نگاهى گذرا به مسئله اجتهاد (مقاله ترویجی حوزه)

این نوشتار، ترجمه رساله اى است با عنوان: «النظرة الخاطفة فی الاجتهاد» اثر ارزشمند فقیه معاصر و یکى از مراجع تقلید مقیم نجف اشرف، حضرت آیة الله العظمى محمد اسحاق فیاض. این رساله را مؤسسه دارالکتاب قم در جمادى الثانى 1413 هجرى چاپ کرده است.
محورهاى مورد بحث:
1. احکام تشریعى اسلامى: ضرورى، نظرى، واقعى و اجتهادى.
2. اجتهاد و تقلید: به حکم ضرورت پیروى از دین، دو عمل ضرورى در اسلام است.
3. مباحث اصولى، مباحثى نظرى است و مباحث فقهى، مباحثى تطبیقى است.
4. حرکت فکرى اجتهادى، بیانگر اصالت فکرى و شخصیت مستقل مسلمانان در امرتشریع و قانونگذارى است که در طول تاریخ، در این حرکت، از کتاب و سنت مدد گرفته اند.
5. فقه و اصول، دو دانش به هم پیوسته است و رابطه این دو از نوع رابطه علم تطبیقى با علم نظرى در مراتب و درجات مختلف است.
6. اختلاف مجتهدان در احکام اجتهادى، نتیجه افکار آنان است و صبغه اى اسلامى دارد.
احکام شرعى اسلامى
در اسلام، احکام شرعى به دو دسته کلى تقسیم مى شود:
1. احکام شرعى ضرورى:
این دسته از احکام شرعى به رغم فاصله زمانى که نسبت به عصر تشریع در اثر گذر سالها و قرنهاى طولانى دارد، احکامى است که بین همه مسلمانان براى همیشه، ثابت، پا برجا و محفوظ است.
این دسته از احکام که به حکم ضرورت، باید از آنها پیروى شود، نسبت به مجموعه احکام شرعى، تقریبا بیش از شش درصد نیست. در این دسته، اختلافى بین فقها ومجتهدان نیست، بلکه در احکام شرعى نظرى - که به آنها اشاره خواهد شد - که اثبات آنها نیازمند اعمال نظر و فکر است، در پرتو بحثهاى نظرى و تطبیقى در دو دانش اصول و فقه، بین فقها اختلاف نظر وجود دارد.
جایگاه همه مکلفان؛ اعم از مجتهدان و مقلدان در برابر این دسته از احکام، یکسان است و در آن، غیر مجتهد به مجتهد مراجعه نمى کند؛ چرا که اصولا موضوع اجتهاد واستنباط در این احکام، منتفى است؛ زیرا اجتهاد، همان استخراج حکم شرعى ازروى دلیل آن و تعیین موضع عملى مکلف در برابر شریعت، به حکم لزوم پیروى ازآن است و فرض این است که جایگاه عملى هر مکلف دراین احکام ضرورى در برابرشریعت، روشن است و نیازى به اعمال نظر و تطبیق ندارد.
چون این دسته از احکام، بخشى اندک از مجموع احکام شرعى اسلام را تشکیل مى دهد، نمى تواند پاسخگوى مشکلات بزرگ زندگى انسان در جهات مختلف آن دردو عرصه روابط مادى و معنوى او با دیگران باشد و حفاظت از حقوق انسان در تمامى عرصه هاى فردى و اجتماعى، با این دسته اندک از احکام شرعى، ممکن نیست.
2. احکام شرعى نظرى:
این دسته از احکام شرعى، جنبه نظرى دارد و اثبات آن متوقف بر اجتهاد و استنباط است. طبیعى است که رسیدن به مرتبه اجتهاد، براى هرکسى میسر نیست؛ چرا که اجتهاد، متوقف است بر انجام تحقیقات وسیع وبررسیهاى دامنه دار و تلاش جدى براى ایجاد مجموعه اى از قواعد مشترک و نظریات کلان و ممارست و ارتباط مداوم با آنها در طى سالهاى طولانى.
سبب، این است که اجتهاد از منابع تشریع، مانند کتاب و سنت، نیازمند بررسى وتحقیق در مجموعه اى از موضوعات و مباحث، در سطح نظرى و تطبیقى است؛ موضوعاتى که ماهیت و جنبه اسلامى دارد. علاوه بر اینکه مجموعه اى از علوم دیگر نیزبه عنوان پیش نیاز و زمینه ساز این مباحث، نیاز به بررسى و تحقیق دارد عبارت است از:
الف) کشف صحت نص: هر مجتهدى، طبیعى است که در صحت نصى از نصوص تشریع، به جز نصوص قطعى از قرآن و سنت، به نقل یکى از راویان و اصحاب کتب در چارچوب خاصى اعتماد مى کند و طبیعى است که یک مجتهد، هر چه در به دست آوردن میزان دقت و امانت نقل راوى تلاش کند، در نهایت به نتیجه قطعى در باره صحت نص مورد نظر و مطابقت آن با واقع نمى رسد؛ زیرا:
أولا، آشنایى مستقیم و بى واسطه با میزان وثاقت و امانت در نقل راوى ندارد، بلکه این وثاقت و امانت، با نقل راویانى که با تسلسل تاریخى در کتب رجال آمده، به او رسیده است.
ثانیا، راوى، به هر درجه اى از وثاقت و امانت در نقل رسیده باشد، مصون از خطا واشتباه و نقل خلاف واقع نیست و با این وضع، اجتهاد از واقعیت عینى خود تغییر چهره مى دهد.
 ثالثا، نصوص تشریع، مستقیما به او نرسیده است، بلکه مجتهد بعد از پیمودن گامهاى متعدد و استفاده از واسطه هاى زیادى، سرانجام به این نصوص دست یافته است.
در سایه این امور سه گانه، مجتهد در مقام اجتهاد و تعیین وظایف عملى در برابرشریعت - هر چقدر در تدقیق سند بکوشد - برایش ممکن نیست که به صورت قطعى به صحت این نصوص و صدور از مصادر اصلى و مطابقت آنها با واقعیت عینى، حتى در یک موضوع - چه رسد به همه موضوعات - تاکید و اصرار ورزد.
ب) کشف مدلولهاى نصوص: تکیه گاه هر مجتهد در کشف مدلولهاى نصوص تشریع وتعیین چارچوب خاص آن، طبعا فهم عرفى و روش معمول در باب الفاظ است که برپایه مناسبات ارتکازى بین حکم و موضوع و قواعد مشترک مطابق شرایط کلى آن استوار است.
ج) کشف مطابقت مدلولها با واقع: هر مجتهد در کشف مطابقت مدلولها و معانى نصوص شرعى که در چارچوب فهم عرفى قرار دارد، با واقعیت و حقیقت تشریع اسلامى، بر قاعده اى عقلایى که از دوره تشریع تاکنون همچنان حاکم است، اعتمادمى کند و آن اینکه: هر سخنى که از گوینده عاقل و ملتفت صادر مى شود، از سوى عقلابر این حمل مى گردد که گوینده در مقام بیان واقع و به جد، چنین سخنى گفته است، نه از روى تقیه و مانند آن.
در هریک از این سه محور، هر مجتهدى باید به درجه اجتهاد رسیده باشد؛ اجتهادى که حاصل تحقیقات جدى و گسترده در دو حوزه است: یکى تحقیقات و بررسیهاى موضوعى، مرتب و واقع بینانه در جهات سه گانه مزبور (کشف صحت نص، کشف مدلول نص و کشف مطابقت مدلول با واقع) و کوشش در راه تکوین نظریات کلان وقواعد مشترک و دیگرى، بررسى و تحقیق در شمارى از علوم دیگر به صورت پیش نیاز و زمینه براى تحقیقات در حوزه نخست.
از عصر تشریع تا عصر اجتهاد
با افزایش هر چه بیشتر فاصله میان دو عصر تشریع و اجتهاد، تردیدها و اوهام نیز ازجهات و زوایاى مختلف، بر نصوص تشریع سایه افکنده، این نصوص را با پرسشهایى مواجه مى سازد. به همین سبب است که اجتهاد در دوره معاصر، کارى دشوار وپیچیده و همراه با تردیدها، اوهام و خطرات است و دفع این شکوک، اوهام وخطرات و پر کردن خلا دو عصر تشریع و اجتهاد، رسالت یک مجتهد در دوره معاصر است و انجام این رسالت ممکن نیست، مگر با تکیه بر مبانى علم اصول؛ یعنى تکیه بر نظریات کلان و قواعد مشترک در چارچوب معین و تجویز شده مطابق شرایط کلى آن قواعد و نظریات.
از آنجا که این قواعد معین و تعریف شده در دانش اصول، قواعد مورد استفاده قطعى و صددرصد نیست، تردیدها و اوهامى را که نصوص تشریع با آن مواجه است، نمى تواند به طور قطعى دفع کند. اینجاست که مجتهد در برابر این جهت گیرى - که آن را در کار اجتهاد برگزیده، به رغم اینکه اصرار به صحت و مطابقت آن با واقع هم ندارد - با این پرسش رو به رو مى گردد که: با توجه به اینکه ممکن نیست مجتهد به صحت نصوص تشریع در مقام استنباط، اطمینان قطعى پیدا کند، در برابر شکوک واوهامى که یک مجتهد از جهات مختلف با آنها رو به رو مى گردد، چگونه مى تواند به این نصوص در مقام اجتهاد و استنباط حکم شرعى اعتماد کند و آیا چنین اعتمادى جایز است؛ با توجه به اینکه اسلام، عمل به ظن و اعتماد به آن را در تشریع، تجویزنکرده است؟
پاسخ، این است که دین اسلام در آغاز تشریع و پیدایش خود، اجتهاد وتعیین وظیفه رادر برابر شریعت از نصوص تشریع جایز دانسته است؛ به رغم اینکه این کار در تمامى مراحل وجودش، ازمرتبه ظن و گمان به مرتبه یقین فراتر نمى رود؛ از همان آغاز تازمانى که اجتهاد متحول شده، به یک کار پیچیده تبدیل گشت.
براى فرد فرد مسلمانانى که در عصر نبى اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مى زیسته اند،ممکن نبوده است که حکم شرعى را مستقیما از شخص حضرت نبى اکرم صلى الله علیه و آله و سلم یا از مردمانى که در صداقت و راستگویى آنها شکى نداشته باشند، دریافت کنند؛ بخصوص طبقه بانوان و کسانى که دور از مدینه منوره زندگى مى کرده اند.
بنا بر این، طبیعى است که غالب مردم، به واسطه کسانى که احادیث و احکام را براى آنها نقل مى کرده اند، احکام شرعى را از نبى اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مى شنیدند.
بدین لحاظ، فهم حکم شرعى با روایاتى که به مسلمانان مى رسد، گاه مستند به قطع درسه ناحیه صدور، دلالت و جهت است؛ اگر چه قطع به این جهات سه گانه، به دلیل غفلت شخص قاطع از احتمال خطاى ناقل روایت یا احتمال اشتباه او در نقل باشد.
گاهى نیز این فهم، مستند به قطع در این سه ناحیه نیست؛ چرا که شخص به این امرتوجه دارد که ناقل، گاه ممکن است در نقل یا در شنیدن، خطا و اشتباه داشته باشد؛گرچه قطع دارد که راوى عمدا دروغ نمى گوید. در چنین حالتى، بناچار فهم حکم شرعى از نصوص دینى، نیاز به قاعده اى کلى دارد؛ نظیر: «حجیت ظهور عرفى» این نصوص. فهم این نصوص ممکن نیست، مگر با تطبیق و اجراى این قواعد کلى؛ اگرچه تطبیق این قواعد، ارتکازى و بدون توجه به طبیعت، حدود و اهمیت این قواعد درکار استنباط و اجتهاد باشد.
روشن است که این، نقطه شروع اجتهاد و استنباط با بسیطترین و ساده ترین شکل آن بوده است و پس از آن، عصر به عصر به طور تدریجى کار اجتهاد دچار تحول ودگرگونى شد؛ تا اینکه در زمان صادقین علیهما السلام اجتهاد در بین جماعتى از روات رونق گرفت و بذر و ریشه هاى اندیشه اصولى در افکار آنها جاى گرفت.
چنان که از برخى پرسش هایى که بر امام علیه السلام عرضه مى شده است، تفکراجتهادى و اصولى آنها کاملا آشکار مى گردد؛ مانند اینکه راوى سؤال مى کند: «افیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی» و نظیر آن، که کاشف از وجود بذرتفکر و اندیشه اصولى در مرتکزات ذهن راوى است که حجیت خبر ثقه باشد، و این بدان معنى است که یونس بن عبدالرحمن اگر ثقه باشد، استنباط حکم شرعى بااستناد به گفته وى و تطبیق قاعده کلى بر آن، امکان پذیر است، و این همان حجیت خبر ثقه است. به تعبیر دیگر، کسى که رجوع و نظرى به روایات داشته باشد، ازمجموعه پرسشهاى موجود در این روایات، برایش روشن مى شود که بذر اندیشه اصولى در زوایاى اذهان و مرتکزات این راویان وجود داشته است.
در عصر غیبت، در پرتو عمل فقهى و رشد و توسعه آن، در اثر رشد و توسعه جوانب حیات بشرى، این بذر، رشد یافت و دچار تحول گشت، تا اینکه تحقیق دراندیشه اصولى، از تحقیق در اندیشه فقهى جدا شد و به عنوان یک دانش مستقل و در خوربررسى مستقل، استقلال یافت و این دانش که در سطح نظرى است، بعد از انفصال واستقلالش از دانش فقه که در سطح عملى و تطبیقى است، به علم اصول نامبردارگشت؛ در نتیجه، نام گذارى این علم به علم اصول، بعد از پیدایش خود این علم بوده است.
اما وجود بذر اندیشه اصولى که مسماى این نام است، از نظر زمان پیدایش و تشکیل،همزاد با عمل فقهى بوده است، و جدایى میان دو نظر فقهى و اصولى در تمامى مراحل وجود آن دو امکان پذیر نیست؛ چرا که پیوند وثیق و محکمى در تمامى مراحل، بین این دو برقرار بوده است؛ به گونه اى که عمل استنباط، حاصل رابطه بین دو نظر فقهى و اصولى است؛ از نوع رابطه علم نظرى با علم تطبیقى.
تا اینجا مى توانیم به این نتیجه برسیم که اجتهاد و تحدید وظایف عملى مکلفان دربرابر شریعت، با استفاده از نصوص تشریع، کار تازه و از مستحدثات عصر غیبت نیست، بلکه این کار در عصر تشریع و در طول تاریخ، وجود و جریان داشته است، امااجتهاد در عصر تشریع، بسیط، ابتدایى، غیر متحول و ساده بوده است.
تفاوت اجتهاد در عصر تشریع و عصر غیبت، در دو جهت است:
ا. سادگى و پیچیدگى اجتهاد: اجتهاد در تمام مدت عصر تشریع، عملى آسان و غیرپیچیده بوده است؛ زیرا رسیدن به مرتبه اجتهاد در آن عصر، مئونه چندانى لازم نداشته است؛ یعنى اولا، نیازى به این نبوده که قبلا با مجموعه اى از علوم باساختارهاى فعلى این علوم، به مثابه مقدمه و زمینه براى رسیدن به مرتبه اجتهاد، آشنایى داشت و ثانیا، به بررسى نصوص تشریع در عرصه هاى مختلف، براى پر کردن شکافهایى که از فاصله فقیه نسبت به عصر تشریع نشات مى گیرد، نیازى نبوده است.
اما رسیدن به مرتبه اجتهاد در عصر غیبت و در این دوره، نیازمند امور زیراست:
أولا، تحقیقات و پژوهشهاى قبلى در حوزه هاى مختلف و ادامه این تحقیقات وممارست با آنها براى پر کردن خلا ناشى از دور بودن فقیه از عصر تشریع.
ثانیا، تا آنجا که امکان دارد، دفع تردیدها و اوهامى که نصوص شریعت با آنها مواجه است.
ثالثا، توجیه عملى مکلفان با همین نصوص؛ به رغم اینکه تردیدها و اوهام، این نصوص را فرا گرفته است و در نهایت، امکان پاکسازى این اوهام از چهره نصوص وجود ندارد.
2. نسبت هر دو اجتهاد با واقع: تفاوت دیگر اجتهاد در عصر تشریع و غیبت، نسبت آن دو با واقع است؛ یعنى اجتهاد در عصر تشریع نسبت به عصر بعد از خود، نزدیک تربه واقعیت تشریع اسلامى بود، اما اجتهاد در عصرهاى پس از تشریع، همان گونه که بیان شد، همراه و آمیخته با شکوک و اوهام است و این شک و تردیدها به صحت نصوص تشریع که از طریق آحاد، پس از گذر از قرنهاى طولانى به دست ما رسیده است، مربوط مى شود، در حالى که در عصر تشریع، وضعیت این گونه نبوده است.
اما اجتهاد در این دو عصر، در یک محور به هم پیوند مى خورد که نقطه اشتراک هر دو، اجتهاد است و آن عبارت است از: اجازه شرع در کشف واقع تشریع اسلامى درظاهر، با اجتهاد که عملى ظنى است و از حد ظن نمى گذرد.
بنا بر این، وظیفه ماست که ظن و گمانى را که عمل به آن از نظر اسلام جایز نیست، از ظن و گمانى که مى شود در استنباط و قانونگذارى اسلامى برآن تکیه کرد، تشخیص داده، آن دو را از هم تفکیک کنیم.
با این توضیح که ظن و گمانى که عمل به آن از نظر اسلام، براى کشف احکام اسلامى جایز است، طبیعت و ویژگى خاص خود را دارد که این ویژگى و خصوصیت، درضمن شروط و حدود معینى مطابق شرایط کلى در علم اصول شرح داده مى شود وعبارت است ظن و گمانى که حاصل و برآمده از دل نصوص شریعت است. در باره احکام شرعى آن هم با توجه به شرایطى که تبیین و تعریف شده است و در جوازعمل به چنین ظن و گمانى، بین عصر تشریع و عصرهاى بعد از آن در طول تاریخ اسلام و تا آخرین عصر، فرقى نیست و فاصله زمانى دو عصر تشریع و غیبت، هر چند طولانى تر گردد، از این لحاظ، تاثیر گذار نیست.
اخباریان و مسئله اجتهاد
جماعت کثیرى از اخباریان در برابر اجتهاد و مکتب اجتهاد به معارضه و مواجهه برخاستند و این مکتب را و در نهایت، دانش اصول را به شدت مورد نکوهش قرارداده، تقبیح کردند؛ بدون اینکه طبیعت علم اصول و اهمیت و نقش اساسى آن را درفقه درک کنند و بدون اینکه بدانند اصول، ستون فقرات عملیات فقهى در عرصه هاى مختلف حیات است.
این جدال شدید این گروه، بر دو اصل استوار است:
اصل نخست؛ تفسیر ناصواب کلمه اجتهاد: این گروه در تفسیر اجتهاد، به خطا واشتباه، گفته اند: اجتهاد یعنى اندیشه شخصى فقیه در یک مسئله، هرگاه نصى در آن مسئله نیابد، و این اندیشه شخصى، بر پایه اعتبارات عقلى و مناسبات ظنى استواراست که وى را به سوى ترجیح و برگزیدن امرى به عنوان حکم اجتهادى که جنبه شرعى دارد، مى کشاند همان گونه که این کار، سیره اى جارى و معمول بین اهل سنت است؛ زیرا آنها هرگاه نصى را در مسئله اى نیابند، به عقول و افکار شخصى با تکیه برملاک مناسبات ظنى و استحسانات عقلى و قیاسات اعتبارى روى آورده، بدان عمل مى کنند، و این افکار و آراى شخصى را که مبتنى بر این اعتبارات عقلى ظنى است،یکى از مصادر حکم شرعى قرار داده اند.
به دلیل این تفسیر نادرست از اجتهاد، این جماعت به شدت مکتب اجتهاد وطرفداران آن را مورد حمله و هجوم قرار داده اند و پنداشته اند که این مکتب در برابرمکتب اهل بیت علیهم السلام و در مخالفت با آن تاسیس شده است، و لذا در نکوهش این مکتب، روایات زیادى از سوى اخباریان وارد شده است.
اصل دوم؛ نوپا بودن دانش اصول: گفته اند که علم اصول، علمى است که در عصرغیبت پدید آمده و برگرفته از اهل سنت است. آنها در این علم، اصل هستند و درطول تاریخ فقه و در عصر تشریع و زمان ائمه علیهم السلام، این علم وجود نداشته است. لذا گفته اند: اصحاب ائمه علیهم السلام دقیقا مطابق نصوص تشریع و بدون نیازآنها به علم اصول و تطبیق قواعد کلى بر مصادیق، عمل مى کرده اند.
وقتى که روش تعیین و تحدید مواقف و جهت گیریهاى عملى انسان در برابر شریعت در زمان ائمه علیهم السلام چنین بوده است، تعدى و انحراف از این روش - یعنى گرایش به روش اجتهاد - جایز نیست؛ روشى که اصولادر آن زمان وجود نداشته است تا از وجود آن در آن زمان، امضا و رضایت شارع را کشف کنیم.
بنابر این، اثبات رضایت شارع به روش اجتهاد و استنباط، ممکن نیست و وقتى شارع آن را تجویز و امضا نکرد، دیگر نیازى به دانش اصول نیست؛ چرا که نیاز به این علم،برخاسته از نیاز به اجتهاد و استنباط است.
نقد دیدگاه اخباریان
درباره اصل نخست باید گفت که این تفسیر از اجتهاد و نسبت آن به دانشمندان اصول، خطا و ناصواب است و در نزد اصولیان، واقعیتى ندارد؛ زیرا در هیچ دوره ازتاریخ معاصر اجتهاد، آنان چنین تفسیرى را از اجتهاد ارائه نداده اند و بدیهى است که اجتهاد در نگاه اصولیان، در برابر نصوص تشریع، به عنوان یکى از مصادر تشریع ومنبع حکم شرعى نبوده و نیست. چگونه چنین نسبتى مى تواند درست باشد، درحالى که اصولیان در طول تاریخ این علم، اجتهاد به این معنى را به شدت نکوهش کرده اند واین نکوهش هم به پیروى از روایات منقول از ائمه اطهار علیهم السلام است که در تقبیح اجتهاد به این معنى و مذمت کسى که به استنباط حکم شرعى با استفاده ازاین روش بپردازد، وارد شده است.
اما تفسیر صحیح اجتهاد در نگاه اصولیان عبارت است از: استنباط حکم شرعى ازروى دلیل و تعیین موقف عملى مکلف به وسیله دلیل در برابر شریعت، و استنباط هم یعنى تطبیق قواعد کلى مشترک تعریف شده - که حجیت و اعتبار شرعى آنها درعلم اصول به گونه جزمى و قطعى ثابت شده باشد - بر موارد و مصادیق خاص آن قواعد.
پر واضح است که اجتهاد به این معنى، در عصرحاضر از ضروریات و بدیهیات است وبلکه در تمام عصرها و از زمان پیدایش فقه تاکنون، اجتهاد به همین معنى بوده است وهیچ کس، حتى از اخباریان نمى توانند اجتهاد به این معنى را انکار کرده، محکوم کنند؛ زیرا این مطلب، از ضروریات است که نصوص تشریع در همه جوانب خودنصوص قطعى نیست؛ حتى از دیدگاه اخباریان.
بنا بر این، طبیعى است که اخباریان نیز در فهم حکم شرعى از این نصوص در هرمسئله از مسائل فقهى، نیازمند به تطبیق قاعده کلى بر آن مسئله فقهى بوده اند؛ مانندحجیت خبرثقه و حجیت ظهور عرفى و نظیر آن.
فهم حکم شرعى از نصوص تشریع در هر مسئله و حادثه اى، بدون مدد گرفتن از این قواعد کلى و تطبیق آنها امکان پذیر نیست؛ اگر چه این کار، بدون التفات به طبیعت این قواعد و حدود و اهمیت نقش آنها باشد.
این همان کار اجتهاد و استنباط است و منظور ما از اجتهاد، بجز فهم حکم شرعى ازدلیل آن از طریق تطبیق قاعده کلى برآن، امر دیگرى نیست و ممکن نیست که اخباریان، اجتهاد به این معنى را انکار کنند؛ زیرا انکار اجتهاد به این معنى، در نهایت،برابر با انکار فقه است.
به همین سبب، تردیدى نیست در اینکه بذر اندیشه اصولى در زوایاى اذهان اخباریان نیز وجود داشته است و اینکه اخباریان دانش اصول را انکار مى کنند، انکار این علم به عنوان یک دانش مستقل و جدا از مباحث فقهى بر مى گردد.
از آنچه گذشت، به دست مى آید که اهل سنت در اندیشه اصولى، اصل نیستند؛ چراکه این اندیشه در طول تاریخ وجود داشته است؛ بلى اهل سنت در تالیف علم اصول به عنوان تحقیق علمى مستقل، اصل بوده اند.
اما در باره اصل دوم نیز باید گفت که از نقد اصل اول روشن شد که کار اجتهاد واستنباط، از نظر تاریخى، پدیده اى جدید و متاخر از عصر حضور نبوده است، بلکه در آن عصر نیز اجتهاد وجود داشته است، اما به صورت ابتدایى، غیر پیچیده و توسعه نیافته.
طرح یک مشکل
اما اگر فرض را بر این بگیریم و بپذیریم که اجتهاد از نظر زمانى، بعد از عصر حضورمعصوم ایجاد شد و در آن زمان وجود نداشته و فقط در عصر غیبت پدید آمده است،با چنین فرضى، این مشکل رخ مى نماید که کار اجتهاد و استنباط، از یک سوپدیده اى است که در عصر غیبت به وجود آمده و در عصر حضور نبوده است و از سوى دیگر، کاشف از واقع تشریع اسلامى نیست، بلکه تنها در حد گمان، کاشف از واقع است.
بااین وضع چگونه مى توان به چنین ظنى اعتماد کرد و آیا این کار، به رغم اینکه اسلام ازعمل به ظن و اعتماد بر قول به غیر علم، منع کرده، ممکن است؟
حل مشکل به دو طریق
روش نخست
این است که موضع گیرى انسان در برابر خداوند تعالى - به حکم اینکه بنده خداى سبحان و مسئول اطاعت از احکام او مى باشد و نیز از سوى عقل، به هماهنگى بین کارهاى خود در عرصه هاى مختلف حیات فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، و بین احکام شرعى الهى فراخوانده شده است - از سه حال بیرون نیست:
موضع نخست: انسان در رفتار خود در برابر خداوند و اطاعت از او، فقط به آن دسته از احکام شرع اکتفا کند که ضرورى و یا قطعى و یقینى است.
موضع دوم: عمل به طریقه احتیاط درتمامى حوزه هاى زندگى.
موضع سوم: عمل به طریقه اجتهاد و تعیین وظایف عملى به وسیله آن در برابرشریعت.
اما موضع نخست: اتخاذ این موضع براى انسان - به حکم اینکه بنده خداى تعالى است و خود را ملزم مى داند که تمامى تصرفات و رفتارهاى خود را در تمامى حوزه هاى زندگى، بر اساس قوانین شرعى الهى تنظیم کند - ممکن نیست ؛ زیراهمان گونه که بیان شد، این دسته از احکام، تنها بخشى اندک از زندگى انسان را درحوزه هاى مختلف در بر مى گیرد و لازمه آن، این است که انسان در تصرفات ورفتارهاى اجتماعى و فردى خود، آزاد باشد؛ مگر دراین بخش اندک. بدیهى است که این آزادى، با اهتمام شارع از یک سو و حکم عقل از سوى دیگر به مبتنى بودن هرنوع تصرف و رفتار انسان در حوزه هاى مختلف زندگى بر شریعت و نیز با جاوید بودن شریعت و جامعیت آن، که عهده دار حل تمامى مشکلات انسان در طول تاریخ است،سازگارى ندارد.
براین اساس، قبلا اشاره کردیم که این دسته از احکام اسلامى از آنجا که بخشى اندک را تشکیل مى دهد، نمى تواند راهکارى براى مشکلات بزرگ فردى و اجتماعى انسان ارائه دهد و این مشکلات را حل کند، در حالى که دین اسلام به عنوان تنها نظام وبراساس اعطاى ره توشه و سرمایه معنوى از نقطه نظر تواناییهاى روحى و ملکات فاضله و اخلاق والا، از آنچنان توانایى و قدرتى برخوردار است که بتواند مشکلات پیچیده در حوزه هاى مختلف زندگى انسان را حل کرده، راهکارهایى ارائه دهد.
اسلام بین انگیزه هاى ذاتى و کششهاى طبیعى و گرایشهاى شخصى از یک سو ومصالح کلان انسان از سوى دیگر، رابطه بر قرار مى سازد، مصالح کلان، همان عدالت اجتماعى است که اسلام به آن اهتمام ورزیده است. اسلام، تنها وسیله و عامل حل تناقضات بین انگیزه هاى ذاتى به منظور تامین مصالح شخصى و انگیزه هاى نوعى به منظور تامین مصالح نوعى است. اسلام، انسان را مجهز به تواناییهاى غریزه دین وانگیزه هاى دینى مى کند و بدین وسیله، مصالح کلان جامعه انسانى با کششهاى طبیعى وانگیزه هاى ذاتى، هماهنگ مى شود و این است معناى این جمله که: دین اسلام، مشکل و مشکلات بزرگ انسان را در روى زمین حل مى کند.
به خاطر وجود این محذور، بسنده کردن مکلف در مقام انجام وظیفه، فقط به این بخش اندک از احکام اسلام، ممکن نیست.
اما موضع دوم: این موضع، اگر چه به خودى خود، موضع خوبى است، اما اتخاذ چنین موضعى نیز به دلیل وجود یکى از این دو محذور، ممکن نیست:
محذور نخست: براى تمامى مکلفان، عمل به شیوه احتیاط در همه جوانب زندگى وروابط با دیگران، امکان پذیر نیست؛ زیرا عمل به این شیوه، متوقف بر شناخت موارداحتیاط است، و شناخت تمام موارد احتیاط، براى همه میسر نیست.
محذور دوم: از آنجا که عمل به این روش، بیش از حد لازم، مکلف را به وظایف دینى مشغول مى سازد ووقت او را مى گیرد، گاه نتیجه معکوس داده، نقض غرض مى شود وبه ضد خود تبدیل مى گردد؛ چنان که در علم اصول، این مطلب را به تفصیل بحث کرده ایم .
اما موضع سوم: یعنى اجتهاد و استنباط و آن اینکه مجتهد به منظور تحدید و تعیین موقف و جهت گیرى عملى مکلف در برابر شریعت به حکم وجوب تبعیت ازشریعت، در برابر هر واقعه از وقایع زندگى، دلیل شرعى اقامه کند و این کار را دراصطلاح، اجتهاد و استنباط مى نامند.
پس دانش فقه، دانشى است به منظور انجام این کار و تعیین مواقف انسان در برابرشریعت، در تمام وقایع و رخدادهایى که در زندگى انسان پدید مى آید، و هر چه مشکلات تازه در زندگى انسان پدید آید، مشکلاتى که برآمده از حوادث تازه درزندگى انسان است، بر عهده مجتهد و فقیه است که موقف عملى انسان را در برابراین مشکلات، تحدید و تعیین کند. به همین دلیل است که دانش فقه در پى تطورحوادث و پدیده ها و پیدایش معضلات در عرصه زندگى انسان، از یک سو تحول مى یابد واز سوى دیگر، نسبت به گذشته، رو به توسعه و تعمیق بیشتر است.
در نتیجه، علم فقه از یک سو به حکم لزوم تبعیت و پیروى هر مکلف از شریعت دررفتارهاى گوناگون، عهده دار مشخص ساختن موقف عملى هر مکلف در برابرشریعت است و از سوى دیگر، طبیعت این کار، مى طلبد که در هر واقعه اى، قواعدکلى برآن تطبیق گردد و سرانجام، استنباط و اجتهاد، بدون مدد گرفتن از تطبیق قواعدکلى بر هر یک از حوادث و رخدادهاى زندگى، امکان پذیر نیست؛ مثلا خبرثقه درهر واقعه و حادثه اى، وقتى مى تواند بر تعیین موقف عملى و مرزبندى آن دربرابرشریعت به عنوان دلیل، اقامه گردد که حجیت آن به مثابه یک قاعده کلى اثبات گردیده باشد و در غیر این صورت، چنین خبرى نمى تواند دلیل بر استنباط حکم و تعیین وظیفه مکلف باشد.
بنابر این، دانش اصول به عنوان روشى براى تعیین قواعد کلى در قلمرو معین - که درآن قلمرو مى توان از آن قواعد استفاده کرد - در سطح بحث نظرى وضع شده است و دانش فقه، بدین منظور وضع گردیده تا فقیه در هر مورد و هر حادثه اى، بر تعیین موقف عملى مکلف در برابر شرع در سطح بحث تطبیقى، حجت و دلیل اقامه کند.
از اینجا روشن مى گردد که مباحث اصول، مباحث نظرى و براى مرزبندى و تعیین نظریات کلان تعریف شده مى باشد و مباحث فقهى، مباحث تطبیقى است. به همین دلیل، اجتهاد و استنباط، در ارتباط با علم اصول و از نوع رابطه صغرى با کبرى و رابطه علم تطبیقى با علم نظرى است و در نتیجه، فرض انفکاک و جدایى علم فقه از علم اصول درهیچ مرحله از مراحل وجودش، از بدو تا ختم، ممکن نیست.
از آنچه گذشت، به این نتیجه مى رسیم که اجتهاد و استنباط به این معنى - یعنى اقامه دلیل بر تعیین موقف عملى مکلف در برابر شرع - امرى غیر قابل تردید و ازبدیهیاتى است که قابل رد و انکار و نقد و نظر نیست؛ زیرا بعد از آنکه روشن شداحکام شرعى از نظر وضوح و روشنى، در حدى نیست که از اقامه دلیل بى نیاز باشد،معقول نیست که اجتهاد به این معنى را عملى غیر مشروع بدانیم؛ چرا که غیر مشروع دانستن اجتهاد، سرانجام، مساوى با اهمال، تعطیل و جمود شریعت خواهد بود ومسلما این کار، مخالف حکم ضرورى و شرع است و با جاودانگى شریعت و اینکه شریعت، تنها وسیله حل مشکلات، جدالها و تناقضات درحوزه هاى مختلف رفتارانسان در طول تاریخ مى باشد، سازگارى ندارد.
در نتیجه، اجتهاد و استنباط، یک کار ضرورى است که برخاسته از ضرورت پیروى انسان از شریعت و مسئولیت او در برابر آن است.
اما اخباریان نمى توانند منکر اجتهاد به این معنى باشند؛ چه اینکه در نهایت، انکاراجتهاد به این معنى، برابر با انکار فقه است؛ زیرا روشن شد که فقه، نفس همین اجتهاد در هر واقعه و مسئله است و فرض، این است که اخباریان، منکر علم فقه نیستند و سابقا این مسئله روشن شد که ارتباط فقه با قواعد کلى اصول، یک ارتباط ذاتى است؛ بر این اساس که این قواعد، نظام کلى در اجتهاد و استنباط است و فرض تجرید و جدایى علم فقه از این نظام کلى در طول تاریخ، امرى محال است.
طرح دو پرسش
پرسش نخست: آیا اسلام، همان گونه که به شخص این اجازه را داده است تا حکم شرعى را استنباط کرده، موقف عملى خود را در برابر شریعت، مشخص کند، این اجازه را نیز مى دهد که حکم شرعى را براى دیگر مکلفان استنباط کرده، موقف عملى دیگران را نیز در برابر شریعت، تعیین کند و به آن فتوا دهد؟
پرسش دوم: آیا اسلام اجازه اجتهاد را در هر عصر و براى هر فرد مى دهد یا تنها براى برخى افراد یا عصرها اجازه مى دهد؟
پاسخ پرسش نخست: تردیدى نیست در اینکه اسلام، استنباط حکم براى دیگرى وتحدید وظیفه عملى او در برابر شریعت و فتوا به آن حکم را اجازه داده است و این فتوا را نیز براى او حجت قرار داده است. از سوى عقل نیز به حکم اینکه او فردى عامى و غیر مجتهد است، به پذیرش این فتوا و عمل به آن، فراخوانده شده است وملزم است تا تمام تصرفات و رفتارهاى خود را در میدانهاى مختلف زندگى، بر مبناى فتاواى مجتهد و آراى او تنظیم کند و در اصطلاح علمى، به این عمل تقلید گویند.
این عمل، همانند اجتهاد، در اسلام، امرى ضرورى و برخاسته از ضرورتهاى عینى درجهات زیر است:
1. هر فرد به حکم اینکه بنده خداى تعالى است، به فرمان عقل، ملزم به امتثال وپیروى از احکام شرع و ملزم به تطبیق رفتارش در تمام عرصه هاى حیات اجتماعى وفردى بر شریعت است.
2. براى هر مکلف، امکان دستیابى به اجتهاد و استنباط احکام شرع و تعیین موقف عملى خود در برابر شریعت، وجود ندارد.
3. احتیاط نیز در همه حوادث زندگى، امکان پذیر و میسور نیست؛ زیرا احتیاط بستگى به تشخیص موارد و دفع موانع آن دارد و این براى هرکسى میسر نیست؛بخصوص در شبهات حکمیه؛ مگر اینکه شخص، خودش مجتهد باشد و یا باراهنمایى مجتهد، احتیاط کند.
حاصل بحث اینکه: تقلید، همانند اجتهاد، امرى تردید ناپذیر و از بدیهیات است و این امر بدیهى، در نهایت، برخاسته از ضرورت پیروى انسان از دین است و انکار و منع این دو امر ضرورى، برابر با انکار و منع پیروى از دین است. بنابر این، بحث و نزاع دراینکه آیا شرع اجازه اجتهاد و تقلید را داده است یا نه، همانند بحث در بدیهیات وضروریات است و جایى براى آن وجود ندارد.
علاوه بر آنچه گذشت - که تقلید براى تعیین موقف عملى مکلف در برابر شریعت،یک عنصر ضرورى در اسلام است - مسئله تقلید، ریشه در سرشت و فطرت آدمى نیز دارد، که عبارت باشد از رجوع شخص نادان به دانا در تعیین مواقف عملى خود.
سیره قطعى عقلا نیز بر این عمل جارى است و این سیره، از گذشته تا عصر تشریع، بدون هیچ منعى از سوى شارع، جریان داشته است.
تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که اجتهاد و تقلید در قلمرو مشروع و تجویز شده خود، دو عنصر اساسى در اسلام است و هر فردى به حکم لزوم تبعیت از دین، ملزم است که به یکى از این دو عنصر عمل کند تا موقف عمل خود را در برابر شریعت، مشخص ساخته، از ظاهر شریعت در احکام شرعى اسلامى و آثار مثبت و ارزنده آن، حفاظت و پاسدارى کند و از آثار سلبى و ویرانگر که نتیجه ترک عمل به این دو عنصر است، بپرهیزد.
پاسخ پرسش دوم: پاسخ این پرسش نیز روشن است؛ یعنى اسلام، اجتهاد را در هرعصر و براى هر فرد، جایز، و آن را یکى از ضروریات مى داند و این ضرورت نیزنشات گرفته از امور ضرورى زیر است:
أولا، ابدیت و جاودانگى شریعت اسلامى.
ثانیا، شریعت اسلام، تنها وسیله براى حل تمامى مشکلات پیچیده زندگى انسان در هرعصر است.
ثالثا، پیروى انسان از دین در تمامى عملکردها و به گونه ها و اشکال مختلف آن، امرى ضرورى است.
رابعا، نصوص تشریع که در این عصر در دسترس ما قراردارد، از نظر وضوح وروشنى، به درجه اى نیست که ما را نسبت به اقامه دلیل و تلاش در یافتن دلیل، بى نیازسازد.
خامسا، در این جهت، فرقى بین عصرى و عصر دیگر و فردى با فرد دیگر وجود نداردو این نیز امرى ضرورى است.
مجموعه این دلایل و ملاحظات، ما را به سوى ضرورت حرکت فکرى و اجتهادى درطول تاریخ فرا مى خواند؛ حرکتى فکرى که صبغه اى اسلامى دارد، تا افقهاى فکرى وذهنى، بازگشته، مشعل کتاب و سنت در هر عصر و دوره اى، همچنان روشن و برافروخته باقى بماند.
اگر این حرکت فکرى اجتهادى در اسلام - حرکتى که در اثر تحول در حیات انسان وتوسعه و تعمیق آن در عرصه هاى اجتماعى و فردى، عصر به عصر متحول گشته، تعمیق و توسعه مى یابد - نمى بود، اصالت مسلمانان در اندیشه و قانونگذارى که ریشه در کتاب و سنت دارد، در طول تاریخ عصر غیبت، نمود و ظهور نمى یافت.
بنابر این، اگر نبود این حرکت فکرى که در اصطلاح علمى، بدان اجتهاد گویند و تا این عصر و در طول تاریخ اندیشه دینى، استمرار یافته است، سرانجام، مشعل فروزان کتاب، به خاموشى مى گرایید و مشکلات نو ظهور در هر عصر و زمانى، بدون را ه حل منطقى، در ابعاد زندگى انسان سایه مى گسترانید.
در نتیجه وجود و استمرار این حرکت فکرى، علم فقه نیز در پى پیدایش تحولات نوین در زندگى بشر از یک سو و توسعه و تعمیق این تحولات در همه عرصه هاى حیات از سوى دیگر، دچار دگرگونى و تطور همراه با توسعه و تعمیق گردیده است.
بدین لحاظ است که تحول دانش فقه و توسعه آن در تمامى حوزه هاى زندگى درطول تاریخ، بیانگر اصالت فکرى مسلمانان و شخصیت مستقل و متمایز تشریعى آنهادر عرصه قانونگذارى و حقوق است.
بنابر این، در هر عصرى ضرورى مى نماید که گروهى کمر همت بربندند و بى دریغانه تلاش کنند تا به مرتبه اجتهاد رسند و دشواریها و محنتها را در این راه تحمل کنند. درغیر این صورت، مشکلات نو و روز افزون در زندگى بشر، بدون راه حلهاى مناسب،در قلمرو شریعت سایه افکنده، همچنان لاینحل باقى مى ماند.
روش دوم
راه حل دوم براى مشکل مطرح شده - که با فرض تاسیس علم اصول، بعد از عصرتشریع پدید مى آید - این است که حقیقت اجتهاد، تطبیق قواعد مشترک و نظریات کلان - که مجتهد در علم اصول مبنا سازى مى کند - بر صغریات و مصادیق و عناصرخاص در قلمرو تجویز شده در چارچوب شرایط خاص است و نتیجه آن، همان احکام شرعى ظاهرى است.
این احکام به عنوان احکامى که هویت و رنگ اسلامى دارد، نتیجه افکار مجتهدان است؛ لذا گاهى مطابق احکام شرعى واقعى و گاهى مخالف آن است و در هر دوصورت، عمل به این احکام، الزامى است؛ زیرا مجتهد، حجیت و اعتبار این قواعد ونظریات کلان را که شرع آن را با ساختار اصولى خود به شکل قطعى در علم اصول به کار برده، اثبات کرده است.
البته طبیعى است که منظور ما مطابقت این قواعد و نظریات با واقع تشریع اسلامى نیست، بلکه مراد، قطع و یقین مجتهد به حجیت و اعتبار این قواعد و نظریات است که نتیجه آن، در صورت تطابق با واقع، تشریع اسلامى، تنجیز و احراز واقع است و درصورت خطا و عدم تطابق با واقع، توجیه و تعذیر براى مکلف است.
همچنان که منظور ما از قطع به حجیت، قطع مستقیم و بلاواسطه مجتهد نیست، بلکه مجتهد، گاه مستقیما قطع پیدا مى کند و گاه با واسطه و غیر مستقیم به این قطع مى رسد؛ بر اساس این قانون کلى که هر «ما بالغیر» بناچار به یک «ما بالذات» باید منتهى گردد.
از آنجا که در میان امارات و قواعد عامه، به جز یقین وجدانى، امر دیگرى از حجیت واعتبار ذاتى برخوردار نیست، بلکه حجیت آنها برخاسته و نشات گرفته از امرى دیگراست، لذا نا گزیر باید برگشت این حجیت هاى غیر ذاتى، به حجت ذاتى باشد که همانایقین و قطع وجدانى است؛ اگر چه سرانجام با چندین واسطه باشد، و در غیر این صورت، سر از تسلسل باطل در مى آورد.
تا اینجا مى توانیم نتیجه گیرى کنیم که اجتهاد، اگر چه فى نفسه یک عمل ظنى و گمان آور است، اما به هر تقدیر، یقینا مکلف را در امان قرار مى دهد و براى او اطمینان آوراست و عمل مجتهد، همیشه مستند به قطع به مؤمن از عذاب و مخالفت شرع است. همین وضعیت در طرف مقلد و کسى که از یک مجتهد تقلید مى کند نیز جارى است؛ چرا که او نیز به هر تقدیر، قطع پیدا مى کند که فتاواى مجتهد براى وى حجت، امان آور و اطمینان بخش است و مکلف به دلیلى عمل نمى کند که آن دلیل از نظر میزان ایمنى و اطمینان بخشى، در حد گمان باشد که در هر حال باید به آن اعتماد کنند؛ اگرچه گمان آور باشد؛ زیرا اعتماد به هر گمانى، بدون حصول اطمینان از حجیت واعتبار آن، به حکم عقل، جایز نیست، بلکه عقل، او را به تحصیل قطع به مؤمن و دفع احتمال عقاب، ملزم مى سازد. مدلول نصوصى از کتاب و سنت که از عمل به ظن نهى مى کند نیز راهنما و ارشاد بر همین مطلب است و بیانگر حکم شرعى مولوى و عام نیست.
فقه و اصول، دو دانش به هم پیوسته و در حال تعامل همیشگى
دانش اصول وضع شده است تا بدان وسیله، نظریات کلان و قواعد مشترکى - درقلمرو تجویز شده و مطابق شرایط کلى آن - براى اعمال آنها و استفاده از این نظریات و قواعد در اندیشه تطبیقى فقهى تاسیس گردد و در برابر آن، دانش فقه قراردارد که براى به کارگیرى شیوه تطبیق این نظریات و قواعد مشترک بر مصادیق وعناصر خاصى که در آن، هر مسئله با مسئله دیگر تفاوت دارد، وضع شده است.
به همین سبب است که علم فقه از زمان پیدایش علم اصول، در پیوند و ارتباط وثیق باآن بوده و این ارتباط همچنان برقرار بوده است تا اینکه علم اصول نیز در پى تحول وتوسعه علم فقه در اثر وجود و ظهور مشکلات جدید در زندگى انسان، رشد، تطور وتوسعه یافته است.
توضیح اینکه فقه حکم شرعى از نصوص تشریع در هر مسئله و موردى، نیازمند دقت و توجه است و روشن است که این فهم فقهى که از آن به اندیشه فقهى تعبیر مى شود،بدون اندیشه اصولى؛ یعنى بدون به کارگیرى قواعد کلى اصولى، امکان پذیر نیست؛اگر چه استفاده کننده و به کار گیرنده این قواعد، توجه به طبیعت این قواعد، قلمرو واهمیت نقش آنها نداشته باشد.
به دلیل همین رابطه و پیوند محکم بین دو دانش فقه واصول است که هر چه دانش فقهى در نتیجه پدید آمدن مشکلات زندگى و وجود عناصر و موضوعات جدید در این مشکلات، توسعه و تعمیق یافته است، در پى آن، مباحث اصولى و نظریات کلى درآن نیز دچار تحول، توسعه و تعمیق شده است؛ چرا که توسعه کمى و کیفى فقه در حل مشکلات نوظهور زندگى، مباحث و نظریات کلان اصولى را نیز یک گام به پیش مى راند.
در نتیجه، گسترش مباحث فقهى تطبیقى و تحول این مباحث که برآمده از پیدایش تحولات و توسعه آنها در سطوح گسترده زندگى بشر است، مى طلبد که به همان میزان بحثهاى اصولى نیز دچار تحول و توسعه گردد.
با عنایت به این نگرش به رابطه این دو علم، باید گفت که هر چه یک محقق و دانشمنداصولى از دقت و عمق در اندیشه اصولى و تکوین نظریات کلان و قواعد مشترک درچارچوب تعریف شده، برخوردار باشد، به همان میزان، در کار تطبیق این قواعد ونظریات بر مسائل و مصادیق خاص مطابق شرایط کلى آن، از دقت و عمق اندیشه فقهى بهره مند خواهد بود، چرا که رابطه بین این دو کار و تعامل آن دو در تمامى مراحل، مى طلبد که هرگاه سطح اندیشه اصولى به مرتبه اى ازدقت و عمق، صعود کند، دقیقا به همان مرتبه از عمق و دقت، سطح اندیشه فقهى نیز صعود کند معقول نیست که سطح دقت و عمق اندیشه اصولى در درجه بالایى قرار داشته باشد، اما سطح اندیشه فقهى، در درجه اى نازل تر از آن قرار گیرد.
به تعبیر دیگر، نظریات کلان اصول، هر چه در قالب ساختارهایى ریخته شود که ازدقت، استحکام و عمق بیشترى برخوردار باشد، غموض و پیچیدگى بیشترى مى یابدو در عرصه تطبیق نیز دقت و توجه بیشترى مى طلبد.
معناى رابطه متقابل میان دو اندیشه اصولى و فقهى و اینکه این دو اندیشه به طورهمسان و در تمامى مراحل وجود خود، در حال داد و ستد مى باشند، همین است که شرح داده شد و چکیده اش این است که دقت بحث در نظریات کلان و قواعد اصول،در دانش فقه در سطح تطبیقات نیز بازتاب مى یابد.
البته مراد این نیست که کار تطبیق نظریات کلان بر مسائل و عناصر خاص نیاز به تفکر وکوشش علمى ندارد و نمى خواهیم بگوییم که تلاش علمى که در بررسى نظریات کلى اصول و تکوین قواعد مشترک در قلمرو جواز آنها و در سطح بحث نظرى انجام گرفته است، ما را از کوشش نو در تطبیق این نظریات کلى بر موارد و مصادیق خاص آن، بى نیاز مى سازد؛ زیرا واضح است که مجتهد، همان گونه که در بررسى نظریات کلى دراصول و تکوین قواعد مشترک تعریف شده، نیازمند به تفکر و تامل و کوشش علمى طاقت فرسا در طول سالهاى متمادى مى باشد؛ همچنین در تطبیق این نظریات کلى و قواعد مشترک بر عناصر و مصادیق خاص آن، از یک سو نیازمند بررسى زوایا وجوانب تطبیق و به کارگیرى آن قواعد است و از سوى دیگر، نیازمند بررسى قراین وامارات عرفى مرتبط و مناسبات ارتکازى در هر مسئله به لحاظ طبیعتى که هر مسئله براى خود دارد، است و از جانب سوم، به بررسى زمینه و حوزه ظهور و پیدایش هر مسئله نیاز دارد.
بلکه مراد، این است که اندیشه اصولى نظرى در پیوند با اندیشه فقهى تطبیقى، درتمام مراتب، با هم مرتبط است و هرگاه اندیشه اصولى به مرتبه اى بالاتر از عمق و دقت برسد این دقت و عمق، تماما دراندیشه فقهى بازتاب مى یابد و در عرصه تطبیق، دقت و عمق بیشترى مى طلبد.
نظیر رابطه دانش فقه و اصول را، در دو مرحله تئورى و تطبیق دانش پزشکى مى بینیم. به این ترتیب که در مرحله تئورى، در باره نظریات کلان و تکوین قواعدمشترک در سطح یک بحث نظرى تحقیق مى شود، اما در عرصه تطبیق این نظریات بر روى بیمار، پزشک معالج، حالات و مشکلات داخلى و خارجى مریض را که ممکن است به گونه اى با این بیمارى در ارتباط باشد، معاینه و بررسى مى کند. در جریان این تطبیق، پزشک با مشکلات تازه و عواملى دیگر به صورت مستمر برخورد مى کند و درنتیجه، درمان بیمارى که بیمارى او ناشى از مشکلات و عوامل یاد شده باشد، بدون بررسى آن عوامل، امکان پذیر نیست؛ چرا که آنچه پزشک از تئوریهاى کلان پزشکى فرا گرفته است، بر مریض یاد شده، با توجه به طبیعت بیمارى اش و با توجه به برخورد پزشک با عوامل و مشکلات جدید، قابل تطبیق نیست و طبیعى است که این مشکلات نوظهور و عوامل جدید بیمارى زا، تئوریهاى کلان دانش پزشکى را از نظردقت، عمق و فراگیرى بیشتر براى حل مشکلات و مبارزه با عوامل جدید بیمارى زا، یک گام به پیش مى راند.
بر این اساس، نظریات کلان پزشکى، عصر به عصر و روز به روز رو به تحول، توسعه و تعمیق است و بدیهى است که هر چه این نظریات، تحول، توسعه و تعمیق یابد والتفات و توجه همه جانبه و فراگیرى بیشترى یابد، در عرصه تطبیق نیز بررسى حالات بیماران، دقت، عمق، توجه و همه جانبه نگرى بیشترى مى طلبد، و برعکس هرچه تئوریهاى پزشکى، ابتدایى و ساده باشد، در عرصه تطبیق، معاینه و بررسى حال بیماران نیز دقیقا به همین اندازه از سادگى و بساطت خواهد بود.
به همین دلیل است که پزشک در دوره ها و قرنهاى پیشین، در عرصه معاینه بیمار وتطبیق، به مشاهده زبان مریض یا گرفتن نبض او و نظیر این گونه معاینات ابتدایى بسنده مى کرد.
اختلاف مجتهدان در فتاوا
اختلاف فتوا بین مجتهدان در دو مرحله پدید مى آید:
نخست، در تکوین و شکل گیرى نظریات کلان و قواعد مشترک براى اندیشه فقهى ودوم، در عرصه تطبیق این قواعد و نظریات کلان، بر صغریات و موارد خاص.
اما مرحله نخست: ریشه اختلاف در این مرحله، اختلاف در نتایج افکارى است که درجهت شکل گیرى این قواعد و نظریات کلى و تحدید دایره این نظریات در قلمرومشخص مطابق شرایط کلى آن نظریات و قواعد، ظاهر مى شود؛ زیرا طبیعى است که نتیجه تفکر و اندیشیدن در باره حجیت نصوص تشریعى از نظر سعه وضیق، کمیت و کیفیت، به تبع اختلاف در شروط کلى آن، مختلف مى شود.
همچنین در باره استفاده از مدالیل این نصوص، بر اساس مناسبات عرفى ارتکازى ومطابقت این مدالیل با واقعیت عینى و سطح و میزان دقت و شمول این قواعد، اختلاف پدید مى آید.
این اختلافات موجود در نتایج افکار مجتهدان در تعیین این قواعد و نظریات کلى دراصول و در سطح بحث نظرى، سرانجام به یکى از جهات زیر بر مى گردد:
1. موضع گیرى شخصى هر مجتهد؛ که در برابر تبیین و تحدید این قواعد و نظریات کلى و شکل گیرى آنها مطابق شرایط مورد نظر در آنها ظاهر مى شود؛ چه اینکه جهت گیرى شخصى یک مجتهد، گاه در موقف واقعى او در برابر این قواعد و نظریات تاثیر گذار است و او را از جهت گیرى واقعى باز مى دارد.
2. توانایى فکرى ذاتى مجتهد؛ زیرا تفاوت مجتهدان در استعداد ذاتى و توان فکرى،اثر مهمى در اختلاف آنها در تحدید این قواعد و نظریات کلى و شکل دهى آن قواعداز نظر میزان دقت و عمق دارد.
3. توانایى علمى مجتهد؛ از نظر علوم مقدماتى و پیش نیاز؛ چرا که از این نظر نیزتوانایى علمى مجتهدان اثر آشکارى در کیفیت تکوین این قواعد ونظریات کلى به تبع شرایط آن دارد.
4. غفلت مجتهد؛ یعنى غفلت از امور دخیل در تکوین این قواعد که در جریان بررسى و تحقیق این قواعد و به کارگیرى آنها واقع مى شود و نیز عدم فراگیرى و احاط بر عوامل و امورى که در تکوین این قواعد دخالت دارد؛ زیرا این دو جهت (غفلت واحاطه نداشتن) چهره واقعى این قواعد را از نظر حوزه شمول و سعه وضیق، تغییرمى دهد.
5. اختلاف شرایط و محیط؛ اختلاف در شرایط و محیطى که مجتهد، مدتى ازعمرش را در آن شرایط گذرانده، گاه در رفتار عملى مجتهد در برابر تکوین این قواعد و تحدید آنها در چارچوب شریعت اسلامى تاثیر گذار است.
6. خطاى مجتهد درفهم و نظر؛ این امر نیز چهره تکوین قواعد و نظریات کلان را ازواقعیت عینى خود از نظر کمى و کیفى، تغییر مى دهد.
اما مرحله دوم؛ یعنى بروز اختلاف بین مجتهدان در مرحله تطبیق: این اختلاف با این فرض پدید مى آید که مجتهدان در مرحله نخست، وحدت نظر دارند؛ مثلا مجتهدان تماما بر حجیت هر نصى که آن را فردى ثقه و امین روایت کند، به عنوان یک قاعده کلان، اتفاق نظر دارند، ولى گاه در مقام تطبیق و اجراى این قاعده، اشتباه رخ مى دهد وبه نظر برخى مجتهدان، وثاقت و امانت یک راوى در نقل روایت احراز مى گردد وبنابر حجیت آن روایت گذارده و مطابق آن عمل مى کند، در حالى که در واقع، این شخص، ثقه و امین نیست. بدین ترتیب، موقف او در برابر اجتهاد و استنباط، نسبت به موقف کسى که نظرش مطابق واقع است و یقین به عدم وثاقت راوى پیدا کرده است،تغییر و تفاوت پیدا مى کند.
گاهى نیز مثلا براى این مجتهد، دلالت امرى که در فلان مسئله وارد شده است، بر وجوب احراز مى گردد، اما غافل از وجود قرینه اى که دلالت بر استحباب امر دارد وگاه عکس آن اتفاق مى افتد. گاهى هم عدم وقوع تعارض بین دو نص، براى مجتهدى احراز مى گردد و لذا با تقدیم یکى از دو نص بردیگرى، به دلیل وجود مرجح دلالى که به نظرش مى رسد، بین این دو نص جمع مى کند، در حالى که بین این دو نص، تعارض برقرار است ودر واقع، مرجحى براى یکى از دو طرف وجود ندارد. گاهى نیز عکس آن اتفاق مى افتد، ولى در واقع، تعارضى وجود ندارد.
این اختلافات که بین مجتهدان در مرحله تطبیقات پدید مى آید، با این فرض است که در مرحله تئورى و در سطح نظرى، اتفاق نظر وجود دارد. ریشه این اختلافات در این مرحله نیز اختلاف و تفاوت مجتهدان در همان جهاتى است که پیشتر یاد آورشدیم.
وجود اشتباهاتى در احکام اجتهادى
براى هر کسى که با اجتهاد و استنباط سر و کار دارد، وجود مجموعه اى از اشتباهات واجتهادات مخالف واقع تشریع اسلامى، در استنباطات او یک امر معقول و طبیعى است. بنابراین، وظیفه ماست که احکامى را که مطابق با واقع و حقیقت تشریع اسلامى است، از احکام شرعیه اى که نتیجه اجتهادات و نظریات مجتهدان است، تفکیک کنیم؛ زیرا اختلافات مجتهدان، پدیده اى است در مجموعه اى از احکام شرعى که طبیعت و جنبه اجتهادى دارد، که گاه با تشریع واقعى در اسلام، منطبق است و گاه مخالف آن است. چنین نیست که این اختلافات در آن دسته از احکام اسلامى جریان داشته باشد که جنبه واقعى در تشریع احکام اسلامى دارد.
به عبارت دیگر، احکام شرعى اسلام در واقعیت عینى خود، حاصل انظار و افکارانسان نیست؛ افکارى که برخى با برخى دیگر اختلاف دارد، بلکه احکام الهى است که نبى اکرم صلى الله علیه و آله و سلم آنها را آورده است و این احکام، ثابت و برپایه هاى محکم استوار است و اصول موضوعه و مبادى واقعى است و با تغییر افکار وآرا و زمانها تغییر نمى کند.
اما احکامى که نتیجه اجتهادات و نظریات آنهاست، طبعا با توجه به اختلاف اجتهادات و نظریات، اختلاف پیدا مى کند، و گاه مطابق واقع تشریع اسلامى و گاه مخالف آن خواهد بود و از آنجا که احکام اسلامى واقعى در لابه لاى مجموعه اى از اجتهادات مجتهدان، اینجا و آنجا پراکنده است، طبعا نسبت این پراکندگى به مجموع فقه، به حسب تفاوت ابواب و مسائل، متفاوت است. با این بیان که مسائل موجود درمجموعه هاى فقهى و رساله هاى عملیه، به سه گروه تقسیم مى شود:
گروه نخست؛ مسائل موجود در ابواب معاملات و برخى از ابواب عبادات: نسبت اختلافات موجود بین مجتهدان دراین دسته از مسائل، از نظر حجم، از اختلافات موجود بین مجتهدان در اکثر مسائل ابواب عبادات، کمتر است. دلیل این تفاوت نسبت نیز دو امر است:
نخست اینکه مسائل این ابواب، غالبا مسائل عقلایى است که تعیین قلمرو آن از نظرسعه وضیق و تعیین مواقف عملى در برابر آنها به روش عقلا و عرف عام بر مى گردد؛مگر در مواردى که نص خاص از سوى شارع بر خلاف طریق عقلا و عرف عام واردشده باشد و به همین دلیل، اجتهاد دراین مسائل به مقدمات نظرى با دقت و عمق بیشترى نیاز ندارد.
و دیگر آنکه نصوصى که در تمامى مسائل این ابواب و برخى از ابواب عبادات واردشده است، نصوصى است که در تمامى جهات و ابعاد خود، آشکار و واضح است وقابل تردید و شبهه نیست ؛ شبهه وتردیدى که منجر به اختلاف بین مجتهدان گردد؛مانند نصوصى که در باب ارث و مانند آن وارد شده است.
طبیعى است که میزان اشتباه و عدم تطابق با واقع تشریع اسلامى در آراى مجتهدان،در مجموع مسائل این ابواب، از میزان خطا در این آرا در مجموعه اى از مسائل ابواب عبادات، کمتر است ؛ بر حسب تفاوت شمار فتاوایى که در این دو مجموعه از مسائل فقه وجود دارد.
گروه دوم؛ مسائل مشهور بین مجتهدان: دراین مسائل نیز به ندرت اختلاف بین مجتهدان دیده مى شود؛ زیرا مصادر تشریع در این مسائل، واضح و روشن است وغالبا شکوک و اوهام دراین مسائل راه نمى یابد. اگر نسبت پراکندگى احکام واقعى اسلام ملاحظه شود، طبعا نسبت این توزیع بین مجتهدان در این مجموعه از مسائل که جنبه اجماعى واتفاقى دارد، از نسبت توزیع آن در اجتهادات مجتهدان در مجموعه اى از مسائل اختلافى که جنبه اختلافى دارد، بیشتر است.
گروه سوم؛ مسائل اختلافى: اختلافى بودن این مسائل، یا ناشى از نصوص متضارب و با مضامین مختلف و یا ناشى از نظرى بودن و پیچیدگى این مسائل است و در هر دو تقدیر، اجتهاد در این مسائل، نیازمند استفاده از مقدمات نظرى است که حدس ودقت بیشترى مى طلبد و به همین سبب است که در طول تاریخ، دراین دسته از مسائل، همواره بین مجتهدان اختلاف وجود داشته است.
روشن است که نسبت وجود احکام واقعى بین اجتهادات مجتهدان در مجموعه این مسائل اختلافى از نظر حجم و تعداد، خیلى کمتر از نسبت وجود این احکام در مسائل اتفاقى است؛ بر حسب تفاوت شمار فتاوا و اجتهاداتى که در این دو دسته از مسائل وجود دارد.
بالاخره چنین نتیجه گیرى مى شود که احکام واقعى در میان مجموعه اى از اجتهادات وفتاواى مجتهدان از همان آغاز پیدایش عمل اجتهاد تا امروز پراکنده شده است، امانسبت و میزان این پراکندگى به حسب اختلاف ابواب و مسائل، مختلف است.
اما نسبت پراکندگى احکام واقعى در میان مجموعه اى از اجتهادات و فتاواى هرمجتهدى و در هر عصرى، با توجه به طبیعت، وضعیت و شرایط هر مجتهد، مختلف است و این احتمال نیست که در فتاواى همه مجتهدان، این نسبت پراکندگى به طوریکسان وجود داشته باشد.
همه آنچه گفتیم، در این مطلب خلاصه مى شود که سنگ بناى اساسى در این بحث، ایجاد تفکیک و حد فاصل میان احکامى است که طبیعت و جنبه اجتهادى یا واقعى دارد. همین فاصله و تفکیک بین این دو دسته از احکام اسلامى است که هیچ گونه شک و تردیدى را در وقوع اختلاف بین مجتهدان در احکام اجتهادى و نیز آنچه ازتشکیک و تردید در این اختلاف گفته شده است، باقى نمى گذارد.
چگونه این اختلاف، توجیه پذیر است، درحالى که اسلام با تمام تشریعات و قوانین خود که در کتاب و سنت موجود است، دین واحد است؟
آرى، این تردید، ناشى از نبود شناخت اجتهاد و استنباط است و نیز ناشى از ندانستن این نکته است که این اختلافات موجود بین مجتهدان، اختلاف در احکام واقعى اسلامى نیست، بلکه اختلاف در احکام اجتهادى است که نتیجه افکار مجتهدان در یک چارچوب اسلامى است و این احکام اجتهادى، گاه با احکام واقعى تطبیق مى کند و گاه تطبیق نمى کند.
پیشتر گذشت که اجتهاد، هر چقدر هم که از صحت و اتقان برخوردار باشد، نمى تواند تماما مطابق واقع در قانونگذارى و تشریع اسلامى قرار گیرد، اما با این حال، این عمل،یک عمل اسلامى و داراى هویت و طبیعت اسلامى است؛ زیرا قبلا توضیح داده شدکه اجتهاد از نصوص کتاب و سنت در حوزه اى است که شرع، آن را تجویز کرده است و چنین اجتهادى در چنین حوزه اى، حتما هویت اسلامى دارد.
البته این دسته از مسائل که اجتهادى است و جنبه اسلامى دارد، و دسته اى دیگر ازمسائل که جنبه واقعى دارد و با واقع تشریع اسلامى منطبق است، در یک نقطه ازیکدیگر جدا مى شود و آن اینکه دسته نخست، احکام ظاهرى و دسته دوم، احکام واقعى است و به همین دلیل، در دسته نخست، اختلاف پدید مى آید، نه در دسته دوم.
از اینجا این نکته روشن مى شود که اجتهاد، پدیده اى نیست که نتیجه افکار مجتهد باشد و بس، و تماما از تشریع اسلامى جدا و بریده باشد و در زاویه دیگرى، مقابل زاویه تشریع قرار داشته باشد، بلکه اجتهاد، بارى از تشریع اسلامى را با خود دارد که همان تشریع ظاهرى اسلامى است. به تعبیر دیگر، بعد از درک این نکته که اجتهاد درهر عصر، یک عنصر اساسى در اسلام است، ذات اجتهاد، این را مى طلبد که در میان مجتهدان اختلاف پدید آید و اختلاف در اجتهاد، اصولا یک امر ذاتى است. بنابر این،این فرض که اجتهاد و اعمال نظر و راى در مسائل فقهى، بدون بروز اختلاف صورت گیرد، ممکن نیست و خلف فرض است؛ همان گونه که در تمامى دانشهاى نظرى،وضعیت چنین است؛ مانند علوم فلسفه، طب، هندسه و... .
نتیجه گیرى
1. کار اجتهاد در عصر تشریع و بعد از آن، در طول تاریخ جریان داشته است، منتهى این کار در عصر تشریع، بسیط بوده است و کسى که در این عصر با اجتهاد سر و کارداشته است، متوجه طبیعت قاعده اصولى، حدود و اهمیت نقش آن در امر اجتهاد نبوده است.
2. کار اجتهاد در عصر غیبت، پیچیده و دشوار شد و با شکوک و اوهامى که برخاسته از فاصله موجود بین عصر غیبت و عصر تشریع است، مواجه گشت و روشن شد که رسیدن به مرحله اجتهاد امکان پذیر نیست، مگر با انجام تحقیقات مقدماتى وبررسیهاى همه جانبه در نصوص تشریع و ممارست با آنها در طول سالهاى متمادى،علاوه بر تحقیقات در شمارى از دانشهاى دیگر، به صورت پیش نیاز.
3. اجتهاد و تقلید، دو عنصر اساسى و ضرورى در اسلام است که براى تعیین مواقف وجهت گیریهاى عملى انسان در برابر شریعت - به حکم ضرورت و لزوم تبعیت ازشریعت - در طول تاریخ جریان داشته است.
4. اصول، دانشى جدید و نوپا و متاخر از دانش فقه نیست، بلکه همزاد دانش فقه است و از زمان پیدایش آن، وجود داشته است و مرتبط با فقه است؛ از نوع ارتباط علم نظرى با علم تطبیقى. انفکاک این دو نیز در طول تاریخ و در تمام مراحل آن دو،امکان پذیر نیست و آنچه متاخر است، اولا، تحقیق مستقل و بررسى روشمندریشه هاى اندیشه اصولى از تحقیق مباحث فقهى تطبیقى است و ثانیا، نامگذارى این تحقیق به دانش اصول، امرى متاخر از فقه است، اما بذر و ریشه اندیشه اصول،همزمان با تاریخ پیدایش علم فقه، وجود داشته است.
5. اختلاف مجتهدان در فتاوا از اختلاف آنها در دو مرحله سرچشمه مى گیرد: مرحله نخست، اختلاف در تعیین نظریات کلان و قواعد مشترک در اصول و مرحله دوم،اختلاف در تطبیق این نظریات و قواعد بر عناصر و مصادیق خاص آنها در فقه که ریشه هاى این اختلاف به طور مبسوط بیان شد.
6. نسبت پراکندگى وجود احکام واقعى در مجموعه اجتهادات مجتهدان به حسب اختلاف ابواب و مسائل فقه، متفاوت است؛ همان گونه که این نسبت به حسب اختلاف مجتهدان نیز مختلف است و در همه مجتهدان از نسبت یکسان برخوردار نیست.