛ زیرا نتیجه عمل به مصالح مرسله، تفاوت احکام با اختلاف زمانها و احوال و اشخاص خواهد بود.
خود او به این استدلال جواب داده که وقتى مىتوانیم به مصلحت مرسلهاى عمل کنیم که روایتى بر اعتبار یا الغاى آن، نداشته باشیم. از این رو، با وحدت و عموم تشریع منافات ندارد بلکه با جاودانگى دین و مصلحت عمومى نیز هماهنگ است. اما همه نگرانى در این باره از افراط کنندگان و هواپرستان است.
نظر نهایى
براى روشن شدن دیدگاه نهایى در باب مصالح مرسله، توضیح چند نکته لازم است:
نکته اوّل: در اصول فقه ثابت شده که حجّیت داراى لوازمى از این قرار است:
1. معذّریّت: مراد از آن، حکم عقل به لزوم پذیرش عذر انسان در صورت عمل مطابق حجت ملزمه و خطا در واقع است.
2. منجّزیّت: یعنى راهى به سوى واقع بودن حجّت؛ به گونهاى که اگر مطابق واقع باشد و مکلف مخالفت کند، عقابش، صحیح باشد.
3. صحّت خبردادن از مفاد حکمى که با حجت اثبات شده است به عنوان حکم شرعى و نسبت دادن آن به شارع.
بنابراین باید از طرف شارع، دلیل قطعى بر اعتبار اصل رسیده باشد. حجیت قطع، ذاتى است و تخلّف بردار نیست، ولى ظنّ، حجّیت ذاتى ندارد و تنها در صورتى معتبر است که دلیل قطعى بر حجیتش وجود داشته باشد. بر این اساس، دیدگاه وجوب عمل به ظن ـ به طور مطلق ـ نادرست است.
بنابراین، اگر در مصلحت، از نصوص و قواعد عمومى معتبر استفاده شده باشد، پذیرفتنى است. لیکن در این صورت، مصالح مرسله، اصل مستقلى در کنار قرآن و سنّت نخواهد بود، بلکه پیروى از قرآن و سنّت به شمار مىرود.
اگر در مصلحت، از عقل استفاده شده باشد، شرط عمل به چنین مصلحتى، درک کامل آن با همه متعلقات و آثار آن و وجود تمام شرایط و نبود همه موانع آن است. امّا درک ناقص و ظنّى مصلحت مانند احتمال وجود مزاحم براى آن یا الحاق آن به اعمّ اغلب، براى حجّیت مصلحت، کافى نیست.
نکته دوم: ما در مبحث دیگرى18، پیرامون تفاوتهاى احکام شرعى فتوایى و اوامر ولایى صادر شده از سوى ولىّ امر شرعى سخن گفتیم و اینک چکیده آن تفاوتها را بیان مىکنیم:
1. احکام اوّلیه شرعى از ناحیه شارع مقدس صادر شده و فقیه فقط آن را کشف مىکند، اما اوامر ولایى از سوى ولىّ امر شرعى به مقتضاى مصالح صادر مىشود.
2. احکام شرعى، کلّى است و تطبیق آن بر موضوعات خارجى، وظیفه فقیه نیست، اما اوامر ولایى، نوعى تطبیق حکم کلّى بر مصادیق خارجى به حساب مىآید.
3. احکام شرعى، تابع مصالح و مفاسدى است که در ذات اشیا بوده و شارع مقدس براساس آنها، حکم صادر کرده است. لیکن اوامر ولایى، تابع مصالحى است که توسّط حاکم شرع درک مىشود.
4. اوامر ولایى چون براساس مصالحى که ولىّ امر تشخیص داده، صادر شده است، اوامرى موقّت به شمار مىآید. ولى احکام شرعى اوّلى، احکامى دائمى هستند که از دیدگاه اسلام، براى ذات اشیاء در هر زمانى ثابتند.
از آنجا که حاکم شرع به دنبال اداره امور کشور و پر کردن منطقه مباحات، به شکل مناسب است، نمىتوان وى را مکلف نمود که پس از قطع به مصلحت، دستورى را صادر کند؛ بلکه ظنّ عرفى نیز، کفایت مىکند. لذا اگر حاکم شرع قانون معیّنى را صلاح دانسته و آن را با مقاصد اجتماعى شرع و راهنمایىهاى کاربردى و اجرایى که اسلام در اختیار او قرار داده است ـ مانند «کَىْ لایکونَ دولةً بینَ الاغنیاءِ مِنکم؛19تا اموال و دارایىها تنها دردست ثروتمندان نباشد» ـ هماهنگ بداند، یا فتوایى برگزیند و آن را بر فتواهاى دیگر به گمان این که بیشتر به صلاح جامعه است، مقدّم بدارد، یا فتواى شخصى خود او بوده که با بحث علمى به آن رسیده باشد، در تمام این موارد به دلیل فرمان خداوند به اطاعت از ولىّ امر شرعى، دیگران باید از او اطاعت کنند و به قانون تعیین شده یا فتواى وى که آن را به صلاح جامعه تشخیص داده تن دهند.
البته ما نمىخواهیم لزوم تحصیل حجّت را که بر آن پا فشارى کردیم، در این موارد انکار کنیم، بلکه همچنان معتقدیم در مقام صدور فتوا باید یقین به صدور حکم شرعى داشته باشیم و حکمى که فقیه به آن مىرسد حکم شرعى دائمى است، لیکن فرمان ولىّ امر، ولایى بوده و به مقتضاى مصالح شرعى صادر شده و از این رو، موقت بوده و تا وقتى مصلحت داشته باشد پابرجاست.
لذا به نظر ما، در مقام فتوا باید از صدور فتواى مبتنى بر مصالح مرسله پرهیز کرد؛ مگر آن که فقیه به مصلحت قطعى رسیده باشد و شرایط را فراهم و موانع را منتفى بداند که البتّه چنین چیزى بعید است. ولى حاکم شرعى مىتواند براساس مصالح مرسله عمل کرده و فرامین خود را مطابق آن پایه ریزى کند. براین مدّعا، دلایلى وجود دارد:
1. در مسائل اجتماعى و حکومتى و ادارى، تحقّق قطع لازم نیست، بلکه ظنّ عرفى نیز کفایت مىکند و اساس صدور فرمانهاى ولایى براین اصل مبتنى است.
2. ولىّ امر، نسبت به دیگران از دانش گستردهتر و کارشناسان بیشترى براى تشخیص مصالح برخوردار است.
3. فرمانى که ولىّ امر صادر مىکند، موقّت است و به بقاى مصلحت، بستگى دارد. لذا این حکم، مستقیماً به اسلام نسبت داده نمىشود بلکه فرمانى است که به نظر حاکم شرعى، با تعالیم اسلامى، هماهنگ مىباشد.
بدین جهت در اصل دوازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران ـ با این که براساس فقه شیعه تدوین شده ـ تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام پیش بینى شده است و وظیفه آن، حلّ اختلافات میان مجلس شوراى اسلامى با شوراى نگهبان است. همچنین این مجمع، سیاستهاى کلّى نظام را که به مصلحت جامعه باشد به رهبر پیشنهاد مىکند.
به همین سبب، مىتوان از جوانب تطبیقى مصالح مرسله در عرصه حوادث جدید گوناگون اعم از اقتصادى مانند احداث امکانات عمومى براى افزایش ثروت، یا امور اجتماعى مانند ایجاد مقررات انتخابات و عرصههاى فراوان دیگر، سخن گفت.
4. از آن جا که این کار، امرى مهم و فراتر از فتواى فردى است؛ باید فقیه از وجود مصلحت مرسله و تحقق شروط تأثیر آن و نبود موانع یا مصالح مزاحم و مقدّم برآن، مطمئن شود و این کارى بس دشوار است. حتى مجامع فقهى که کمتر در معرض خطر غفلت هستند، باید در این گونه امور، به یقین برسند و در صدور فتوا عجله نکنند، هر چند معتقدیم فتواى مجامع فقهى مىتواند در مناطقى که حاکم شرعى ندارند، خلاءهاى احکام را پرکند. واگذارى این وظیفه به مجامع فقهى در این مناطق از روى ناچارى است ولى به هر حال از واگذارى آن به یک فرد هر چند فقیه و با تقوا باشد، بهتر و به احتیاط نزدیکتر است.
5. نکته خطیر دیگرى دراین جا وجود دارد و آن لزوم مراعات مصلحت امّت اسلامى و تقدّم آن بر مصلحت فردى و منطقهاى و جغرافیایى است. این امرى بدیهى است و قاعده تزاحم که شرعاً نیز پذیرفته شده و معیار آن تقدم اهم بر مهم است به آن حکم مىکند. ما در این خصوص، طى مقالهاى با عنوان «استحسان» که به مجمع فقه اسلامى در جده تقدیم کردیم، گفتهایم که استحسان به معناى تقدم اهمّ بر مهمّ، پذیرفتنى است. و در این جا یاد آورى مىکنیم که گاهى امر مشتبه شده و این مصلحت عالى لحاظ نمىشود، با این که نصوص بر مجموعه امت اسلامى و رعایت مصالح و حدود و توازن آن و استفاده از همه توانمندیهاى آن در جهت مصالح عمومى تأکید دارد.
6. براى استصلاح، موارد فراوانى ذکر شده که پس از تأمّل در آن، روشن مىشود که بیشتر آنها ارتباطى به باب استصلاح ندارد؛ بلکه برخى از آنها از قبیل تطبیق یک قاعده کلّى فقهى یا مفاهیم کلى هستند که در شرع بدانها امر شده است. برخى دیگر از موارد اجراى قیاس و برخى نیز تطبیق احکام ثانویّه مانند ضرر، حرج، تزاحم و سدّ ذرایع هستند.
1. خلاف، عبدالوهاب، مصادر التشریع الإسلامی فیما لانصّ فیه، ص 73 ـ 81.
2. المستصفى، ج1، ص141.
3. همان.
4. خلاف، عبدالوهاب، مصادر التشریع الاسلامى فیما لانصّ فیه، ص93.
5. الاُصول العامّة للفقه المقارن، ص383.
6. مقاله تقدیمى نگارنده به انجمن فقه اسلامى در مسقط، شعبان، 1408.
7. الاُصول العامّة للفقه المقارن، ص 383.
8. در باره حسن و قبح عقلى و ملازمه میان حکم عقل و شرع چند دیدگاه وجود دارد: الف. شیعیان و معتزله از اهل سنّت به حُسن و قبح عقلى قائلند. یعنى عقل، بدون نیاز به بیان شارع مىتواند حُسن و قبح ذاتى اشیا را درک کند. بنابراین دیدگاه، برخى اشیا، ذاتاً و صرف نظر از بیان شارع، خوب هستند و استحقاق ثواب دارند. بعضى از اشیا، ذاتاً و صرف نظر از بیان شارع قبیح هستند و استحقاق عقاب دارند. ب. اشاعره از اهل سنّت، حسن و قبح عقلى و ذاتى اشیا را انکار مىکنند و عقل را ملاک حُسن و قبح نمىدانند، بلکه، فعل شارع را ملاک حُسن و قبح مىشمارند. شعار آنها این است: «الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح ما قبّحه الشارع» اشاعره معتقدند: نباید براى خدا تکلیف تعیین نمود که فلان کار خوب است و استحقاق ثواب دارد و فلان کار بد است و استحقاق عقاب دارد؛ بلکه، عقل ما در حکم کردن به حُسن و قبح، تابع فعل خداوند است. اگر خدا، انسان عادل را به جهنم و انسان ظالم را به بهشت ببرد، عین عدالت است. عدلیّه و قائلین به حُسن و قبح عقلى و ذاتى اشیا در ملازمه میان حکم عقل و شرع اختلاف کردهاند: 1 ـ اصولىها، به ملازمه میان حکم عقل و شارع قائلند و شعارشان این است: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع و کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل» یعنى هر چیزى که از نظر عقل، خوب باشد از منظر شرع هم خوب است و هر چیزى که از دیدگاه عقل، بد باشد از نظر شرع نیز بد است. 2 ـ اخبارىها، گر چه حُسن و قُبح عقلى را قبول دارند، اما ملازمه میان حکم عقل و شرع را نمىپذیرند. آنها اعتقاد ندارند هر چیزى که عقلاً خوب است، شرعاً نیز مأمور به مىباشد و هر چیزى که عقلاً بد به شمار مىآید، شرعاً نیز منهئ عنه است. شاید چیزى، عقلاً خوب باشد ولى شارع به خاطر مصالحى به آن امر نکند؛ هم چنین ممکن است چیزى عقلاً قبیح باشد ولى شارع به خاطر مصالحى، آن را نهى نکرده باشد. از این بیانات، مشخص شد که اختلاف عدلیّه و اشاعره در حُسن به معناى استحقاق ثواب و قبح به معناى استحقاق عقاب است و گرنه حُسن به معناى موافقت طبع و قبح به معناى مخالفت طبع (مثلاً صداى بلبل خوب و موافق طبع و صداى حمار بد و مخالف طبع است) و نیز حُسن به معناى کمال و قبح به معناى نقصان (مثلاً علم، کمال و جهل، نقصان است) از محل بحث خارج است؛ زیرا این حسن و قبح، مورد اتفاق طرفین بوده و حتّى اشاعره نیز آن را قبول دارند. [ مترجم]
9. در اصول فقه با ادله اربعه ثابت شده که عمل به ظنّ حرام، و اصل اوّلى در عمل به ظنّ، حرمت و عدم حجیت آن است، مگر ظنّى که با دلیل خاص ثابت شده باشد؛ مانند ظواهر الفاظ و خبر واحد. بنابراین، نبود دلیل بر حجّیت ظن، مساوى با عدم حجّیت آن است و عدم حجیت، به دلیل، نیاز ندارد. [مترجم]
10. سیره اصحاب مجمل است و قابل تمسّک نیست. احتمال این که سیره اصحاب در عمل به نصوص عامّه بوده باشد نه مصالح مرسله، قیاس و استحسان، کفایت مىکند. زیرا «إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.»[مترجم]
11. این حدیث را مسلم و نسایى روایت کردهاند و در منابع روایى امامیّه نیز آمده است.
12. کیفیّت استدلال: مجتهد، هنگام وجود مصلحت در یک فعل با استناد به این قیاس منطقى فتوا مىدهد: در انجام این فعل، مصلحت و در ترک آن ضرر وجود دارد (صغرى) و پیامبر اکرم (ص) فرموده است: «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» (کبرى) پس انجام این فعل در اسلام، ممنوع نیست. [مترجم]
13. خلاصه اشکال اوّل این است که طوفى نسبت میان حدیث لاضرر و ادلّه اوّلیه را عموم و خصوص مطلق قرار داده و به همین سبب، حدیث لاضرر را بر ادلّه اوّلیه، مقدّم دانسته است در حالى که میان این دو عموم و خصوص من وجه، وجود دارد و علّت تقدم حدیث لاضرر بر ادلّه اوّلیه (در مادّه اجتماع این دو دلیل) حکومت است. یعنى حدیث لاضرر، مفسّر و ناظر به ادلّه اولیه مىباشد و دایره آنها را محدود کرده و به موارد وجود مصلحت و عدم ضرر اختصاص مىدهد. [مترجم]
14. الاُصول العامّة للفقه المقارن، ص 398.
15. شیخ زحیلى همانند ابن رجب، شیخ طوفى را از علماى حنابله در قرن هشتم مىداند. (مصادر التشریع) الإسلامى فیما لانصّ فیه، ص 80) این کتاب در باره اصول مالکیّه سخن مىگوید و شیعه آن را در فهرست خود نام نبرده است، (آیت اللّه سبحانى، جعفر، موسوعة طبقات الشیعه، مقدّمه قسم دوم) علاوه بر این، اعتقاد وى به مصالح مرسله، نشانگر شیعه نبودن اوست.
16. قیامت، آیه 36.
17. در این زمینه چند مبنا وجود دارد:
الف. برخى مانند «سید مرتضى» انفتاحى هستند. یعنى معتقدند که بیشتر فقه، با ادلّه قطعى مانند نصّ قرآن، خبر متواتر و خبر واحد متکى به قرائن علمى و اجماع، معلوم است.
ب. اکثر اصولىها مىگویند: در زمان ما، باب علم، بسته و باب علمى، باز است. مراد از دلیل علمى، دلیل ظنى است که پشتوانه قطعى دارد؛ مانند خبر واحد.
ج. برخى اصولىها که به انسدادى معروف هستند (مانند میرزاى قمى و پیروان وى) به خاطر مبناى خاصّى که در بحث ظواهر الفاظ دارند و آن را فقط در حق مقصودین به افهام، حجّت مىدانند، اعتقاد دارند باب علم و علمى در احکام شرعى بسته است و پس از اقامه دلیل انسداد نتیجه گرفتهاند که ظنّ، از هر راهى حاصل شود حجت است. [مترجم]
18. این مباحث در دهمین نشست مجمع فقه اسلامى با عنوان «عمل حکومتى» ارائه شده است. [مترجم]
19. حشر، آیه 7.
اما شیعه، عمل به مصلحت را تنها در صورتى که قطعى باشد جایز مىداند. براساس دیدگاه ولایت فقیه، مصلحت ظنّى نیز با امر حاکم شرع، حجّیت پیدا مىکند.(این مطلب را در جاى خود مختصراً توضیح خواهیم داد).
در عبارت «مصالح مرسله» دو کلمه به کار رفته است: 1 ـ مصالح(جمع مصلحت) 2ـ مرسله.
پیش از هر چیز، به توضیح این دو واژه مىپردازیم:
تعریف مصلحت
غزالى مىنویسد:
مراد از مصلحت، حفظ مقصود شارع است؛ یعنى محافظت بر دین، جان، عقل، نسل و مال.3
برخى نیز در تعریف آن گفتهاند:
چیزى که مقصود شارع را فراهم آورد، مصلحت نام دارد؛ اعم از این که عبادت(چیزى که شارع، آن را براى اداى حقّ خویش قصد کرده است) یا عادت(امر عادى و عرفى که شارع از آن، خدمت به بندگان را قصد کرده است) باشد.4
تعریف ارسال
براى ارسال، معانى مختلفى ذکر کردهاند:
1. چیزى که عقل، آن را کشف مىکند.
2. چیزى که داخل در روایات عمومى و کلّى است، امّا در باره آن، نصّ خاصى وجود ندارد.5
3. برخى نیز ارسال و استصلاح را مترادف هم دیگر دانستهاند.
4. شیخ زحیلى مىگوید:
ارسال یعنى اوصافى که با تصرّفات و اهداف شارع متناسب است، ولى دلیل خاصّ شرعى بر اعتبار یا عدم اعتبار آن وجود ندارد؛ و از ارتباط حکم به آن، براى مردم، جلب منفعت یا دفع مفسده حاصل مىشود.6
5. آیت اللّه سیّد محمد تقى حکیم، بدون تعریف مشخصى از ارسال، مىگوید:
بحث پیرامون حجّیت و عدم حجّیت مصالح مرسله و احکام آن، بستگى به مفاهیم متعددى دارد که براى مصالح مرسله ارائه شده است.7
چکیده ادلّه و نقد دلایل کسانى که مصالح مرسله را حجت مىدانند:
1. احکام شرعى براى تحقّق مصالح بندگان آمده است و حُسن مصالح نیز با عقل، درک مىشود.(البته این استدلال به باب معاملات اختصاص دارد).
نقد: این دلیل دو مقدّمه دارد: 1. اعتقاد به تحسین و تقبیح عقلى8 (پذیرش این که عقل مىتواند حُسن و قُبح اشیاء را درک کند). 2. این که عقل مىتواند به طور قطعى حُسن ذاتى یک عمل را درک کند. بنابراین، صرف درک وجود مقتضى حُسن، بدون درک وجود شرایط و نبود موانع، کفایت نمىکند.
2. وقایع و حوادث جدید همواره پدید مىآیند. از این رو باید با استصلاح، باب تشریع را باز گذاشت و گرنه لازم مىآید که شریعت، محدود شود و این با سهل بودن و جاودانگى و خاتمیت دین اسلام نمىسازد.(براى اثبات حجیت قیاس و استحسان نیز به همین دلیل تمسک شده است).
شیخ زحیلى در توضیح این دلیل مىنویسد:
خداوند همه احکام را براساس مصالح تنظیم کرده است و این سبب مىشود که ظن به اعتبار مصلحت در تعلیل این احکام، معتبر باشد؛ زیرا عمل به ظن واجب است.
این توضیح درست نمىنماید؛ زیرا ظن، در صورتى که دلیل قطعى بر حجّیتش وجود داشته باشد معتبر است. و دلیل قطعى بر حجیت ظن حاصل از استصلاح وجود ندارد.9
نقد: با وجود احکام کلّى قابل تطبیق بر مصادیق فراوان و وجود مراتب گوناگون در احکام، مانند احکام مربوط به عناوین ثانویه و ولائیّه، دیگر براى دفاع از خاتمیت و جاودانگى دین اسلام نیازى به مصالح مرسله نیست.
3. اصحاب، طبق مصالح مرسله، عمل مىکردند، و این سیره، دلیل رضایت شارع است.
نقد: معلوم نیست اصحاب به قیاس یا استحسان و یا مصالح مرسله عمل مىکردند، یا به نصوص عام(روایاتى که احکام و قواعد کلّى را در بر مىگیرد و قابل تطبیق بر مصادیق فراوانى است. )10
4. استدلال به حدیث نبوى «لاضرر و لاضرار فی الاسلام».11 برخى مثل طوفى این حدیث را مخصّص تمام ادلّه اوّلیه مىدانند.12
سید محمد تقى حکیم بر این دلیل دو اشکال وارد کرده است:
اشکال اوّل: اگر نسبت بین دو دلیل، عموم و خصوص مطلق باشد؛ دراین صورت، دلیل خاص، مخصّص عمومیت دلیل عام است؛ مانند اکرم العلماء و لاتکرم زیداً. اما در این جا، نسبت میان حدیث «لاضرر» و ادلّه اوّلیه احکام، عموم و خصوص من وجه است.
ولى با این حال، حدیث «لاضرر» بر ادله اوّلیه احکام مقدم است. البته نه از باب تخصیص که طوفى گفته، بلکه ازاین باب که حدیث «لاضرر» ناظر و مفسّر ادلّه اولیه مىباشد و قرینه، بر ذى القرینه مقدم است.13
اشکال دوم: نسبت بین ضرر و مصلحت، تناقض نیست؛ بلکه دو ضدّى هستند که وجه سومى ندارند. از این رو، نبود ضرر، مستلزم ثبوت مصلحت نیست.
سپس حکیم اضافه مىکند: حدیث «لاضرر» را فع تکلیف است، نه مشرّع و تکلیف گذار، بنابر این، از حدیث «لاضرر» تنها استفاده مىشود که احکام ضررى، از موضوعات آن احکام، برداشته شده است، ولى احکام دیگرى را براى آن موضوعات، اثبات نمىکند؛ لذا باید براى مشخّص کردن حکم آن موضوعات به ادلّه دیگرى مراجعه کرد.
وى در ادامه، مبالغه طوفى را در اعتبار مصالح مرسله و مقدّم داشتن آن حتّى بر نصوص و اجماع، رد کرده و با نقل عبارت طولانى او در باره اختلافات حاصل شده به سبب روایات، مىگوید: صرف نظر از طولانى بودن این عبارت و شباهت آن به خطا به، در نقد آن باید گفت که اختلاف، ضرورتى است که بشر توان دفع آن را ندارد و مادام که اصحاب مذاهب در چارچوب اجتهاد حرکت مىکنند، این اختلافها، موجب خصومت و نزاعهاى مذهبى نمىشود.14
شیخ زحیلى نیز در باره عبارت شیخ طوفى مىگوید:
میان روایات و مصالح، هیچ گونه تعارض و اختلافى وجود ندارد، ولى مصلحت، محل اختلاف و نزاع است.15
به نظر من، طوفى با مبالغه خود از حقیقت دور شده و اشکال حکیم بر ایشان وارد است. غلوّ، حتّى انسان دانشمند را از مسیر صواب منحرف مىکند و گرنه معنا ندارد که مسلمان، روایت یا روایات ثابت و واضح را به این بهانه که مصلحت ظنّى، با آن مخالف است کنار بگذارد.
چکیده ادله منکرین مصالح مرسله
1. تمسّک به مصالح مرسله، پیروى از هواى نفس به بهانه وجود مصلحت است و در واقع عمل بر اساس مصالح مرسله رفتار مطابق لذّت نفس و اشتهاى درونى است. این نکته درست است؛ حتى اگر به ظن خود تصور کنیم که این مصلحت با مقاصد شرع، هماهنگ بوده و قائل به آن اهل اجتهاد باشد؛ زیرا ظن کشف از حقیقت نمىکند(إنّ الظن لایغنی من الحقّ شیئاً) و بر خلاف قطع که داراى حجّیت ذاتى است و سلب حجّیت از آن ممکن نیست، ظن حجّیت ذاتى ندارد.
آرى اگر دلیل قطعى بر حجّیت ظنّ وجود داشته باشد، عمل کردن به آن جایز است، ولى طبق فرض، هیچ دلیلى بر حجّیت ظن حاصل از مصالح مرسله وجود ندارد. لذا عمل به استصلاح مانند عمل به استحسان(چیزى که از ذهن مجتهد تراوش مىکند) پیروى از هواى نفس است.
2. دین اسلام، کامل و بردارنده تمام نیازهاى مردم است؛ بدین جهت، خداوند با حالت انکار مىفرماید: «أَیحسب الإنسان أَن یترک سُدىً»16. البته طرفداران استصلاح مىتوانند بگویند که عقول کاشف از مصالح نیز لطف خداوند به بندگان است و در شریعت، مىتوان به آن اعتماد کرد.
3. غزالى براى اثبات حجّیت مصالح مرسله مىنویسد:
مصالح مرسله از درون کتاب، سنّت و اجماع شناخته مىشود، از این رو، اصل مستقلى در مقابل کتاب، سنت و اجماع به شمار نمىآید.
در پاسخ غزالى مىتوان گفت: قائلین به مصالح مرسله معتقدند که مصالح، با عقل به دست مىآید، پس اصلِ مستقلّى(در کنار کتاب، سنت و اجماع) است. به عبارتى، مصالح مرسله در ردیف حجّیت ادراکات عقل قرار دارد. در این خصوص، بحث مستقلّى وجود دارد که در مبحث چگونگى حجّیت ادراکات عقل مطرح خواهد شد.
4. آمدى مىگوید:
مصالح مرسله، در میان ادلّهاى که شارع آنها را حجت قرارداده و ادلّهاى که از نظر شارع حجت نیست قراردارد و الحاق آن به یکى از این دو، فاقد اولویت است.
شیخ زحیلى، به این استدلال چنین پاسخ داده است:
اشتمال مصالح مرسله بر مصلحت راجح و مفسده مرجوح، اعتبار آن را بر الغاى آن ترجیح مىدهد. زیرا شارع، مصالح را مبدأ تشریع احکام قرار داده است. به همین سبب، ظنّ غالب پیدا مىشود که در این وصف نیز، شارع جانب مصلحت را لحاظ کرده باشد و چون که عمل به ظنّ واجب است باید به این ظنّ نیز عمل شود. علاوه بر این، مصالحى که شارع الغا کرده در مقایسه با مصالحى که معتبر دانسته بسیار اندک است و از این رو مصالح مردد، ملحق به موارد غالب مىشود.
پاسخ زحیلى تمام نیست؛ زیرا همان گونه که گفتیم ظن فقط کاشفِ ناقصى از حقیقت است و بنابراین تنها در صورتى اعتبار دارد که دلیل شرعى قطعى بر حجیتش وجود داشته باشد و اعتباراً کاشفیت آن را کامل کند. لذا این که گفته شد «عمل به ظن واجب است» سخنى بى معناست جز بر مبناى قائلین به انسداد کامل باب علم که مبنایى باطل است؛ زیرا هر چند باب علم بسته است امّا باب علمى باز است.17
اشکال دیگر به کلام زحیلى: وى ادّعا کرده که مصالح الغا شده توسّط شارع، اندک است. اوّلاً، این سخن، نیازمند دلیل است و هیچ دلیلى هم بر آن وجود ندارد. ثانیاً، برفرض پذیرش آن، صرفِ احتمال بودن این مصلحت جزو همان مصالح اندک الغا شده، در عدم حجّیت آن کفایت مىکند. زیرا شکّ در حجّیت، براى قطع به عدم حجّیت کافىاست.
البته آن چه آقاى حکیم گفت: «که قائلین به استصلاح ادعا دارند که مصلحتى که عقل کشف کرده باشد، از نظر شرع اعتبار دارد و در نتیجه، میان اعتبار و الغاء مردد نیست» مىتواند جواب استدلال آمدى باشد. ولى همه اشکال در دلیل این اعتبار است.
5. زحیلى بر ضعف اعتبار مصالح مرسله استدلال کرده است که عمل بر اساس مصالح مرسله، منجر به از بین رفتن وحدت و عمومیت تشریع مىشود؛ زیرا نتیجه عمل به مصالح مرسله، تفاوت احکام با اختلاف زمانها و احوال و اشخاص خواهد بود.
خود او به این استدلال جواب داده که وقتى مىتوانیم به مصلحت مرسلهاى عمل کنیم که روایتى بر اعتبار یا الغاى آن، نداشته باشیم. از این رو، با وحدت و عموم تشریع منافات ندارد بلکه با جاودانگى دین و مصلحت عمومى نیز هماهنگ است. اما همه نگرانى در این باره از افراط کنندگان و هواپرستان است.
نظر نهایى
براى روشن شدن دیدگاه نهایى در باب مصالح مرسله، توضیح چند نکته لازم است:
نکته اوّل: در اصول فقه ثابت شده که حجّیت داراى لوازمى از این قرار است:
1. معذّریّت: مراد از آن، حکم عقل به لزوم پذیرش عذر انسان در صورت عمل مطابق حجت ملزمه و خطا در واقع است.
2. منجّزیّت: یعنى راهى به سوى واقع بودن حجّت؛ به گونهاى که اگر مطابق واقع باشد و مکلف مخالفت کند، عقابش، صحیح باشد.
3. صحّت خبردادن از مفاد حکمى که با حجت اثبات شده است به عنوان حکم شرعى و نسبت دادن آن به شارع.
بنابراین باید از طرف شارع، دلیل قطعى بر اعتبار اصل رسیده باشد. حجیت قطع، ذاتى است و تخلّف بردار نیست، ولى ظنّ، حجّیت ذاتى ندارد و تنها در صورتى معتبر است که دلیل قطعى بر حجیتش وجود داشته باشد. بر این اساس، دیدگاه وجوب عمل به ظن ـ به طور مطلق ـ نادرست است.
بنابراین، اگر در مصلحت، از نصوص و قواعد عمومى معتبر استفاده شده باشد، پذیرفتنى است. لیکن در این صورت، مصالح مرسله، اصل مستقلى در کنار قرآن و سنّت نخواهد بود، بلکه پیروى از قرآن و سنّت به شمار مىرود.
اگر در مصلحت، از عقل استفاده شده باشد، شرط عمل به چنین مصلحتى، درک کامل آن با همه متعلقات و آثار آن و وجود تمام شرایط و نبود همه موانع آن است. امّا درک ناقص و ظنّى مصلحت مانند احتمال وجود مزاحم براى آن یا الحاق آن به اعمّ اغلب، براى حجّیت مصلحت، کافى نیست.
نکته دوم: ما در مبحث دیگرى18، پیرامون تفاوتهاى احکام شرعى فتوایى و اوامر ولایى صادر شده از سوى ولىّ امر شرعى سخن گفتیم و اینک چکیده آن تفاوتها را بیان مىکنیم:
1. احکام اوّلیه شرعى از ناحیه شارع مقدس صادر شده و فقیه فقط آن را کشف مىکند، اما اوامر ولایى از سوى ولىّ امر شرعى به مقتضاى مصالح صادر مىشود.
2. احکام شرعى، کلّى است و تطبیق آن بر موضوعات خارجى، وظیفه فقیه نیست، اما اوامر ولایى، نوعى تطبیق حکم کلّى بر مصادیق خارجى به حساب مىآید.
3. احکام شرعى، تابع مصالح و مفاسدى است که در ذات اشیا بوده و شارع مقدس براساس آنها، حکم صادر کرده است. لیکن اوامر ولایى، تابع مصالحى است که توسّط حاکم شرع درک مىشود.
4. اوامر ولایى چون براساس مصالحى که ولىّ امر تشخیص داده، صادر شده است، اوامرى موقّت به شمار مىآید. ولى احکام شرعى اوّلى، احکامى دائمى هستند که از دیدگاه اسلام، براى ذات اشیاء در هر زمانى ثابتند.
از آنجا که حاکم شرع به دنبال اداره امور کشور و پر کردن منطقه مباحات، به شکل مناسب است، نمىتوان وى را مکلف نمود که پس از قطع به مصلحت، دستورى را صادر کند؛ بلکه ظنّ عرفى نیز، کفایت مىکند. لذا اگر حاکم شرع قانون معیّنى را صلاح دانسته و آن را با مقاصد اجتماعى شرع و راهنمایىهاى کاربردى و اجرایى که اسلام در اختیار او قرار داده است ـ مانند «کَىْ لایکونَ دولةً بینَ الاغنیاءِ مِنکم؛19تا اموال و دارایىها تنها دردست ثروتمندان نباشد» ـ هماهنگ بداند، یا فتوایى برگزیند و آن را بر فتواهاى دیگر به گمان این که بیشتر به صلاح جامعه است، مقدّم بدارد، یا فتواى شخصى خود او بوده که با بحث علمى به آن رسیده باشد، در تمام این موارد به دلیل فرمان خداوند به اطاعت از ولىّ امر شرعى، دیگران باید از او اطاعت کنند و به قانون تعیین شده یا فتواى وى که آن را به صلاح جامعه تشخیص داده تن دهند.
البته ما نمىخواهیم لزوم تحصیل حجّت را که بر آن پا فشارى کردیم، در این موارد انکار کنیم، بلکه همچنان معتقدیم در مقام صدور فتوا باید یقین به صدور حکم شرعى داشته باشیم و حکمى که فقیه به آن مىرسد حکم شرعى دائمى است، لیکن فرمان ولىّ امر، ولایى بوده و به مقتضاى مصالح شرعى صادر شده و از این رو، موقت بوده و تا وقتى مصلحت داشته باشد پابرجاست.
لذا به نظر ما، در مقام فتوا باید از صدور فتواى مبتنى بر مصالح مرسله پرهیز کرد؛ مگر آن که فقیه به مصلحت قطعى رسیده باشد و شرایط را فراهم و موانع را منتفى بداند که البتّه چنین چیزى بعید است. ولى حاکم شرعى مىتواند براساس مصالح مرسله عمل کرده و فرامین خود را مطابق آن پایه ریزى کند. براین مدّعا، دلایلى وجود دارد:
1. در مسائل اجتماعى و حکومتى و ادارى، تحقّق قطع لازم نیست، بلکه ظنّ عرفى نیز کفایت مىکند و اساس صدور فرمانهاى ولایى براین اصل مبتنى است.
2. ولىّ امر، نسبت به دیگران از دانش گستردهتر و کارشناسان بیشترى براى تشخیص مصالح برخوردار است.
3. فرمانى که ولىّ امر صادر مىکند، موقّت است و به بقاى مصلحت، بستگى دارد. لذا این حکم، مستقیماً به اسلام نسبت داده نمىشود بلکه فرمانى است که به نظر حاکم شرعى، با تعالیم اسلامى، هماهنگ مىباشد.
بدین جهت در اصل دوازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران ـ با این که براساس فقه شیعه تدوین شده ـ تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام پیش بینى شده است و وظیفه آن، حلّ اختلافات میان مجلس شوراى اسلامى با شوراى نگهبان است. همچنین این مجمع، سیاستهاى کلّى نظام را که به مصلحت جامعه باشد به رهبر پیشنهاد مىکند.
به همین سبب، مىتوان از جوانب تطبیقى مصالح مرسله در عرصه حوادث جدید گوناگون اعم از اقتصادى مانند احداث امکانات عمومى براى افزایش ثروت، یا امور اجتماعى مانند ایجاد مقررات انتخابات و عرصههاى فراوان دیگر، سخن گفت.
4. از آن جا که این کار، امرى مهم و فراتر از فتواى فردى است؛ باید فقیه از وجود مصلحت مرسله و تحقق شروط تأثیر آن و نبود موانع یا مصالح مزاحم و مقدّم برآن، مطمئن شود و این کارى بس دشوار است. حتى مجامع فقهى که کمتر در معرض خطر غفلت هستند، باید در این گونه امور، به یقین برسند و در صدور فتوا عجله نکنند، هر چند معتقدیم فتواى مجامع فقهى مىتواند در مناطقى که حاکم شرعى ندارند، خلاءهاى احکام را پرکند. واگذارى این وظیفه به مجامع فقهى در این مناطق از روى ناچارى است ولى به هر حال از واگذارى آن به یک فرد هر چند فقیه و با تقوا باشد، بهتر و به احتیاط نزدیکتر است.
5. نکته خطیر دیگرى دراین جا وجود دارد و آن لزوم مراعات مصلحت امّت اسلامى و تقدّم آن بر مصلحت فردى و منطقهاى و جغرافیایى است. این امرى بدیهى است و قاعده تزاحم که شرعاً نیز پذیرفته شده و معیار آن تقدم اهم بر مهم است به آن حکم مىکند. ما در این خصوص، طى مقالهاى با عنوان «استحسان» که به مجمع فقه اسلامى در جده تقدیم کردیم، گفتهایم که استحسان به معناى تقدم اهمّ بر مهمّ، پذیرفتنى است. و در این جا یاد آورى مىکنیم که گاهى امر مشتبه شده و این مصلحت عالى لحاظ نمىشود، با این که نصوص بر مجموعه امت اسلامى و رعایت مصالح و حدود و توازن آن و استفاده از همه توانمندیهاى آن در جهت مصالح عمومى تأکید دارد.
6. براى استصلاح، موارد فراوانى ذکر شده که پس از تأمّل در آن، روشن مىشود که بیشتر آنها ارتباطى به باب استصلاح ندارد؛ بلکه برخى از آنها از قبیل تطبیق یک قاعده کلّى فقهى یا مفاهیم کلى هستند که در شرع بدانها امر شده است. برخى دیگر از موارد اجراى قیاس و برخى نیز تطبیق احکام ثانویّه مانند ضرر، حرج، تزاحم و سدّ ذرایع هستند.
1. خلاف، عبدالوهاب، مصادر التشریع الإسلامی فیما لانصّ فیه، ص 73 ـ 81.
2. المستصفى، ج1، ص141.
3. همان.
4. خلاف، عبدالوهاب، مصادر التشریع الاسلامى فیما لانصّ فیه، ص93.
5. الاُصول العامّة للفقه المقارن، ص383.
6. مقاله تقدیمى نگارنده به انجمن فقه اسلامى در مسقط، شعبان، 1408.
7. الاُصول العامّة للفقه المقارن، ص 383.
8. در باره حسن و قبح عقلى و ملازمه میان حکم عقل و شرع چند دیدگاه وجود دارد: الف. شیعیان و معتزله از اهل سنّت به حُسن و قبح عقلى قائلند. یعنى عقل، بدون نیاز به بیان شارع مىتواند حُسن و قبح ذاتى اشیا را درک کند. بنابراین دیدگاه، برخى اشیا، ذاتاً و صرف نظر از بیان شارع، خوب هستند و استحقاق ثواب دارند. بعضى از اشیا، ذاتاً و صرف نظر از بیان شارع قبیح هستند و استحقاق عقاب دارند. ب. اشاعره از اهل سنّت، حسن و قبح عقلى و ذاتى اشیا را انکار مىکنند و عقل را ملاک حُسن و قبح نمىدانند، بلکه، فعل شارع را ملاک حُسن و قبح مىشمارند. شعار آنها این است: «الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح ما قبّحه الشارع» اشاعره معتقدند: نباید براى خدا تکلیف تعیین نمود که فلان کار خوب است و استحقاق ثواب دارد و فلان کار بد است و استحقاق عقاب دارد؛ بلکه، عقل ما در حکم کردن به حُسن و قبح، تابع فعل خداوند است. اگر خدا، انسان عادل را به جهنم و انسان ظالم را به بهشت ببرد، عین عدالت است. عدلیّه و قائلین به حُسن و قبح عقلى و ذاتى اشیا در ملازمه میان حکم عقل و شرع اختلاف کردهاند: 1 ـ اصولىها، به ملازمه میان حکم عقل و شارع قائلند و شعارشان این است: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع و کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل» یعنى هر چیزى که از نظر عقل، خوب باشد از منظر شرع هم خوب است و هر چیزى که از دیدگاه عقل، بد باشد از نظر شرع نیز بد است. 2 ـ اخبارىها، گر چه حُسن و قُبح عقلى را قبول دارند، اما ملازمه میان حکم عقل و شرع را نمىپذیرند. آنها اعتقاد ندارند هر چیزى که عقلاً خوب است، شرعاً نیز مأمور به مىباشد و هر چیزى که عقلاً بد به شمار مىآید، شرعاً نیز منهئ عنه است. شاید چیزى، عقلاً خوب باشد ولى شارع به خاطر مصالحى به آن امر نکند؛ هم چنین ممکن است چیزى عقلاً قبیح باشد ولى شارع به خاطر مصالحى، آن را نهى نکرده باشد. از این بیانات، مشخص شد که اختلاف عدلیّه و اشاعره در حُسن به معناى استحقاق ثواب و قبح به معناى استحقاق عقاب است و گرنه حُسن به معناى موافقت طبع و قبح به معناى مخالفت طبع (مثلاً صداى بلبل خوب و موافق طبع و صداى حمار بد و مخالف طبع است) و نیز حُسن به معناى کمال و قبح به معناى نقصان (مثلاً علم، کمال و جهل، نقصان است) از محل بحث خارج است؛ زیرا این حسن و قبح، مورد اتفاق طرفین بوده و حتّى اشاعره نیز آن را قبول دارند. [ مترجم]
9. در اصول فقه با ادله اربعه ثابت شده که عمل به ظنّ حرام، و اصل اوّلى در عمل به ظنّ، حرمت و عدم حجیت آن است، مگر ظنّى که با دلیل خاص ثابت شده باشد؛ مانند ظواهر الفاظ و خبر واحد. بنابراین، نبود دلیل بر حجّیت ظن، مساوى با عدم حجّیت آن است و عدم حجیت، به دلیل، نیاز ندارد. [مترجم]
10. سیره اصحاب مجمل است و قابل تمسّک نیست. احتمال این که سیره اصحاب در عمل به نصوص عامّه بوده باشد نه مصالح مرسله، قیاس و استحسان، کفایت مىکند. زیرا «إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.»[مترجم]
11. این حدیث را مسلم و نسایى روایت کردهاند و در منابع روایى امامیّه نیز آمده است.
12. کیفیّت استدلال: مجتهد، هنگام وجود مصلحت در یک فعل با استناد به این قیاس منطقى فتوا مىدهد: در انجام این فعل، مصلحت و در ترک آن ضرر وجود دارد (صغرى) و پیامبر اکرم (ص) فرموده است: «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» (کبرى) پس انجام این فعل در اسلام، ممنوع نیست. [مترجم]
13. خلاصه اشکال اوّل این است که طوفى نسبت میان حدیث لاضرر و ادلّه اوّلیه را عموم و خصوص مطلق قرار داده و به همین سبب، حدیث لاضرر را بر ادلّه اوّلیه، مقدّم دانسته است در حالى که میان این دو عموم و خصوص من وجه، وجود دارد و علّت تقدم حدیث لاضرر بر ادلّه اوّلیه (در مادّه اجتماع این دو دلیل) حکومت است. یعنى حدیث لاضرر، مفسّر و ناظر به ادلّه اولیه مىباشد و دایره آنها را محدود کرده و به موارد وجود مصلحت و عدم ضرر اختصاص مىدهد. [مترجم]
14. الاُصول العامّة للفقه المقارن، ص 398.
15. شیخ زحیلى همانند ابن رجب، شیخ طوفى را از علماى حنابله در قرن هشتم مىداند. (مصادر التشریع) الإسلامى فیما لانصّ فیه، ص 80) این کتاب در باره اصول مالکیّه سخن مىگوید و شیعه آن را در فهرست خود نام نبرده است، (آیت اللّه سبحانى، جعفر، موسوعة طبقات الشیعه، مقدّمه قسم دوم) علاوه بر این، اعتقاد وى به مصالح مرسله، نشانگر شیعه نبودن اوست.
16. قیامت، آیه 36.
17. در این زمینه چند مبنا وجود دارد:
الف. برخى مانند «سید مرتضى» انفتاحى هستند. یعنى معتقدند که بیشتر فقه، با ادلّه قطعى مانند نصّ قرآن، خبر متواتر و خبر واحد متکى به قرائن علمى و اجماع، معلوم است.
ب. اکثر اصولىها مىگویند: در زمان ما، باب علم، بسته و باب علمى، باز است. مراد از دلیل علمى، دلیل ظنى است که پشتوانه قطعى دارد؛ مانند خبر واحد.
ج. برخى اصولىها که به انسدادى معروف هستند (مانند میرزاى قمى و پیروان وى) به خاطر مبناى خاصّى که در بحث ظواهر الفاظ دارند و آن را فقط در حق مقصودین به افهام، حجّت مىدانند، اعتقاد دارند باب علم و علمى در احکام شرعى بسته است و پس از اقامه دلیل انسداد نتیجه گرفتهاند که ظنّ، از هر راهى حاصل شود حجت است. [مترجم]
18. این مباحث در دهمین نشست مجمع فقه اسلامى با عنوان «عمل حکومتى» ارائه شده است. [مترجم]
19. حشر، آیه 7.
تبلیغات
