"تطبیق نظام حقوقى اسلام حقوق وضعى معاصر(2) " (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
فصل دوم: شریعت، اخلاق و حقوق
تعریف شریعت واصطلاحات دینى مشابه آن
1. مفهوم لغوى شریعت:
راغب در مفردات مىگوید: شرع یعنى راه و روش آشکار، و گفته مىشود: «شرعتُ له طریقاً»؛ یعنى راه را براى او روشن کردم. «شرع» مصدر است و راه روشن را شرع گفتهاند و از آن، سه کلمه «شَرع»، «شِرع» و «شریعت» گرفته شده است و این معنا براى طریقه الهى به عنوان استعاره به کار مىرود و در شرع اسلام، تعبیر «شرعة و منهاجاً»1 آمده است.
راغب در ادامه مىگوید: برخى از اهل لغت گفتهاند: شریعت را از آن جهت شریعت گفتهاند که به شریعه آب شباهت دارد. مرحوم علاّمه طباطبایى در توضیح کلام راغب مىگوید: شاید معناى دوم شریعت، برگرفته از معناى نخست باشد؛ به خاطر روشن بودن راه آب در اثر کثرت تردد و رفت و آمد.2
با بررسى دیگر منابع لغت3 خواهیم یافت که شریعت در اصل به راه آشکارى اطلاق مىگردد که به آب منتهى گردد، و نیز به سرچشمهاى گفته مىشود که مردم براى نوشیدن آب و سیراب شدن، به آنجا سرازیر مىشوند. عرب، وقتى به چنین جایگاهى شریعت مىگویند که اوّلاً، منبع جوشش پایانناپذیر داشته باشد و ثانیاً، آشکارا و مشخص باشد و ثالثاً، با ریسمان از آنجا آب نکشند.
شریعت از تشریع مشتق شده است و تشریع یعنى وارد شدن شتر در شریعه آب، بدون اینکه براى سیراب شدن شتر نیازى به کشیدن آب با طناب، یا نیاز به ریختن آب در طشت یا حوض باشد تا شتر از آن آب بنوشد. در چنین حالت و موردى است که عرب به عنوان مثال مىگویند: «أهون السقی التشریع».
2. شریعت در اصطلاح قرآنى:
در اصطلاح قرآن، دین، شریعت و ملّت، مفاهیمى قریب الافق و نزدیک دارند؛ با این تفاوت که مفهوم دین، اعم است، ولى شریعت و ملّت، یک مفهوم دارند، اما فرق هردو اعتبارى است. با این بیان که شریعت، راه و روشى است که براى امتى از امتها، یا پیامبرى از پیامبران مبعوث، آماده گردیده باشد؛ مانند شریعت نوح، ابراهیم، موسى، عیسى و شریعت حضرت محمّد(ص) و این یعنى سنّت و طریقه عمومى الهى که براى هدایت همه امتها وضع شده است. شریعت قابل نسخ است، اما دین به مفهوم وسیع خود قابل نسخ نیست.
فرق دیگرى نیز بین شریعت و دین وجود دارد و آن اینکه دین بدون هیچ قید و شرطى، به فرد و اجتماع نسبت داده مىشود، اما شریعت در صورتى به فرد نسبت داده مىشود که آن فرد، یا موءسّسِ شریعت و یا برپا دارنده آن در جامعه باشد؛ مثلاً تعابیرى مانند دین مسلمین و دین یهود، شریعت مسلمین و شریعت یهود، دین خدا و شریعت خدا، دین محمّد و شریعت محمّد(ص) دین زید و دین عمرو، تعابیرى درست است، اما صحیح نیست که گفته شود شریعت زید و عمرو، و شاید نکتهاش در این باشد که لفظ شریعت، به مفهوم و معناى حدثى اشاره دارد؛ یعنى زمینه سازى راه و روش و وضع و تأسیس آن، و صحیح است که گفته شود راه و طریقهاى که خداوند آن را آماده ساخته و یا راه و طریقهاى که براى نبىّ یا امام آماده شده است، اما این تعبیر درست نیست که گفته شود راه و طریقهاى که خداوند براى «زید» آماده کرده است یا براى «زید» آماده شده است؛ چرا که زید خصوصیتى ندارد و شریعت، به زید اختصاص ندارد.
به هر حال با توجه به این بیان، معناى شریعت، اخصّّ از دین است و از آیه شریفه «شرع لکم من الدّین ما وصّى به نوحاً و الّذى اوحینا الیک و ما وصیّنا به ابراهیم و موسى و عیسى»4 استفاده مىشود که شریعت محمّد(ص) که براى امتش تشریع شده، مجموعه وصایایى است که خداوند سبحان به پیامبران خود، یعنى نوح، ابراهیم، موسى و عیسى(ع) و نیز آنچه به حضرت محمّد(ص) وحى کرده است و این تعبیر، یاکنایه از این است که اسلام، جامع تمامى مزایاى شرایع آسمانى پیشین است و اضافه بر آن، تعالیم و مزایا را نیز دارد و یا کنایه از این است که همه شریعتها از حقیقت و جوهر واحدى بر خوردارند؛ اگرچه با توجه به اختلاف امتها در استعداد، این شرایع نیز اختلاف دارند؛ چنان که آیه شریفه «ان اقیموا الدین و لاتتفرقوا فیه»5 بر این مطلب اشعار یا دلالت دارد.
اما ملّت یعنى سنّت زنده و پویا که بین مردم رایج است. هرگاه گفته شود ملّت اسلامى، یعنى راهى که خداوند آن را براى مردم آماده کرده تا در آن راه و مسیر حرکت کنند و از دو جهت به چنین سنّتى ملّت مىگویند: اوّلاً، گرفته شده و وضع شده از سوى غیر است و ثانیاً، باید عملاً از آن پیروى گردد. به همین سبب است که ملّت به خداوند اضافه نمىشود؛ تعبیر دین خدا یا شریعت خدا صحیح است؛ اما تعبیر «ملّت خدا» صحیح نیست.
چون شریعت، سنّت پیامبر است، به پیامبر نسبت داده مىشود و چون امّت در جهت و سَمت و سوى آن سنّت حرکت مىکنند و از آن سیراب مىشوند، به امّت نسبت داده مىشود: «ملّة ابراهیم حنیفاً و ما کان من المشرکین»6و از زبان حضرت یوسف حکایت مىکند: «انى ترکت ملّة قوم لایوءمنون باللّه و هم بالاخرة هم کافرون و اتبعت ملة آبائى ابراهیم و اسحاق و یعقوب»7، و از زبان کفّار خطاب به پیامبرانشان چنین حکایت مىکند: «لنخرجنکم من ارضنا او لتعودنّ فی ملّتنا» 8.
نتیجه اینکه دین در عرف قرآن کریم اعم از شریعت و مّلت است، اما دو اصطلاح شریعت و ملّت، مترادف و تفاوت هر دو اعتبارى و لفظى است.9
3. در اصطلاح کلامى و فقهى:
در پرتو اصطلاح قرآنى، مىتوان در توضیح و تعریف اصطلاح کلامى دین گفت: دین مجموعه معارف نظرى الهى و روشهاى اخلاقى ارزشمند و آداب کلّى و احکام شرعى عملى است.10
با توجه به تعریف فوق، تقسیم بندى تعالیم دینى به اقسام سه گانه عقاید، اخلاقو احکام، تقسیمى درست است11 و شریعت بخشى از این تعالیم دینى است، نه همه آن.12
اما در اصطلاح فقها مراد از شریعت، مجموعه احکام شرعى است که خداوند آن را براى بندگان خود سنّت قرارداده است و از طریق پیامبران ابلاغ گردیده و در بردارنده احکامى است که اوّلاً، رابطه انسان را با خودش و ثانیاً، رابطه او را با پروردگارش و ثالثاً، رابطه او را با همنوعانش تنظیم مىکند.
پس شریعت، نظام فراگیرى است که تمامى جوانب و زوایاى زندگى آدمى را در برمىگیرد و شریعت اسلامى نیز یعنى مجموعهاى از احکام، مقرّرات و قواعد شرعى که خداى عزّ و جلّ آن را براى بندگان خود تشریع کرده و برگزیده است. این احکام توسط خاتم پیامبران حضرت محمّد بن عبداللّه(ص) ابلاغ گردیده است.
[اکنون پس از این نگاه کلّى به شریعت، رابطه شریعت و حقوق از یک سو، و رابطه حقوق و اخلاق از سوى دیگر و بالاخره رابطه شریعت و اخلاق از سوى سوم، در یک بحث تطبیقى مورد بررسى قرار مىگیرد. ]
مقایسه ویژگیهاى قواعد شریعت و حقوق در تنظیم رفتار اجتماعى
1. تنظیم رفتار اجتماعى انسان
هم قواعد حقوق و هم قواعد شریعت، رفتار اجتماعى انسان را تنظیم مىکند؛ با ارزش گذارى و تعیین خط مشى با صدور احکام ارزشى و براساس یک اندیشه و تصوّر مشخّص و داورى روى عملکردهاى انسان به صورت سلبى و یا ایجابى از راه فشار، تخییر یا توصیف اجتماعى، اما با این تفاوت که بین دانشمندان حقوق در اینکه صفت تکلیفى یا فرضى بر قواعد حقوقى اطلاق مىشود یا نه، اختلاف است. توضیح این بحث در قسمت پیشین گذشت.
2. محدودیت حوزه تخییر اجتماعى در قواعد حقوقى
در قواعد حقوقى، حوزه تخییر اجتماعى در یک منطقه نمود مىیابد و آن، عدم اهتمام اجتماعى از سوى قانونگذار است که فعل و ترک فعل، در آن مساوى است. این در حالى است که قواعد شرعى، حوزه تخییر اجتماعى انسان را به مستحب، مکروه و مباح تقسیم مىکند، مستحبات و مکروهات در حد یک سلسله سفارشهاى حقوقى است. در مستحب، جانب انجام آن مطلوب است و در مکروه جانب انجام آن مبغوض و نارواست، اما این مطلوبیت و مبغوضیت در حدّ الزام نیست.
انجام مستحبات و پرهیز از مکروهات آشکارا در شکلگیرى شخصیت و هویت مادى و معنوى فرد و جامعه اثرگذار است و تنظیم رفتار اجتماعى را متناسب با اهداف مورد نظر قانونگذار اسلامى آسان مىسازد. فرض بر این است که هر آنچه مطلوب شارع است، در کمال و قرب آدمى به خداوند موءثّر و داراى مصلحت است؛ واجب باشد یا مستحب. از سوى دیگر، هر آنچه مبغوض شارع است، آدمى را از حوزه ایمان و تقوا دور مىسازد؛ حرام باشد یا مکروه.
به بیان دیگر همان گونه که قدماى علم اصول گفتهاند، احکام تکلیفى را مىتوان به دو قسم اقتضایى و تخییرى تقسیم کرد. مراد از احکام اقتضایى در علم اصول احکامى است که اقتضاى فعل یا ترک را دارد و شامل وجوب، حرمت، استحباب و کراهت مىگردد و مراد از احکام تخییرى احکامى است که از جهت ترک یا فعل، اقتضاى رجحانى ندارد که همان مباحات باشد. همچنین مستحب، مکروه و مباح را مباحات «بمعنى الاعمّ» مىگویند و ترخیص بدون رجحان و اقتضاى فعل و ترک را [متساوى الطرفین] مباح «بمعنى الاخصّ» مىگویند.
این پرسش ممکن است مطرح شود که مباحات «بمعنى الاخصّ» هم در حوزه حقوق جاى دارد یا نه؟ قبلاً در پاسخ به این پرسش گفتیم که اباحه نیز خود قانونى است براى رفتار انسان، اما در اینجا این نکته را نیز مىافزاییم که قانونگذار گاه به گونه الزام وجوبى و یا تحریمى، قانونى را وضع مىکند و گاه خود جواز و ترخیص را وضع و انشا مىکند.
از اینجا روشن مىشود که اباحه، یک فعل وجودى است؛ مانند حکم به جواز ورود فلان کالا از فلان تاریخ که این حکم، صرفاً برداشتن منع سابق نیست، بلکه انشاى جدید و حکم وجودى است در مقابل حکم وجودى سابق، نه اینکه فقط نسخ و فسخ حکم سابق باشد.13
3. اجتماعى بودن اسلام با تمام شئون
اسلام با تمام شئون خود، یک دین اجتماعى است؛ همان گونه که مرحوم علاّمه طباطبایى مىفرماید: 14 تمامى قواعد شریعت اسلامى با ابعاد فردى و اجتماعى خود عهدهدار ایجاد و تشکیل جامعه اسلامى و آبادانى مادى و معنوى است که نظیر آن را در شریعتها و یا قواعد حقوق وضعى دیگر نمىتوان یافت.
نظام عبادات در اسلام، بریده از زندگى نیست. نظام عبادات در بُعد ما ورایى، انگیزه معنوى مىبخشد تا اساس سنگ بناى تمدّن ارزشمند و بلند اسلامى نهاده شود؛ تمدنى که براى یک انسان مسلمان پاى بند و متعهّد به قواعد شریعت، تمدّنى پویا و بىمانند است؛ مثلاً نماز با آنکه رابطه انسان با پروردگارش را تنظیم مىکند، داراى هدف اجتماعى نیز هست و به دلیل بُعد اجتماعى آن است که برپایى آن با جماعت، مستحب است و در هر هفته یک بار، به صورت جماعت واجب است [نماز جمعه] و در نماز جماعت مستحبى، سنّت بر این جارى است که در اجتماع مردم انجام گیرد. رسول خدا(ص) در باره دستهاى از مسلمانان که حضور در نماز جماعت را ترک کرده بودند، فرمود: «لیوشک قوم یدعون الصلاة فی المسجد أن نأمر بحطب فیوضع على أبوابهم فتوقّد علیهم نار فتحرق علیهم بیوتهم».15
اما پایان روزه مقرون به عید فطر است و نیز با زکات فطره همراه است که جایگاهش در روزه همانند جایگاه صلوات بر محمّد و آل محمّد(ص) در نماز است. پس روزه بدون زکات فطره همانند نماز بدون صلوات، ناقص و بى دنباله است. همچنین حج با آنکه ماهیت اجتماعى دارد، پایانش با عید اضحى است و به همین ترتیب است سایر قواعد در شریعت اسلامى، اما در قواعد حقوقىِ وضعى، این ویژگى را نمىبینیم.
4. ملاحظه انگیزههاى اخلاقى و تربیتى در قواعد حقوقى شرعى
در تنظیم رفتار اجتماعى با قواعد حقوقى شرعى انگیزههاى اخلاقى و تربیتى نیز لحاظ شده و مورد توجه بوده است، اما در قواعد حقوقى دیگر این خصوصیت به چشم نمىخورد و این ویژگى موجب حفظ و احترام قواعد شریعت اسلامى مىگردد؛ قواعدى که نه تنها از وقوع جرایم جلوگیرى مىکند، بلکه با نفوذ به عمق وجدان بشرى باعث ایجاد تحوّل مىشود. خداوند جلّ و علا درباره نماز مىفرماید: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاءِ و المنکر».16 [در باره روزه و قصاص نیز مىفرماید: ] روزه به خاطر حصول تقوا واجب شده است و قصاص باعث ادامه حیات مىگردد تا شاید صاحبان خِرَد تقواى الهى پیشه کنند [اشاره به آیه 184 و 178 سوره بقره] و هر گاه از ازدواج سخن مىگوید: اساس و بنیاد یک خانواده اسلامى را بیان مىکند: «و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودّة و رحمة»17 و نیز درباره طلاق مىفرماید: «الطلاق مرّتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان»18.
5. فرد و جامعه مخاطب قواعد شرعى
قواعد شرعى در عرصه تنظیم رفتار انسان، فرد و جامعه را به طور یکسان مخاطب خود قرار مىدهد و از این حیث، حوزه وسیعترى از قواعد وضعى دارد. وقتى رابطه فرد را با خداوند تنظیم مىکند، از خلال تقرّب او به خداوند، روح مسئولیت و آگاهى را نسبت به ضرورت انجام تکالیف شرعى و امور مهم درزندگى به طور کلّى و بدون تفاوت و به طور یکسان در وجدان افراد برمىانگیزاند.
قرآن کسانى را که بین قواعد شرعى تفکیک قائل مىشوند و به برخى ایمان مىآورند و به برخى ایمان نمىآورند یا برخى را عمل مىکنند و برخى را ترک مىکنند، مورد نکوهش قرار داده، مىفرماید: «أفتوءمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض».19 و نیز مىفرماید: «الذین جعلوا القرآن عضین فوربّک لنسئلنّهم اجمعین عما کانوا یعملون فاصدع بما توءمر و اعرض عن المشرکین». 20 «عضین» در آیه شریفه یعنى قرآن را به اجزاء و اعضاى گوناگونى تجزیه و تفکیک کردهاند و به بعضى ایمان آوردند و به برخى دیگر کفر ورزیدند. «فاصدع بما توءمر... » یعنى آشکارا و علنى از رسالت تبلیغ نما و تمام شریعت، بخشى از رسالت را تشکیل مىدهد، رسالتى که عمل به همه بخشهاى آن لازم است.
پس عبادت(Worship) یعنى فرما نبردارى براى تقرّب به خداوند، و این عبادت، تنها بخشى از قواعد شریعت است و حصر قواعد شرعى به عبادت، فقط به این مفهوم ممکن نیست. همچنین تفکیک عبادت از سایر قواعد شرعى و تنها اکتفا به قواعد شرعى اجتماعى درست نیست، بلکه شریعت مجموعهاى است به هم پیوسته که اجزاى آن یکدیگر را تکمیل مىکند.
به همین دلیل است که اطاعت خداوند از طریق عبادت از قواعد حقوقى الزام آور در اسلام است و اهتمام به این قواعد بر دولت اسلامى واجب است. خداوند مىفرماید: «الذین ان مکّنا هم فی الارض اقاموا الصلاة و آتوا الزّکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر».21 وجود موءسسات دولتى در جمهورى اسلامى ایران با عناوینى چون «شوراى مرکزى سیاستگذارىهاى کلان اقامه نماز جمعه» یا «ستاد اقامه نماز» که براى نشر فرهنگ نماز و تبلیغ احکام مربوط به آن و اقامه آن در دوایر دولتى، مدارس، پایگاههاى نظامى و اماکن عمومى تشکیل شده است، یا «ستاد اقامه زکات» و همچنین دوایر امر به معروف و نهى از منکر، یا سازمان حج و اوقاف و نظایر این مراکز، بر همین مبناست.
حقوقى بودن عبادت در حکومت و مقرّرات حکومتى، تنها در این حد نیست که صرفاً عهده دار احترام نهادن به این قواعد باشد، بلکه از نظر فقهى اگر مردم از انجام حج امتناع ورزند، وظیفه حاکم است که مردم را به انجام این کار وادار کند تا آن را در مکّه و مدینه منوّره برپا کنند، و نیز اقامه نماز جمعه با نصب از سوى حاکم صورت مىگیرد، و اگر ترک نماز و مانند آن از عبادات در دادگاه شرعى ثابت گردد، حاکم شرع مىتواند، شخص را به خاطر ترک نماز تعزیر کند.
اما باید به نکتهاى دیگر که در بخش عبادات بسیار مهم است، اشاره کنیم و آن اینکه رفتار انسان را مىتوان به دو گونه تقسیم کرد: رفتار ظاهرى و رفتار معنوى و روحى؛ مثلاً اگر کسى در جهاد شرکت کند و کارى را که شریعت از وى خواسته انجام دهد، ظاهراً تکلیف از عهده او برداشته شده است یا آثار ظاهرى بر مشارکت او در جهاد بار مىشود؛ مانند معافیت از تکلیف عسکرى و خدمت نظام وظیفه که به آن، خدمت تحت پرچم مىگویند. اگر کسى از خدمت نظامى فرار کند، مستحقّ کیفر دولتى مىگردد، اما در جهاد، قصد تقرّب به خداوند شرط است و اینکه باید این تکلیف در راه خدا انجام گیرد. این بُعد از جهاد، به نیّت فرد بستگى دارد و اثر روحى و معنوى از کمال نفسى و تقرّب به خدا بر این نیّت خالص بار مىگردد؛ بنابراین شریعت اسلامى در قواعد عبادى خود به اعماق باطن آدمى نفوذ مىکند و او را اصلاح کرده، و به سوى قیام به تکالیف حقوقى تحریک مىکند؛ امرى که در هیچ یک از قواعد غیر شرعى دیگر، آن را نمىتوان یافت. و در حدیث آمده است: «إنّما الأعمال بالنّیات» و «لکل امرىء ما نوى». اگر ایمان فرد و جامعه به اوامر و نواهى خالق متعال نباشد، پلیس و قاضى دولت چگونه و از چه راهى مىتواند به این جهات روحى و باطنى راه یافته، اسرار و امور پنهانى افراد را کشف کند؟
6. ایجاد همدلى و سازگارى در قواعد شریعت اسلامى
یکى از ویژگیهاى منحصر به فرد شریعت اسلامى در تنظیم و ساماندهى رفتار اجتماعى انسان، ایجاد همدلى، سازگارى و تعاون بین فرد و دولت از یک سو و بین افراد جامعه از سوى دیگر است که این همدلى و سازگارى به عزّت و اقتدار جامعه مىانجامد.
الف) همدلى و سازگارى بین فرد و دولت:
از جانب دولت، این سازگارى در جهات زیر است:
1. علاقه مندى شدید به خدمت به ملّت.
2. برداشتن اجبار و مشقّت از دوش ملّت.
3. رأفت و مهربانى.
4. رحمت نسبت به مردم.
«لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالموءمنین رئوف رحیم»22.
از آثار این رأفت مبارک و رحمت نبوى، تأسّف شدید حضرت محمّد(ص) است از اینکه بعضى از امّت خود را از قبول وحى محروم ساختند؛ چنان که خداوند تعالى مىفرماید: «فلعلّک باخع نفسک على آثارهم ان لم یوءمنوا بهذا الحدیث اسفاً»23. خداوند براى تسلّى و آرامش قلب حضرت پیامبر(ص) فرمود: «... فلا تذهب نفسک علیهم حسرات»24.
همه این ویژگیها را در دستور عملهاى امیر الموءمنین على(ع) به مالک اشتر وقتى که او را والى مصر کرد، مىیابیم. حضرت از جمله فرمود:
مالک قلبت را سرشار از رحمت، محبّت و لطف نسبت به رعیت و شهروندان قرار ده و همانند حیوانى درّنده مباش که خوردن مردم را براى خود غنیمت مىداند؛ چرا که مردم دو دستهاند: یا برادر دینى تو هستند یا همانند تو انسانند و در انسانیت و حقوق انسانى با تو شریکند25.
در سخن معاذ بن جبل نیز چنین آمده است: «آخر ما أوصانی به رسول اللّه(ص) حین وضعت رجلى فی الغرزان، قال: احسن خلقک للناس یا معاذ بن جبل»26.
امّا از جانب فرد، وقتى که دولت، یک دولت کریمه و داراى صفات نیک و پسندیده باشد، از شهروندان جز پیروى، تحمّل، محبّت و همکارى با حکومت، انتظار دیگرى نمىرود: « إنما الموءمنون الذین آمنوا باللّه و رسوله و اذا کانوا معه على امرٍ جامع لم یذهبوا حتى یستأذنوه انّ الذین یستأذنونک أُولئک الّذین یوءمنون باللّه و رسوله فاذا استأذنوک لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم و استغفر لهم اللّه انّ اللّه غفور رحیم».27
امیرالموءمنین على(ع) در تنظیم رفتار اجتماعى شهروندان بر اساس قواعد شرعیه در باره تبیین رابطه محکم دولت و شهروندان مىفرماید:
بزرگ ترین حقّى را که خداوند از میان این حقوق واجب کرده است، حق والى بر رعیّت و حق رعیّت بر والى است؛ فریضهاى که خداوند آن را به عهده هر دو طرف نهاد و آن را باعث برقرارى پیوند میان آنها و عزّت دینشان قرارداد. امر رعیّت به صلاح نخواهد انجامید، مگر به اصلاح والیان، و امر والیان به صلاح نخواهد انجامید، مگر به درستکارى و صداقت رعیّت. هرگاه رعیّت، حقّ والى را ادا کند و والى نیز حقّ رعیّت را اداء کند، حق در میان آنها ارزشمند و عزیز مىشود و راههاى دین پدیدار و نشانههاى عدالت مستقر و سنّت، آن گونه که باید اجرا مىگردد و کار زمانه به صلاح مىانجامد و مردم به بقا و پایدارى دولت طمع مىورزند و امیدهاى دشمنان به یأس و ناامیدى تبدیل مىگردد و هرگاه رعیّت بر والى مسلّط و چیره شوند و یا والى بر رعیّت ستم روا دارد، اختلاف کلمه پدید مىآید و نشانههاى ستم آشکار مىگردد، دغل بازى و خیانت در دین زیاد مىگردد و سنّت ترک مىشود و از هوا و هوس پیروى شده، احکام دین تعطیل گشته، بیماریهاى روانى و نفسانى زیاد مىشود. آن وقت است که مردم از ضایع شدن حق بزرگ و نیز از انجام یک باطل سترگ هراسى ندارند، و آنگاه نیکان، خوار و ذلیل و تبهکاران، عزیز و گرامى گردند و پیامدهاى عقاب الهى برگردن بندگان سنگینى خواهد کرد. بر شما باد به نصیحت همدیگر در این امر و حسن همکارى در آن. 28
ب) همدلى و سازگارى بین ملّت و افراد جامعه
1. رحمت و رأفت بین آحاد جامعه: «محمّد رسول اللّه والذین معه اشدّاء على الکفار رحماء بینهم»29.
2. تعاون به نیکى و تقوا: «و تعاونوا على البّر و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان»30.
3. امر به معروف و نهى از منکر: «و الموءمنون و الموءمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر»31.
پیامبر گرامى اسلام(ص) فرمود: «کلّکم راعٍ و کلّکم مسوءولء عن رعیّته و الرجل راع فی أهله و هو مسوءولء عن رعیّته، و المرأة راعیة فی بیت زوجها و مسوءولة عنها رعیّتها و الخادم راعٍ فى مال سیّده و مسوءولء عن رعیّته»32. و در شرح نهج البلاغه از امیرالموءمنین(ع) نقل شده که آن حضرت فرمود: «اتّقوا اللّه فی عباده و بلاده فإنّکم مسوءولون حتّى عن البقاع و البهائم، و اطیعوا اللّه و لاتعصوه»33.
4. اتّکا به خداوند و اخوّت و وحدت در میان مردم: «واعتصموا بحبل اللّه جمیعاً ولاتفرقوا»34، «أن اقیموا الدّین و لاتتفرّقوا فیه کبر على المشرکین ماتدعوهم الیه»35.
امیرالموءمنین على(ع) مىفرماید:
فانّ ید اللّه مع الجماعة و إیّاکم و الفرقةَ فإنّ الشّاذّ من النّاس للشّیطان، کما أنّ الشّاذّ من الغنم للذّئب. ألا من دعا إلى هذا الشعار فاقتلوه و لو کان تحت عما متی هذه.36
خداوند تعالى مىفرماید: إنّما الموءمنون إخوة فاصلحوا بین اخویکم»37 و شریعت اسلامى با این قواعد، جامعهاى همکار، متّحد و استوار مىسازد. پیامبر اکرم(ص) فرمود: «الموءمن للموءمن کالبنیان یشدّ بعضه بعضاً» و نیز فرمود: «مثل الموءمنین فی توادّهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد، إذا اشتکى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر و الحمّى» و فرمود: «المسلمون کرجل واحد إن اشتکى عینه اشتکى کلّه، و إن اشتکى رأسه اشتکى کلّه».
آرى، با چنین بنیاد استوارى که نصوص مستفاد از مصادر شریعت(کتاب و سنّت) به آن تصریح دارد، فرد و جامعه انسانى موءمن؛ اعم از حاکم و محکوم، به عزّت، عظمت و اقتدار مىرسند؛ همان گونه که خداوند تعالى فرمود: «فللّه العزّة و للموءمنین» و نیز فرمود: «ولاتهنوا و لاتحزنوا و أنتم الاعلون إن کنتم موءمنین»38.
این ابعاد حیاتى در روابط فرد و دولت از یک سو و بین اعضاى جامعه از سوى دیگر، به صراحت و روشنى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران به عنوان یک قانون اسلامى آمده است؛ بخصوص در ماده 3 این قانون با بندهاى 16 گانه آن.
مقایسه حقوق و شریعت در سه ویژگى الزام، کیفر و عمومیت
1. از ناحیه الزام
پیش از این، با تشابه قاعده شرعى و حقوقى از جهت اشتراط هر دو در الزام آشنا شدیم و بیان شد که این دو قاعده در ذات وجوهر خود فرقى ندارند، اما در تصور حقوق کلاسیک از جهت مداخله کیفر حقوقى در تکوین قاعده حقوقى ابهام وجود دارد، در حالى که شریعت اسلامى درفرق الزام و جزا صراحت دارد؛ به این بیان که کیفر، جزء ذات قاعده تکلیفى به حساب نمىآید؛ گرچه خود کیفر فى نفسه نیز حکم شرعى است؛ مثلاً حرمت شرب خمر و شراب، یک قاعده شرعىِ الزامى است که شکستن آن قاعده، کیفر قانونى در پى دارد؛ یعنى زدن 80 ضربه شلاّق به شارب الخمر، و این شلاق اگرچه کیفر براى حکم دیگر است، اما خودش فى نفسه نیز قاعده شرعىِ دیگرى به حساب مىآید. همچنین احکام شرعى همانند یک منظومه مرتبط و شبکهاى، یک سلسله از احکام را تشکیل مىدهد.
اختلاف در منشأ و ریشه الزام
مراد از منشأ، همان سرچشمهاى است که قاعده حقوقى یا شرعى از آن نشأت مىگیرد؛ قاعدهاى که پس از پیدایش خود در جامعه جارى مىگردد تا روح حیات و زندگى در شهرها و در میان مردم دمیده شود.
به بیان حقوقى، در باره منشأ پیدایش قانون، گاه اصطلاح «اساس» قاعده حقوقى و گاه «مصادر مادّى» در برابر «منابع رسمى حقوق» که نقش آن در درجه دوم و پس از پیدایش قاعده قرار دارد، به کار مىرود.
بنابراین از «مصدر حقوق» بحث در جوهر قاعده حقوقى و منبع و مادّهاى اولیه که قاعده حقوقى به کمک آن تکوین مىیابد، اراده مىشود و بحث از مصدر حقوق، نه یعنى شکل قاعده حقوقى، اما با عنایت به مضمون آن، نویسندگان حقوق را عادت بر آن است که از این موضوع با عنوان «مکاتب حقوق» یاد مىکنند.
در شریعت اسلام، علماى دین از مصدر الزام آور قاعده شرعى در علم کلام، اصول و پژوهشهاى تفسیرى بحث کردهاند، اما مکاتب حقوق که در صدد شناخت اساس الزام آور قاعده حقوقى است، به دو قسم اصلى تقسیم مىشود: «مکتب حقوق طبیعى» و «مکتب حقوق وضعى و اجتماعى». هریک از این دو بُعد از وحدت نظر بر این مسئله که حقوق، ساخته انسان است، در درون خود به مذاهب و گرایشهاى دیگرى تقسیم مىشود.
اما دانشمندان دین و شریعت، همگى بر این مطلب که قواعد شریعت مبتنى بر پایه و اساس الهى و ربّانى است و نیز حقوق و قانون، امرى وضعى و از ساختههاى انسان نیست، اتفاق نظر دارند و اگر غیر از این باشد، حقوق، نفوذ عقلانى خود را از دست مىدهد و انسان دیگر در برابر آن پاسخ گو نخواهد بود.
پس از این اشاره، تفصیل بیشتر آن را در بحث «مصدر قاعده شرعى و حقوقى» خواهیم آورد.
2. از ناحیه کیفر و جزا
این مطلب روشن است که جزا در شریعت اسلامى دو صورت دارد: یکى «ثواب»؛ مانند پاداش قانونى و دیگر «عقاب»؛ مانند واکنش منفى در برابر مخالفت قانون. خداوند تعالى مىفرماید: «لیجزى الّذین اساءوءا بما عملوا و یجزى الّذین احسنوا بالحسنى»39 و نیز مىفرماید: «و أن لیس للإنسان الاّ ما سعى و انّ سعیه سوف یرى، ثمّ یجزاه الجزآء الأوفى»40 و این جزا یا مادّى است که به جسم انسان برمىگردد؛ مانند قتل، رجم، شلاّق و بریدن، یا به مال او بر مىگردد؛ مانند دیه و یا جزاى معنوى است که در خوف و رجاء یا دوستى و محبّت خدا ظاهر مىشود، همین جزاى معنوى، بزرگ ترین ضمانت اجرا براى اطاعت از قانون است.
نیز جزا در شریعت اسلامى گاه دنیوى است که با قدرت حاکم، یعنى دولت در کشور اجرا مىگردد و گاه اخروى است که در دنیا اعمال نمىگردد، اما جزا در قواعد حقوقى، همیشه و در هر جا دنیوى و مادّى است که از سوى قدرت حاکم تعیین و تنفیذ مىگردد. شریعت اسلامى تمامى انواع جزاى مادى را نیز از قبیل: جنایى، مدنى، ادارى و یا سیاسى، با شیوه واصطلاحات خاص خودش بیان کرده است.
جزاى اخروى و دنیوى در شریعت اسلامى
اهل فن در مباحث حقوقى ممکن است در جزاى معنوى تردید کنند و بگویند ما غیر از آنچه از سوى قدرت حاکم ـ که عهده دار احترام و اجراى قانون است ـ به عنوان جزا تعیین مىگردد، تصوّر دیگرى از معناى جزا نداریم. چنین تصوّرى از جزا و تردید در جزاى معنوى موجب پیدایش این برداشت مىشود که قواعد شرعى عبادى در شمار قواعد اخلاقى که تنها داراى الزام درونى است، قرار گیرد و قواعد شرعى دیگرى که غیر حکومتى است، این قواعد عبادى و اخلاقى را تأیید و تصدیق مىکند؛ در نتیجه، این دسته ازقواعد شرعى به عنوان امور تاریخى و در حدّ یک اعتقاد شخصى و فردى تلقّى شده، تنزّل مىیابد. بحث از این قواعد با این فرض و برداشت، یا از شاخههاى تاریخ حقوق و یا صرفاً یک بحث نظرى دینى به حساب مىآید و نه بیشتر از آن. به این ترتیب، قواعد عبادى شرعى و قواعد اخلاقى از قاعده حقوقى جدا مىشود.
براى پاسخ به این برداشت ناصواب، در اینجا به اثر و پیامد جزاى اخروى و دنیوى در توجیه رفتار فردى و اجتماعى انسان در شریعت اسلامى اشاره مىکنیم:
الف) جزاى اخروى: اجراى مجازات اخروى را خداوند جلّ جلاله خود در روز قیامت به عهده دارد؛ چنان که فرمود: «یوم تجد کلّ نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت من سوء تودّ لو انّ بینها و بینه امداً بعیداً و یحذّرکم اللّه نفسه و اللّه رئوف بالعباد»41. نیز مىفرماید: «فلیحذر الّذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنة او یصیبهم عذاب ألیم»42.
در شریعت اسلامى اصل در جزا بر همین نوع جزاست؛ زیرا جزا پس از آن محقّق مىشود که مدّت امتحان و دوره اقامت آدمى بر روى زمین به پایان برسد و پرونده اعمال او در این دنیا در هم پیچیده شود و دوره آن فرا رسد که این پرونده از سوى پروردگار عالم ارزشیابى شود و بر اساس این ارزیابى، خداوند اعمال و رفتار مردم را محاسبه مىکند.
به همین دلیل است که آخرت «یوم الدین» نامیده شده است؛ یعنى روز حساب که در آن روز، فرد محسن و نیک کردار به پاداشى که شایسته اوست مىرسد و فرد مست و تبهکار به عقاب و کیفرى که شایسته اوست، نائل مىگردد. این نوع از کیفر و مجازات بر اساس عدل پروردگار و از لوازم امر و نهى است.
ب) جزاى دنیوى: این جزا دو قسم است:
قسم اوّل: عقابى که سنّت تکوینى الهى بر آن جارى است: این عقاب بر قانون کلّى سبب و مسبّب و ربط نتایج به مقدّمات و زمینهها استوار است و هنگامى که افراد و جوامع از جاده حقیقت و شریعت الهى منحرف گردند، این عقاب دامنگیر آنها مىشود و با اشکال و شیوههاى مختلف ظهور مىکند؛ گاه به شکل هلاکت و نابودى یک امت، گاه به شکل تفرقه و پراکندگى و مسلّط شدن دشمن بر آنها یا به صورت نوعى خوارى و ذلّت از راههاى فشار، خوف، فقر، ناامنى، کمى جمعیت، کمبود محصولات و گونههاى دیگرى از عقاب و عذاب الهى، مردم را در بر مىگیرد. قرآن کریم در آیات بسیارى به این نوع جزاى مبتنى بر سنّت پایدار و همیشگى، اشاره کرده است:
الف) انواع عذاب و کیفر مبتنى بر سنّت الهى:
1. عذاب هلاکت در دنیا: براى نمونه، این دو آیه شریفه بیانگر این نوع عذاب الهى است: «قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین»43، «أفلم یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم دمّر اللّه علیهم و للکافرین امثالها»44.
براساس این دسته از آیات قرآنى، سنّت خداوند در باره منحرفان از شریعت او قابل تبدیل و تغییر نیست. نابودى و هلاکت، آنها را فرا مىگیرد و این از جمله عقابهاى خداوندى است که سنّت او بر آن جارى است؛ سنّتى که روى روابط سبب و مسبّب و مقدّمه و نتیجه استوار است و این قانون، قابل تخلّف و تعطیل بردار نیست، بلکه نتیجه ممکن است به خاطر وجود مانع، گاه به تأخیر افتد.
2. عذاب هلاکت به دلیل گسترش ظلم: این دو آیه شریفه نیز بیانگر این نوع عذاب است: «وتلک القرى اهلکناهم لما ظلموا وجعلنا لمهلکهم موعداً»45، «فتلک بیوتهم خاویة بما ظلموا»46.
پس در نتیجه شیوع و گسترش ظلم و ستم در جامعه، این سنّت الهى که عذاب هلاکت در دنیا باشد، جارى مىگردد.
3. عذاب از هم گسستگى و از دست دادن نیرو: این عذاب در نتیجه اختلاف، درگیرى، عصیان و سرپیچى از اوامر خدا و رسول او و عدم اعتصام و تمسک به شرع الهى ظاهر مىگردد، خداوند تعالى مىفرماید: «و أطیعوا اللّه و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم»47. در حدیث شریف نیز آمده است: «و الجماعة رحمة و الفرقة عذاب».
4. عذاب فقر، ندارى و تنگدستى: زندگى همراه با فقر و تنگدستى و سختى به انواع مختلفى به عنوان عقاب الهى گاه مردم را فرا مىگیرد و به صورت مادّى یا معنوى، در نتیجه انحراف افراد و جوامع، بدان گرفتار مىشوند. خداوند تعالى مىفرماید: «و من أعرض عن ذکری فانّ له معیشة ضنکاً و نحشره یوم القیامة أعمى»48.
5. تبعیض در اجراى حدود و عدم رعایت مساوات در برابر قانون: در روایتى از پیامبر اکرم(ص) آمده است: «انّما اهلک من کان قبلکم انهم کانوا إذا سرق فیهم الشریف ترکوه و إذا سرق فیهم الضعیف أقاموا علیه الحدّ».
ب) ویژگیهاى عذابى که براساس سنّت الهى جریان مىیابد:
1. همگانى بودن عذاب: هرگاه جماعتى عوامل و زمینههاى این عذاب را فراهم کنند، وقتى عذاب الهى نازل گردد، نیک و بد را فرا مىگیرد. خداوند مىفرماید: «واتّقوا فتنةً لاتصیبنّ الّذین ظلموا منکم خاصّةً و اعلموا أنّ اللّه شدید العقاب»49 و در تفسیر قرطبى از ابن عباس در تفسیر این آیه چنین آمده است: «امراللّه الموءمنین أن لایقروا المنکرین بین أظهرهم فیعمّهم العذاب»50.
گرفتار شدن فرد صالح به این نوع عقاب یا همانند مرضى است که به فرد سالم نیز سرایت مىکند؛ مثل انتشار بیمارى وبا یا به خاطر کوتاهى کردن فرد صالح در جلوگیرى از عوامل و زمینههاى عذاب است که در اثر ترک امر به معروف و نهى از منکر به وجود مىآید.
2. جدا بودن این عقاب از عقاب اخروى: کسانى که در دنیا گرفتار این عذاب ا لهى مىگردند، کیفر اخروى آنها در جاى خود برقرار است و اجراى عقاب در دنیا عقاب اخروى آنها را بر نمىدارد. نزول عذاب بر آنها در دنیا با آنکه در آخرت نیز عقاب مىشوند، به مقتضاى سنّت طبیعى و تکوینى و همچنین به خاطر عبرت و پندگیرى است «لقد کان فی قصصهم عبرة لأولى الألباب»51.
قسم دوم: مجازاتهاى منصوص در شریعت اسلامى: این دسته از مجازاتها که اجراى آنها بر دولت اسلامى واجب است، بر چند نوع است:
الف) مجازاتهاى شرعى معیّن از نظر اندازه: این مجازاتها عبارت است از: حدود و جرایمى که موجب اجراى حد مىگردد و شامل شش مورد است: زنا، جرایم تابع زنا که لواط[همجنس بازى مردان] و سحق [همجنس بازى زنان] باشد، قذف [نسبت عمل نامشروع زنا یا لواط به کسى در صورتى که نتواند اثبات کند]، شرب خمر، دزدى، راهزنى. برخى حدّ مرتد و محارب را نیز افزودهاند52.
ب) تعزیرات: جرایمى که موجب اجراى کیفر تعزیر است: بغى، ارتداد، آمیزش جنسى با حیوانات و ارتکاب محرّمات دیگر53.
ج) قصاص: شامل دو قسم است: قصاص نفس و قصاص اعضا.
د) دیات: یعنى مجازاتهاى مالى که در قتل عمد [در صورت رضایت اولیاى دم به دیه] و در قطع عضو از روى خطا، تعیین مىگردد؛ چنان که در کتابهاى فقهى به تفصیل بحث شده است.
این عقوبتهاى دنیوى، مانع از اجراى عقوبت اخروى درباره کسانى که این مجازاتها بر آنها اعمال گردیده است، نمىگردد. البته درباره «حقوق اللّه»؛ مانند زنا و لواط، عقاب اخروى از این اشخاص، تنها با انجام توبه نصوح(توبه خالص) برداشته مىشود، نه با اجراى مجازات دنیوى. در باره «حقّ الناس» عقاب اخروى با استیفاء و پرداخت حقوق مردم یا عفو آن از سوى صاحب حق و اجراى حد برداشته مىشود؛ مانند اموالى که از راه سرقت، غصب شده است. نیز با اجراى قصاص یا گرفتن حق یا عفو و توبه برداشته مىشود.
در عین حال در کتاب وسائل الشیعه54، روایاتى بر این مطلب دلالت دارد که کسى موءمنى را به خاطر دینش به قتل رساند، توبهاش پذیرفته نیست، اما اگر به جهات دیگر از او سلب حیات کند، نه به خاطر دینش، توبهاش پذیرفته مىشود. یکى از آن روایات، چنین است:
عن ابن بکیر عن أبی عبداللّه(ع) قال: سئل عن الموءمن یقتل الموءمن متعمّداً هل له من توبةٍ؟ قال: إن کان قتله لإیمانه فلا توبة له و إن کان قتله لغضب أو لسبب من أمرالدنیا فإنّ توبته أن یقاد منه، و إن لم یکن علم به انطلق الى أولیاء المقتول، فأقرّ عندهم بقتل صاحبهم، فإن عفوا عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدیة و اعتق نفسه و صام شهرین متتابعین و اطعم ستّین مسکیناً توبة إلى اللّه عزّ وجلّ.55
آنچه گذشت، جزاى اخروى و دنیوى از ناحیه کیفر و عقاب بود، اما جزایى که در اثر موافقت و اطاعت از قاعده شرعى مترتّب مىگردد که به آن «ثواب» مىگویند نیز داراى ابعاد و جوانبى است که بسیار اهمّیت دارد. بحث درباره جزا از این دیدگاه را به کتابهایى که در باره این فن، نگارش یافته است، ارجاع مىدهیم؛ مانند کتاب ثواب الأعمال و عقاب الأعمال مرحوم شیخ صدوق و کتاب جزاء الأعمال فی دار الدنیا بالثواب و العقاب از سید جزایرى که تاکنون سیزده جلد آن به چاپ رسیده است و در مخالفت قاعده حقوقى بحث کرده است، اما در باره موافقت قاعده حقوقى که زاویه دیگرى از جزاست، چهارده جلد آن به نام آثار الأعمال فی دارالدّنیا به چاپ رسیده است. همچنین کتاب جزاء المعاصی و أثر المعصیة فی حیاة الفرد و المجتمع از سید هاشم رسولى محلاّتى که به زبان فارسى با عنوان کیفر گناه و نقش آثار آن در زندگى فردى و اجتماعى نگارش یافته است.
3. از ناحیه عمومیت و تجرید
قاعده شرعى همانند قواعد دیگر، کلّى و مجرّد است و از این جهت، هیچ اختلافى با این قواعد ندارد و دلیل آن هم قاعده اشتراک در تکلیف است؛ به این معنى که هرگاه حکمى درباره یکى از مکلّفان و یا دستهاى از آنها ثابت شود و دلیلى که این حکم را به شخص یا گروه و صنف خاص و یا زمان خاص مقیّد و محدود کند، وجود نداشته باشد ـ از نظر زمانى، مانند زمان حضور امام(ع) ـ چنین حکمى بین همه مکلّفان تا روز قیامت مشترک است؛ خواه مرد باشند یا زن و خواه این حکم با دلیل لفظى ثابت شده باشد و یا با دلیل لبّى و عقلى؛ مانند اجماع و غیر آن.56
دلیل قاعده اشتراک در تکلیف عبارت است از اجماع قطعى و مسلّم، ارتکاز متشرّعه و روایاتى که در این زمینه وارد شده است. یکى از این روایات در کتاب وسائل الشیعه و در باب جهاد آمده است که قسمتى از آن حدیث چنین است:
لأنّ حکم اللّه عزّ وجلّ فی الاوّلین و الآخرین و فرائضه علیهم سواء إلاّ من علّة أوحادث یکون، و الأوّلون و الآخرون أیضاً فی منع الحوادث شرکاء و الفرائض علیهم واحدة یسأل الآخرون من اداء الفرائض عمّا یسأل عنه الاوّلون و یحاسبون عمّا به یحاسبون.57
یکى از این روایات، حدیث مشهور نبوى است: «حکمی على الواحد حکمی على الجماعة»58 و نیز این حدیث مشهور آن حضرت(ص) است: «حلال محمّد(ص) حلال إلى یوم القیامة و حرام محمّد حرام إلى یوم القیامة». 59 یکى دیگر این گفته آن حضرت است: «فلیبلغ الشاهد الغائب»60. و بالاخره این سخن حضرت رسول(ص) که فرمود: «أوصی الشاهد من أمتی و الغائب منهم و من فی أصلاب الرجال و أرحام النساء إلى یوم القیامة أن یصلوا الرحم».
قاعده دیگرى نیز به نام قاعده اشتراک کفّار با موءمنان در تکلیف وجود دارد که در فقه از این قاعده بحث مىشود. بر اساس این قاعده، کفّار همان گونه که در اصول مکلّفند در فروع نیز مکلّفند61 و آنچه ما در اینجا بر آن تأکید مىورزیم، این است که عمومیت قاعده با وجود قواعد دیگر که به گروه و طبقه خاصى با توجه به صفت یا صفات خاصى اختصاص دارد و به ذات اشخاص کارى ندارد، منافات ندارد؛ اگرچه این گروه یا طبقه که در قاعده شرعى پیش بینى شده است، با همان صفت در یک نفر مصداق یابد. بر همین اساس، حج بر کسى واجب است که مستطیع باشد و زکات و خمس بر کسى واجب است که مالش به حدّ نصاب رسیده باشد و جهاد بر کسى واجب است که قدرت بر انجام آن را داشته باشد. احکام ویژهاى نیز داریم که به زن یا مرد، مسافر، حاضر یا ولى و... اختصاص دارد.
تطبیق قاعده حقوقى، شرعى و اخلاقى
1. قاعده حقوقى و اخلاقى
حقوق و اخلاق در جهات گوناگون از هم فاصله مىگیرد و هر کدام ویژگیها و خصوصیات خود را دارد که به مهمترین نقاط افتراق و اشتراک این دو اشاره مىکنیم:
الف) نقاط افتراق بین اخلاق و حقوق
1. قاعده حقوقى، رفتار خارجى انسان را تنظیم مىکند و در وجدان و انگیزههاى درونى مداخله ندارد؛ مثلاً رعایت قوانین راهنمایى و رانندگى، رفتارى قاعدهمند از نظر حقوقى است؛ اگرچه این رفتار به دلیل ترس از جریمه پلیس راهنمایى باشد؛ در حالى که این رفتار در صورتى یک رفتار اخلاقى به حساب مىآید که راننده به دلیل و انگیزه وجدانىِ احترام به دیگران و از روى اعتقاد به نظام، در هنگام چراغ قرمز توقف کند.
2. قاعده حقوقى، کیفر اجبارى را بر کسى که مخالفت ظاهر را انجام داده و قانون شکنى کرده است، بار مىکند و کارى به باطن و نیّت افراد ندارد؛ در حالى که قاعده اخلاقى؛ ناظر به انگیزه فعل است؛ یعنى انگیزه و غایت یک عمل را بررسى مىکند و از خلال این انگیزههاى درونى و غایات کار، حکم مىکند؛ مثلاً کار داوطلبانه گاه با مبادى و اصول اخلاقى هماهنگ است، در صورتى که هدف از آن کار، اعانه برخیر باشد و گاه با اصول اخلاقى ناسازگار است، در صورتى که هدف از آن، مباهات و فخر فروشى و یا مصالح دیگر باشد.
3. هدف از قاعده حقوقى، تحقق امنیت، نظم، عدالت، بهداشت و رفاه اجتماعى است؛ با توجه به اختلاف مکتبها و نگرشهایى که در بحث اهداف حقوق مطرح است، اما هدف از قاعده اخلاقى، تحقّق سعادت و کمال انسان است؛ با توجه به اختلاف مکتبها و نگرشهاى اخلاقى.
به همین دلیل در قاعده اخلاقى، بحث از باطن انسان، ارزشهاى اخلاقى، گرایشهاى طبیعى، التزامات درونى و فضیلت و رذیلت است؛ مانند فطانت یا حکمت، عدالت، شجاعت، عفّت، صداقت، امانت، محبّت، احسان، تواضع، سخاوت و نیز بحث از لذّت و اَلَم، نفع و ضرر، زهد و گوشهگیرى، معاشرت با مردم، و همچنین اخلاق عقلى و اخلاق اراده و... است. 62
بر این اساس، انسان اخلاقى تا آنجا به قاعده حقوقى پاىبندى و التزام دارد که اهداف او را از سعادت و کمال انسانى تأمین کند، اما انسان حقوقى، مفاهیم اخلاقى را در چارچوب حقوقى مىریزد و به اندازهاى که آن مفاهیم، اهداف حقوقىِ مورد نظرش را تأمین کند، مىپذیرد.
4. قلمرو قاعده اخلاقى، گستردهتر از قاعده حقوقى است؛ قاعده اخلاقى به صورت یکسان روابط فردى و اجتماعى را شامل مىشود، اما قاعده حقوقى، ویژه تنظیم رفتار اجتماعى است؛ بنابراین، تقسیم اخلاق به اخلاق فردى و اجتماعى درست است، اما در حقوق این تقسیم بندى صحیح نیست.
5. قاعده حقوقى و اخلاقى، هر دو همراه با جزایى است که ضمانت اجراى آنهاست، اما فرق هردو در نیروى الزام است؛ یعنى در قاعده حقوقى، نیروى خارجى(مانند دولت) و در قاعده اخلاقى، نیروى داخلى(مانند ضمیر، وجدان و اعتقاد اجراى آن را به عهده دارد.
ب) نقاط اشتراک قاعده حقوقى و اخلاقى
قاعده حقوقى، اگرچه از قاعده اخلاقى از نظر ذات و ماهیت، فاصله مىگیرد، ولى در موارد زیادى مىبینیم که حقوق وضعىِ معاصر از قواعد اخلاقى در وضع قانون مدد مىگیرد و سعى دارد تا قاعده حقوقى با قاعده اخلاقى هماهنگ باشد، اما استفاده حقوق از اخلاق، همیشه بر این مبنا نیست که به دلیل رغبت و فروتنى در برابر انگیزههاى اخلاقى باشد، بلکه با توجه به انگیزهها و مقتضیات دیگرى غیر از طبیعت اخلاق، از آن در وضع قوانین سود مىبرد، تا ضررها، مخاطرات و اضطرابهاى اجتماعى را جبران و اصلاح کند. در این حالت، توافق میان اخلاق و حقوق، یک توافق قهرى و تصادفى و منحصر در اهداف معیّن است که با اهداف حقوق سازگار است63؛ مثلاً «هابز» معتقد است که حقوق، واقعیّتى متمایز از جزا و جدا از هر مفهوم اخلاقى است، و بر اساس همین دیدگاه چنین نیست که چون زنا مخالف قاعده اخلاقى است، خطا و جرم شمرده مىشود، بلکه از آن جهت خطاست که قانون و حقوق براى آن شرایطى را وضع کرده است.64
به همین دلیل است که مىبینیم حقوق وضعى «آداب عامّه» را تشریع مىکند و اجازه نمىدهد کسى از آن تعدّى کند. البته بسیارى از قواعد اخلاقى، جامه حقوق به تن کردهاند؛ از جمله: قاعده وجوب وفاى به عقد و وجوب ردّ امانت، عدم جواز وارد کردن ضرر به دیگران و همچنین قواعدى که تعدّى به نفس یا آبرو و حیثیت دیگران را تحریم مىکند یا تحریم ثروت اندوزى از راه غیر مشروع و نیز تحریم رشوه و کلاهبردارى و صدور چک بلامحل.65
این قواعد در قوانین جمهورى اسلامى نیز راه یافته است؛ از جمله:
1. ماده 6 از قانون آیین دادرسى مدنى: «عقود و قراردادهایى که مخلّ نظام عمومى یا برخلاف اخلاق حسنه است، در دادگاه قابل ترتیب اثر نیست».
2. ماده 975 از قانون مدنى: «محکمه نمىتواند قوانین خارجى و یا قراردادهاى خصوصى را که بر خلاف اخلاق حسنه بوده به موقع اجرا گذارد، اگرچه قوانین مزبور اصولاً مجاز باشد».66
جا دارد تأکید شود که نگاه قانون جمهورى اسلامى به اخلاق با نگاه حقوق وضعى معاصر متفاوت است. قانون در جمهورى اسلامى ایران از قواعد شرعى سرچشمه مىگیرد و با اشاره به این حقیقت است که در قانون اساسى این دولت مبارک، نصوصى به این ترتیب آمده است:
1. در مقدّمه قانون اساسى آمده است:
و چون هدف از حکومت، رشد دادن انسان در حرکت به سوى نظام الهى است«والى اللّه المصیر» تا زمینه بروز و شکوفایى استعدادها به منظور تجلّى ابعاد خداگونگى انسان فراهم آید «تخلّقوا بأخلاق اللّه» و این جز در گرو مشارکت فعال و گسترده تمامى عناصر اجتماع در روند تحوّل جامعه نمىتواند باشد.
2. بند ششم از اصل دوم قانون اساسى: «کرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توأم با مسئولیت او در برابر خدا».
3. بند اوّل از اصل سوم: «ایجاد محیط مساعد براى رشد فضائل اخلاقى براساس ایمان و تقوا و مبارزه با کلیه مظاهر فساد و تباهى».
4. در قسمتى از اصل دهم آمده است: «... استوارى روابط خانوادگى بر پایه حقوق واخلاق اسلامى مىباشد».
5. در اصل چهاردهم نیز آمده است:
... دولت جمهورى اسلامى ایران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غیر مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامى عمل نمایند.67
2. قاعده اخلاقى و شرعى
قاعده شرعى داراى دو جهت است: جهت نخست اینکه ذاتاً مسئله حقوقى است و با توجه به این لحاظ، قاعده حقوقى است و قطعاً متفاوت از قاعده اخلاقى است، اما در صبغه دوم، خود از نوع قاعده اخلاقى است؛ زیرا شریعت، اخلاق و عقیده، عناصر سه گانهاى است براى یک کل و یک مجموعه که عبارت باشد از دین کامل و فراگیر و نظام یگانهاى که عهده دار اداره حیات انسانى است و به این جهت فاصله و تفکیک میان این دو قاعده ممکن نیست.
الف) جهت حقوقى قاعده شرعى
اگرچه قاعده شرعى از لحاظ حقوقى با قاعده اخلاقى تفاوت دارد، اما این دو قاعده به دلیل وجوه اختلافى که با هم دارند، از لحاظ نقاط افتراق با قاعده حقوقى یکسان نیست [یعنى نقاط افتراق قاعده حقوقى و اخلاقى، عین نقاط اختلاف قاعده حقوقى و شرعى نیست]. وجوه اختلاف قاعده اخلاقى و حقوقى ضمن بررسى تطبیقى این دو قاعده گذشت و در اینجا به جهت و صبغه حقوقى قاعده شرعى مىپردازیم:
اوّلاً، اقسامى از قاعده شرعى مانند احکام وضعى و توصّلیات از احکام تکلیفى به تنظیم رفتار خارجى انسان مىپردازد؛ بدون اینکه هدف آن نفوذ در اعماق وجود انسان باشد، اما گونه دیگر از قواعد شرعى به قلب و روح انسان راه مىیابد که این دسته عبارت است از احکام عبادى که قصد قربت در آنها شرط شده است و نیّت در احکام عبادى از ارکان است که عمل بدون آن، مانند جسم بدون روح است؛ مثلاً رعایت قوانین ترافیک از نمونههاى احکام وضعى است؛ زیرا رفتار رانندهاى که در برابر چراغ قرمز توقف مىکند، به هر انگیزه و دلیلى که باشد، مطابق قانون است. در این مثال، قانون و شریعت تطابق دارد و کیفر اجبارى بر کسى که با ظاهر مخالفت کند، تطبیق مىگردد، اما در موارد واجبات مالى، مانند خمس و زکات یا واجبات نظامى، مانند جهاد و مرزبانى یا واجبات اجتماعى، مانند حج و نماز جمعه، قصد قربت شرط است و فرمانبردارى و پیروى ظاهرى از قانون، وصف عمل قانونى و مطابق قانون را ندارد ؛ مگر اینکه با طهارت روحى همراه باشد. بنابراین چنین اعمالى از شخص کافر یا مسلمان ریا کار پذیرفته نیست و اگر کیفر فردى از ناحیه حکومت متوجه او نگردد، روز قیامت در عرصه حساب از اجراى کیفر در باره او چشم پوشى نمىشود.
ثانیاً، قاعده شرعى داراى اهداف سه گانه «قریب»، «متوسط» و «نهایى» است. اهداف قریب آن عبارت است از تحقّق صلح، آرامش و اطمینان و دیگر آثار اجتماعى و فردى که هر قاعده شرعى در حدّ خود دارد و هدف متوسط عبارت است از تحقّق عدالت، مصلحت و امنیت، اما هدف نهایى و برترِ آن، قرب الهى و رسیدن به کمال شایسته انسان است تا خلیفه خدا در روى زمین گردد. از اینجاست که قاعده شرعى به امر هدایت و سعادت انسان و رسیدن او به ثبات و راحتى روانى و روحى اهتمام مىورزد و به همین جهت است که قاعده شرعى رویکرد اخلاقى مىیابد و خود را با اهداف قاعده اخلاقى، منسجم و مرتبط مىسازد.
ثالثاً، تحت پوشش قراردادن قاعده شرعى و روابط فردى و اجتماعى انسان و حتى روابط او با پروردگارش، به حقوقى بودن آن قاعده ضررى نمىرساند؛ زیرا این امر از جهات مثبت و از مزایاى قاعده شرعى است و با اخلاق در پوشش دادنش به عرصه حیات فردى آدمى پیوند زده مىشود و در شرایطى از آن فاصله مىگیرد؛ مثلاً حضور قلب در حال نماز، یک شأن اخلاقى است، اما اخلاص در نیّت هم شأن حقوقى و هم شأن اخلاقى است و با توجه به این جهت است که فقها بین شروط صحّت و شروط قبول در عبادت فرق قائل شدهاند؛ یعنى قبول اعمال، متوقف بر تقواست و این یک مفهوم اخلاقى است، نه حقوقى، اما صحّت عمل عبادى متوقّف بر پیروى از ضوابط مقرّر در فقه است؛ به گونهاى که نیازى به اعاده و قضا نداشته باشد و صحّت، یک مفهوم حقوقى است، نه اخلاقى.
رابعاً، نیروى الزام آور در قاعده شرعى عبارت است از سلطه خارجى، نه داخلى؛ امرى که اطلاق و کاربرد نام قاعده شرعى و حقوقى را برآن توجیه و تجویز مىکند تا از قاعده اخلاقى متمایز گردد. سلطه خارجى، همیشه در دولت منحصر است، ولى عرف، اجتماع، شرایط اجتماعى و حیا از جامعه نیز نیروى الزام آور خارجى است و الزام، منحصر در همین عوامل است و همین عناصر بیرونى نیروى اساسى است که قدرتها و سلطههاى دیگر از آنها سرچشمه مىگیرد. این نیروى الزام آور در اندیشه و باور موحّدان، قدرت خداوند تعالى است: «وللّه جنود السماوات والأرض» و «انّ القوّة للّه جمیعاً».
بنابراین خداوند، آفریننده ما، و مراقب ما، ناظر بر رفتار ما و کنترل کننده حیات ماست و ما را مأمور ساخته تا شریعت او را اجرا کنیم. خداى سبحان سرنوشت مخالفان احکام خود را بیان فرموده که گرفتار هلاکت، خوارى و کیفر شدید در دنیا و آخرت خواهند شد. نیز کیفر مجرمان و تبهکاران را در شرع اسلامى طورى ترسیم کرده است که به بهترین وجه، احترام و ضمانت اجراى قاعده حقوقى را به عهده مىگیرد. این موضوع در شریعت، مباحث کلامى و تفسیرى آمده است و پیش از این در بحث تقارن بین قاعده حقوقى و شرعى از زاویه کیفر قانونى به این موضوع پرداختیم.
ب) جهت اخلاقى قاعده شرعى
اخلاق در شریعت مانند جریان خون در رگها و روح در پیکر آدمى است. اخلاق در همه جهات و زوایاى قاعده شرعى، اعم از غایت، وسیله، شکل، موضوع، ظاهر و باطن حضور دارد و از هر سو همه سطوح قاعده شرعى را احاطه کرده و به همین دلیل است که هیچ حکم شرعى را نمىیابیم، مگر اینکه مسئله اخلاقى یا در مقدّمات و مبادى یا در هدف و نتیجه یا در اجزا و ارکان، آن را احاطه کرده است.
براى تبیین این امر، نکات زیر را یاد آور مىشویم:
نکته اوّل: عمل به قاعده شرعى، از نوع وضعى، تکلیفى، ترک و یا فعل، بنفسه مرتبهاى از مراتب کمال نفسانى به حساب مىآید و بر این اساس مسئله شرعى با مسئله اخلاقى از لحاظ هدف واحد پیوند زده مىشود. یکى از بزرگان فقهاى معاصر در کتاب فقهى خود در این باره مىگوید: «نخستین مرتبه جهاد با نفس که خداوند از همه بندگان خود خواسته است، همانا انجام واجبات و ترک محرّمات است»68. و سپس براى اثبات این مطلب، به مجموعهاى از روایات استدلال مىکند؛ از جمله:
1. مرحوم صدوق روایتى را با اسناد خود از امام صادق(ع) نقل مىکند و آن حضرت نیز از پدران خود(ع) نقل مىکند که حضرت پیامبر(ص) در یکى از وصایاى خود به حضرت على(ع) فرمود:
یا علی ثلاثة من لقى اللّه عزّ وجلّ بهنّ فهو من أفضل الناس: من اتى اللّه بما افترض علیه فهو من اعبد الناس، و من ورع عن محارم اللّه فهو من أورع الناس، و من قنع بما رزقه اللّه فهو من اغنى الناس. ثمّ قال: یا علی، ثلاث من لم یکن فیه لم یتمّ عمله: ورع یحجزه اللّه عن معاصی اللّه، و خلق یدارى به الناس، و حلم یردّ جهل الجاهل... إلى أن قال: یا علی، الاسلام عریان و لباسه الحیاء و زینته العفاف، و مروّته العمل الصالح، و عماده الورع. 69
شاهد در استدلال به این حدیث، عمل به فریضه و ترک حرام است که پرهیزکارى معرفى شده است و این پایینترین مرتبه و کمترین حدّى است که در مسئله کمال نفسى به آن اکتفا مىشود؛ مرتبهاى که آدمى را از دوزخ نجات داده، وارد بهشت مىکند.
2. ابوبصیر از امام جعفر صادق(ع) روایت کرده است:
من أقام فرائض اللّه و اجتنب محارم اللّه و احسن الولایة لأهل بیتی و تبرأ من أعداء اللّه فلیدخل من أیّ أبواب الجنّة الثمانیة شاء.70
3. نیز از امام جعفر صادق(ع) نقل شده است: «اعمل بفرائض اللّه تکن اتقى الناس».71
4. در روایتى دیگر از حلبى از امام صادق(ع) آمده است: «قال: قال اللّه تعالى: ما تحبب إلیّ عبدی بأحبّ ممّا افترضت علیه».72 این حدیث در برخى نقلها چنین آمده است: «ما تقرّب إلیّ عبدی بشىء أحبّ إلیّ ممّا افترضت علیه».73
5. در روایتى دیگر نیز از ابوحمزه ثمالى از امام على بن الحسین(ع) چنین نقل شده است: «من عمل بما افترض اللّه علیه فهو من خیر الناس».74
6. در بحارالانوار از امام حسن(ع) نقل شده است:
إنّ اللّه عزّ وجلّ بمنّه و رحمته لمّا فرض علیکم الفرائض، لم یفرض علیکم لحاجة منه إلیه بل رحمة منه إلیکم لا اله الاّ هو لیمیز الخبیث و لیبتلی ما فی صدورکم و لیمحّص ما فی قلوبکم.75
بنابراین روایات، کسى که مطابق قواعد مقرّر در فقه و شریعت به واجبات عمل کرده، و محرّمات را ترک کند، به دلیل اثر معنوى بزرگى که این کار بر قلب و کمال نفسانى او به جا مىگذارد، متّصف به صفات اخلاقى زیر خواهد بود: بهترین مردم، با تقواترین مردم، عابدترین مردم، دوست و محبوب خدا، مقرّب در پیشگاه خداوند، با ورعترین مردم، در سایه رحمت خداوند، پاک و پاکیزه، و در نتیجه بهرهمند از بهشت و نجات یافته از دوزخ. چه اینکه هیچ خیر و راحتى که دوزخ را در پى داشته باشد، خیر نیست و هیچ شرّى که بهشت را در پى داشته باشد، شر نیست.
اینها برخى از جوانب آثار عمل به واجبات و ترک محرّمات است و بیان همه این آثار در این نوشتار ممکن نیست، امّا اگر کسى علاوه بر انجام این دو مهم، موفق به انجام مستحبّات و ترک مکروهات نیز گردد، بر عظمت او افزوده گردیده، به قلّه کمال، صعود مىکند و همچنین اگر کسى بتواند برخى از مباحاتى را که ترکش اولى و شایسته است، ترک کند، صعود معنوى بیشترى خواهد داشت، همه اینها امور فقهى است که عظمت روحى را به دنبال دارد و فقهاى ما در کتابهاى فقهى از آنها بحث کردهاند.76
نکته دوم: جا دارد علاوه بر آنچه در نکته اوّل بیان شد، به احکام شرعى دیگرى اشاره کنیم که داراى طبیعت اخلاقى است، تا حدود رابطه فقه و اخلاق، بیشتر روشن و شناخته شود. در اینجا فهرستى از واجبات و احکام شرعى ارائه مىگردد که همه در یک واجب خلاصه شده، به یک اصل مهم برمىگردد و از زیر مجموعههاى آن است و آن، وجوب تهذیب نفس و طهارت روح است: وجوب پرهیز از محرّمات و گناهان، وجوب انجام فرائض و واجبات، وجوب تقواى الهى، وجوب ورع در پرهیزکارى، وجوب پیروى خدا و پایدارى در برابر ترک معصیت خدا و صبر در برابر اطاعت از خداوند، وجوب خوف از خدا، وجوب توکل به خداوند و تفویض امر به او، عدم جواز امیدوارى و آرزو نسبت به غیر خداوند، وجوب گمان نیک به خداوند و حرمت بدگمانى نسبت به او، وجوب یقین به اینکه رزق و عمر و نفع و ضرر به دست خداوند است، وجوب جمع بین خوف و رجاء، وجوب عدالت، عدم جواز عمل بر خلاف عدالت براى کسى که موصوف به عدالت است، وجوب عاقبت اندیشى پیش از انجام کارى، وجوب انصاف درباره دیگران اگرچه به ضرر شخص باشد، بر موءمن واجب است که هرچه را براى خود مىخواهد، براى دیگران نیز بخواهد و هر چه را براى خود نمىخواهد، براى دیگرى نیز نخواهد، وجوب تقدّم رضایت خداوند بر هواى نفس و حرمت عکس آن، حرمت کفران نعمت خداوند، حرمت ریاستطلبى با عدم اطمینان به رعایت و اجراى عدالت، حرمت بد خُلقى، وجوب اجتناب از گناهان کبیره که گناهان کبیره عبارت است از شرک به خدا، قتل، عاقّ والدین، ربا، تعرّب بعد الهجرة [یعنى رجوع به بادیه و صحرا و اقامت در آنجا بعد از هجرت از آنجا به شهر77]، قذف، خوردن مال یتیم، فرار از جهاد، ناامیدى از رحمت خدا، احساس آرامش از مکر خدا، جادوگرى، سوگند دروغ، غش در معامله، نپرداختن زکات، شهادت دروغ، کتمان شهادت، نوشیدن شراب، ترک نماز، ترک یکى از واجبات، عهد شکنى، قطع صله رحم، دزدى، نفرین کردن پدر، زدن فرزند، خوردن مال حرام، قمار، کم فروشى، لواط، قنوط از رحمت خدا [قنوط اخصّ و اشدّ از یأس است]، کمک به ستمگران و اتّکا به آنها، حبس حقوق مردم، دروغ گفتن، تکبّر ورزیدن، اسراف، تبذیر، خیانت، سبُک شمردن حج، جنگ با اولیاى خداوند، پرداختن به لهویات، اصرار بر گناهان، ترک کمک به مظلوم.
آنچه ذکر شد، برخى از ابواب مربوط به تهذیب نفس، اعم از واجبات و محرّمات بود که در وسائل الشیعه به صورت باب بندى شده و مرتب آمده است. 78 اگربخواهیم همه ابواب 79 را به تفصیل ذکر کنیم، سخن به درازا مىکشد. همچنین عین همین مسائل در جوامع روایى و فقهى 80 و برخى رسالههاى عملیه جدید بیان شده است.81
یکى از فلاسفه و فقهاى معاصر، در کتاب فلسفه دین از عنوان «فقه اخلاقى» در ارتباط با قلمرو مسائل فقهى یاد کرده است. این عنوان در شمار تقسیمات دیگر فقه است؛ مانند فقه العرفان و فقه العبادة 82 و در مقام تعریف فقه به مفهوم واقعى و گسترده آن آمده است: فقه عبارت است از علم به همه احکام، آنچه یک مکلّف در دو حوزه مادّى و معنوى انجام مىدهد و یا ترک مىکند؛ احکامى که با ادّله چهار گانه کتاب، سنّت، اجماع و عقل که مصالح و مفاسد حیات معقول انسان را بیان مىکند و سعادت دنیا و آخرت انسان، وابسته به آن است، به خداوند نسبت داده مىشود83 و سپس مىافزاید: مولوى در دفتر اوّل مثنوى از این فقه با این قلمرو گسترده به «فقه اکبر» تعبیر کرده است.84
براى صحّت و درستى عنوان «فقه اخلاق» در کنار سایر تقسیم بندیهاى فقهى، علاّمه جعفرى به این حدیث نبوى(ص) استدلال مىکند: «بعثت لأتمّم مکارم الاخلاق»؛ بنابراین، اخلاق، یکى از ابعاد پویا در رسالت انبیا را تشکیل مىدهد و در نتیجه، وارد حوزه فقه به مفهوم عامّ خود مىگردد85.
نکته سوم: یکى از شرایط فقیه صاحب فتوا که مردم براى اخذ فتوا به او مراجعه مىکنند، «عدالت» است و عدالت عبارت است از «ملکهاى که شخص دارنده آن ملکه نفسانى، واجبات را انجام دهد و محرّمات را ترک کند»، برخى نیز در تعریف آن، این نکته را افزودهاند که فقیه صاحب فتوا به دنیا نیز گرایش نداشته باشد و طالب مال دنیا و مجدّ در تحصیل آن نباشد. در روایت آمده است: «من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعاً لأمرمولاه، فللعوام أن یقلّدوه»86.
علاّمه شهید مطهرى نیز معتقد است در مرجع، امرى بالاتر از عدالت، شرط است و حدیث امام جعفر صادق(ع) را نقل مىکند که فرمود: إنّا لانعدّ الفقیه منکم فقیهاً حتّى یکون محدّثاً»؛ یعنى الهام باطنى و درونى داشته باشد و به او الهام شود. راوى با تعجّب سوءال مىکند: «أوَ یکون الفقیه محدّثاً؟»(زیرا گفت و گوى باطنى و الهام درونى از طریق فرشته الهى، ویژه رسول(ص) و امام معصوم(ع) است) امام(ع) پاسخ مىدهد: «یکون مفهّماً و المفهوم محدّث».87
برخى فقها در شرایط نائب امام(ع) در عصر غیبت مىگویند:
شرط دوم، احاطه فقیه به همه فقه و از تمام حیثیات است؛ چه در علم و چه در عمل، به طورى که آیینه واقعى و تمام نماى شریعت مقدّس باشد.
شرط چهارم که مهم ترین است، اینکه به تمام معنا بریده و منسلخ از مادّیات باشد و از هر جهت، داراى همّت بلند باشد و نسبت به دین و اهل دین، اهتمام داشته باشد و در راه تقوا و پرهیزکارى تلاش کند، و از صفات و خصلتهاى پست و از صفات مذموم و نکوهیده در نظر مردم به دور باشد و نسبت به احدى توهّم برترى نداشته باشد و با حفظ خلوص، در انجام عبادت، بسیار مواظبت داشته باشد؛ مانند تهجّد و عبادت شبانه و مداومت بر انجام نوافل و مستحبّات؛ تا خداوند تعالى دست او را بگیرد و آنچه صلاح نوع انسان در آن است، به او الهام کند؛ همان گونه که در روایاتى آمده است.88
مراد ایشان از روایات، همان روایتى است که به قرب نوافل معروف است، مطابق آنچه ابان بن تغلب از امام باقر(ع) روایت مىکند:
ان اللّه جلّ جلاله قال: ما یقرب إلیّ عبد من عبادی بشىء أحبّ إلیّ ممّا افترضت علیه و انّه لیتقرّب إلیّ بالنافلة حتّى احبّه، فإذا احببته کنت سمعه الذى یسمع به، و بصره الّذی یبصر به، و لسانه الذى ینطق به، ویده التى یبطش بها، إن دعانی أجبته و إن سألنی اعطیته. 89
آرى، اگر فقیه چنین باشد، بدون شک از خلال طهارت روحى او، رایحه انوار معنوى بر مسائل شرعى دمیده مىشود؛ رایحهاى که فقیه، فقه، جوینده و پُرسنده فقه را در فضاى تقرّب به خداوند و نیل به سعادت و کمال قرار مىدهد و این سعادت و کمال، یک غایت و هدف اخلاقى است.
بدین جهت، اطلاق «قدسى» بر علوم فقهى و مجتهدان، صحیح است و گفتهاند: «اجتهاد، ملکهاى، قدسى است» و این قدسیت را که اثر و نشانه ایمان است، ما در همه علوم شرعى و منابع آن مىبینیم؛ مثلاً برخى از فقهاى معاصر فرمودهاند: مکاسب شیخ، فقهى است ممزوج و همراه با اخلاق و تربیت اسلامى و این کتاب در عین اینکه یک کتاب فقهى و تحقیقى است، در لابه لاى آن، اخلاق انسانى و عرفان اسلامى نیز به چشم مىخورد؛ به گونهاى که مدرّسان بزرگ مکاسب، اگر نسبت به ظرافتها و نکات تربیتى و اخلاقى این کتاب تدبّر و تأمّل کنند، از ذکر نکات اخلاقى که در حوزههاى علمیه بر آنها تأکید مىشود، بى نیاز مىگردند. 90
___________________________________
1. مائده/ 48.
2. المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص350.
3. ر. ک: لسان العرب، ج8، ص175ـ177؛ ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث، ج2، ص231؛ القاموس المحیط، ج3، ص44؛ المصباح المنیر، ص473؛ المفردات فی غریب القرآن، ص 259.
4. شورى /13.
5. همان.
6.بقره / 135.
7. یوسف / 37 و 38.
8. ابراهیم/ 13.
9. المیزان، ج5، ص350ـ351.
10. مصباح یزدى، حقوق در قرآن.
11.ر. ک: محمّد على تهانوى، کشاف الاصطلاحات الفنون، مادّه شریعت، ج5، ص835ـ836، چاپ آستانه، 1317.
12. حدیث نبوى معروف نیز ممکن است به همین تقسیم اشاره داشته باشد، چنان که در کافى شریف و شرح آن آمده است: «إنّما العلم ثلاثة: آیة محکمة، فریضة عادلة، و سنّة قائمة و ما خلاهنّ فهو الفضل».
13. ر. ک: انوار الاصول، ج3، ص362، تقریرات درس آیة اللّه مکارم شیرازى؛ مصباح الاصول، ج3، ص78، تقریرات درس آیة اللّه خویى، در شناخت حقیقت حکم شرعى تکلیفى و وضعى؛ همان گونه که در تنبیهات استصحاب در مباحث اصولى نیز آمده است.
14. ر. ک: المیزان، ج4، ص137 به بعد، تفسیر آیه کریمه «اصبروا و صابروا و رابطوا».
15.ر. ک: المیزان، ج4، ص127؛ وسائل الشیعه، کتاب الصلاة، باب «کراهة ترک حضور الجماعة».
16. عنکبوت / 45.
17. روم/ 21.
18. بقره/229.
19. بقره/ 85.
20. حجر/ 91ـ94.
21. حج/ 41.
22. توبه/ 128.
23. کهف/ 6.
24. فاطر/ 8.
25. نهج البلاغه، نامؤ53.
26. موطّأ مالک، ج2، ص902.
27. نور/ 62.
28. نهج البلاغه، خطبؤ216.
29. فتح / 29.
30. مائدة/ 2.
31. توبه/ 71.
32. صحیح بخارى، ج2، ص6.
33. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، خطبه 167.
34. آل عمران / 103.
35. شورى / 13.
36. نهج البلاغه، خطبؤ127.
37. حجرات/ 10.
38. آل عمران / 139. براى توضیح و شرح کامل مطلب ر. ک: تفسیرالمیزان، ج4، ذیل آیه کریمه «اصبروا و صابروا و رابطوا»؛ بحثهاى تفسیرى آیة اللّه جوادى آملى و همچنین جزوهاى درباره ارکان اساسى سیاست اسلامى از آیة اللّه جوادى آملى، چاپ انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
39. نجم/ 31.
40. نجم/ 39ـ41. براى تفصیل بیشتر مفهوم جزا، ر. ک: تفسیر المیزان، ج3، ص358ـ361.
41. آل عمران/ 30.
42. نور/ 63.
43. آل عمران/ 137.
44. محمّد/ 10.
45. کهف/ 59.
46. نمل/ 52.
47. انفال/ 46.
48. طه/ 124.
49. انفال/ 25.
50. قرطبى، تفسیر جامع البیان لأحکام القرآن، ج7، ص391.
51. یوسف/ 111. ر. ک: عبدالکریم زیدان، مجموعه بحوث فقهیّه، 378ـ381، مکتبة القدس، موءسسة الرسالة.
52 .ر. ک: میرزا جواد تبریزى، أسس الحدود و التعزیرات، ص10 و 11، چاپ اوّل 1417.
53. ر. ک: همان.
54 .شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج19، ص19 ـ 33، باب نهم و دهم از ابواب قصاص نفس.
55. همان، باب نهم، حدیث1.
56. فاضل لنکرانى، القواعد الشرعیه، ج1، ص295، چاپ اوّل، 1416 هـ.
57. وسائل الشیعه، ج11، ص27، باب نهم از ابواب جهاد نفس، حدیث1.
58. عوالی اللئالى، ج1، ص456 و همچنین ترمذى در کتابش (ج4، ص153، باب 40) آن را روایت کرده است.
59. کافى، ج2، ص17، حدیث2؛ بحارالانوار، ج89، ص148.
60. بحارالانوار، ج22، ص150 و 478، حدیث 142 و26.
61. ر. ک: القواعد الفقهیه، همان.
62. عبدالرحمن البدوى، الاخلاق النظریه، چاپ دوم، وکالة المطبوعات، 1976م، کویت.
63. ر. ک: محمد فاروق النبهان، ابحاث فی الاقتصاد الاسلامی، ص 21 ـ 22، چاپ موءسسة الرسالة.
64. عبدالحی الحجازى، المدخل للدراسات العلوم القانونیه، ص165ـ166.
65. این دست از قواعد اخلاقى که لباس حقوق را به تن کرده در کتاب کابیتان (حقوق خصوصى) از حقوقدانان مشهور فرانسوى آمده است. ر. ک: 23ـ24:
capirtant].LafntroductionHص[civildroitduenude به نقل از مقدمه عمومى علم حقوق، جعفرى لنگرودى، ص83.
66. ر. ک: ناصر کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، ص32، چاپ هجدهم: براى اطلاعات بیشتر ر. ک: جعفرى لنگرودى، مقدمه عمومى علم حقوق.
67. قانون اساسى جمهورى اسلامى، ترجمه عربى، چاپ سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، [نویسنده، این اصول را از ترجمه عربى قانون اساسى نقل کرده، ولى ما متن فارسى آن را نقل کردیم. (مجموعه کامل قوانین اساسى مدنى، قم، موءسسه انتشارات قضات، 1377 هـ. ش. (م)].
68. مهذب الاحکام فى بیان الحلال و الحرام، ج15، ص272، موءسسه المنار، چاپ چهارم، 1416 هـ.
69. وسائل الشیعه، ج11، ص195، باب 21 از ابواب جهاد نفس، حدیث 15، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
70. همان، ص 204، باب 33 از ابواب جهاد نفس، باب وجوب اجتناب محارم، حدیث 16.
71. همان، ص 206، باب 24 از ابواب جهاد نفس، حدیث 6.
72. همان، حدیث4.
73. جامع احادیث الشیعه، ج7، ص99.
74. وسائل الشیعه، ج11، ص205، باب 24 از ابواب جهاد نفس، حدیث 1.
75. بحارالانوار، ج23، ص100.
76. ر. ک: مهذّب الاحکام فی بیان الحلال و الحرام، ج15، ص315ـ259.
77. در حدیث وارد شده که بیابانى شدن و در بادیه جاى گرفتن، پس از اقامت در شهر، از آن جهت حرام شده است که باعث رجوع و بیگانگى نسبت به دین و ترک ارتباط با انبیا، بزرگان و علما مىگردد و فرد در جهل وبى خبرى نسبت به دین و احکام دینى باقى مىماند. ر. ک: علل الشرائع: ج، 2، ص481، نجف، چاپ حیدریه، 1386 هـ. طریحى گفته است: تعرّب حرام عبارت است از پیوستن به بلاد کفر، پس از هجرت از آنجا به بلاد اسلام. رک: مجمع البحرین، ماده «عرب» (م).
78. وسائل الشیعه، ج11، ص10 ـ 19، فهرست کتاب جهاد نفس.
79. 101 باب در واجب و حرام و مستحب و مکروه آمده است.
80. ر. ک: مهذّب الاحکام، ج15.
81 .توضیح المسائل آیة اللّه شیخ حسین مظاهرى، بخش ملحقات، ص435ـ527.
82. محمّد تقى جعفرى، فلسفه دین، ص188، چاپ اوّل.
83. همان، ص177 و 188.
84. همان، ص188 و نیز ر. ک: مثنوى معنوى، باب اوّل، مقدّمه.
85. همان، ص 199.
86 .العروة الوثقى، ج1، مسئله 22 درتقلید، چاپ مکتبة علمیة اسلامیة با حواشى مراجع بزرگ معاصر.
87. خاتمیت، ص127 ـ 128، چاپ اوّل، انتشارات صدرا، از رجال کشى حدیث 2، به جاى «منکم»، «منهم» یعنى از شیعه نقل کرده است.
88. مهذّب الاحکام، ج15، ص77 و 86.
89. وسائل الشیعه، ج3، ص53، باب 17 از ابواب اعداد الفرائض و نوافلها، حدیث 6.
90. شیخ على کریمى جهرمى، مع معلّم الاخلاق فى صفحات المکاسب، ص5، چاپ دومین کنگره جهانى تولد شیخ انصارى.
تعریف شریعت واصطلاحات دینى مشابه آن
1. مفهوم لغوى شریعت:
راغب در مفردات مىگوید: شرع یعنى راه و روش آشکار، و گفته مىشود: «شرعتُ له طریقاً»؛ یعنى راه را براى او روشن کردم. «شرع» مصدر است و راه روشن را شرع گفتهاند و از آن، سه کلمه «شَرع»، «شِرع» و «شریعت» گرفته شده است و این معنا براى طریقه الهى به عنوان استعاره به کار مىرود و در شرع اسلام، تعبیر «شرعة و منهاجاً»1 آمده است.
راغب در ادامه مىگوید: برخى از اهل لغت گفتهاند: شریعت را از آن جهت شریعت گفتهاند که به شریعه آب شباهت دارد. مرحوم علاّمه طباطبایى در توضیح کلام راغب مىگوید: شاید معناى دوم شریعت، برگرفته از معناى نخست باشد؛ به خاطر روشن بودن راه آب در اثر کثرت تردد و رفت و آمد.2
با بررسى دیگر منابع لغت3 خواهیم یافت که شریعت در اصل به راه آشکارى اطلاق مىگردد که به آب منتهى گردد، و نیز به سرچشمهاى گفته مىشود که مردم براى نوشیدن آب و سیراب شدن، به آنجا سرازیر مىشوند. عرب، وقتى به چنین جایگاهى شریعت مىگویند که اوّلاً، منبع جوشش پایانناپذیر داشته باشد و ثانیاً، آشکارا و مشخص باشد و ثالثاً، با ریسمان از آنجا آب نکشند.
شریعت از تشریع مشتق شده است و تشریع یعنى وارد شدن شتر در شریعه آب، بدون اینکه براى سیراب شدن شتر نیازى به کشیدن آب با طناب، یا نیاز به ریختن آب در طشت یا حوض باشد تا شتر از آن آب بنوشد. در چنین حالت و موردى است که عرب به عنوان مثال مىگویند: «أهون السقی التشریع».
2. شریعت در اصطلاح قرآنى:
در اصطلاح قرآن، دین، شریعت و ملّت، مفاهیمى قریب الافق و نزدیک دارند؛ با این تفاوت که مفهوم دین، اعم است، ولى شریعت و ملّت، یک مفهوم دارند، اما فرق هردو اعتبارى است. با این بیان که شریعت، راه و روشى است که براى امتى از امتها، یا پیامبرى از پیامبران مبعوث، آماده گردیده باشد؛ مانند شریعت نوح، ابراهیم، موسى، عیسى و شریعت حضرت محمّد(ص) و این یعنى سنّت و طریقه عمومى الهى که براى هدایت همه امتها وضع شده است. شریعت قابل نسخ است، اما دین به مفهوم وسیع خود قابل نسخ نیست.
فرق دیگرى نیز بین شریعت و دین وجود دارد و آن اینکه دین بدون هیچ قید و شرطى، به فرد و اجتماع نسبت داده مىشود، اما شریعت در صورتى به فرد نسبت داده مىشود که آن فرد، یا موءسّسِ شریعت و یا برپا دارنده آن در جامعه باشد؛ مثلاً تعابیرى مانند دین مسلمین و دین یهود، شریعت مسلمین و شریعت یهود، دین خدا و شریعت خدا، دین محمّد و شریعت محمّد(ص) دین زید و دین عمرو، تعابیرى درست است، اما صحیح نیست که گفته شود شریعت زید و عمرو، و شاید نکتهاش در این باشد که لفظ شریعت، به مفهوم و معناى حدثى اشاره دارد؛ یعنى زمینه سازى راه و روش و وضع و تأسیس آن، و صحیح است که گفته شود راه و طریقهاى که خداوند آن را آماده ساخته و یا راه و طریقهاى که براى نبىّ یا امام آماده شده است، اما این تعبیر درست نیست که گفته شود راه و طریقهاى که خداوند براى «زید» آماده کرده است یا براى «زید» آماده شده است؛ چرا که زید خصوصیتى ندارد و شریعت، به زید اختصاص ندارد.
به هر حال با توجه به این بیان، معناى شریعت، اخصّّ از دین است و از آیه شریفه «شرع لکم من الدّین ما وصّى به نوحاً و الّذى اوحینا الیک و ما وصیّنا به ابراهیم و موسى و عیسى»4 استفاده مىشود که شریعت محمّد(ص) که براى امتش تشریع شده، مجموعه وصایایى است که خداوند سبحان به پیامبران خود، یعنى نوح، ابراهیم، موسى و عیسى(ع) و نیز آنچه به حضرت محمّد(ص) وحى کرده است و این تعبیر، یاکنایه از این است که اسلام، جامع تمامى مزایاى شرایع آسمانى پیشین است و اضافه بر آن، تعالیم و مزایا را نیز دارد و یا کنایه از این است که همه شریعتها از حقیقت و جوهر واحدى بر خوردارند؛ اگرچه با توجه به اختلاف امتها در استعداد، این شرایع نیز اختلاف دارند؛ چنان که آیه شریفه «ان اقیموا الدین و لاتتفرقوا فیه»5 بر این مطلب اشعار یا دلالت دارد.
اما ملّت یعنى سنّت زنده و پویا که بین مردم رایج است. هرگاه گفته شود ملّت اسلامى، یعنى راهى که خداوند آن را براى مردم آماده کرده تا در آن راه و مسیر حرکت کنند و از دو جهت به چنین سنّتى ملّت مىگویند: اوّلاً، گرفته شده و وضع شده از سوى غیر است و ثانیاً، باید عملاً از آن پیروى گردد. به همین سبب است که ملّت به خداوند اضافه نمىشود؛ تعبیر دین خدا یا شریعت خدا صحیح است؛ اما تعبیر «ملّت خدا» صحیح نیست.
چون شریعت، سنّت پیامبر است، به پیامبر نسبت داده مىشود و چون امّت در جهت و سَمت و سوى آن سنّت حرکت مىکنند و از آن سیراب مىشوند، به امّت نسبت داده مىشود: «ملّة ابراهیم حنیفاً و ما کان من المشرکین»6و از زبان حضرت یوسف حکایت مىکند: «انى ترکت ملّة قوم لایوءمنون باللّه و هم بالاخرة هم کافرون و اتبعت ملة آبائى ابراهیم و اسحاق و یعقوب»7، و از زبان کفّار خطاب به پیامبرانشان چنین حکایت مىکند: «لنخرجنکم من ارضنا او لتعودنّ فی ملّتنا» 8.
نتیجه اینکه دین در عرف قرآن کریم اعم از شریعت و مّلت است، اما دو اصطلاح شریعت و ملّت، مترادف و تفاوت هر دو اعتبارى و لفظى است.9
3. در اصطلاح کلامى و فقهى:
در پرتو اصطلاح قرآنى، مىتوان در توضیح و تعریف اصطلاح کلامى دین گفت: دین مجموعه معارف نظرى الهى و روشهاى اخلاقى ارزشمند و آداب کلّى و احکام شرعى عملى است.10
با توجه به تعریف فوق، تقسیم بندى تعالیم دینى به اقسام سه گانه عقاید، اخلاقو احکام، تقسیمى درست است11 و شریعت بخشى از این تعالیم دینى است، نه همه آن.12
اما در اصطلاح فقها مراد از شریعت، مجموعه احکام شرعى است که خداوند آن را براى بندگان خود سنّت قرارداده است و از طریق پیامبران ابلاغ گردیده و در بردارنده احکامى است که اوّلاً، رابطه انسان را با خودش و ثانیاً، رابطه او را با پروردگارش و ثالثاً، رابطه او را با همنوعانش تنظیم مىکند.
پس شریعت، نظام فراگیرى است که تمامى جوانب و زوایاى زندگى آدمى را در برمىگیرد و شریعت اسلامى نیز یعنى مجموعهاى از احکام، مقرّرات و قواعد شرعى که خداى عزّ و جلّ آن را براى بندگان خود تشریع کرده و برگزیده است. این احکام توسط خاتم پیامبران حضرت محمّد بن عبداللّه(ص) ابلاغ گردیده است.
[اکنون پس از این نگاه کلّى به شریعت، رابطه شریعت و حقوق از یک سو، و رابطه حقوق و اخلاق از سوى دیگر و بالاخره رابطه شریعت و اخلاق از سوى سوم، در یک بحث تطبیقى مورد بررسى قرار مىگیرد. ]
مقایسه ویژگیهاى قواعد شریعت و حقوق در تنظیم رفتار اجتماعى
1. تنظیم رفتار اجتماعى انسان
هم قواعد حقوق و هم قواعد شریعت، رفتار اجتماعى انسان را تنظیم مىکند؛ با ارزش گذارى و تعیین خط مشى با صدور احکام ارزشى و براساس یک اندیشه و تصوّر مشخّص و داورى روى عملکردهاى انسان به صورت سلبى و یا ایجابى از راه فشار، تخییر یا توصیف اجتماعى، اما با این تفاوت که بین دانشمندان حقوق در اینکه صفت تکلیفى یا فرضى بر قواعد حقوقى اطلاق مىشود یا نه، اختلاف است. توضیح این بحث در قسمت پیشین گذشت.
2. محدودیت حوزه تخییر اجتماعى در قواعد حقوقى
در قواعد حقوقى، حوزه تخییر اجتماعى در یک منطقه نمود مىیابد و آن، عدم اهتمام اجتماعى از سوى قانونگذار است که فعل و ترک فعل، در آن مساوى است. این در حالى است که قواعد شرعى، حوزه تخییر اجتماعى انسان را به مستحب، مکروه و مباح تقسیم مىکند، مستحبات و مکروهات در حد یک سلسله سفارشهاى حقوقى است. در مستحب، جانب انجام آن مطلوب است و در مکروه جانب انجام آن مبغوض و نارواست، اما این مطلوبیت و مبغوضیت در حدّ الزام نیست.
انجام مستحبات و پرهیز از مکروهات آشکارا در شکلگیرى شخصیت و هویت مادى و معنوى فرد و جامعه اثرگذار است و تنظیم رفتار اجتماعى را متناسب با اهداف مورد نظر قانونگذار اسلامى آسان مىسازد. فرض بر این است که هر آنچه مطلوب شارع است، در کمال و قرب آدمى به خداوند موءثّر و داراى مصلحت است؛ واجب باشد یا مستحب. از سوى دیگر، هر آنچه مبغوض شارع است، آدمى را از حوزه ایمان و تقوا دور مىسازد؛ حرام باشد یا مکروه.
به بیان دیگر همان گونه که قدماى علم اصول گفتهاند، احکام تکلیفى را مىتوان به دو قسم اقتضایى و تخییرى تقسیم کرد. مراد از احکام اقتضایى در علم اصول احکامى است که اقتضاى فعل یا ترک را دارد و شامل وجوب، حرمت، استحباب و کراهت مىگردد و مراد از احکام تخییرى احکامى است که از جهت ترک یا فعل، اقتضاى رجحانى ندارد که همان مباحات باشد. همچنین مستحب، مکروه و مباح را مباحات «بمعنى الاعمّ» مىگویند و ترخیص بدون رجحان و اقتضاى فعل و ترک را [متساوى الطرفین] مباح «بمعنى الاخصّ» مىگویند.
این پرسش ممکن است مطرح شود که مباحات «بمعنى الاخصّ» هم در حوزه حقوق جاى دارد یا نه؟ قبلاً در پاسخ به این پرسش گفتیم که اباحه نیز خود قانونى است براى رفتار انسان، اما در اینجا این نکته را نیز مىافزاییم که قانونگذار گاه به گونه الزام وجوبى و یا تحریمى، قانونى را وضع مىکند و گاه خود جواز و ترخیص را وضع و انشا مىکند.
از اینجا روشن مىشود که اباحه، یک فعل وجودى است؛ مانند حکم به جواز ورود فلان کالا از فلان تاریخ که این حکم، صرفاً برداشتن منع سابق نیست، بلکه انشاى جدید و حکم وجودى است در مقابل حکم وجودى سابق، نه اینکه فقط نسخ و فسخ حکم سابق باشد.13
3. اجتماعى بودن اسلام با تمام شئون
اسلام با تمام شئون خود، یک دین اجتماعى است؛ همان گونه که مرحوم علاّمه طباطبایى مىفرماید: 14 تمامى قواعد شریعت اسلامى با ابعاد فردى و اجتماعى خود عهدهدار ایجاد و تشکیل جامعه اسلامى و آبادانى مادى و معنوى است که نظیر آن را در شریعتها و یا قواعد حقوق وضعى دیگر نمىتوان یافت.
نظام عبادات در اسلام، بریده از زندگى نیست. نظام عبادات در بُعد ما ورایى، انگیزه معنوى مىبخشد تا اساس سنگ بناى تمدّن ارزشمند و بلند اسلامى نهاده شود؛ تمدنى که براى یک انسان مسلمان پاى بند و متعهّد به قواعد شریعت، تمدّنى پویا و بىمانند است؛ مثلاً نماز با آنکه رابطه انسان با پروردگارش را تنظیم مىکند، داراى هدف اجتماعى نیز هست و به دلیل بُعد اجتماعى آن است که برپایى آن با جماعت، مستحب است و در هر هفته یک بار، به صورت جماعت واجب است [نماز جمعه] و در نماز جماعت مستحبى، سنّت بر این جارى است که در اجتماع مردم انجام گیرد. رسول خدا(ص) در باره دستهاى از مسلمانان که حضور در نماز جماعت را ترک کرده بودند، فرمود: «لیوشک قوم یدعون الصلاة فی المسجد أن نأمر بحطب فیوضع على أبوابهم فتوقّد علیهم نار فتحرق علیهم بیوتهم».15
اما پایان روزه مقرون به عید فطر است و نیز با زکات فطره همراه است که جایگاهش در روزه همانند جایگاه صلوات بر محمّد و آل محمّد(ص) در نماز است. پس روزه بدون زکات فطره همانند نماز بدون صلوات، ناقص و بى دنباله است. همچنین حج با آنکه ماهیت اجتماعى دارد، پایانش با عید اضحى است و به همین ترتیب است سایر قواعد در شریعت اسلامى، اما در قواعد حقوقىِ وضعى، این ویژگى را نمىبینیم.
4. ملاحظه انگیزههاى اخلاقى و تربیتى در قواعد حقوقى شرعى
در تنظیم رفتار اجتماعى با قواعد حقوقى شرعى انگیزههاى اخلاقى و تربیتى نیز لحاظ شده و مورد توجه بوده است، اما در قواعد حقوقى دیگر این خصوصیت به چشم نمىخورد و این ویژگى موجب حفظ و احترام قواعد شریعت اسلامى مىگردد؛ قواعدى که نه تنها از وقوع جرایم جلوگیرى مىکند، بلکه با نفوذ به عمق وجدان بشرى باعث ایجاد تحوّل مىشود. خداوند جلّ و علا درباره نماز مىفرماید: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاءِ و المنکر».16 [در باره روزه و قصاص نیز مىفرماید: ] روزه به خاطر حصول تقوا واجب شده است و قصاص باعث ادامه حیات مىگردد تا شاید صاحبان خِرَد تقواى الهى پیشه کنند [اشاره به آیه 184 و 178 سوره بقره] و هر گاه از ازدواج سخن مىگوید: اساس و بنیاد یک خانواده اسلامى را بیان مىکند: «و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودّة و رحمة»17 و نیز درباره طلاق مىفرماید: «الطلاق مرّتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان»18.
5. فرد و جامعه مخاطب قواعد شرعى
قواعد شرعى در عرصه تنظیم رفتار انسان، فرد و جامعه را به طور یکسان مخاطب خود قرار مىدهد و از این حیث، حوزه وسیعترى از قواعد وضعى دارد. وقتى رابطه فرد را با خداوند تنظیم مىکند، از خلال تقرّب او به خداوند، روح مسئولیت و آگاهى را نسبت به ضرورت انجام تکالیف شرعى و امور مهم درزندگى به طور کلّى و بدون تفاوت و به طور یکسان در وجدان افراد برمىانگیزاند.
قرآن کسانى را که بین قواعد شرعى تفکیک قائل مىشوند و به برخى ایمان مىآورند و به برخى ایمان نمىآورند یا برخى را عمل مىکنند و برخى را ترک مىکنند، مورد نکوهش قرار داده، مىفرماید: «أفتوءمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض».19 و نیز مىفرماید: «الذین جعلوا القرآن عضین فوربّک لنسئلنّهم اجمعین عما کانوا یعملون فاصدع بما توءمر و اعرض عن المشرکین». 20 «عضین» در آیه شریفه یعنى قرآن را به اجزاء و اعضاى گوناگونى تجزیه و تفکیک کردهاند و به بعضى ایمان آوردند و به برخى دیگر کفر ورزیدند. «فاصدع بما توءمر... » یعنى آشکارا و علنى از رسالت تبلیغ نما و تمام شریعت، بخشى از رسالت را تشکیل مىدهد، رسالتى که عمل به همه بخشهاى آن لازم است.
پس عبادت(Worship) یعنى فرما نبردارى براى تقرّب به خداوند، و این عبادت، تنها بخشى از قواعد شریعت است و حصر قواعد شرعى به عبادت، فقط به این مفهوم ممکن نیست. همچنین تفکیک عبادت از سایر قواعد شرعى و تنها اکتفا به قواعد شرعى اجتماعى درست نیست، بلکه شریعت مجموعهاى است به هم پیوسته که اجزاى آن یکدیگر را تکمیل مىکند.
به همین دلیل است که اطاعت خداوند از طریق عبادت از قواعد حقوقى الزام آور در اسلام است و اهتمام به این قواعد بر دولت اسلامى واجب است. خداوند مىفرماید: «الذین ان مکّنا هم فی الارض اقاموا الصلاة و آتوا الزّکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر».21 وجود موءسسات دولتى در جمهورى اسلامى ایران با عناوینى چون «شوراى مرکزى سیاستگذارىهاى کلان اقامه نماز جمعه» یا «ستاد اقامه نماز» که براى نشر فرهنگ نماز و تبلیغ احکام مربوط به آن و اقامه آن در دوایر دولتى، مدارس، پایگاههاى نظامى و اماکن عمومى تشکیل شده است، یا «ستاد اقامه زکات» و همچنین دوایر امر به معروف و نهى از منکر، یا سازمان حج و اوقاف و نظایر این مراکز، بر همین مبناست.
حقوقى بودن عبادت در حکومت و مقرّرات حکومتى، تنها در این حد نیست که صرفاً عهده دار احترام نهادن به این قواعد باشد، بلکه از نظر فقهى اگر مردم از انجام حج امتناع ورزند، وظیفه حاکم است که مردم را به انجام این کار وادار کند تا آن را در مکّه و مدینه منوّره برپا کنند، و نیز اقامه نماز جمعه با نصب از سوى حاکم صورت مىگیرد، و اگر ترک نماز و مانند آن از عبادات در دادگاه شرعى ثابت گردد، حاکم شرع مىتواند، شخص را به خاطر ترک نماز تعزیر کند.
اما باید به نکتهاى دیگر که در بخش عبادات بسیار مهم است، اشاره کنیم و آن اینکه رفتار انسان را مىتوان به دو گونه تقسیم کرد: رفتار ظاهرى و رفتار معنوى و روحى؛ مثلاً اگر کسى در جهاد شرکت کند و کارى را که شریعت از وى خواسته انجام دهد، ظاهراً تکلیف از عهده او برداشته شده است یا آثار ظاهرى بر مشارکت او در جهاد بار مىشود؛ مانند معافیت از تکلیف عسکرى و خدمت نظام وظیفه که به آن، خدمت تحت پرچم مىگویند. اگر کسى از خدمت نظامى فرار کند، مستحقّ کیفر دولتى مىگردد، اما در جهاد، قصد تقرّب به خداوند شرط است و اینکه باید این تکلیف در راه خدا انجام گیرد. این بُعد از جهاد، به نیّت فرد بستگى دارد و اثر روحى و معنوى از کمال نفسى و تقرّب به خدا بر این نیّت خالص بار مىگردد؛ بنابراین شریعت اسلامى در قواعد عبادى خود به اعماق باطن آدمى نفوذ مىکند و او را اصلاح کرده، و به سوى قیام به تکالیف حقوقى تحریک مىکند؛ امرى که در هیچ یک از قواعد غیر شرعى دیگر، آن را نمىتوان یافت. و در حدیث آمده است: «إنّما الأعمال بالنّیات» و «لکل امرىء ما نوى». اگر ایمان فرد و جامعه به اوامر و نواهى خالق متعال نباشد، پلیس و قاضى دولت چگونه و از چه راهى مىتواند به این جهات روحى و باطنى راه یافته، اسرار و امور پنهانى افراد را کشف کند؟
6. ایجاد همدلى و سازگارى در قواعد شریعت اسلامى
یکى از ویژگیهاى منحصر به فرد شریعت اسلامى در تنظیم و ساماندهى رفتار اجتماعى انسان، ایجاد همدلى، سازگارى و تعاون بین فرد و دولت از یک سو و بین افراد جامعه از سوى دیگر است که این همدلى و سازگارى به عزّت و اقتدار جامعه مىانجامد.
الف) همدلى و سازگارى بین فرد و دولت:
از جانب دولت، این سازگارى در جهات زیر است:
1. علاقه مندى شدید به خدمت به ملّت.
2. برداشتن اجبار و مشقّت از دوش ملّت.
3. رأفت و مهربانى.
4. رحمت نسبت به مردم.
«لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالموءمنین رئوف رحیم»22.
از آثار این رأفت مبارک و رحمت نبوى، تأسّف شدید حضرت محمّد(ص) است از اینکه بعضى از امّت خود را از قبول وحى محروم ساختند؛ چنان که خداوند تعالى مىفرماید: «فلعلّک باخع نفسک على آثارهم ان لم یوءمنوا بهذا الحدیث اسفاً»23. خداوند براى تسلّى و آرامش قلب حضرت پیامبر(ص) فرمود: «... فلا تذهب نفسک علیهم حسرات»24.
همه این ویژگیها را در دستور عملهاى امیر الموءمنین على(ع) به مالک اشتر وقتى که او را والى مصر کرد، مىیابیم. حضرت از جمله فرمود:
مالک قلبت را سرشار از رحمت، محبّت و لطف نسبت به رعیت و شهروندان قرار ده و همانند حیوانى درّنده مباش که خوردن مردم را براى خود غنیمت مىداند؛ چرا که مردم دو دستهاند: یا برادر دینى تو هستند یا همانند تو انسانند و در انسانیت و حقوق انسانى با تو شریکند25.
در سخن معاذ بن جبل نیز چنین آمده است: «آخر ما أوصانی به رسول اللّه(ص) حین وضعت رجلى فی الغرزان، قال: احسن خلقک للناس یا معاذ بن جبل»26.
امّا از جانب فرد، وقتى که دولت، یک دولت کریمه و داراى صفات نیک و پسندیده باشد، از شهروندان جز پیروى، تحمّل، محبّت و همکارى با حکومت، انتظار دیگرى نمىرود: « إنما الموءمنون الذین آمنوا باللّه و رسوله و اذا کانوا معه على امرٍ جامع لم یذهبوا حتى یستأذنوه انّ الذین یستأذنونک أُولئک الّذین یوءمنون باللّه و رسوله فاذا استأذنوک لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم و استغفر لهم اللّه انّ اللّه غفور رحیم».27
امیرالموءمنین على(ع) در تنظیم رفتار اجتماعى شهروندان بر اساس قواعد شرعیه در باره تبیین رابطه محکم دولت و شهروندان مىفرماید:
بزرگ ترین حقّى را که خداوند از میان این حقوق واجب کرده است، حق والى بر رعیّت و حق رعیّت بر والى است؛ فریضهاى که خداوند آن را به عهده هر دو طرف نهاد و آن را باعث برقرارى پیوند میان آنها و عزّت دینشان قرارداد. امر رعیّت به صلاح نخواهد انجامید، مگر به اصلاح والیان، و امر والیان به صلاح نخواهد انجامید، مگر به درستکارى و صداقت رعیّت. هرگاه رعیّت، حقّ والى را ادا کند و والى نیز حقّ رعیّت را اداء کند، حق در میان آنها ارزشمند و عزیز مىشود و راههاى دین پدیدار و نشانههاى عدالت مستقر و سنّت، آن گونه که باید اجرا مىگردد و کار زمانه به صلاح مىانجامد و مردم به بقا و پایدارى دولت طمع مىورزند و امیدهاى دشمنان به یأس و ناامیدى تبدیل مىگردد و هرگاه رعیّت بر والى مسلّط و چیره شوند و یا والى بر رعیّت ستم روا دارد، اختلاف کلمه پدید مىآید و نشانههاى ستم آشکار مىگردد، دغل بازى و خیانت در دین زیاد مىگردد و سنّت ترک مىشود و از هوا و هوس پیروى شده، احکام دین تعطیل گشته، بیماریهاى روانى و نفسانى زیاد مىشود. آن وقت است که مردم از ضایع شدن حق بزرگ و نیز از انجام یک باطل سترگ هراسى ندارند، و آنگاه نیکان، خوار و ذلیل و تبهکاران، عزیز و گرامى گردند و پیامدهاى عقاب الهى برگردن بندگان سنگینى خواهد کرد. بر شما باد به نصیحت همدیگر در این امر و حسن همکارى در آن. 28
ب) همدلى و سازگارى بین ملّت و افراد جامعه
1. رحمت و رأفت بین آحاد جامعه: «محمّد رسول اللّه والذین معه اشدّاء على الکفار رحماء بینهم»29.
2. تعاون به نیکى و تقوا: «و تعاونوا على البّر و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان»30.
3. امر به معروف و نهى از منکر: «و الموءمنون و الموءمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر»31.
پیامبر گرامى اسلام(ص) فرمود: «کلّکم راعٍ و کلّکم مسوءولء عن رعیّته و الرجل راع فی أهله و هو مسوءولء عن رعیّته، و المرأة راعیة فی بیت زوجها و مسوءولة عنها رعیّتها و الخادم راعٍ فى مال سیّده و مسوءولء عن رعیّته»32. و در شرح نهج البلاغه از امیرالموءمنین(ع) نقل شده که آن حضرت فرمود: «اتّقوا اللّه فی عباده و بلاده فإنّکم مسوءولون حتّى عن البقاع و البهائم، و اطیعوا اللّه و لاتعصوه»33.
4. اتّکا به خداوند و اخوّت و وحدت در میان مردم: «واعتصموا بحبل اللّه جمیعاً ولاتفرقوا»34، «أن اقیموا الدّین و لاتتفرّقوا فیه کبر على المشرکین ماتدعوهم الیه»35.
امیرالموءمنین على(ع) مىفرماید:
فانّ ید اللّه مع الجماعة و إیّاکم و الفرقةَ فإنّ الشّاذّ من النّاس للشّیطان، کما أنّ الشّاذّ من الغنم للذّئب. ألا من دعا إلى هذا الشعار فاقتلوه و لو کان تحت عما متی هذه.36
خداوند تعالى مىفرماید: إنّما الموءمنون إخوة فاصلحوا بین اخویکم»37 و شریعت اسلامى با این قواعد، جامعهاى همکار، متّحد و استوار مىسازد. پیامبر اکرم(ص) فرمود: «الموءمن للموءمن کالبنیان یشدّ بعضه بعضاً» و نیز فرمود: «مثل الموءمنین فی توادّهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد، إذا اشتکى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر و الحمّى» و فرمود: «المسلمون کرجل واحد إن اشتکى عینه اشتکى کلّه، و إن اشتکى رأسه اشتکى کلّه».
آرى، با چنین بنیاد استوارى که نصوص مستفاد از مصادر شریعت(کتاب و سنّت) به آن تصریح دارد، فرد و جامعه انسانى موءمن؛ اعم از حاکم و محکوم، به عزّت، عظمت و اقتدار مىرسند؛ همان گونه که خداوند تعالى فرمود: «فللّه العزّة و للموءمنین» و نیز فرمود: «ولاتهنوا و لاتحزنوا و أنتم الاعلون إن کنتم موءمنین»38.
این ابعاد حیاتى در روابط فرد و دولت از یک سو و بین اعضاى جامعه از سوى دیگر، به صراحت و روشنى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران به عنوان یک قانون اسلامى آمده است؛ بخصوص در ماده 3 این قانون با بندهاى 16 گانه آن.
مقایسه حقوق و شریعت در سه ویژگى الزام، کیفر و عمومیت
1. از ناحیه الزام
پیش از این، با تشابه قاعده شرعى و حقوقى از جهت اشتراط هر دو در الزام آشنا شدیم و بیان شد که این دو قاعده در ذات وجوهر خود فرقى ندارند، اما در تصور حقوق کلاسیک از جهت مداخله کیفر حقوقى در تکوین قاعده حقوقى ابهام وجود دارد، در حالى که شریعت اسلامى درفرق الزام و جزا صراحت دارد؛ به این بیان که کیفر، جزء ذات قاعده تکلیفى به حساب نمىآید؛ گرچه خود کیفر فى نفسه نیز حکم شرعى است؛ مثلاً حرمت شرب خمر و شراب، یک قاعده شرعىِ الزامى است که شکستن آن قاعده، کیفر قانونى در پى دارد؛ یعنى زدن 80 ضربه شلاّق به شارب الخمر، و این شلاق اگرچه کیفر براى حکم دیگر است، اما خودش فى نفسه نیز قاعده شرعىِ دیگرى به حساب مىآید. همچنین احکام شرعى همانند یک منظومه مرتبط و شبکهاى، یک سلسله از احکام را تشکیل مىدهد.
اختلاف در منشأ و ریشه الزام
مراد از منشأ، همان سرچشمهاى است که قاعده حقوقى یا شرعى از آن نشأت مىگیرد؛ قاعدهاى که پس از پیدایش خود در جامعه جارى مىگردد تا روح حیات و زندگى در شهرها و در میان مردم دمیده شود.
به بیان حقوقى، در باره منشأ پیدایش قانون، گاه اصطلاح «اساس» قاعده حقوقى و گاه «مصادر مادّى» در برابر «منابع رسمى حقوق» که نقش آن در درجه دوم و پس از پیدایش قاعده قرار دارد، به کار مىرود.
بنابراین از «مصدر حقوق» بحث در جوهر قاعده حقوقى و منبع و مادّهاى اولیه که قاعده حقوقى به کمک آن تکوین مىیابد، اراده مىشود و بحث از مصدر حقوق، نه یعنى شکل قاعده حقوقى، اما با عنایت به مضمون آن، نویسندگان حقوق را عادت بر آن است که از این موضوع با عنوان «مکاتب حقوق» یاد مىکنند.
در شریعت اسلام، علماى دین از مصدر الزام آور قاعده شرعى در علم کلام، اصول و پژوهشهاى تفسیرى بحث کردهاند، اما مکاتب حقوق که در صدد شناخت اساس الزام آور قاعده حقوقى است، به دو قسم اصلى تقسیم مىشود: «مکتب حقوق طبیعى» و «مکتب حقوق وضعى و اجتماعى». هریک از این دو بُعد از وحدت نظر بر این مسئله که حقوق، ساخته انسان است، در درون خود به مذاهب و گرایشهاى دیگرى تقسیم مىشود.
اما دانشمندان دین و شریعت، همگى بر این مطلب که قواعد شریعت مبتنى بر پایه و اساس الهى و ربّانى است و نیز حقوق و قانون، امرى وضعى و از ساختههاى انسان نیست، اتفاق نظر دارند و اگر غیر از این باشد، حقوق، نفوذ عقلانى خود را از دست مىدهد و انسان دیگر در برابر آن پاسخ گو نخواهد بود.
پس از این اشاره، تفصیل بیشتر آن را در بحث «مصدر قاعده شرعى و حقوقى» خواهیم آورد.
2. از ناحیه کیفر و جزا
این مطلب روشن است که جزا در شریعت اسلامى دو صورت دارد: یکى «ثواب»؛ مانند پاداش قانونى و دیگر «عقاب»؛ مانند واکنش منفى در برابر مخالفت قانون. خداوند تعالى مىفرماید: «لیجزى الّذین اساءوءا بما عملوا و یجزى الّذین احسنوا بالحسنى»39 و نیز مىفرماید: «و أن لیس للإنسان الاّ ما سعى و انّ سعیه سوف یرى، ثمّ یجزاه الجزآء الأوفى»40 و این جزا یا مادّى است که به جسم انسان برمىگردد؛ مانند قتل، رجم، شلاّق و بریدن، یا به مال او بر مىگردد؛ مانند دیه و یا جزاى معنوى است که در خوف و رجاء یا دوستى و محبّت خدا ظاهر مىشود، همین جزاى معنوى، بزرگ ترین ضمانت اجرا براى اطاعت از قانون است.
نیز جزا در شریعت اسلامى گاه دنیوى است که با قدرت حاکم، یعنى دولت در کشور اجرا مىگردد و گاه اخروى است که در دنیا اعمال نمىگردد، اما جزا در قواعد حقوقى، همیشه و در هر جا دنیوى و مادّى است که از سوى قدرت حاکم تعیین و تنفیذ مىگردد. شریعت اسلامى تمامى انواع جزاى مادى را نیز از قبیل: جنایى، مدنى، ادارى و یا سیاسى، با شیوه واصطلاحات خاص خودش بیان کرده است.
جزاى اخروى و دنیوى در شریعت اسلامى
اهل فن در مباحث حقوقى ممکن است در جزاى معنوى تردید کنند و بگویند ما غیر از آنچه از سوى قدرت حاکم ـ که عهده دار احترام و اجراى قانون است ـ به عنوان جزا تعیین مىگردد، تصوّر دیگرى از معناى جزا نداریم. چنین تصوّرى از جزا و تردید در جزاى معنوى موجب پیدایش این برداشت مىشود که قواعد شرعى عبادى در شمار قواعد اخلاقى که تنها داراى الزام درونى است، قرار گیرد و قواعد شرعى دیگرى که غیر حکومتى است، این قواعد عبادى و اخلاقى را تأیید و تصدیق مىکند؛ در نتیجه، این دسته ازقواعد شرعى به عنوان امور تاریخى و در حدّ یک اعتقاد شخصى و فردى تلقّى شده، تنزّل مىیابد. بحث از این قواعد با این فرض و برداشت، یا از شاخههاى تاریخ حقوق و یا صرفاً یک بحث نظرى دینى به حساب مىآید و نه بیشتر از آن. به این ترتیب، قواعد عبادى شرعى و قواعد اخلاقى از قاعده حقوقى جدا مىشود.
براى پاسخ به این برداشت ناصواب، در اینجا به اثر و پیامد جزاى اخروى و دنیوى در توجیه رفتار فردى و اجتماعى انسان در شریعت اسلامى اشاره مىکنیم:
الف) جزاى اخروى: اجراى مجازات اخروى را خداوند جلّ جلاله خود در روز قیامت به عهده دارد؛ چنان که فرمود: «یوم تجد کلّ نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت من سوء تودّ لو انّ بینها و بینه امداً بعیداً و یحذّرکم اللّه نفسه و اللّه رئوف بالعباد»41. نیز مىفرماید: «فلیحذر الّذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنة او یصیبهم عذاب ألیم»42.
در شریعت اسلامى اصل در جزا بر همین نوع جزاست؛ زیرا جزا پس از آن محقّق مىشود که مدّت امتحان و دوره اقامت آدمى بر روى زمین به پایان برسد و پرونده اعمال او در این دنیا در هم پیچیده شود و دوره آن فرا رسد که این پرونده از سوى پروردگار عالم ارزشیابى شود و بر اساس این ارزیابى، خداوند اعمال و رفتار مردم را محاسبه مىکند.
به همین دلیل است که آخرت «یوم الدین» نامیده شده است؛ یعنى روز حساب که در آن روز، فرد محسن و نیک کردار به پاداشى که شایسته اوست مىرسد و فرد مست و تبهکار به عقاب و کیفرى که شایسته اوست، نائل مىگردد. این نوع از کیفر و مجازات بر اساس عدل پروردگار و از لوازم امر و نهى است.
ب) جزاى دنیوى: این جزا دو قسم است:
قسم اوّل: عقابى که سنّت تکوینى الهى بر آن جارى است: این عقاب بر قانون کلّى سبب و مسبّب و ربط نتایج به مقدّمات و زمینهها استوار است و هنگامى که افراد و جوامع از جاده حقیقت و شریعت الهى منحرف گردند، این عقاب دامنگیر آنها مىشود و با اشکال و شیوههاى مختلف ظهور مىکند؛ گاه به شکل هلاکت و نابودى یک امت، گاه به شکل تفرقه و پراکندگى و مسلّط شدن دشمن بر آنها یا به صورت نوعى خوارى و ذلّت از راههاى فشار، خوف، فقر، ناامنى، کمى جمعیت، کمبود محصولات و گونههاى دیگرى از عقاب و عذاب الهى، مردم را در بر مىگیرد. قرآن کریم در آیات بسیارى به این نوع جزاى مبتنى بر سنّت پایدار و همیشگى، اشاره کرده است:
الف) انواع عذاب و کیفر مبتنى بر سنّت الهى:
1. عذاب هلاکت در دنیا: براى نمونه، این دو آیه شریفه بیانگر این نوع عذاب الهى است: «قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذبین»43، «أفلم یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم دمّر اللّه علیهم و للکافرین امثالها»44.
براساس این دسته از آیات قرآنى، سنّت خداوند در باره منحرفان از شریعت او قابل تبدیل و تغییر نیست. نابودى و هلاکت، آنها را فرا مىگیرد و این از جمله عقابهاى خداوندى است که سنّت او بر آن جارى است؛ سنّتى که روى روابط سبب و مسبّب و مقدّمه و نتیجه استوار است و این قانون، قابل تخلّف و تعطیل بردار نیست، بلکه نتیجه ممکن است به خاطر وجود مانع، گاه به تأخیر افتد.
2. عذاب هلاکت به دلیل گسترش ظلم: این دو آیه شریفه نیز بیانگر این نوع عذاب است: «وتلک القرى اهلکناهم لما ظلموا وجعلنا لمهلکهم موعداً»45، «فتلک بیوتهم خاویة بما ظلموا»46.
پس در نتیجه شیوع و گسترش ظلم و ستم در جامعه، این سنّت الهى که عذاب هلاکت در دنیا باشد، جارى مىگردد.
3. عذاب از هم گسستگى و از دست دادن نیرو: این عذاب در نتیجه اختلاف، درگیرى، عصیان و سرپیچى از اوامر خدا و رسول او و عدم اعتصام و تمسک به شرع الهى ظاهر مىگردد، خداوند تعالى مىفرماید: «و أطیعوا اللّه و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم»47. در حدیث شریف نیز آمده است: «و الجماعة رحمة و الفرقة عذاب».
4. عذاب فقر، ندارى و تنگدستى: زندگى همراه با فقر و تنگدستى و سختى به انواع مختلفى به عنوان عقاب الهى گاه مردم را فرا مىگیرد و به صورت مادّى یا معنوى، در نتیجه انحراف افراد و جوامع، بدان گرفتار مىشوند. خداوند تعالى مىفرماید: «و من أعرض عن ذکری فانّ له معیشة ضنکاً و نحشره یوم القیامة أعمى»48.
5. تبعیض در اجراى حدود و عدم رعایت مساوات در برابر قانون: در روایتى از پیامبر اکرم(ص) آمده است: «انّما اهلک من کان قبلکم انهم کانوا إذا سرق فیهم الشریف ترکوه و إذا سرق فیهم الضعیف أقاموا علیه الحدّ».
ب) ویژگیهاى عذابى که براساس سنّت الهى جریان مىیابد:
1. همگانى بودن عذاب: هرگاه جماعتى عوامل و زمینههاى این عذاب را فراهم کنند، وقتى عذاب الهى نازل گردد، نیک و بد را فرا مىگیرد. خداوند مىفرماید: «واتّقوا فتنةً لاتصیبنّ الّذین ظلموا منکم خاصّةً و اعلموا أنّ اللّه شدید العقاب»49 و در تفسیر قرطبى از ابن عباس در تفسیر این آیه چنین آمده است: «امراللّه الموءمنین أن لایقروا المنکرین بین أظهرهم فیعمّهم العذاب»50.
گرفتار شدن فرد صالح به این نوع عقاب یا همانند مرضى است که به فرد سالم نیز سرایت مىکند؛ مثل انتشار بیمارى وبا یا به خاطر کوتاهى کردن فرد صالح در جلوگیرى از عوامل و زمینههاى عذاب است که در اثر ترک امر به معروف و نهى از منکر به وجود مىآید.
2. جدا بودن این عقاب از عقاب اخروى: کسانى که در دنیا گرفتار این عذاب ا لهى مىگردند، کیفر اخروى آنها در جاى خود برقرار است و اجراى عقاب در دنیا عقاب اخروى آنها را بر نمىدارد. نزول عذاب بر آنها در دنیا با آنکه در آخرت نیز عقاب مىشوند، به مقتضاى سنّت طبیعى و تکوینى و همچنین به خاطر عبرت و پندگیرى است «لقد کان فی قصصهم عبرة لأولى الألباب»51.
قسم دوم: مجازاتهاى منصوص در شریعت اسلامى: این دسته از مجازاتها که اجراى آنها بر دولت اسلامى واجب است، بر چند نوع است:
الف) مجازاتهاى شرعى معیّن از نظر اندازه: این مجازاتها عبارت است از: حدود و جرایمى که موجب اجراى حد مىگردد و شامل شش مورد است: زنا، جرایم تابع زنا که لواط[همجنس بازى مردان] و سحق [همجنس بازى زنان] باشد، قذف [نسبت عمل نامشروع زنا یا لواط به کسى در صورتى که نتواند اثبات کند]، شرب خمر، دزدى، راهزنى. برخى حدّ مرتد و محارب را نیز افزودهاند52.
ب) تعزیرات: جرایمى که موجب اجراى کیفر تعزیر است: بغى، ارتداد، آمیزش جنسى با حیوانات و ارتکاب محرّمات دیگر53.
ج) قصاص: شامل دو قسم است: قصاص نفس و قصاص اعضا.
د) دیات: یعنى مجازاتهاى مالى که در قتل عمد [در صورت رضایت اولیاى دم به دیه] و در قطع عضو از روى خطا، تعیین مىگردد؛ چنان که در کتابهاى فقهى به تفصیل بحث شده است.
این عقوبتهاى دنیوى، مانع از اجراى عقوبت اخروى درباره کسانى که این مجازاتها بر آنها اعمال گردیده است، نمىگردد. البته درباره «حقوق اللّه»؛ مانند زنا و لواط، عقاب اخروى از این اشخاص، تنها با انجام توبه نصوح(توبه خالص) برداشته مىشود، نه با اجراى مجازات دنیوى. در باره «حقّ الناس» عقاب اخروى با استیفاء و پرداخت حقوق مردم یا عفو آن از سوى صاحب حق و اجراى حد برداشته مىشود؛ مانند اموالى که از راه سرقت، غصب شده است. نیز با اجراى قصاص یا گرفتن حق یا عفو و توبه برداشته مىشود.
در عین حال در کتاب وسائل الشیعه54، روایاتى بر این مطلب دلالت دارد که کسى موءمنى را به خاطر دینش به قتل رساند، توبهاش پذیرفته نیست، اما اگر به جهات دیگر از او سلب حیات کند، نه به خاطر دینش، توبهاش پذیرفته مىشود. یکى از آن روایات، چنین است:
عن ابن بکیر عن أبی عبداللّه(ع) قال: سئل عن الموءمن یقتل الموءمن متعمّداً هل له من توبةٍ؟ قال: إن کان قتله لإیمانه فلا توبة له و إن کان قتله لغضب أو لسبب من أمرالدنیا فإنّ توبته أن یقاد منه، و إن لم یکن علم به انطلق الى أولیاء المقتول، فأقرّ عندهم بقتل صاحبهم، فإن عفوا عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدیة و اعتق نفسه و صام شهرین متتابعین و اطعم ستّین مسکیناً توبة إلى اللّه عزّ وجلّ.55
آنچه گذشت، جزاى اخروى و دنیوى از ناحیه کیفر و عقاب بود، اما جزایى که در اثر موافقت و اطاعت از قاعده شرعى مترتّب مىگردد که به آن «ثواب» مىگویند نیز داراى ابعاد و جوانبى است که بسیار اهمّیت دارد. بحث درباره جزا از این دیدگاه را به کتابهایى که در باره این فن، نگارش یافته است، ارجاع مىدهیم؛ مانند کتاب ثواب الأعمال و عقاب الأعمال مرحوم شیخ صدوق و کتاب جزاء الأعمال فی دار الدنیا بالثواب و العقاب از سید جزایرى که تاکنون سیزده جلد آن به چاپ رسیده است و در مخالفت قاعده حقوقى بحث کرده است، اما در باره موافقت قاعده حقوقى که زاویه دیگرى از جزاست، چهارده جلد آن به نام آثار الأعمال فی دارالدّنیا به چاپ رسیده است. همچنین کتاب جزاء المعاصی و أثر المعصیة فی حیاة الفرد و المجتمع از سید هاشم رسولى محلاّتى که به زبان فارسى با عنوان کیفر گناه و نقش آثار آن در زندگى فردى و اجتماعى نگارش یافته است.
3. از ناحیه عمومیت و تجرید
قاعده شرعى همانند قواعد دیگر، کلّى و مجرّد است و از این جهت، هیچ اختلافى با این قواعد ندارد و دلیل آن هم قاعده اشتراک در تکلیف است؛ به این معنى که هرگاه حکمى درباره یکى از مکلّفان و یا دستهاى از آنها ثابت شود و دلیلى که این حکم را به شخص یا گروه و صنف خاص و یا زمان خاص مقیّد و محدود کند، وجود نداشته باشد ـ از نظر زمانى، مانند زمان حضور امام(ع) ـ چنین حکمى بین همه مکلّفان تا روز قیامت مشترک است؛ خواه مرد باشند یا زن و خواه این حکم با دلیل لفظى ثابت شده باشد و یا با دلیل لبّى و عقلى؛ مانند اجماع و غیر آن.56
دلیل قاعده اشتراک در تکلیف عبارت است از اجماع قطعى و مسلّم، ارتکاز متشرّعه و روایاتى که در این زمینه وارد شده است. یکى از این روایات در کتاب وسائل الشیعه و در باب جهاد آمده است که قسمتى از آن حدیث چنین است:
لأنّ حکم اللّه عزّ وجلّ فی الاوّلین و الآخرین و فرائضه علیهم سواء إلاّ من علّة أوحادث یکون، و الأوّلون و الآخرون أیضاً فی منع الحوادث شرکاء و الفرائض علیهم واحدة یسأل الآخرون من اداء الفرائض عمّا یسأل عنه الاوّلون و یحاسبون عمّا به یحاسبون.57
یکى از این روایات، حدیث مشهور نبوى است: «حکمی على الواحد حکمی على الجماعة»58 و نیز این حدیث مشهور آن حضرت(ص) است: «حلال محمّد(ص) حلال إلى یوم القیامة و حرام محمّد حرام إلى یوم القیامة». 59 یکى دیگر این گفته آن حضرت است: «فلیبلغ الشاهد الغائب»60. و بالاخره این سخن حضرت رسول(ص) که فرمود: «أوصی الشاهد من أمتی و الغائب منهم و من فی أصلاب الرجال و أرحام النساء إلى یوم القیامة أن یصلوا الرحم».
قاعده دیگرى نیز به نام قاعده اشتراک کفّار با موءمنان در تکلیف وجود دارد که در فقه از این قاعده بحث مىشود. بر اساس این قاعده، کفّار همان گونه که در اصول مکلّفند در فروع نیز مکلّفند61 و آنچه ما در اینجا بر آن تأکید مىورزیم، این است که عمومیت قاعده با وجود قواعد دیگر که به گروه و طبقه خاصى با توجه به صفت یا صفات خاصى اختصاص دارد و به ذات اشخاص کارى ندارد، منافات ندارد؛ اگرچه این گروه یا طبقه که در قاعده شرعى پیش بینى شده است، با همان صفت در یک نفر مصداق یابد. بر همین اساس، حج بر کسى واجب است که مستطیع باشد و زکات و خمس بر کسى واجب است که مالش به حدّ نصاب رسیده باشد و جهاد بر کسى واجب است که قدرت بر انجام آن را داشته باشد. احکام ویژهاى نیز داریم که به زن یا مرد، مسافر، حاضر یا ولى و... اختصاص دارد.
تطبیق قاعده حقوقى، شرعى و اخلاقى
1. قاعده حقوقى و اخلاقى
حقوق و اخلاق در جهات گوناگون از هم فاصله مىگیرد و هر کدام ویژگیها و خصوصیات خود را دارد که به مهمترین نقاط افتراق و اشتراک این دو اشاره مىکنیم:
الف) نقاط افتراق بین اخلاق و حقوق
1. قاعده حقوقى، رفتار خارجى انسان را تنظیم مىکند و در وجدان و انگیزههاى درونى مداخله ندارد؛ مثلاً رعایت قوانین راهنمایى و رانندگى، رفتارى قاعدهمند از نظر حقوقى است؛ اگرچه این رفتار به دلیل ترس از جریمه پلیس راهنمایى باشد؛ در حالى که این رفتار در صورتى یک رفتار اخلاقى به حساب مىآید که راننده به دلیل و انگیزه وجدانىِ احترام به دیگران و از روى اعتقاد به نظام، در هنگام چراغ قرمز توقف کند.
2. قاعده حقوقى، کیفر اجبارى را بر کسى که مخالفت ظاهر را انجام داده و قانون شکنى کرده است، بار مىکند و کارى به باطن و نیّت افراد ندارد؛ در حالى که قاعده اخلاقى؛ ناظر به انگیزه فعل است؛ یعنى انگیزه و غایت یک عمل را بررسى مىکند و از خلال این انگیزههاى درونى و غایات کار، حکم مىکند؛ مثلاً کار داوطلبانه گاه با مبادى و اصول اخلاقى هماهنگ است، در صورتى که هدف از آن کار، اعانه برخیر باشد و گاه با اصول اخلاقى ناسازگار است، در صورتى که هدف از آن، مباهات و فخر فروشى و یا مصالح دیگر باشد.
3. هدف از قاعده حقوقى، تحقق امنیت، نظم، عدالت، بهداشت و رفاه اجتماعى است؛ با توجه به اختلاف مکتبها و نگرشهایى که در بحث اهداف حقوق مطرح است، اما هدف از قاعده اخلاقى، تحقّق سعادت و کمال انسان است؛ با توجه به اختلاف مکتبها و نگرشهاى اخلاقى.
به همین دلیل در قاعده اخلاقى، بحث از باطن انسان، ارزشهاى اخلاقى، گرایشهاى طبیعى، التزامات درونى و فضیلت و رذیلت است؛ مانند فطانت یا حکمت، عدالت، شجاعت، عفّت، صداقت، امانت، محبّت، احسان، تواضع، سخاوت و نیز بحث از لذّت و اَلَم، نفع و ضرر، زهد و گوشهگیرى، معاشرت با مردم، و همچنین اخلاق عقلى و اخلاق اراده و... است. 62
بر این اساس، انسان اخلاقى تا آنجا به قاعده حقوقى پاىبندى و التزام دارد که اهداف او را از سعادت و کمال انسانى تأمین کند، اما انسان حقوقى، مفاهیم اخلاقى را در چارچوب حقوقى مىریزد و به اندازهاى که آن مفاهیم، اهداف حقوقىِ مورد نظرش را تأمین کند، مىپذیرد.
4. قلمرو قاعده اخلاقى، گستردهتر از قاعده حقوقى است؛ قاعده اخلاقى به صورت یکسان روابط فردى و اجتماعى را شامل مىشود، اما قاعده حقوقى، ویژه تنظیم رفتار اجتماعى است؛ بنابراین، تقسیم اخلاق به اخلاق فردى و اجتماعى درست است، اما در حقوق این تقسیم بندى صحیح نیست.
5. قاعده حقوقى و اخلاقى، هر دو همراه با جزایى است که ضمانت اجراى آنهاست، اما فرق هردو در نیروى الزام است؛ یعنى در قاعده حقوقى، نیروى خارجى(مانند دولت) و در قاعده اخلاقى، نیروى داخلى(مانند ضمیر، وجدان و اعتقاد اجراى آن را به عهده دارد.
ب) نقاط اشتراک قاعده حقوقى و اخلاقى
قاعده حقوقى، اگرچه از قاعده اخلاقى از نظر ذات و ماهیت، فاصله مىگیرد، ولى در موارد زیادى مىبینیم که حقوق وضعىِ معاصر از قواعد اخلاقى در وضع قانون مدد مىگیرد و سعى دارد تا قاعده حقوقى با قاعده اخلاقى هماهنگ باشد، اما استفاده حقوق از اخلاق، همیشه بر این مبنا نیست که به دلیل رغبت و فروتنى در برابر انگیزههاى اخلاقى باشد، بلکه با توجه به انگیزهها و مقتضیات دیگرى غیر از طبیعت اخلاق، از آن در وضع قوانین سود مىبرد، تا ضررها، مخاطرات و اضطرابهاى اجتماعى را جبران و اصلاح کند. در این حالت، توافق میان اخلاق و حقوق، یک توافق قهرى و تصادفى و منحصر در اهداف معیّن است که با اهداف حقوق سازگار است63؛ مثلاً «هابز» معتقد است که حقوق، واقعیّتى متمایز از جزا و جدا از هر مفهوم اخلاقى است، و بر اساس همین دیدگاه چنین نیست که چون زنا مخالف قاعده اخلاقى است، خطا و جرم شمرده مىشود، بلکه از آن جهت خطاست که قانون و حقوق براى آن شرایطى را وضع کرده است.64
به همین دلیل است که مىبینیم حقوق وضعى «آداب عامّه» را تشریع مىکند و اجازه نمىدهد کسى از آن تعدّى کند. البته بسیارى از قواعد اخلاقى، جامه حقوق به تن کردهاند؛ از جمله: قاعده وجوب وفاى به عقد و وجوب ردّ امانت، عدم جواز وارد کردن ضرر به دیگران و همچنین قواعدى که تعدّى به نفس یا آبرو و حیثیت دیگران را تحریم مىکند یا تحریم ثروت اندوزى از راه غیر مشروع و نیز تحریم رشوه و کلاهبردارى و صدور چک بلامحل.65
این قواعد در قوانین جمهورى اسلامى نیز راه یافته است؛ از جمله:
1. ماده 6 از قانون آیین دادرسى مدنى: «عقود و قراردادهایى که مخلّ نظام عمومى یا برخلاف اخلاق حسنه است، در دادگاه قابل ترتیب اثر نیست».
2. ماده 975 از قانون مدنى: «محکمه نمىتواند قوانین خارجى و یا قراردادهاى خصوصى را که بر خلاف اخلاق حسنه بوده به موقع اجرا گذارد، اگرچه قوانین مزبور اصولاً مجاز باشد».66
جا دارد تأکید شود که نگاه قانون جمهورى اسلامى به اخلاق با نگاه حقوق وضعى معاصر متفاوت است. قانون در جمهورى اسلامى ایران از قواعد شرعى سرچشمه مىگیرد و با اشاره به این حقیقت است که در قانون اساسى این دولت مبارک، نصوصى به این ترتیب آمده است:
1. در مقدّمه قانون اساسى آمده است:
و چون هدف از حکومت، رشد دادن انسان در حرکت به سوى نظام الهى است«والى اللّه المصیر» تا زمینه بروز و شکوفایى استعدادها به منظور تجلّى ابعاد خداگونگى انسان فراهم آید «تخلّقوا بأخلاق اللّه» و این جز در گرو مشارکت فعال و گسترده تمامى عناصر اجتماع در روند تحوّل جامعه نمىتواند باشد.
2. بند ششم از اصل دوم قانون اساسى: «کرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توأم با مسئولیت او در برابر خدا».
3. بند اوّل از اصل سوم: «ایجاد محیط مساعد براى رشد فضائل اخلاقى براساس ایمان و تقوا و مبارزه با کلیه مظاهر فساد و تباهى».
4. در قسمتى از اصل دهم آمده است: «... استوارى روابط خانوادگى بر پایه حقوق واخلاق اسلامى مىباشد».
5. در اصل چهاردهم نیز آمده است:
... دولت جمهورى اسلامى ایران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غیر مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامى عمل نمایند.67
2. قاعده اخلاقى و شرعى
قاعده شرعى داراى دو جهت است: جهت نخست اینکه ذاتاً مسئله حقوقى است و با توجه به این لحاظ، قاعده حقوقى است و قطعاً متفاوت از قاعده اخلاقى است، اما در صبغه دوم، خود از نوع قاعده اخلاقى است؛ زیرا شریعت، اخلاق و عقیده، عناصر سه گانهاى است براى یک کل و یک مجموعه که عبارت باشد از دین کامل و فراگیر و نظام یگانهاى که عهده دار اداره حیات انسانى است و به این جهت فاصله و تفکیک میان این دو قاعده ممکن نیست.
الف) جهت حقوقى قاعده شرعى
اگرچه قاعده شرعى از لحاظ حقوقى با قاعده اخلاقى تفاوت دارد، اما این دو قاعده به دلیل وجوه اختلافى که با هم دارند، از لحاظ نقاط افتراق با قاعده حقوقى یکسان نیست [یعنى نقاط افتراق قاعده حقوقى و اخلاقى، عین نقاط اختلاف قاعده حقوقى و شرعى نیست]. وجوه اختلاف قاعده اخلاقى و حقوقى ضمن بررسى تطبیقى این دو قاعده گذشت و در اینجا به جهت و صبغه حقوقى قاعده شرعى مىپردازیم:
اوّلاً، اقسامى از قاعده شرعى مانند احکام وضعى و توصّلیات از احکام تکلیفى به تنظیم رفتار خارجى انسان مىپردازد؛ بدون اینکه هدف آن نفوذ در اعماق وجود انسان باشد، اما گونه دیگر از قواعد شرعى به قلب و روح انسان راه مىیابد که این دسته عبارت است از احکام عبادى که قصد قربت در آنها شرط شده است و نیّت در احکام عبادى از ارکان است که عمل بدون آن، مانند جسم بدون روح است؛ مثلاً رعایت قوانین ترافیک از نمونههاى احکام وضعى است؛ زیرا رفتار رانندهاى که در برابر چراغ قرمز توقف مىکند، به هر انگیزه و دلیلى که باشد، مطابق قانون است. در این مثال، قانون و شریعت تطابق دارد و کیفر اجبارى بر کسى که با ظاهر مخالفت کند، تطبیق مىگردد، اما در موارد واجبات مالى، مانند خمس و زکات یا واجبات نظامى، مانند جهاد و مرزبانى یا واجبات اجتماعى، مانند حج و نماز جمعه، قصد قربت شرط است و فرمانبردارى و پیروى ظاهرى از قانون، وصف عمل قانونى و مطابق قانون را ندارد ؛ مگر اینکه با طهارت روحى همراه باشد. بنابراین چنین اعمالى از شخص کافر یا مسلمان ریا کار پذیرفته نیست و اگر کیفر فردى از ناحیه حکومت متوجه او نگردد، روز قیامت در عرصه حساب از اجراى کیفر در باره او چشم پوشى نمىشود.
ثانیاً، قاعده شرعى داراى اهداف سه گانه «قریب»، «متوسط» و «نهایى» است. اهداف قریب آن عبارت است از تحقّق صلح، آرامش و اطمینان و دیگر آثار اجتماعى و فردى که هر قاعده شرعى در حدّ خود دارد و هدف متوسط عبارت است از تحقّق عدالت، مصلحت و امنیت، اما هدف نهایى و برترِ آن، قرب الهى و رسیدن به کمال شایسته انسان است تا خلیفه خدا در روى زمین گردد. از اینجاست که قاعده شرعى به امر هدایت و سعادت انسان و رسیدن او به ثبات و راحتى روانى و روحى اهتمام مىورزد و به همین جهت است که قاعده شرعى رویکرد اخلاقى مىیابد و خود را با اهداف قاعده اخلاقى، منسجم و مرتبط مىسازد.
ثالثاً، تحت پوشش قراردادن قاعده شرعى و روابط فردى و اجتماعى انسان و حتى روابط او با پروردگارش، به حقوقى بودن آن قاعده ضررى نمىرساند؛ زیرا این امر از جهات مثبت و از مزایاى قاعده شرعى است و با اخلاق در پوشش دادنش به عرصه حیات فردى آدمى پیوند زده مىشود و در شرایطى از آن فاصله مىگیرد؛ مثلاً حضور قلب در حال نماز، یک شأن اخلاقى است، اما اخلاص در نیّت هم شأن حقوقى و هم شأن اخلاقى است و با توجه به این جهت است که فقها بین شروط صحّت و شروط قبول در عبادت فرق قائل شدهاند؛ یعنى قبول اعمال، متوقف بر تقواست و این یک مفهوم اخلاقى است، نه حقوقى، اما صحّت عمل عبادى متوقّف بر پیروى از ضوابط مقرّر در فقه است؛ به گونهاى که نیازى به اعاده و قضا نداشته باشد و صحّت، یک مفهوم حقوقى است، نه اخلاقى.
رابعاً، نیروى الزام آور در قاعده شرعى عبارت است از سلطه خارجى، نه داخلى؛ امرى که اطلاق و کاربرد نام قاعده شرعى و حقوقى را برآن توجیه و تجویز مىکند تا از قاعده اخلاقى متمایز گردد. سلطه خارجى، همیشه در دولت منحصر است، ولى عرف، اجتماع، شرایط اجتماعى و حیا از جامعه نیز نیروى الزام آور خارجى است و الزام، منحصر در همین عوامل است و همین عناصر بیرونى نیروى اساسى است که قدرتها و سلطههاى دیگر از آنها سرچشمه مىگیرد. این نیروى الزام آور در اندیشه و باور موحّدان، قدرت خداوند تعالى است: «وللّه جنود السماوات والأرض» و «انّ القوّة للّه جمیعاً».
بنابراین خداوند، آفریننده ما، و مراقب ما، ناظر بر رفتار ما و کنترل کننده حیات ماست و ما را مأمور ساخته تا شریعت او را اجرا کنیم. خداى سبحان سرنوشت مخالفان احکام خود را بیان فرموده که گرفتار هلاکت، خوارى و کیفر شدید در دنیا و آخرت خواهند شد. نیز کیفر مجرمان و تبهکاران را در شرع اسلامى طورى ترسیم کرده است که به بهترین وجه، احترام و ضمانت اجراى قاعده حقوقى را به عهده مىگیرد. این موضوع در شریعت، مباحث کلامى و تفسیرى آمده است و پیش از این در بحث تقارن بین قاعده حقوقى و شرعى از زاویه کیفر قانونى به این موضوع پرداختیم.
ب) جهت اخلاقى قاعده شرعى
اخلاق در شریعت مانند جریان خون در رگها و روح در پیکر آدمى است. اخلاق در همه جهات و زوایاى قاعده شرعى، اعم از غایت، وسیله، شکل، موضوع، ظاهر و باطن حضور دارد و از هر سو همه سطوح قاعده شرعى را احاطه کرده و به همین دلیل است که هیچ حکم شرعى را نمىیابیم، مگر اینکه مسئله اخلاقى یا در مقدّمات و مبادى یا در هدف و نتیجه یا در اجزا و ارکان، آن را احاطه کرده است.
براى تبیین این امر، نکات زیر را یاد آور مىشویم:
نکته اوّل: عمل به قاعده شرعى، از نوع وضعى، تکلیفى، ترک و یا فعل، بنفسه مرتبهاى از مراتب کمال نفسانى به حساب مىآید و بر این اساس مسئله شرعى با مسئله اخلاقى از لحاظ هدف واحد پیوند زده مىشود. یکى از بزرگان فقهاى معاصر در کتاب فقهى خود در این باره مىگوید: «نخستین مرتبه جهاد با نفس که خداوند از همه بندگان خود خواسته است، همانا انجام واجبات و ترک محرّمات است»68. و سپس براى اثبات این مطلب، به مجموعهاى از روایات استدلال مىکند؛ از جمله:
1. مرحوم صدوق روایتى را با اسناد خود از امام صادق(ع) نقل مىکند و آن حضرت نیز از پدران خود(ع) نقل مىکند که حضرت پیامبر(ص) در یکى از وصایاى خود به حضرت على(ع) فرمود:
یا علی ثلاثة من لقى اللّه عزّ وجلّ بهنّ فهو من أفضل الناس: من اتى اللّه بما افترض علیه فهو من اعبد الناس، و من ورع عن محارم اللّه فهو من أورع الناس، و من قنع بما رزقه اللّه فهو من اغنى الناس. ثمّ قال: یا علی، ثلاث من لم یکن فیه لم یتمّ عمله: ورع یحجزه اللّه عن معاصی اللّه، و خلق یدارى به الناس، و حلم یردّ جهل الجاهل... إلى أن قال: یا علی، الاسلام عریان و لباسه الحیاء و زینته العفاف، و مروّته العمل الصالح، و عماده الورع. 69
شاهد در استدلال به این حدیث، عمل به فریضه و ترک حرام است که پرهیزکارى معرفى شده است و این پایینترین مرتبه و کمترین حدّى است که در مسئله کمال نفسى به آن اکتفا مىشود؛ مرتبهاى که آدمى را از دوزخ نجات داده، وارد بهشت مىکند.
2. ابوبصیر از امام جعفر صادق(ع) روایت کرده است:
من أقام فرائض اللّه و اجتنب محارم اللّه و احسن الولایة لأهل بیتی و تبرأ من أعداء اللّه فلیدخل من أیّ أبواب الجنّة الثمانیة شاء.70
3. نیز از امام جعفر صادق(ع) نقل شده است: «اعمل بفرائض اللّه تکن اتقى الناس».71
4. در روایتى دیگر از حلبى از امام صادق(ع) آمده است: «قال: قال اللّه تعالى: ما تحبب إلیّ عبدی بأحبّ ممّا افترضت علیه».72 این حدیث در برخى نقلها چنین آمده است: «ما تقرّب إلیّ عبدی بشىء أحبّ إلیّ ممّا افترضت علیه».73
5. در روایتى دیگر نیز از ابوحمزه ثمالى از امام على بن الحسین(ع) چنین نقل شده است: «من عمل بما افترض اللّه علیه فهو من خیر الناس».74
6. در بحارالانوار از امام حسن(ع) نقل شده است:
إنّ اللّه عزّ وجلّ بمنّه و رحمته لمّا فرض علیکم الفرائض، لم یفرض علیکم لحاجة منه إلیه بل رحمة منه إلیکم لا اله الاّ هو لیمیز الخبیث و لیبتلی ما فی صدورکم و لیمحّص ما فی قلوبکم.75
بنابراین روایات، کسى که مطابق قواعد مقرّر در فقه و شریعت به واجبات عمل کرده، و محرّمات را ترک کند، به دلیل اثر معنوى بزرگى که این کار بر قلب و کمال نفسانى او به جا مىگذارد، متّصف به صفات اخلاقى زیر خواهد بود: بهترین مردم، با تقواترین مردم، عابدترین مردم، دوست و محبوب خدا، مقرّب در پیشگاه خداوند، با ورعترین مردم، در سایه رحمت خداوند، پاک و پاکیزه، و در نتیجه بهرهمند از بهشت و نجات یافته از دوزخ. چه اینکه هیچ خیر و راحتى که دوزخ را در پى داشته باشد، خیر نیست و هیچ شرّى که بهشت را در پى داشته باشد، شر نیست.
اینها برخى از جوانب آثار عمل به واجبات و ترک محرّمات است و بیان همه این آثار در این نوشتار ممکن نیست، امّا اگر کسى علاوه بر انجام این دو مهم، موفق به انجام مستحبّات و ترک مکروهات نیز گردد، بر عظمت او افزوده گردیده، به قلّه کمال، صعود مىکند و همچنین اگر کسى بتواند برخى از مباحاتى را که ترکش اولى و شایسته است، ترک کند، صعود معنوى بیشترى خواهد داشت، همه اینها امور فقهى است که عظمت روحى را به دنبال دارد و فقهاى ما در کتابهاى فقهى از آنها بحث کردهاند.76
نکته دوم: جا دارد علاوه بر آنچه در نکته اوّل بیان شد، به احکام شرعى دیگرى اشاره کنیم که داراى طبیعت اخلاقى است، تا حدود رابطه فقه و اخلاق، بیشتر روشن و شناخته شود. در اینجا فهرستى از واجبات و احکام شرعى ارائه مىگردد که همه در یک واجب خلاصه شده، به یک اصل مهم برمىگردد و از زیر مجموعههاى آن است و آن، وجوب تهذیب نفس و طهارت روح است: وجوب پرهیز از محرّمات و گناهان، وجوب انجام فرائض و واجبات، وجوب تقواى الهى، وجوب ورع در پرهیزکارى، وجوب پیروى خدا و پایدارى در برابر ترک معصیت خدا و صبر در برابر اطاعت از خداوند، وجوب خوف از خدا، وجوب توکل به خداوند و تفویض امر به او، عدم جواز امیدوارى و آرزو نسبت به غیر خداوند، وجوب گمان نیک به خداوند و حرمت بدگمانى نسبت به او، وجوب یقین به اینکه رزق و عمر و نفع و ضرر به دست خداوند است، وجوب جمع بین خوف و رجاء، وجوب عدالت، عدم جواز عمل بر خلاف عدالت براى کسى که موصوف به عدالت است، وجوب عاقبت اندیشى پیش از انجام کارى، وجوب انصاف درباره دیگران اگرچه به ضرر شخص باشد، بر موءمن واجب است که هرچه را براى خود مىخواهد، براى دیگران نیز بخواهد و هر چه را براى خود نمىخواهد، براى دیگرى نیز نخواهد، وجوب تقدّم رضایت خداوند بر هواى نفس و حرمت عکس آن، حرمت کفران نعمت خداوند، حرمت ریاستطلبى با عدم اطمینان به رعایت و اجراى عدالت، حرمت بد خُلقى، وجوب اجتناب از گناهان کبیره که گناهان کبیره عبارت است از شرک به خدا، قتل، عاقّ والدین، ربا، تعرّب بعد الهجرة [یعنى رجوع به بادیه و صحرا و اقامت در آنجا بعد از هجرت از آنجا به شهر77]، قذف، خوردن مال یتیم، فرار از جهاد، ناامیدى از رحمت خدا، احساس آرامش از مکر خدا، جادوگرى، سوگند دروغ، غش در معامله، نپرداختن زکات، شهادت دروغ، کتمان شهادت، نوشیدن شراب، ترک نماز، ترک یکى از واجبات، عهد شکنى، قطع صله رحم، دزدى، نفرین کردن پدر، زدن فرزند، خوردن مال حرام، قمار، کم فروشى، لواط، قنوط از رحمت خدا [قنوط اخصّ و اشدّ از یأس است]، کمک به ستمگران و اتّکا به آنها، حبس حقوق مردم، دروغ گفتن، تکبّر ورزیدن، اسراف، تبذیر، خیانت، سبُک شمردن حج، جنگ با اولیاى خداوند، پرداختن به لهویات، اصرار بر گناهان، ترک کمک به مظلوم.
آنچه ذکر شد، برخى از ابواب مربوط به تهذیب نفس، اعم از واجبات و محرّمات بود که در وسائل الشیعه به صورت باب بندى شده و مرتب آمده است. 78 اگربخواهیم همه ابواب 79 را به تفصیل ذکر کنیم، سخن به درازا مىکشد. همچنین عین همین مسائل در جوامع روایى و فقهى 80 و برخى رسالههاى عملیه جدید بیان شده است.81
یکى از فلاسفه و فقهاى معاصر، در کتاب فلسفه دین از عنوان «فقه اخلاقى» در ارتباط با قلمرو مسائل فقهى یاد کرده است. این عنوان در شمار تقسیمات دیگر فقه است؛ مانند فقه العرفان و فقه العبادة 82 و در مقام تعریف فقه به مفهوم واقعى و گسترده آن آمده است: فقه عبارت است از علم به همه احکام، آنچه یک مکلّف در دو حوزه مادّى و معنوى انجام مىدهد و یا ترک مىکند؛ احکامى که با ادّله چهار گانه کتاب، سنّت، اجماع و عقل که مصالح و مفاسد حیات معقول انسان را بیان مىکند و سعادت دنیا و آخرت انسان، وابسته به آن است، به خداوند نسبت داده مىشود83 و سپس مىافزاید: مولوى در دفتر اوّل مثنوى از این فقه با این قلمرو گسترده به «فقه اکبر» تعبیر کرده است.84
براى صحّت و درستى عنوان «فقه اخلاق» در کنار سایر تقسیم بندیهاى فقهى، علاّمه جعفرى به این حدیث نبوى(ص) استدلال مىکند: «بعثت لأتمّم مکارم الاخلاق»؛ بنابراین، اخلاق، یکى از ابعاد پویا در رسالت انبیا را تشکیل مىدهد و در نتیجه، وارد حوزه فقه به مفهوم عامّ خود مىگردد85.
نکته سوم: یکى از شرایط فقیه صاحب فتوا که مردم براى اخذ فتوا به او مراجعه مىکنند، «عدالت» است و عدالت عبارت است از «ملکهاى که شخص دارنده آن ملکه نفسانى، واجبات را انجام دهد و محرّمات را ترک کند»، برخى نیز در تعریف آن، این نکته را افزودهاند که فقیه صاحب فتوا به دنیا نیز گرایش نداشته باشد و طالب مال دنیا و مجدّ در تحصیل آن نباشد. در روایت آمده است: «من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعاً لأمرمولاه، فللعوام أن یقلّدوه»86.
علاّمه شهید مطهرى نیز معتقد است در مرجع، امرى بالاتر از عدالت، شرط است و حدیث امام جعفر صادق(ع) را نقل مىکند که فرمود: إنّا لانعدّ الفقیه منکم فقیهاً حتّى یکون محدّثاً»؛ یعنى الهام باطنى و درونى داشته باشد و به او الهام شود. راوى با تعجّب سوءال مىکند: «أوَ یکون الفقیه محدّثاً؟»(زیرا گفت و گوى باطنى و الهام درونى از طریق فرشته الهى، ویژه رسول(ص) و امام معصوم(ع) است) امام(ع) پاسخ مىدهد: «یکون مفهّماً و المفهوم محدّث».87
برخى فقها در شرایط نائب امام(ع) در عصر غیبت مىگویند:
شرط دوم، احاطه فقیه به همه فقه و از تمام حیثیات است؛ چه در علم و چه در عمل، به طورى که آیینه واقعى و تمام نماى شریعت مقدّس باشد.
شرط چهارم که مهم ترین است، اینکه به تمام معنا بریده و منسلخ از مادّیات باشد و از هر جهت، داراى همّت بلند باشد و نسبت به دین و اهل دین، اهتمام داشته باشد و در راه تقوا و پرهیزکارى تلاش کند، و از صفات و خصلتهاى پست و از صفات مذموم و نکوهیده در نظر مردم به دور باشد و نسبت به احدى توهّم برترى نداشته باشد و با حفظ خلوص، در انجام عبادت، بسیار مواظبت داشته باشد؛ مانند تهجّد و عبادت شبانه و مداومت بر انجام نوافل و مستحبّات؛ تا خداوند تعالى دست او را بگیرد و آنچه صلاح نوع انسان در آن است، به او الهام کند؛ همان گونه که در روایاتى آمده است.88
مراد ایشان از روایات، همان روایتى است که به قرب نوافل معروف است، مطابق آنچه ابان بن تغلب از امام باقر(ع) روایت مىکند:
ان اللّه جلّ جلاله قال: ما یقرب إلیّ عبد من عبادی بشىء أحبّ إلیّ ممّا افترضت علیه و انّه لیتقرّب إلیّ بالنافلة حتّى احبّه، فإذا احببته کنت سمعه الذى یسمع به، و بصره الّذی یبصر به، و لسانه الذى ینطق به، ویده التى یبطش بها، إن دعانی أجبته و إن سألنی اعطیته. 89
آرى، اگر فقیه چنین باشد، بدون شک از خلال طهارت روحى او، رایحه انوار معنوى بر مسائل شرعى دمیده مىشود؛ رایحهاى که فقیه، فقه، جوینده و پُرسنده فقه را در فضاى تقرّب به خداوند و نیل به سعادت و کمال قرار مىدهد و این سعادت و کمال، یک غایت و هدف اخلاقى است.
بدین جهت، اطلاق «قدسى» بر علوم فقهى و مجتهدان، صحیح است و گفتهاند: «اجتهاد، ملکهاى، قدسى است» و این قدسیت را که اثر و نشانه ایمان است، ما در همه علوم شرعى و منابع آن مىبینیم؛ مثلاً برخى از فقهاى معاصر فرمودهاند: مکاسب شیخ، فقهى است ممزوج و همراه با اخلاق و تربیت اسلامى و این کتاب در عین اینکه یک کتاب فقهى و تحقیقى است، در لابه لاى آن، اخلاق انسانى و عرفان اسلامى نیز به چشم مىخورد؛ به گونهاى که مدرّسان بزرگ مکاسب، اگر نسبت به ظرافتها و نکات تربیتى و اخلاقى این کتاب تدبّر و تأمّل کنند، از ذکر نکات اخلاقى که در حوزههاى علمیه بر آنها تأکید مىشود، بى نیاز مىگردند. 90
___________________________________
1. مائده/ 48.
2. المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص350.
3. ر. ک: لسان العرب، ج8، ص175ـ177؛ ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث، ج2، ص231؛ القاموس المحیط، ج3، ص44؛ المصباح المنیر، ص473؛ المفردات فی غریب القرآن، ص 259.
4. شورى /13.
5. همان.
6.بقره / 135.
7. یوسف / 37 و 38.
8. ابراهیم/ 13.
9. المیزان، ج5، ص350ـ351.
10. مصباح یزدى، حقوق در قرآن.
11.ر. ک: محمّد على تهانوى، کشاف الاصطلاحات الفنون، مادّه شریعت، ج5، ص835ـ836، چاپ آستانه، 1317.
12. حدیث نبوى معروف نیز ممکن است به همین تقسیم اشاره داشته باشد، چنان که در کافى شریف و شرح آن آمده است: «إنّما العلم ثلاثة: آیة محکمة، فریضة عادلة، و سنّة قائمة و ما خلاهنّ فهو الفضل».
13. ر. ک: انوار الاصول، ج3، ص362، تقریرات درس آیة اللّه مکارم شیرازى؛ مصباح الاصول، ج3، ص78، تقریرات درس آیة اللّه خویى، در شناخت حقیقت حکم شرعى تکلیفى و وضعى؛ همان گونه که در تنبیهات استصحاب در مباحث اصولى نیز آمده است.
14. ر. ک: المیزان، ج4، ص137 به بعد، تفسیر آیه کریمه «اصبروا و صابروا و رابطوا».
15.ر. ک: المیزان، ج4، ص127؛ وسائل الشیعه، کتاب الصلاة، باب «کراهة ترک حضور الجماعة».
16. عنکبوت / 45.
17. روم/ 21.
18. بقره/229.
19. بقره/ 85.
20. حجر/ 91ـ94.
21. حج/ 41.
22. توبه/ 128.
23. کهف/ 6.
24. فاطر/ 8.
25. نهج البلاغه، نامؤ53.
26. موطّأ مالک، ج2، ص902.
27. نور/ 62.
28. نهج البلاغه، خطبؤ216.
29. فتح / 29.
30. مائدة/ 2.
31. توبه/ 71.
32. صحیح بخارى، ج2، ص6.
33. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، خطبه 167.
34. آل عمران / 103.
35. شورى / 13.
36. نهج البلاغه، خطبؤ127.
37. حجرات/ 10.
38. آل عمران / 139. براى توضیح و شرح کامل مطلب ر. ک: تفسیرالمیزان، ج4، ذیل آیه کریمه «اصبروا و صابروا و رابطوا»؛ بحثهاى تفسیرى آیة اللّه جوادى آملى و همچنین جزوهاى درباره ارکان اساسى سیاست اسلامى از آیة اللّه جوادى آملى، چاپ انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
39. نجم/ 31.
40. نجم/ 39ـ41. براى تفصیل بیشتر مفهوم جزا، ر. ک: تفسیر المیزان، ج3، ص358ـ361.
41. آل عمران/ 30.
42. نور/ 63.
43. آل عمران/ 137.
44. محمّد/ 10.
45. کهف/ 59.
46. نمل/ 52.
47. انفال/ 46.
48. طه/ 124.
49. انفال/ 25.
50. قرطبى، تفسیر جامع البیان لأحکام القرآن، ج7، ص391.
51. یوسف/ 111. ر. ک: عبدالکریم زیدان، مجموعه بحوث فقهیّه، 378ـ381، مکتبة القدس، موءسسة الرسالة.
52 .ر. ک: میرزا جواد تبریزى، أسس الحدود و التعزیرات، ص10 و 11، چاپ اوّل 1417.
53. ر. ک: همان.
54 .شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج19، ص19 ـ 33، باب نهم و دهم از ابواب قصاص نفس.
55. همان، باب نهم، حدیث1.
56. فاضل لنکرانى، القواعد الشرعیه، ج1، ص295، چاپ اوّل، 1416 هـ.
57. وسائل الشیعه، ج11، ص27، باب نهم از ابواب جهاد نفس، حدیث1.
58. عوالی اللئالى، ج1، ص456 و همچنین ترمذى در کتابش (ج4، ص153، باب 40) آن را روایت کرده است.
59. کافى، ج2، ص17، حدیث2؛ بحارالانوار، ج89، ص148.
60. بحارالانوار، ج22، ص150 و 478، حدیث 142 و26.
61. ر. ک: القواعد الفقهیه، همان.
62. عبدالرحمن البدوى، الاخلاق النظریه، چاپ دوم، وکالة المطبوعات، 1976م، کویت.
63. ر. ک: محمد فاروق النبهان، ابحاث فی الاقتصاد الاسلامی، ص 21 ـ 22، چاپ موءسسة الرسالة.
64. عبدالحی الحجازى، المدخل للدراسات العلوم القانونیه، ص165ـ166.
65. این دست از قواعد اخلاقى که لباس حقوق را به تن کرده در کتاب کابیتان (حقوق خصوصى) از حقوقدانان مشهور فرانسوى آمده است. ر. ک: 23ـ24:
capirtant].LafntroductionHص[civildroitduenude به نقل از مقدمه عمومى علم حقوق، جعفرى لنگرودى، ص83.
66. ر. ک: ناصر کاتوزیان، مقدمه علم حقوق، ص32، چاپ هجدهم: براى اطلاعات بیشتر ر. ک: جعفرى لنگرودى، مقدمه عمومى علم حقوق.
67. قانون اساسى جمهورى اسلامى، ترجمه عربى، چاپ سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، [نویسنده، این اصول را از ترجمه عربى قانون اساسى نقل کرده، ولى ما متن فارسى آن را نقل کردیم. (مجموعه کامل قوانین اساسى مدنى، قم، موءسسه انتشارات قضات، 1377 هـ. ش. (م)].
68. مهذب الاحکام فى بیان الحلال و الحرام، ج15، ص272، موءسسه المنار، چاپ چهارم، 1416 هـ.
69. وسائل الشیعه، ج11، ص195، باب 21 از ابواب جهاد نفس، حدیث 15، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
70. همان، ص 204، باب 33 از ابواب جهاد نفس، باب وجوب اجتناب محارم، حدیث 16.
71. همان، ص 206، باب 24 از ابواب جهاد نفس، حدیث 6.
72. همان، حدیث4.
73. جامع احادیث الشیعه، ج7، ص99.
74. وسائل الشیعه، ج11، ص205، باب 24 از ابواب جهاد نفس، حدیث 1.
75. بحارالانوار، ج23، ص100.
76. ر. ک: مهذّب الاحکام فی بیان الحلال و الحرام، ج15، ص315ـ259.
77. در حدیث وارد شده که بیابانى شدن و در بادیه جاى گرفتن، پس از اقامت در شهر، از آن جهت حرام شده است که باعث رجوع و بیگانگى نسبت به دین و ترک ارتباط با انبیا، بزرگان و علما مىگردد و فرد در جهل وبى خبرى نسبت به دین و احکام دینى باقى مىماند. ر. ک: علل الشرائع: ج، 2، ص481، نجف، چاپ حیدریه، 1386 هـ. طریحى گفته است: تعرّب حرام عبارت است از پیوستن به بلاد کفر، پس از هجرت از آنجا به بلاد اسلام. رک: مجمع البحرین، ماده «عرب» (م).
78. وسائل الشیعه، ج11، ص10 ـ 19، فهرست کتاب جهاد نفس.
79. 101 باب در واجب و حرام و مستحب و مکروه آمده است.
80. ر. ک: مهذّب الاحکام، ج15.
81 .توضیح المسائل آیة اللّه شیخ حسین مظاهرى، بخش ملحقات، ص435ـ527.
82. محمّد تقى جعفرى، فلسفه دین، ص188، چاپ اوّل.
83. همان، ص177 و 188.
84. همان، ص188 و نیز ر. ک: مثنوى معنوى، باب اوّل، مقدّمه.
85. همان، ص 199.
86 .العروة الوثقى، ج1، مسئله 22 درتقلید، چاپ مکتبة علمیة اسلامیة با حواشى مراجع بزرگ معاصر.
87. خاتمیت، ص127 ـ 128، چاپ اوّل، انتشارات صدرا، از رجال کشى حدیث 2، به جاى «منکم»، «منهم» یعنى از شیعه نقل کرده است.
88. مهذّب الاحکام، ج15، ص77 و 86.
89. وسائل الشیعه، ج3، ص53، باب 17 از ابواب اعداد الفرائض و نوافلها، حدیث 6.
90. شیخ على کریمى جهرمى، مع معلّم الاخلاق فى صفحات المکاسب، ص5، چاپ دومین کنگره جهانى تولد شیخ انصارى.
تبلیغات
