"حکم حکومتى راهى براى پاسخگویى به نیازهاى متغیر " (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
الف- طرح موضوع:
چگونگى پاسخگویى قوانین واحکام ثابت به نیازهاى متغیر زندگى بشر از بنیادى ترین پرسش هایى است که متفکران ومصلحان طرفدار حکومت دینى باید به آن پاسخ گویند. گرچه این پرسش اختصاص کامل به نظام هاى سیاسى مبتنى بر اندیشه دینى ندارد، اما تاکید ویژه بر اندیشه طرفدار حکومت دینى بى مناسبت نیست، زیرا سایر مکتب هاى حقوقى کمتر مایل هستند خود را درگیر این چالش نظرى در حوزه فلسفه حقوق کنند. آنان، به رغم اینکه طبیعت قانون را مقتضى استحکام ودوام مى دانند، لزومى بر اصرار به مقرراتى که خود وضع کرده اند نمى بینند. آنان، قانون را پدیده اى بشرى وفاقد تقدس مى دانند که دلیلى براى پافشارى بر حفظ آن وجود ندارد وبه مجرد تغییر اوضاع واحوال مى توان آن را تغییر داد.
نظام هاى حقوقى مذهبى، اما، این گونه نیستند وبراى حل مسئله نمى توانند به پاک کردن صورت آن رضایت دهند. به ویژه باید از نظام حقوق اسلامى در این زمینه یاد کرد که از سویى خود را جهان گستر وزمان شمول دانسته وداعیه حاکمیت وپاسخگویى به نیازهاى هر فرد، در هر مکان ودر هر زمان دارد واز سوى دیگر مقررات خود را آسمانى ومقدس وجاودانى مى داند وحکم به غیر آن را کفر، فسق وظلم مى شمارد.
آیا این دو فرضیه قابل جمع هستند ومى توان راهى براى اجراى شریعت ابدى در پیچ وخم گذر زمان ومکان جستجو کرد؟ به منظور پاسخ به این پرسش نظریه پردازى هایى صورت گرفته است که از تصلب وجمود بر ظواهر نصوص واحکام گرفته تا تسلیم کامل بدون هرگونه مقاومت در برابر تغییرات زمانه به نام عرفى شدن دین پیش رفته است.
تفکیک نیازهاى ثابت ومتغیر بشر وتقسیم احکام دین بر همین اساس نیز راه میانه اى است که برخى دیگر انتخاب کرده اند. این نوشتار بر آن است که، به اجمال وبدون پرداختن به نقاط ضعف یا قوت نظریه هاى اشاره شده وبا نگاهى نو به حکم حکومتى به عنوان ساز وکار دیگرى توجه کند که در متن دین براى حفظ شادابى وحیات احکام آن تعبیه شده است وبه دلیل درون دینى بودن، کارآیى فراگیرتر وضمانت اجراى مؤثرتر مى تواند از مقبولیت بیشترى برخوردار گردد. ویژگى برتر این سازوکار، چنانکه خواهیم گفت، آن است که راهى براى فهم وحل بسیارى از اختلافات روایى وتاریخى بین مذاهب اسلامى گشوده وبه تقریب آنان نیز کمک مى کند.
ب- فرضیه ها وسؤالات:
بنابر آموزه هاى قرآن وسنت نبوى (ص)، اهل تسنن وتشیع، هر دو، بر این باورند که دین اسلام داراى برنامه واهداف حکومتى است وشکل خاصى از نظام سیاسى را دنبال مى کند. نیاز جامعه بشرى به حکومت چیزى نیست که اسلام به عنوان مکتب جامع زندگى بتواند در برابر آن بى اعتنا وساکت باشد ولذا داشتن داعیه حکومت از اعتقادات مشترک مسلمانان است. آنچه محل اختلاف است تنها شیوه نصب یا انتخاب خلیفه است واینکه پیامبر در این باره چه فرموده است.(1)
به هر حال، حاکم جامعه اسلامى هر کس که باشد، از دیدگاه فقهاى سنى وشیعه داراى اختیارات ویژه وضرورى براى اداره جامعه است. او مى تواند با وضع مقررات جدید وصدور دستورهاى موردى به تنظیم امور جامعه همت گمارد ویا با تقیید وتخصیص وحتى تعطیل موقت احکام شرع، روابط اجتماعى را چنان تنظیم کند که ضمن حفظ اصول به نیازهاى خاص زمان ومکان پاسخ گفته باشد.
وضع این گونه مقررات وصدور این گونه دستورهاى حکم حکومتى نامیده شده واطاعت از آن بر شهروندان واجب گردیده است. اینک باید دید:
1- مبانى مشروعیت صدور حکم حکومتى چیست وبه استناد کدام دلایل حاکم اسلامى از چنین اختیارى برخوردار است؟
2- گستره این اختیار تا چه اندازه است وقلمرو اختیار حکومت تا کجاست؟
3- احکام حکومتى در تقسیم بندى هاى رایج احکام شرع در کدام جایگاه قرار دارند ونسبت به سایر احکام از چه موقعیتى برخوردارند؟
4- ضمانت اجراى این احکام چیست؟
گفتار اول: مبانى مشروعیت صدور احکام حکومتى:
با این فرض که بر مبناى اندیشه حکومت اسلامى، حاکم مسؤول اداره امور زندگى مردم است، لزوم اعطاى اختیارات لازم به او چندان هم نیازمند بحث هاى پر دامنه وطولانى نیست.
ضرورت تناسب مسؤولیت با اختیار چنان از نظر موازین عقلى آشکار است که در فلسفه حقوق مسؤولیت را فرع بر اختیار دانسته وتوجه تکلیف به کسى بدون آنکه قدرت واختیار لازم براى اجراى آن را داشته باشد، قبیح وناممکن محسوب شده است. به این ترتیب نمى توان کسى را «اولوالامر» نامید ولى به او اجازه اتخاذ تصمیماتى را نداد که بنا به فرض براى اداره زندگى مردم در زمان ومکان خاصى ضرورت دارد. چنین بداهتى است که راه اختلاف بر سر مشروعیت صدور احکام حکومتى را بر همه مذاهب اسلامى، وچنانکه خواهیم دید سایر نظام هاى حقوقى وسیاسى، بسته است. به راستى، چگونه مى توان ولایت شخصى را شرعا (از طریق نصب الهى یا انتخاب امت) پذیرفت ودر عین حال اطاعت از حکم او را واجب ندانست؟!
البته این گفته نافى تلاشهاى ارزشمندى نیست که براى ارائه مستندات شرعى در این زمینه صورت گرفته، بلکه مقصود آن است که حتى بدون در نظر گرفتن ادله نقلى، به اتکاء احکام عقلى وعقلایى هم تن دادن به چنین اختیارى پذیرفتنى است وبه همین دلیل است که اولا آن را ویژه حاکمان منصوص ومعصوم ندانسته وبراى هر حاکم مشروعى تعمیم مى دهند.(2) ثانیا مستندات نقلى را ارشاد به حکم بدیهى عقل دانسته اند ونه احکام مولوى تعبدى.
با این مقدمه نگاهى اجمالى به ادله کتاب وسنت نیز خواهیم داشتیم.
الف- کتاب:
1- سوره نساء، آیة 59:
یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم.
در این آیه شریفه، علاوه بر اطاعت از خدا، به اطاعت از پیامبر و«اولى الامر» نیز فرمان داده شده است. در اینکه فرمان دلالت بر وجوب مى کند ونیز مقصود از «امر» در فرهنگ دینى، همان حکومت واداره شؤون امت ودر نتیجه «اولى الامر» به معناى حاکم دینى است بحثى وجود ندارد. آنچه در اینجا نیازمند تاملى کوتاه است، پاسخ به دو پرسش است، نخست آنکه کیفیت دلالت آیه شریفه بر وجوب اطاعت ازپیامبر واولى الامر بر مشروعیت صدور احکام حکومتى چیست؟ دیگر آنکه آیا مقصود از «اولى الامر» همه حاکمان دینى هستند یا تنها ائمه دوازده گانه شیعه مورد نظر بوده اند؟
1- کیفیت دلالت:
ممکن است گفته شود که وجوب اطاعت از پیامبر واولى الامر ملازمه اى با مشروعیت صدور احکام حکومتى از ناحیه آنان ندارد زیرا ایشان به دلیل مقام «نبوت» عهده دار تبلیغ احکام الهى بوده اند وبه همین دلیل اطاعت از آنچه گفته اند، به این عنوان که بیانگر حکم الهى بوده اند، واجب گشته است، نه آنکه آنان اجازه صدور احکامى غیر از احکام الهى را داشته باشند تا اطاعت از آن هم واجب باشد. اما پاسخ آن است که اولا پیامبر خدا افزون بر مقام نبوت، داراى دو منصب دیگر نیز بوده اند، قضاوت وامارت ولذا آنچه گفته اند مى تواند تبلیغ دستورهاى الهى یا احکامى باشد که به اقتضاى منصب قضاوت وامارت مسلمانان صادرفرموده اند. ثانیا همان گونه که مفسران گفته اند تکرار فرمان «اطیعوا» وسیاق آیه شریفه به روشنى حاکى از آن است که مقصود از آن دو اطاعت متفاوت است وگرنه اطاعت از اوامر نبى، از آن جهت که صرفا مبلغ اوامر الهى است، عرفا ومنطقا همان اطاعت از خداست ونه اطاعت از رسول، تا آنجا که حتى اگر براى مثال کسى نمازش را به قصد اطاعت پیامبر یا امام بخواند، نماز او باطل است.(3)
به بیان روشن تر: پیامبر به عنوان فرستاده پروردگار ودر مقام تبلیغ احکام الهى هیچ گونه امر ونهى ندارد ودستورهاى او تنها ارشاد به احکام الهى هستند. به همین دلیل اگر مکلفى از آنها سرپیچى کند، تنها با اوامرونواهى خدا مخالفت کرده است، نه با اوامر ونواهى پیامبر، همان گونه که دستورهاى ائمه راجع به احکام الهى از همین قبیل است ودر حقیقت اوامر ونواهى پیامبر وامامان در این مقام تفاوتى با اوامر ونواهى فقها نسبت به مقلدین خود ندارد....
اما اگر پیامبر به عنوان حاکم وسیاستمدار جامعه اسلامى دستورى صادر کند، اطاعت از او واجب است. براى مثال اگر فرمان دهد که گروهى از رزمندگان به منطقه اى عزیمت کنند، پیروى از دستور وى به عنوان حکم حکومتى (ونه به عنوان تبلیغ حکم الهى) واجب است وآیه شریفه «اطیعوا الرسول واولى الامر منکم» ناظر به همین گونه از احکام است.(4)
2-1- معناى اولوالامر:
اشکال دیگرى که ممکن است مطرح شود آن است که صدور حکم حکومتى از شئون مختص پیامبر وامامان معصوم است ونه هر حاکم دیگرى. آنچه این اشکال را تقویت مى کند روایات مستفیضه اى است که امامیه نقل کرده اند. بنابراین روایات، امامان شیعه فرموده اند: «مقصود از اولوالامر در این آیه شریفه تنها ما هستیم».(5)
پاسخ به این ایراد نیز دشوار نیست زیرا حمل چنین تعبیراتى بر مصداق اکمل واظهر بسیار رایج است، ضمن آنکه احتمال دارد مقصود امامان نفى حقانیت ومشروعیت حکام جور زمان خویش بوده باشد. آنان خواسته اند این نکته را تفهیم کنند که در مقایسه با حاکمان نامشروع زمان خود، «اولوالامر» واقعى فقط آنان هستند وگرنه جعل ولایت امر براى هر حکمرانى مستلزم وجوب اطاعت از اوست. «اولوالامر» بودن، بدون آنکه امر واجب الاتباع باشد، منصبى بیهوده ولغو است وچنانکه گفته شد این اختصاصى به حاکمان معصوم هم ندارد.
2- سوره احزاب، آیه 6:
النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم.
در این آیه شریفه تصریح شده است که پیامبر نسبت به مؤمنان، از خود آنها اولویت دارد. در این باره که مقصود از «اولویت» چیست، احتمالات ووجوه مختلفى ذکر کرده اند اما همانگونه که مفسران واز جمله مرحوم علامه طباطبایى(6) گفته اند ظهور آیه مذکور اولویت در تمام امور دینى ودنیوى است. پیامبر در همه امورى که مؤمنان در مورد خود مى توانند تصمیم بگیرند وانجام دهند بر آنان اولویت داردوحکم او در این زمینه، به دلیل جعل حق حاکمیت براى وى، بر همگان نافذ ولازم الاجرا است.
مقایسه اختیار پیامبر با اختیار «مؤمنین» (ونه «مؤمن)» نیز شاهدى بر ناظر بودن این اختیار بر امور اجتماعى وهمگانى است ونه فردى.
برخى که خواسته اند حوزه اولویت در این آیه را به مسائل فردى محدود سازند به روایات معتبرى اشاره کرده اند که در آن روایات براى اثبات ارث پیامبر وامامان از کسى که وارث ندارد، به این آیه استدلال شده است.(7) آنان گفته اند ارث موضوعى فردى است ولذا نباید از اطلاق آیه براى تعمیم آن به حوزه مسائل اجتماعى استفاده کرد.
پاسخ این گفته نیز روشن است، اولا استناد به یک دلیل مطلق در موردى خاص موجب از بین رفتن شمول آن نمى شود. براى مثال اگر در روایتى براى صحت بیع سلم به آیه «احل الله البیع»(8) استنادگردد، نمى توان آیه شریفه را اختصاص به همین نوع از بیع داد.
ثانیا اگر این سخن درست باشد، باید نتیجه گرفت که اولویت پیامبر حتى نسبت به همه امور فردى هم نیست وتنها مربوط به امور مالى فردى وبلکه فقط ارث وآن هم «ارث من لا وارث له» مى باشد.
ثالثا مگر به این آیه تنهادر همین مورد استناد شده است؟ از موارد تردیدناپذیر دیگر که پیامبر خدا به این آیه استناد کرده، مساله روز غدیر است که مربوط به شئون اجتماعى مسلمانان بوده است.(9)
این احتمال هم که حق مزبور تنها براى پیامبر جعل گردیده ونمى توان از آن براى جواز صدور حکم حکومتى توسط سایر حاکمان شرعى استفاده کرد، پیش از این رد شد، زیرا جعل این حق براى پیامبر به مناسبت شان ولایت وامارت بر مؤمنین است، نه به جهت نبوت او تا بتواند از «اختصاصات النبى» به شمار آید. استناد خود حضرت ایشان به این آیه براى حاکم پس از خود نیز شاهد صدقى بر این مدعاست.
3- سوره احزاب، آیه 36:
وما کان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم ومن یعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبینا.
آیه فوق به گفته غالب مفسران ومورخان اسلامى در مورد داستان ازدواج زینب بنت جحش (دختر عمه پیامبر گرامى اسلام) با زید بن حارثه، برده آزاد شده پیامبر (ص)، نازل شده است.
هنگامى که زید آزاد گردید وبه دلیل مسلمان شدن از طایفه خود رانده شد، پیامبر او را به عنوان فرزند خوانده خویش برگزید واز دختر عمه اش براى او خواستگارى نمود. زینب که تصور مى کرد پیامبر از او براى خود خواستگارى کرده وبه همین دلیل رضایت داده بود، پس از آنکه فهمید به همسرى زید در آمده است، سخت ناراحت شد وسرباز زد. برادر او، عبدالله، نیز به شدت با این قضیه مخالفت کرد. دراینجا بود که آیه فوق نازل شد واعلام کرد که «هیچ مرد وزن با ایمانى حق ندارد هنگامى که خدا وپیامبرش دستورى مى دهند، براى خود حق انتخاب قائل شود وهر کس از فرمان خدا ورسول سرپیچى کند به گمراهى آشکارى افتاده است، به این ترتیب بود که زینب وبرادرش نیز در برابر خواست پیامبر سر تسلیم فرود آوردند.(10) در مورد این آیه توجه به دو نکته ضرورى است:
نخست آنکه به شهادت سیاق آیه، مقصود از «قضاء» حکم ودستور پیامبر است (نه قضاء تکوینى ونه قضاوت اصطلاحى)، قضاء الهى به معناى دستورهایى است که خداوند در زمینه اعمال بندگان خود مى دهد یابه واسطه پیامبر در امور آنان تصرفى مى کند. قضاء پیامبر هم تصمیمات واقداماتى است که پیامبر بر اساس حاکمیتى که خداوند براى او جعل فرموده، در مورد زندگى مردم انجام مى دهد ولذا مفاد این آیه نیزهمانند آیه «النبی اولى بالمؤمنین من انفسهم» مى باشد.(11)
نکته دوم آن که مورد مخصص نیست وشان نزول نمى یابد دلیلى بر محدود کردن مفاد آیه محسوب گردد، ضمن آنکه ازدواج مذکور نیز یک قضیه شخصى وجزئى نبود وپیامبر با این کار درصدد اصلاحات اجتماعى وشکستن این رسم نادرست بود که دخترى از خاندان معروف وداراى شخصیت اجتماعى نمى توانست با جوانى گمنام وتهى دست، حتى اگر داراى تمام شرایط وامتیازات لازم براى زناشویى باشد، ازدواج کند. در تفسیر درالمنثور نیز از ابن عباس روایت شده که آیه مورد بحث هنگامى نازل شد که زینب از دستور پیامبر سرپیچى کرد وگفت: من از نظر موقعیت خانوادگى (حسب) بر زید برترى دارم.(12)
4- آیات دیگر:
آیات زیر نیز مى تواند براى جواز صدور فرمانهاى ولایى توسط پیامبر ودر نتیجه سایر حاکمان اسلامى مورد استناد قرار گیرد.
1-4- فلا وربک لا یؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت ویسلمون تسلیما.(13)
2-4- انما المؤمنون الذین آمنوا بالله ورسوله اذا کانوا معه على امر جامع لم یذهبوا حتى یستاذنوه...
فلیحذر الذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنة او یصیبهم عذاب الیم.(14)
ب- سنت:
افزون بر مستندات قرآنى، سیره نبوى وتاریخ حکومت هاى اسلامى به وضوح حاکى از آن است که جواز صدور احکام حکومتى به عنوان امرى مفروغ عنه ومسلم شناخته شده است، به گونه اى که هم حاکمان جامعه اسلامى چنین حقى براى خود قائل بوده اند وهم مسلمانان خود را مکلف به اطاعت از دستورهاى حکومتى مى دانسته اند.
این واقعیت چنان آشکار وموارد آن فراوان است که امام خمینى پس از اثبات اصل مساله، به عنوان یک قاعده کلى مى فرمایند: «هر چه از پیامبر وحضرت امیرمؤمنان با الفاظى نظیر «قضى»، «حکم» یا «امر» نقل گردیده، براى بیان حکم حکومتى است، نه بیان حکم شرعى (مگر استثنائا ومجازا)، چرا که ظهور این واژه ها در آن است که به عنوان سلطان وامیر یا به عنوان قاضى وحاکم شرعى فرمان داده، حکم رانده یادستورى صادر کرده اند، نه به عنوان کسى که مبلغ حلال وحرام الهى است.
همان گونه که پیش تر گفته شد احکام الهى در حقیقت احکام رسول نیست، در حالى که احکام صادره از او در مقام قضاوت ویا سلطنت و ریاست بر جامعه، حقیقتا احکام خود اوست، هرچند بین این دو مقام ازجهتى تفاوت وجود دارد.(15)
ایشان در مقام تثبیت این ادعا، تاکید مى کنند که «آنچه گفته شد افزون بر آنکه موافق تحقیق وظهور لفظى است، با تتبع ودقت در موارد استعمال این اصطلاحات در متون روایى نیز روشن مى شود وبه همین دلیل است که این گونه تعبیرات درباره سایر امامان (ع) به کار نرفته است، چه آنکه از ریاست وحکومت ظاهرى یا مقام قضاوت برخوردار نبوده اند واگر هم به ندرت از امثال این تعبیرات استفاده شده باشد از آن جهت بوده که در واقع حاکم و قاضى محسوب مى شده اند.(16) تعداد بى شمارى از احکام حکومتى پیامبر در کتابهاى روایى وتاریخى جمع آورى شده است که به عنوان نمونه مى توان به موارد زیر اشاره کرد:
حکم به قطع درخت سمرة بن جندب(17)، تخریب مسجد ضرار(18)، تنبیه متخلفان از شرکت در نماز جماعت،(19) نهى از متعه در جنگ خیبر(20)، ممنوعیت نگهدارى مازاد آب وعلوفه در شرایط خاص مدینه.(21)
گفتار دوم: گستره جواز صدور احکام حکومتى:
پس از اثبات اینکه حاکم جامعه اسلامى حق دارد براى برقرارى وحفظ نظم عمومى وبنابر مصالح ومفاسدى که تشخیص مى دهد اقدام به وضع مقررات یا صدور فرمان هایى کند که با احکام الهى شناخته شده متفاوت است، مهم ترین مساله، تعیین حوزه این اختیار است. حاکم در چه زمینه اى مى تواند این قدرت را اعمال کند؟ آیا حوزه اختیار وقدرت او منحصر به مواردى است که حکم الزامى شرعى وجود ندارد یادر این صورت نیز امکان صدور احکام حکومتى وجود دارد؟
الف- محدودیت در چارچوب احکام فرعیه:
برخى معتقدند حوزه اختیارات حاکم اسلامى محدود به رعایت احکام فرعیه است وتنها در قالب همین احکام است که مى تواند دستورهاى ولایى صادر کند. از جمله فقیه شهید آیت الله سید محمد باقر صدر که به مناسبت بحث از نظام اقتصادى اسلام به نظریه پردازى وسیعى در این عرصه پرداخته اند، نیازهاى بشر را به دو بخش ثابت ومتغیر تقسیم کرده ومعتقد است احکام اسلام، به عنوان برنامه کامل وجاودان زندگى انسان، نیز باید از همین تنوع برخوردار باشد.
ایشان، بر همین اساس، احکام اسلامى را نیز به دو بخش تقسیم مى کند، یکى احکام الهى که در پاسخ به نیازهاى تغییرناپذیر زندگى بشر جعل گردیده ودر نتیجه دائمى وابدى هستند ودیگرى احکام ولایى که براى پاسخگویى به جنبه هاى متغیر زندگى اجتماعى صادر مى شود.
شهید صدر حوزه نیازها وپاسخهاى دگرگون شونده را «قلمرو ترخیص» یا «منطقة الفراغ» نام مى نهد وتصریح مى کند که وظیفه مهندسى این بخش از روابط اجتماعى به عهده حکومت است. ولى امر جامعه بایدبا در نظر گرفتن مصالح عمومى وبر اساس حق صدور احکام حکومتى به وضع مقررات وتنظیم امور اجتماعى در این حوزه بپردازد.
نکته مهم در این نظریه، اختصاص احکام ولایى به «قلمرو ترخیص» وعلت نام گذارى این حوزه به «منطقة الفراغ» است. ایشان پس از آنکه دلالت آیه «اطیعوا الله واطیعوا الرسول...» بر وجوب پیروى از احکام حکومتى را کاملا واضح مى شمارد، از این آیه چنین استنباط مى کند که حد ومرز قلمرو ترخیص که حوزه اختیار حاکم است، هر فعالیتى است که نص شرعى بر حرمت یا وجوب آن دلالت نکند. والى مى توانددر مورد هر عملى که اولا وبالذات از نظر شرع مباح است حکم حکومتى صادر کند ولذا اگر براى مثال آن را ممنوع گرداند، آن عمل حرام مى شود، اما او نمى تواند عملى را که شرع حرام کرده است، مانند ربا،مجاز کند یا عملى را که در شرع واجب شده، مانند نفقه زوجه، ممنوع کند، زیرا پیروى از حکومت در آنجا واجب است که با اطاعت از خدا واحکام عام او معارض نباشد.(22)
پیامد طبیعى چنین نظریه اى در عرصه اقتصاد اجتماعى آن است که «انواع فعالیتهایى که در زندگى اقتصادى اولا وبالذات مباح است، قلمرو ترخیص را تشکیل مى دهد».
ب- ولایت مطلقه:
به نظر مى رسد محدود کردن وتقیید وتخصیص حق صدور احکام حکومتى، به حوزه مباحات، نافى فلسفه جعل اختیار صدور احکام حکومتى است. حق صدور احکام حکومتى به آن علت جعل گردیده که حاکم بتواند پاسخگوى شرایط خاص زمان ومکان خود باشد ودر دنیاى پیچیده اى که در آن زندگى مى کنیم با حفظ اصول، جامعه را از قافله تمدن وپیشرفت عقب نگه ندارد. انجام چنین وظیفه خطیرى، بى تردید با اختیار اندکى که گفته شد، امکان پذیر نیست ودر حقیقت این اختیار، امتیاز ویژه اى براى زمامدار جامعه اسلامى نیست.
آنچه مهم ومشکل گشا به نظر مى رسد مواردى است که احیانا رعایت مصالح جامعه مستلزم نادیده گرفتن برخى احکام الزامى است واتفاقا بسیارى از نمونه هاى احکام حکومتى در زمان پیامبر گرامى وپس ازایشان نیز از همین قبیل است. تجربه کنونى حکومت دینى در ایران نیز به خوبى نشان مى دهد که در مواردى اداره امور جامعه نیازمند تصمیمات ومقرراتى است که در محدوده احکام فرعیه نمى گنجد.
منشا تاریخى صدور بعضى احکام حکومتى از سوى امام راحل «ره» وهمچنین اختلاف بین شوراى نگهبان ومجلس شوراى اسلامى ودر نتیجه تاسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز همین بوده است.(23)
براى نمونه مى توان از تصویب قانون کار به عنوان یکى از جدى ترین ونخستین اختلافها بین مقتضیات زمان ودیدگاه فقهى مورد بحث یاد کرد. تغییر شرایط اجتماعى واقتصادى حاکم بر جهان موجب آن شده است که براى برقرارى عدالت اجتماعى وحفظ حقوق کارگران در برابر کارفرمایان وسرمایه داران، برخى شروط الزامى در واحدهاى تولیدى وخدماتى برقرار شود که با قواعد «کتاب الاجاره» ومباحث فقهى در زمینه «اجاره اشخاص» منافات دارد. همین امر موجب چالش هایى در عرصه نظر وقانونگذارى شد(24) تا اینکه بالاخره امام خمینى در پاسخ نامه دبیر شوراى نگهبان مرقوم فرمودند: «دولت مى توانددر تمام مواردى که مردم استفاده از امکانات وخدمات دولتى مى کنند با شروط اسلامى وحتى بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد واین جارى است در جمیع مواردى که تحت سلطه حکومت است».(25)
از این نامه امام چنین برداشت شد که «اقدام دولت اسلامى در برقرار کردن شروط الزامى به معناى بر هم زدن قوانین واحکام پذیرفته شده اسلامى نیست... امام که فرمودند دولت مى تواند هر شرطى را بر دوش کارفرما بگذارد، این هر شرطى نیست، آن شرطى است که در چارچوب احکام پذیرفته شده اسلام است ونه فراتر از آن».
اما حضرت امام در پاسخ به این برداشت چنین نگاشتند:
اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض کرد: حکومت الهیه وولایت مطلقه مفوضه به نبى اسلام(ص)، یک پدیده بى معنى ومحتوا باشد واشاره مى کنم به پیامدهاى آن که هیچ کس نمى تواند ملتزم به آنها باشد، مثلا خیابان کشى ها که مستلزم تصرف در منزلى یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست، نظام وظیفه واعزام الزامى به جبهه ها، وجلوگیرى از ورود وخروج ارز، وجلوگیرى از ورود ویا خروج هر نوع کالا ومنع احتکار در غیر دو سه مورد، وگمرکات ومالیات، وجلوگیرى از گران فروشى، قیمت گذارى وجلوگیرى از پخش مواد مخدر ومنع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلى، حمل اسلحه به هر نوع که باشد وصدها امثال آن که از اختیارات دولت است...
باید عرض کنم که حکومت، که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول الله(ص) است، یکى از احکام اولیه اسلام است ومقدم بر تمام احکام فرعیه، حتى نماز وروزه وحج است. حاکم مى تواند مسجد ویا منزلى را که در مسیر خیابان است خراب کند وپول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم مى تواند مساجد را در مواقع لزوم تعطیل کند ومسجدى که ضرار باشد در صورتى که رفع بدون تخریب نشود خراب کند. حکومت مى تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور واسلام باشد، یک جانبه لغو کند ومى تواند هر امرى را چه عبادى وچه غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند. حکومت مى تواند از حج که از فرایض مهم الهى است در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست، موقتا جلوگیرى کند. آنچه گفته شده است تا کنون ویا گفته مى شود ناشى از عدم شناخت ولایت مطلقه الهى است. آنچه گفته شده که شایع است مزارعه ومضاربه وامثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحا عرض مى کنم فرضا چنین باشد، این از اختیارات حکومت است وبالاتر از آن هم مسائلى است.(26)
گفتار سوم: تفاوت تاثیر زمان ومکان بر اجتهاد با احکام حکومتى:
آنچه تحت عنوان اختیارات وسیع حاکم براى اداره امور جامعه در ارتباط با احکام اولیه وثانویه گفته شد، غیر از تاثیر زمان ومکان بر اجتهاد او وسایر فقیهان است. بى تردید «زمان ومکان دو عنصر تعیین کننده دراجتهادند. مساله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست واجتماع واقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى واجتماعى وسیاسى همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است واقعا موضوع جدیدى شده است که قهرا حکم جدیدى مى طلبد.(27)
براى مثال حضرت امام خمینى (ره) در پاسخ به نامه یکى از شاگردان برجسته خود که حکومت اسلامى را ملزم به ظواهر نصوص واحکام دانسته وبه وظیفه آن در پاسخگویى به اوضاع ویژه جامعه عنایت نکرده بود، چنین نوشته اند:
بنابر نوشته جناب عالى زکات تنها براى مصارف فقرا وسایر امورى که ذکرش رفته است واکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است، راهى نیست ورهان در سبق ورمایه مختص به تیرکمان واسب دوانى وامثال آن که در جنگهاى سابق به کار گرفته مى شده است وامروز هم تنها در همان موارد است، وانفاق که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان مى توانند بدون هیچ مانعى با ماشین هاى کذایى جنگل هارا از بین ببرند وآنچه را که باعث حفظ وسلامت محیط زیست است نابود کنندوجان میلیونها انسان را به خطر بیندازند وهیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آن ها باشد. منازل ومساجدى که در خیابان کشى هابراى حل معضل ترافیک وحفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب گردد وامثال آن. وبالجمله آن گونه که جناب عالى از اخبار وروایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلى باید از بین برود ومردم کوخ نشین بوده ویا براى همیشه در صحراها زندگى کنند.(28)
این واقعیت، یعنى تاثیر پذیرى اجتهاد وفهم نصوص دینى از گذر زمان وتغییر شرایط حاکم بر زندگى انسان، خود ظرفیت جداگانه وکارآمد دیگرى است که احکام شرعى را در همه اعصار وامصار قابل اجرامى کند والبته چنانکه یادآورى شد با جواز صدور احکام حکومتى متفاوت است، هر چند با درک دقیق وجدى این واقعیت شاید کمتر موردى براى مغایرت احکام شرعى با نیازهاى اجتناب ناپذیر اجتماعى باقى بماند تا زمامدار جامعه را ناگزیر به روى آوردن به دستورها ومقررات حکومتى کند.
گفتار چهارم: جایگاه وضمانت اجراى احکام حکومتى:
قانون ودستورهاى قانونى، هرچند مفید و راهگشا باشند، بدون داشتن جایگاه وضمانت اجراى مناسب چیزى جز نوشتارها وگفتارهایى نیستند که زیبایى آنها در عمل دیده نخواهد شد. به همین دلیل است که ازاین موضوع به عنوان یکى از شرایط یا ویژگى هاى قانون یا قاعده حقوقى یاد مى کنند.
مقصود ما از «جایگاه» تعیین میزان اقتدار قانون ودستورهاى قانونى در برابر سایر قواعد الزام آور است واینکه در مقایسه با آنها، به هنگام تعارض یاتزاحم، تا چه اندازه اعتبار وکارایى خود را حفظ مى کند.ضمانت اجرا نیز به معناى میزان الزام آورى آن در عرصه عمل وتعامل اجتماعى است واینکه متخلفان، کیفر را سزاى قطعى نادیده گرفتن آن ببینند. از این دو امر مى توان به عنوان اقتدار نظرى وعملى یک قانون ویا حکم قانونى یادکرد.
درباره موضوع این بحث نیز، آنچه در مورد راهگشا وکارآمد بودن حکم حکومتى براى پاسخ به نیازهاى زمان گفته شد، هنگامى نتیجه خواهد داد که اولا از جنبه نظرى داراى جایگاه فقهى وحقوقى مناسب درمقایسه با سایر قوانین واحکام شرعى باشد وبه هنگام لزوم از تقدم برخوردار گردد. ثانیا از جنبه عملى، تخلف از آن داراى چنان عواقبى باشد که کسى آن را نادیده نگیرد.
الف- جایگاه:
تقسیم احکام شرعى به ظاهرى وواقعى، همچنین تقسیم احکام واقعى به اولیه وثانویه از تقسیم بندیهاى شناخته شده اى است که در تمام تحقیقات فقهى از آن یاد شده است. احکام اولیه به حکم هایى گفته مى شود که بر نفس اعمال واشیاء تعلق گرفته است، بدون در نظر گرفتن حالات وشرایط خاصى که ممکن است بر آنها عارض شود مانند وجوب صوم رمضان یا نجاست خمر. اما احکام ثانویه، چنانکه از نام آنها پیداست، حکمى است که به لحاظ عروض اضطرار، اکراه ودیگر اوصاف وحالاتى که گهگاه وبه طور غیر معمول بر موضوع خود مترتب مى گردد، جعل مى شود. براى مثال هرگاه روزه ماه مبارک رمضان (که حکم اولى آن وجوب است) براى کسى موجب ضرر ویا حرج شود یا اکراه بر افطار گردد، حرمت امساک یا جواز افطار، به عنوان حکم ثانوى، براى او وظیفه واقعى است.(29)
اکنون باید دید که در نظام فقهى، احکام حکومتى از چه جایگاهى برخوردارند. آیا باید آنها را قسم سومى از احکام شرعى دانست یا باید در تقسیم بندى مذکور جاى داده شوند؟
در این باره نظریات گوناگونى ابراز شده است. در برخى نوشته هاى متاخر فقهى احکام حکومتى قسیم احکام اولیه وثانویه تلقى شده ودر حقیقت گفته اند که احکام واقعى بر سه گونه اند، اولى، ثانوى وحکومتى. اینان تصریح کرده اند که از این سه گونه، احکام حکومتى بر دو گونه دیگر مقدم است.
برخى دیگر از نظریه پردازان مسلمان نیز تعابیرى دارند که مى تواند به معناى ثانوى بودن احکام حکومتى باشد وبالاخره در مقابل دو عقیده یاد شده، از دیدگاه امام خمینى(ره):«ولایت فقیه واحکام حکومتى ازاحکام اولیه است»(30) و«احکام ثانویه ربطى به اعمال ولایت فقیه ندارد».(31)
اما این اختلاف نظرها تاثیر چندانى در میزان اقتدار دستورهاى ولایى ندارد، چرا که همه آنها تاکید کرده اند که به هر حال این نوع احکام، به هنگام اصطکاک، بر سایر احکام الهى مقدم است. این تقدم ناشى ازماهیت احکام حکومتى وارتباط آن با مصالح عمومى واجتماعى است.
ب- ضمانت اجرا:
ضمانت اجراى احکام حکومتى را مى توان تحت دو عنوان توضیح داد، یکى از وجوب اطاعت از آن براى همگان ودیگرى حرمت مخالفت عملى وجواز تعزیر متخلفان.
1- وجوب اطاعت:
بنابر جایگاه رفیع این گونه احکام در نظام فقهى وبا توجه به اینکه بنابر هر سه نظریه اى که در این زمینه ابراز گشته، احکام حکومتى بر همه احکام شرعى، اولیه وثانویه، مقدم است، نمى توان در الزام آور بودن آن کمترین تردید را روا داشت.
وقتى پذیرفتیم اصل «حکومت که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول الله(ص) است، یکى از احکام اولیه اسلام است ومقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز وروزه وحج است»(32) وبراى حفظ آن مثلا«حکومت مى تواند از حج که از فرایض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست، موقتا جلوگیرى کند... وبالاتر از آن هم مسائلى است»(33)، دیگر چگونه مى توان اطاعت ازآن را واجب ندانست؟ همه مستندات شرعى جواز صدور حکم حکومتى از جمله آیه شریفه «...اطیعوا الرسول واولى الامر منکم» نیز به صراحت دلالت بر وجوب تبعیت از آن دارد، اگر چه صرف جوازصدور «امر» نیز ملازمه عقلى با وجوب اطاعت از «آمر» دارد وگرنه چنین جعل اختیارى عبث محسوب خواهد شد.
با این همه نکته بسیار جالب ومشکل گشا در این باب، شمول وجوب اطاعت از حکم حاکم شرعى بر مقلدان سایر مجتهدان وحتى خود آنان است. از این ویژگى برخى به تقدم حکم حاکم بر فتواى دیگران به هنگام تعارض یا تزاحم یاد کرده اند اما به تعبیر دقیقتر باید گفت علاوه بر تفاوت حکم با فتوى، از آنجا که در حوزه مسائل اجتماعى وحقوق عمومى تنها مجتهد حاکم حق تصمیم گیرى وصدور راى دارد، اصولا هماوردى بین حکم او و دیگر مجتهدان قابل تصور نیست وعموم وجوب تبعیت از حکم حاکم شامل همه مؤمنان، مجتهد وغیر مجتهد، مى شود. به همین جهت است که فقها بر نفوذ حکم حاکم بر همه مجتهدان مقلدان تصریح کرده اند.(34) مثال احتکار از میان مثالهاى متعدد موجود در کتابهاى فقهى قابل توجه است. مى دانیم که انحصار حرمت احتکار بر موارد منصوصه محل اختلاف است. فرض کنیدمجتهدى اصولا حرمت احتکار را تنها در موارد منصوصه پذیرفته است اما مجتهد حاکم بنا به فتواى خود مبنى بر تعمیم یا به لحاظ مصالح اجتماعى، احتکار در مورد غیر منصوص را منع کرده است. در این باره تاکید شده است که حتى «اگر محتکر خود مجتهد باشد، مجتهد حاکم مى تواند او را اجبار به فروش کرده یا قیمت خاصى براى او تعیین کند، هرچند حاکم نسبت به محتکر مفضول باشد».(35) عجیب اینکه گفته اند حتى اگر حاکم مجتهد هم وجود نداشته باشد، عدول مؤمنین از میان مقلدان مجتهد محتکر مى توانند او را مجبور به این عمل کنند واین ناشى از بداهت نیاز اداره جامعه به احکام حکومتى وعدم اختصاص آن به حاکم معصوم است. به همین جهت حتى عده اى از فقیهان که در ادله ولایت فقیه خدشه کرده اند، از باب جلوگیرى از اخلال در نظم وامنیت عمومى همین مبنا را پذیرفته اند.(36)
2- حرمت مخالفت وجواز تعزیر:
از مطالب پیش گفته این نتیجه قطعى گرفته مى شود که تخلف از احکام حکومتى نیز مانند تخلف از هر حکم شرعى دیگر معصیت تلقى شده ومستوجب عقوبت است، حتى در اینکه این معصیت از نوع معاصى کبیره است نمى توان ونباید تردید کرد. براى نمونه از میان ملاک هایى که براى شناخت کبائر وجود دارد(37) مى توان به وجود نص معتبر بر عقاب خاص براى مخالفت با احکام حکومتى اشاره کردکه با نگاهى دوباره به مستندات شرعى جواز صدور این احکام جاى تردیدى در این باره باقى نمى ماند. تهدید ووعده عذاب که در آیات 62 و 63 سوره نور آمده است، براى اثبات این مقصود کافى است.
همچنین دلالت عقل ونقل بر اشد بودن این معصیت نسبت به معاصى دیگرى که کبیره بودن آنها مفروض است، قابل انکار نیست. صرف تقدم احکام حکومتى بر احکام اولیه وارتباط آنها با حق عمومى ایجاب مى کند تا نسبت به گناهانى نظیر کم فروشى، سوگند دروغ، استخفاف به حج وخیانت در امانت از عقاب شدیدترى برخوردار باشند.
از سوى دیگر ضمانت اجراى احکام حکومتى منحصر در عقاب اخروى نیست، گرچه همین اعتقاد انگیزه درونى بسیار مؤثرى براى حفظ نظم اجتماعى از سوى شهروندان متدین است. اما علاوه بر این، باتوجه به جواز تعزیر براى معاصى،(38) حاکم مى تواند مجازاتهاى دنیوى نیز براى سرپیچى از فرمانهاى حکومتى خود مقرر کند.
چگونگى پاسخگویى قوانین واحکام ثابت به نیازهاى متغیر زندگى بشر از بنیادى ترین پرسش هایى است که متفکران ومصلحان طرفدار حکومت دینى باید به آن پاسخ گویند. گرچه این پرسش اختصاص کامل به نظام هاى سیاسى مبتنى بر اندیشه دینى ندارد، اما تاکید ویژه بر اندیشه طرفدار حکومت دینى بى مناسبت نیست، زیرا سایر مکتب هاى حقوقى کمتر مایل هستند خود را درگیر این چالش نظرى در حوزه فلسفه حقوق کنند. آنان، به رغم اینکه طبیعت قانون را مقتضى استحکام ودوام مى دانند، لزومى بر اصرار به مقرراتى که خود وضع کرده اند نمى بینند. آنان، قانون را پدیده اى بشرى وفاقد تقدس مى دانند که دلیلى براى پافشارى بر حفظ آن وجود ندارد وبه مجرد تغییر اوضاع واحوال مى توان آن را تغییر داد.
نظام هاى حقوقى مذهبى، اما، این گونه نیستند وبراى حل مسئله نمى توانند به پاک کردن صورت آن رضایت دهند. به ویژه باید از نظام حقوق اسلامى در این زمینه یاد کرد که از سویى خود را جهان گستر وزمان شمول دانسته وداعیه حاکمیت وپاسخگویى به نیازهاى هر فرد، در هر مکان ودر هر زمان دارد واز سوى دیگر مقررات خود را آسمانى ومقدس وجاودانى مى داند وحکم به غیر آن را کفر، فسق وظلم مى شمارد.
آیا این دو فرضیه قابل جمع هستند ومى توان راهى براى اجراى شریعت ابدى در پیچ وخم گذر زمان ومکان جستجو کرد؟ به منظور پاسخ به این پرسش نظریه پردازى هایى صورت گرفته است که از تصلب وجمود بر ظواهر نصوص واحکام گرفته تا تسلیم کامل بدون هرگونه مقاومت در برابر تغییرات زمانه به نام عرفى شدن دین پیش رفته است.
تفکیک نیازهاى ثابت ومتغیر بشر وتقسیم احکام دین بر همین اساس نیز راه میانه اى است که برخى دیگر انتخاب کرده اند. این نوشتار بر آن است که، به اجمال وبدون پرداختن به نقاط ضعف یا قوت نظریه هاى اشاره شده وبا نگاهى نو به حکم حکومتى به عنوان ساز وکار دیگرى توجه کند که در متن دین براى حفظ شادابى وحیات احکام آن تعبیه شده است وبه دلیل درون دینى بودن، کارآیى فراگیرتر وضمانت اجراى مؤثرتر مى تواند از مقبولیت بیشترى برخوردار گردد. ویژگى برتر این سازوکار، چنانکه خواهیم گفت، آن است که راهى براى فهم وحل بسیارى از اختلافات روایى وتاریخى بین مذاهب اسلامى گشوده وبه تقریب آنان نیز کمک مى کند.
ب- فرضیه ها وسؤالات:
بنابر آموزه هاى قرآن وسنت نبوى (ص)، اهل تسنن وتشیع، هر دو، بر این باورند که دین اسلام داراى برنامه واهداف حکومتى است وشکل خاصى از نظام سیاسى را دنبال مى کند. نیاز جامعه بشرى به حکومت چیزى نیست که اسلام به عنوان مکتب جامع زندگى بتواند در برابر آن بى اعتنا وساکت باشد ولذا داشتن داعیه حکومت از اعتقادات مشترک مسلمانان است. آنچه محل اختلاف است تنها شیوه نصب یا انتخاب خلیفه است واینکه پیامبر در این باره چه فرموده است.(1)
به هر حال، حاکم جامعه اسلامى هر کس که باشد، از دیدگاه فقهاى سنى وشیعه داراى اختیارات ویژه وضرورى براى اداره جامعه است. او مى تواند با وضع مقررات جدید وصدور دستورهاى موردى به تنظیم امور جامعه همت گمارد ویا با تقیید وتخصیص وحتى تعطیل موقت احکام شرع، روابط اجتماعى را چنان تنظیم کند که ضمن حفظ اصول به نیازهاى خاص زمان ومکان پاسخ گفته باشد.
وضع این گونه مقررات وصدور این گونه دستورهاى حکم حکومتى نامیده شده واطاعت از آن بر شهروندان واجب گردیده است. اینک باید دید:
1- مبانى مشروعیت صدور حکم حکومتى چیست وبه استناد کدام دلایل حاکم اسلامى از چنین اختیارى برخوردار است؟
2- گستره این اختیار تا چه اندازه است وقلمرو اختیار حکومت تا کجاست؟
3- احکام حکومتى در تقسیم بندى هاى رایج احکام شرع در کدام جایگاه قرار دارند ونسبت به سایر احکام از چه موقعیتى برخوردارند؟
4- ضمانت اجراى این احکام چیست؟
گفتار اول: مبانى مشروعیت صدور احکام حکومتى:
با این فرض که بر مبناى اندیشه حکومت اسلامى، حاکم مسؤول اداره امور زندگى مردم است، لزوم اعطاى اختیارات لازم به او چندان هم نیازمند بحث هاى پر دامنه وطولانى نیست.
ضرورت تناسب مسؤولیت با اختیار چنان از نظر موازین عقلى آشکار است که در فلسفه حقوق مسؤولیت را فرع بر اختیار دانسته وتوجه تکلیف به کسى بدون آنکه قدرت واختیار لازم براى اجراى آن را داشته باشد، قبیح وناممکن محسوب شده است. به این ترتیب نمى توان کسى را «اولوالامر» نامید ولى به او اجازه اتخاذ تصمیماتى را نداد که بنا به فرض براى اداره زندگى مردم در زمان ومکان خاصى ضرورت دارد. چنین بداهتى است که راه اختلاف بر سر مشروعیت صدور احکام حکومتى را بر همه مذاهب اسلامى، وچنانکه خواهیم دید سایر نظام هاى حقوقى وسیاسى، بسته است. به راستى، چگونه مى توان ولایت شخصى را شرعا (از طریق نصب الهى یا انتخاب امت) پذیرفت ودر عین حال اطاعت از حکم او را واجب ندانست؟!
البته این گفته نافى تلاشهاى ارزشمندى نیست که براى ارائه مستندات شرعى در این زمینه صورت گرفته، بلکه مقصود آن است که حتى بدون در نظر گرفتن ادله نقلى، به اتکاء احکام عقلى وعقلایى هم تن دادن به چنین اختیارى پذیرفتنى است وبه همین دلیل است که اولا آن را ویژه حاکمان منصوص ومعصوم ندانسته وبراى هر حاکم مشروعى تعمیم مى دهند.(2) ثانیا مستندات نقلى را ارشاد به حکم بدیهى عقل دانسته اند ونه احکام مولوى تعبدى.
با این مقدمه نگاهى اجمالى به ادله کتاب وسنت نیز خواهیم داشتیم.
الف- کتاب:
1- سوره نساء، آیة 59:
یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم.
در این آیه شریفه، علاوه بر اطاعت از خدا، به اطاعت از پیامبر و«اولى الامر» نیز فرمان داده شده است. در اینکه فرمان دلالت بر وجوب مى کند ونیز مقصود از «امر» در فرهنگ دینى، همان حکومت واداره شؤون امت ودر نتیجه «اولى الامر» به معناى حاکم دینى است بحثى وجود ندارد. آنچه در اینجا نیازمند تاملى کوتاه است، پاسخ به دو پرسش است، نخست آنکه کیفیت دلالت آیه شریفه بر وجوب اطاعت ازپیامبر واولى الامر بر مشروعیت صدور احکام حکومتى چیست؟ دیگر آنکه آیا مقصود از «اولى الامر» همه حاکمان دینى هستند یا تنها ائمه دوازده گانه شیعه مورد نظر بوده اند؟
1- کیفیت دلالت:
ممکن است گفته شود که وجوب اطاعت از پیامبر واولى الامر ملازمه اى با مشروعیت صدور احکام حکومتى از ناحیه آنان ندارد زیرا ایشان به دلیل مقام «نبوت» عهده دار تبلیغ احکام الهى بوده اند وبه همین دلیل اطاعت از آنچه گفته اند، به این عنوان که بیانگر حکم الهى بوده اند، واجب گشته است، نه آنکه آنان اجازه صدور احکامى غیر از احکام الهى را داشته باشند تا اطاعت از آن هم واجب باشد. اما پاسخ آن است که اولا پیامبر خدا افزون بر مقام نبوت، داراى دو منصب دیگر نیز بوده اند، قضاوت وامارت ولذا آنچه گفته اند مى تواند تبلیغ دستورهاى الهى یا احکامى باشد که به اقتضاى منصب قضاوت وامارت مسلمانان صادرفرموده اند. ثانیا همان گونه که مفسران گفته اند تکرار فرمان «اطیعوا» وسیاق آیه شریفه به روشنى حاکى از آن است که مقصود از آن دو اطاعت متفاوت است وگرنه اطاعت از اوامر نبى، از آن جهت که صرفا مبلغ اوامر الهى است، عرفا ومنطقا همان اطاعت از خداست ونه اطاعت از رسول، تا آنجا که حتى اگر براى مثال کسى نمازش را به قصد اطاعت پیامبر یا امام بخواند، نماز او باطل است.(3)
به بیان روشن تر: پیامبر به عنوان فرستاده پروردگار ودر مقام تبلیغ احکام الهى هیچ گونه امر ونهى ندارد ودستورهاى او تنها ارشاد به احکام الهى هستند. به همین دلیل اگر مکلفى از آنها سرپیچى کند، تنها با اوامرونواهى خدا مخالفت کرده است، نه با اوامر ونواهى پیامبر، همان گونه که دستورهاى ائمه راجع به احکام الهى از همین قبیل است ودر حقیقت اوامر ونواهى پیامبر وامامان در این مقام تفاوتى با اوامر ونواهى فقها نسبت به مقلدین خود ندارد....
اما اگر پیامبر به عنوان حاکم وسیاستمدار جامعه اسلامى دستورى صادر کند، اطاعت از او واجب است. براى مثال اگر فرمان دهد که گروهى از رزمندگان به منطقه اى عزیمت کنند، پیروى از دستور وى به عنوان حکم حکومتى (ونه به عنوان تبلیغ حکم الهى) واجب است وآیه شریفه «اطیعوا الرسول واولى الامر منکم» ناظر به همین گونه از احکام است.(4)
2-1- معناى اولوالامر:
اشکال دیگرى که ممکن است مطرح شود آن است که صدور حکم حکومتى از شئون مختص پیامبر وامامان معصوم است ونه هر حاکم دیگرى. آنچه این اشکال را تقویت مى کند روایات مستفیضه اى است که امامیه نقل کرده اند. بنابراین روایات، امامان شیعه فرموده اند: «مقصود از اولوالامر در این آیه شریفه تنها ما هستیم».(5)
پاسخ به این ایراد نیز دشوار نیست زیرا حمل چنین تعبیراتى بر مصداق اکمل واظهر بسیار رایج است، ضمن آنکه احتمال دارد مقصود امامان نفى حقانیت ومشروعیت حکام جور زمان خویش بوده باشد. آنان خواسته اند این نکته را تفهیم کنند که در مقایسه با حاکمان نامشروع زمان خود، «اولوالامر» واقعى فقط آنان هستند وگرنه جعل ولایت امر براى هر حکمرانى مستلزم وجوب اطاعت از اوست. «اولوالامر» بودن، بدون آنکه امر واجب الاتباع باشد، منصبى بیهوده ولغو است وچنانکه گفته شد این اختصاصى به حاکمان معصوم هم ندارد.
2- سوره احزاب، آیه 6:
النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم.
در این آیه شریفه تصریح شده است که پیامبر نسبت به مؤمنان، از خود آنها اولویت دارد. در این باره که مقصود از «اولویت» چیست، احتمالات ووجوه مختلفى ذکر کرده اند اما همانگونه که مفسران واز جمله مرحوم علامه طباطبایى(6) گفته اند ظهور آیه مذکور اولویت در تمام امور دینى ودنیوى است. پیامبر در همه امورى که مؤمنان در مورد خود مى توانند تصمیم بگیرند وانجام دهند بر آنان اولویت داردوحکم او در این زمینه، به دلیل جعل حق حاکمیت براى وى، بر همگان نافذ ولازم الاجرا است.
مقایسه اختیار پیامبر با اختیار «مؤمنین» (ونه «مؤمن)» نیز شاهدى بر ناظر بودن این اختیار بر امور اجتماعى وهمگانى است ونه فردى.
برخى که خواسته اند حوزه اولویت در این آیه را به مسائل فردى محدود سازند به روایات معتبرى اشاره کرده اند که در آن روایات براى اثبات ارث پیامبر وامامان از کسى که وارث ندارد، به این آیه استدلال شده است.(7) آنان گفته اند ارث موضوعى فردى است ولذا نباید از اطلاق آیه براى تعمیم آن به حوزه مسائل اجتماعى استفاده کرد.
پاسخ این گفته نیز روشن است، اولا استناد به یک دلیل مطلق در موردى خاص موجب از بین رفتن شمول آن نمى شود. براى مثال اگر در روایتى براى صحت بیع سلم به آیه «احل الله البیع»(8) استنادگردد، نمى توان آیه شریفه را اختصاص به همین نوع از بیع داد.
ثانیا اگر این سخن درست باشد، باید نتیجه گرفت که اولویت پیامبر حتى نسبت به همه امور فردى هم نیست وتنها مربوط به امور مالى فردى وبلکه فقط ارث وآن هم «ارث من لا وارث له» مى باشد.
ثالثا مگر به این آیه تنهادر همین مورد استناد شده است؟ از موارد تردیدناپذیر دیگر که پیامبر خدا به این آیه استناد کرده، مساله روز غدیر است که مربوط به شئون اجتماعى مسلمانان بوده است.(9)
این احتمال هم که حق مزبور تنها براى پیامبر جعل گردیده ونمى توان از آن براى جواز صدور حکم حکومتى توسط سایر حاکمان شرعى استفاده کرد، پیش از این رد شد، زیرا جعل این حق براى پیامبر به مناسبت شان ولایت وامارت بر مؤمنین است، نه به جهت نبوت او تا بتواند از «اختصاصات النبى» به شمار آید. استناد خود حضرت ایشان به این آیه براى حاکم پس از خود نیز شاهد صدقى بر این مدعاست.
3- سوره احزاب، آیه 36:
وما کان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم ومن یعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبینا.
آیه فوق به گفته غالب مفسران ومورخان اسلامى در مورد داستان ازدواج زینب بنت جحش (دختر عمه پیامبر گرامى اسلام) با زید بن حارثه، برده آزاد شده پیامبر (ص)، نازل شده است.
هنگامى که زید آزاد گردید وبه دلیل مسلمان شدن از طایفه خود رانده شد، پیامبر او را به عنوان فرزند خوانده خویش برگزید واز دختر عمه اش براى او خواستگارى نمود. زینب که تصور مى کرد پیامبر از او براى خود خواستگارى کرده وبه همین دلیل رضایت داده بود، پس از آنکه فهمید به همسرى زید در آمده است، سخت ناراحت شد وسرباز زد. برادر او، عبدالله، نیز به شدت با این قضیه مخالفت کرد. دراینجا بود که آیه فوق نازل شد واعلام کرد که «هیچ مرد وزن با ایمانى حق ندارد هنگامى که خدا وپیامبرش دستورى مى دهند، براى خود حق انتخاب قائل شود وهر کس از فرمان خدا ورسول سرپیچى کند به گمراهى آشکارى افتاده است، به این ترتیب بود که زینب وبرادرش نیز در برابر خواست پیامبر سر تسلیم فرود آوردند.(10) در مورد این آیه توجه به دو نکته ضرورى است:
نخست آنکه به شهادت سیاق آیه، مقصود از «قضاء» حکم ودستور پیامبر است (نه قضاء تکوینى ونه قضاوت اصطلاحى)، قضاء الهى به معناى دستورهایى است که خداوند در زمینه اعمال بندگان خود مى دهد یابه واسطه پیامبر در امور آنان تصرفى مى کند. قضاء پیامبر هم تصمیمات واقداماتى است که پیامبر بر اساس حاکمیتى که خداوند براى او جعل فرموده، در مورد زندگى مردم انجام مى دهد ولذا مفاد این آیه نیزهمانند آیه «النبی اولى بالمؤمنین من انفسهم» مى باشد.(11)
نکته دوم آن که مورد مخصص نیست وشان نزول نمى یابد دلیلى بر محدود کردن مفاد آیه محسوب گردد، ضمن آنکه ازدواج مذکور نیز یک قضیه شخصى وجزئى نبود وپیامبر با این کار درصدد اصلاحات اجتماعى وشکستن این رسم نادرست بود که دخترى از خاندان معروف وداراى شخصیت اجتماعى نمى توانست با جوانى گمنام وتهى دست، حتى اگر داراى تمام شرایط وامتیازات لازم براى زناشویى باشد، ازدواج کند. در تفسیر درالمنثور نیز از ابن عباس روایت شده که آیه مورد بحث هنگامى نازل شد که زینب از دستور پیامبر سرپیچى کرد وگفت: من از نظر موقعیت خانوادگى (حسب) بر زید برترى دارم.(12)
4- آیات دیگر:
آیات زیر نیز مى تواند براى جواز صدور فرمانهاى ولایى توسط پیامبر ودر نتیجه سایر حاکمان اسلامى مورد استناد قرار گیرد.
1-4- فلا وربک لا یؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت ویسلمون تسلیما.(13)
2-4- انما المؤمنون الذین آمنوا بالله ورسوله اذا کانوا معه على امر جامع لم یذهبوا حتى یستاذنوه...
فلیحذر الذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنة او یصیبهم عذاب الیم.(14)
ب- سنت:
افزون بر مستندات قرآنى، سیره نبوى وتاریخ حکومت هاى اسلامى به وضوح حاکى از آن است که جواز صدور احکام حکومتى به عنوان امرى مفروغ عنه ومسلم شناخته شده است، به گونه اى که هم حاکمان جامعه اسلامى چنین حقى براى خود قائل بوده اند وهم مسلمانان خود را مکلف به اطاعت از دستورهاى حکومتى مى دانسته اند.
این واقعیت چنان آشکار وموارد آن فراوان است که امام خمینى پس از اثبات اصل مساله، به عنوان یک قاعده کلى مى فرمایند: «هر چه از پیامبر وحضرت امیرمؤمنان با الفاظى نظیر «قضى»، «حکم» یا «امر» نقل گردیده، براى بیان حکم حکومتى است، نه بیان حکم شرعى (مگر استثنائا ومجازا)، چرا که ظهور این واژه ها در آن است که به عنوان سلطان وامیر یا به عنوان قاضى وحاکم شرعى فرمان داده، حکم رانده یادستورى صادر کرده اند، نه به عنوان کسى که مبلغ حلال وحرام الهى است.
همان گونه که پیش تر گفته شد احکام الهى در حقیقت احکام رسول نیست، در حالى که احکام صادره از او در مقام قضاوت ویا سلطنت و ریاست بر جامعه، حقیقتا احکام خود اوست، هرچند بین این دو مقام ازجهتى تفاوت وجود دارد.(15)
ایشان در مقام تثبیت این ادعا، تاکید مى کنند که «آنچه گفته شد افزون بر آنکه موافق تحقیق وظهور لفظى است، با تتبع ودقت در موارد استعمال این اصطلاحات در متون روایى نیز روشن مى شود وبه همین دلیل است که این گونه تعبیرات درباره سایر امامان (ع) به کار نرفته است، چه آنکه از ریاست وحکومت ظاهرى یا مقام قضاوت برخوردار نبوده اند واگر هم به ندرت از امثال این تعبیرات استفاده شده باشد از آن جهت بوده که در واقع حاکم و قاضى محسوب مى شده اند.(16) تعداد بى شمارى از احکام حکومتى پیامبر در کتابهاى روایى وتاریخى جمع آورى شده است که به عنوان نمونه مى توان به موارد زیر اشاره کرد:
حکم به قطع درخت سمرة بن جندب(17)، تخریب مسجد ضرار(18)، تنبیه متخلفان از شرکت در نماز جماعت،(19) نهى از متعه در جنگ خیبر(20)، ممنوعیت نگهدارى مازاد آب وعلوفه در شرایط خاص مدینه.(21)
گفتار دوم: گستره جواز صدور احکام حکومتى:
پس از اثبات اینکه حاکم جامعه اسلامى حق دارد براى برقرارى وحفظ نظم عمومى وبنابر مصالح ومفاسدى که تشخیص مى دهد اقدام به وضع مقررات یا صدور فرمان هایى کند که با احکام الهى شناخته شده متفاوت است، مهم ترین مساله، تعیین حوزه این اختیار است. حاکم در چه زمینه اى مى تواند این قدرت را اعمال کند؟ آیا حوزه اختیار وقدرت او منحصر به مواردى است که حکم الزامى شرعى وجود ندارد یادر این صورت نیز امکان صدور احکام حکومتى وجود دارد؟
الف- محدودیت در چارچوب احکام فرعیه:
برخى معتقدند حوزه اختیارات حاکم اسلامى محدود به رعایت احکام فرعیه است وتنها در قالب همین احکام است که مى تواند دستورهاى ولایى صادر کند. از جمله فقیه شهید آیت الله سید محمد باقر صدر که به مناسبت بحث از نظام اقتصادى اسلام به نظریه پردازى وسیعى در این عرصه پرداخته اند، نیازهاى بشر را به دو بخش ثابت ومتغیر تقسیم کرده ومعتقد است احکام اسلام، به عنوان برنامه کامل وجاودان زندگى انسان، نیز باید از همین تنوع برخوردار باشد.
ایشان، بر همین اساس، احکام اسلامى را نیز به دو بخش تقسیم مى کند، یکى احکام الهى که در پاسخ به نیازهاى تغییرناپذیر زندگى بشر جعل گردیده ودر نتیجه دائمى وابدى هستند ودیگرى احکام ولایى که براى پاسخگویى به جنبه هاى متغیر زندگى اجتماعى صادر مى شود.
شهید صدر حوزه نیازها وپاسخهاى دگرگون شونده را «قلمرو ترخیص» یا «منطقة الفراغ» نام مى نهد وتصریح مى کند که وظیفه مهندسى این بخش از روابط اجتماعى به عهده حکومت است. ولى امر جامعه بایدبا در نظر گرفتن مصالح عمومى وبر اساس حق صدور احکام حکومتى به وضع مقررات وتنظیم امور اجتماعى در این حوزه بپردازد.
نکته مهم در این نظریه، اختصاص احکام ولایى به «قلمرو ترخیص» وعلت نام گذارى این حوزه به «منطقة الفراغ» است. ایشان پس از آنکه دلالت آیه «اطیعوا الله واطیعوا الرسول...» بر وجوب پیروى از احکام حکومتى را کاملا واضح مى شمارد، از این آیه چنین استنباط مى کند که حد ومرز قلمرو ترخیص که حوزه اختیار حاکم است، هر فعالیتى است که نص شرعى بر حرمت یا وجوب آن دلالت نکند. والى مى توانددر مورد هر عملى که اولا وبالذات از نظر شرع مباح است حکم حکومتى صادر کند ولذا اگر براى مثال آن را ممنوع گرداند، آن عمل حرام مى شود، اما او نمى تواند عملى را که شرع حرام کرده است، مانند ربا،مجاز کند یا عملى را که در شرع واجب شده، مانند نفقه زوجه، ممنوع کند، زیرا پیروى از حکومت در آنجا واجب است که با اطاعت از خدا واحکام عام او معارض نباشد.(22)
پیامد طبیعى چنین نظریه اى در عرصه اقتصاد اجتماعى آن است که «انواع فعالیتهایى که در زندگى اقتصادى اولا وبالذات مباح است، قلمرو ترخیص را تشکیل مى دهد».
ب- ولایت مطلقه:
به نظر مى رسد محدود کردن وتقیید وتخصیص حق صدور احکام حکومتى، به حوزه مباحات، نافى فلسفه جعل اختیار صدور احکام حکومتى است. حق صدور احکام حکومتى به آن علت جعل گردیده که حاکم بتواند پاسخگوى شرایط خاص زمان ومکان خود باشد ودر دنیاى پیچیده اى که در آن زندگى مى کنیم با حفظ اصول، جامعه را از قافله تمدن وپیشرفت عقب نگه ندارد. انجام چنین وظیفه خطیرى، بى تردید با اختیار اندکى که گفته شد، امکان پذیر نیست ودر حقیقت این اختیار، امتیاز ویژه اى براى زمامدار جامعه اسلامى نیست.
آنچه مهم ومشکل گشا به نظر مى رسد مواردى است که احیانا رعایت مصالح جامعه مستلزم نادیده گرفتن برخى احکام الزامى است واتفاقا بسیارى از نمونه هاى احکام حکومتى در زمان پیامبر گرامى وپس ازایشان نیز از همین قبیل است. تجربه کنونى حکومت دینى در ایران نیز به خوبى نشان مى دهد که در مواردى اداره امور جامعه نیازمند تصمیمات ومقرراتى است که در محدوده احکام فرعیه نمى گنجد.
منشا تاریخى صدور بعضى احکام حکومتى از سوى امام راحل «ره» وهمچنین اختلاف بین شوراى نگهبان ومجلس شوراى اسلامى ودر نتیجه تاسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز همین بوده است.(23)
براى نمونه مى توان از تصویب قانون کار به عنوان یکى از جدى ترین ونخستین اختلافها بین مقتضیات زمان ودیدگاه فقهى مورد بحث یاد کرد. تغییر شرایط اجتماعى واقتصادى حاکم بر جهان موجب آن شده است که براى برقرارى عدالت اجتماعى وحفظ حقوق کارگران در برابر کارفرمایان وسرمایه داران، برخى شروط الزامى در واحدهاى تولیدى وخدماتى برقرار شود که با قواعد «کتاب الاجاره» ومباحث فقهى در زمینه «اجاره اشخاص» منافات دارد. همین امر موجب چالش هایى در عرصه نظر وقانونگذارى شد(24) تا اینکه بالاخره امام خمینى در پاسخ نامه دبیر شوراى نگهبان مرقوم فرمودند: «دولت مى توانددر تمام مواردى که مردم استفاده از امکانات وخدمات دولتى مى کنند با شروط اسلامى وحتى بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد واین جارى است در جمیع مواردى که تحت سلطه حکومت است».(25)
از این نامه امام چنین برداشت شد که «اقدام دولت اسلامى در برقرار کردن شروط الزامى به معناى بر هم زدن قوانین واحکام پذیرفته شده اسلامى نیست... امام که فرمودند دولت مى تواند هر شرطى را بر دوش کارفرما بگذارد، این هر شرطى نیست، آن شرطى است که در چارچوب احکام پذیرفته شده اسلام است ونه فراتر از آن».
اما حضرت امام در پاسخ به این برداشت چنین نگاشتند:
اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض کرد: حکومت الهیه وولایت مطلقه مفوضه به نبى اسلام(ص)، یک پدیده بى معنى ومحتوا باشد واشاره مى کنم به پیامدهاى آن که هیچ کس نمى تواند ملتزم به آنها باشد، مثلا خیابان کشى ها که مستلزم تصرف در منزلى یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست، نظام وظیفه واعزام الزامى به جبهه ها، وجلوگیرى از ورود وخروج ارز، وجلوگیرى از ورود ویا خروج هر نوع کالا ومنع احتکار در غیر دو سه مورد، وگمرکات ومالیات، وجلوگیرى از گران فروشى، قیمت گذارى وجلوگیرى از پخش مواد مخدر ومنع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلى، حمل اسلحه به هر نوع که باشد وصدها امثال آن که از اختیارات دولت است...
باید عرض کنم که حکومت، که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول الله(ص) است، یکى از احکام اولیه اسلام است ومقدم بر تمام احکام فرعیه، حتى نماز وروزه وحج است. حاکم مى تواند مسجد ویا منزلى را که در مسیر خیابان است خراب کند وپول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم مى تواند مساجد را در مواقع لزوم تعطیل کند ومسجدى که ضرار باشد در صورتى که رفع بدون تخریب نشود خراب کند. حکومت مى تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور واسلام باشد، یک جانبه لغو کند ومى تواند هر امرى را چه عبادى وچه غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند. حکومت مى تواند از حج که از فرایض مهم الهى است در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست، موقتا جلوگیرى کند. آنچه گفته شده است تا کنون ویا گفته مى شود ناشى از عدم شناخت ولایت مطلقه الهى است. آنچه گفته شده که شایع است مزارعه ومضاربه وامثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحا عرض مى کنم فرضا چنین باشد، این از اختیارات حکومت است وبالاتر از آن هم مسائلى است.(26)
گفتار سوم: تفاوت تاثیر زمان ومکان بر اجتهاد با احکام حکومتى:
آنچه تحت عنوان اختیارات وسیع حاکم براى اداره امور جامعه در ارتباط با احکام اولیه وثانویه گفته شد، غیر از تاثیر زمان ومکان بر اجتهاد او وسایر فقیهان است. بى تردید «زمان ومکان دو عنصر تعیین کننده دراجتهادند. مساله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست واجتماع واقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى واجتماعى وسیاسى همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است واقعا موضوع جدیدى شده است که قهرا حکم جدیدى مى طلبد.(27)
براى مثال حضرت امام خمینى (ره) در پاسخ به نامه یکى از شاگردان برجسته خود که حکومت اسلامى را ملزم به ظواهر نصوص واحکام دانسته وبه وظیفه آن در پاسخگویى به اوضاع ویژه جامعه عنایت نکرده بود، چنین نوشته اند:
بنابر نوشته جناب عالى زکات تنها براى مصارف فقرا وسایر امورى که ذکرش رفته است واکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است، راهى نیست ورهان در سبق ورمایه مختص به تیرکمان واسب دوانى وامثال آن که در جنگهاى سابق به کار گرفته مى شده است وامروز هم تنها در همان موارد است، وانفاق که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان مى توانند بدون هیچ مانعى با ماشین هاى کذایى جنگل هارا از بین ببرند وآنچه را که باعث حفظ وسلامت محیط زیست است نابود کنندوجان میلیونها انسان را به خطر بیندازند وهیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آن ها باشد. منازل ومساجدى که در خیابان کشى هابراى حل معضل ترافیک وحفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب گردد وامثال آن. وبالجمله آن گونه که جناب عالى از اخبار وروایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلى باید از بین برود ومردم کوخ نشین بوده ویا براى همیشه در صحراها زندگى کنند.(28)
این واقعیت، یعنى تاثیر پذیرى اجتهاد وفهم نصوص دینى از گذر زمان وتغییر شرایط حاکم بر زندگى انسان، خود ظرفیت جداگانه وکارآمد دیگرى است که احکام شرعى را در همه اعصار وامصار قابل اجرامى کند والبته چنانکه یادآورى شد با جواز صدور احکام حکومتى متفاوت است، هر چند با درک دقیق وجدى این واقعیت شاید کمتر موردى براى مغایرت احکام شرعى با نیازهاى اجتناب ناپذیر اجتماعى باقى بماند تا زمامدار جامعه را ناگزیر به روى آوردن به دستورها ومقررات حکومتى کند.
گفتار چهارم: جایگاه وضمانت اجراى احکام حکومتى:
قانون ودستورهاى قانونى، هرچند مفید و راهگشا باشند، بدون داشتن جایگاه وضمانت اجراى مناسب چیزى جز نوشتارها وگفتارهایى نیستند که زیبایى آنها در عمل دیده نخواهد شد. به همین دلیل است که ازاین موضوع به عنوان یکى از شرایط یا ویژگى هاى قانون یا قاعده حقوقى یاد مى کنند.
مقصود ما از «جایگاه» تعیین میزان اقتدار قانون ودستورهاى قانونى در برابر سایر قواعد الزام آور است واینکه در مقایسه با آنها، به هنگام تعارض یاتزاحم، تا چه اندازه اعتبار وکارایى خود را حفظ مى کند.ضمانت اجرا نیز به معناى میزان الزام آورى آن در عرصه عمل وتعامل اجتماعى است واینکه متخلفان، کیفر را سزاى قطعى نادیده گرفتن آن ببینند. از این دو امر مى توان به عنوان اقتدار نظرى وعملى یک قانون ویا حکم قانونى یادکرد.
درباره موضوع این بحث نیز، آنچه در مورد راهگشا وکارآمد بودن حکم حکومتى براى پاسخ به نیازهاى زمان گفته شد، هنگامى نتیجه خواهد داد که اولا از جنبه نظرى داراى جایگاه فقهى وحقوقى مناسب درمقایسه با سایر قوانین واحکام شرعى باشد وبه هنگام لزوم از تقدم برخوردار گردد. ثانیا از جنبه عملى، تخلف از آن داراى چنان عواقبى باشد که کسى آن را نادیده نگیرد.
الف- جایگاه:
تقسیم احکام شرعى به ظاهرى وواقعى، همچنین تقسیم احکام واقعى به اولیه وثانویه از تقسیم بندیهاى شناخته شده اى است که در تمام تحقیقات فقهى از آن یاد شده است. احکام اولیه به حکم هایى گفته مى شود که بر نفس اعمال واشیاء تعلق گرفته است، بدون در نظر گرفتن حالات وشرایط خاصى که ممکن است بر آنها عارض شود مانند وجوب صوم رمضان یا نجاست خمر. اما احکام ثانویه، چنانکه از نام آنها پیداست، حکمى است که به لحاظ عروض اضطرار، اکراه ودیگر اوصاف وحالاتى که گهگاه وبه طور غیر معمول بر موضوع خود مترتب مى گردد، جعل مى شود. براى مثال هرگاه روزه ماه مبارک رمضان (که حکم اولى آن وجوب است) براى کسى موجب ضرر ویا حرج شود یا اکراه بر افطار گردد، حرمت امساک یا جواز افطار، به عنوان حکم ثانوى، براى او وظیفه واقعى است.(29)
اکنون باید دید که در نظام فقهى، احکام حکومتى از چه جایگاهى برخوردارند. آیا باید آنها را قسم سومى از احکام شرعى دانست یا باید در تقسیم بندى مذکور جاى داده شوند؟
در این باره نظریات گوناگونى ابراز شده است. در برخى نوشته هاى متاخر فقهى احکام حکومتى قسیم احکام اولیه وثانویه تلقى شده ودر حقیقت گفته اند که احکام واقعى بر سه گونه اند، اولى، ثانوى وحکومتى. اینان تصریح کرده اند که از این سه گونه، احکام حکومتى بر دو گونه دیگر مقدم است.
برخى دیگر از نظریه پردازان مسلمان نیز تعابیرى دارند که مى تواند به معناى ثانوى بودن احکام حکومتى باشد وبالاخره در مقابل دو عقیده یاد شده، از دیدگاه امام خمینى(ره):«ولایت فقیه واحکام حکومتى ازاحکام اولیه است»(30) و«احکام ثانویه ربطى به اعمال ولایت فقیه ندارد».(31)
اما این اختلاف نظرها تاثیر چندانى در میزان اقتدار دستورهاى ولایى ندارد، چرا که همه آنها تاکید کرده اند که به هر حال این نوع احکام، به هنگام اصطکاک، بر سایر احکام الهى مقدم است. این تقدم ناشى ازماهیت احکام حکومتى وارتباط آن با مصالح عمومى واجتماعى است.
ب- ضمانت اجرا:
ضمانت اجراى احکام حکومتى را مى توان تحت دو عنوان توضیح داد، یکى از وجوب اطاعت از آن براى همگان ودیگرى حرمت مخالفت عملى وجواز تعزیر متخلفان.
1- وجوب اطاعت:
بنابر جایگاه رفیع این گونه احکام در نظام فقهى وبا توجه به اینکه بنابر هر سه نظریه اى که در این زمینه ابراز گشته، احکام حکومتى بر همه احکام شرعى، اولیه وثانویه، مقدم است، نمى توان در الزام آور بودن آن کمترین تردید را روا داشت.
وقتى پذیرفتیم اصل «حکومت که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول الله(ص) است، یکى از احکام اولیه اسلام است ومقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز وروزه وحج است»(32) وبراى حفظ آن مثلا«حکومت مى تواند از حج که از فرایض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست، موقتا جلوگیرى کند... وبالاتر از آن هم مسائلى است»(33)، دیگر چگونه مى توان اطاعت ازآن را واجب ندانست؟ همه مستندات شرعى جواز صدور حکم حکومتى از جمله آیه شریفه «...اطیعوا الرسول واولى الامر منکم» نیز به صراحت دلالت بر وجوب تبعیت از آن دارد، اگر چه صرف جوازصدور «امر» نیز ملازمه عقلى با وجوب اطاعت از «آمر» دارد وگرنه چنین جعل اختیارى عبث محسوب خواهد شد.
با این همه نکته بسیار جالب ومشکل گشا در این باب، شمول وجوب اطاعت از حکم حاکم شرعى بر مقلدان سایر مجتهدان وحتى خود آنان است. از این ویژگى برخى به تقدم حکم حاکم بر فتواى دیگران به هنگام تعارض یا تزاحم یاد کرده اند اما به تعبیر دقیقتر باید گفت علاوه بر تفاوت حکم با فتوى، از آنجا که در حوزه مسائل اجتماعى وحقوق عمومى تنها مجتهد حاکم حق تصمیم گیرى وصدور راى دارد، اصولا هماوردى بین حکم او و دیگر مجتهدان قابل تصور نیست وعموم وجوب تبعیت از حکم حاکم شامل همه مؤمنان، مجتهد وغیر مجتهد، مى شود. به همین جهت است که فقها بر نفوذ حکم حاکم بر همه مجتهدان مقلدان تصریح کرده اند.(34) مثال احتکار از میان مثالهاى متعدد موجود در کتابهاى فقهى قابل توجه است. مى دانیم که انحصار حرمت احتکار بر موارد منصوصه محل اختلاف است. فرض کنیدمجتهدى اصولا حرمت احتکار را تنها در موارد منصوصه پذیرفته است اما مجتهد حاکم بنا به فتواى خود مبنى بر تعمیم یا به لحاظ مصالح اجتماعى، احتکار در مورد غیر منصوص را منع کرده است. در این باره تاکید شده است که حتى «اگر محتکر خود مجتهد باشد، مجتهد حاکم مى تواند او را اجبار به فروش کرده یا قیمت خاصى براى او تعیین کند، هرچند حاکم نسبت به محتکر مفضول باشد».(35) عجیب اینکه گفته اند حتى اگر حاکم مجتهد هم وجود نداشته باشد، عدول مؤمنین از میان مقلدان مجتهد محتکر مى توانند او را مجبور به این عمل کنند واین ناشى از بداهت نیاز اداره جامعه به احکام حکومتى وعدم اختصاص آن به حاکم معصوم است. به همین جهت حتى عده اى از فقیهان که در ادله ولایت فقیه خدشه کرده اند، از باب جلوگیرى از اخلال در نظم وامنیت عمومى همین مبنا را پذیرفته اند.(36)
2- حرمت مخالفت وجواز تعزیر:
از مطالب پیش گفته این نتیجه قطعى گرفته مى شود که تخلف از احکام حکومتى نیز مانند تخلف از هر حکم شرعى دیگر معصیت تلقى شده ومستوجب عقوبت است، حتى در اینکه این معصیت از نوع معاصى کبیره است نمى توان ونباید تردید کرد. براى نمونه از میان ملاک هایى که براى شناخت کبائر وجود دارد(37) مى توان به وجود نص معتبر بر عقاب خاص براى مخالفت با احکام حکومتى اشاره کردکه با نگاهى دوباره به مستندات شرعى جواز صدور این احکام جاى تردیدى در این باره باقى نمى ماند. تهدید ووعده عذاب که در آیات 62 و 63 سوره نور آمده است، براى اثبات این مقصود کافى است.
همچنین دلالت عقل ونقل بر اشد بودن این معصیت نسبت به معاصى دیگرى که کبیره بودن آنها مفروض است، قابل انکار نیست. صرف تقدم احکام حکومتى بر احکام اولیه وارتباط آنها با حق عمومى ایجاب مى کند تا نسبت به گناهانى نظیر کم فروشى، سوگند دروغ، استخفاف به حج وخیانت در امانت از عقاب شدیدترى برخوردار باشند.
از سوى دیگر ضمانت اجراى احکام حکومتى منحصر در عقاب اخروى نیست، گرچه همین اعتقاد انگیزه درونى بسیار مؤثرى براى حفظ نظم اجتماعى از سوى شهروندان متدین است. اما علاوه بر این، باتوجه به جواز تعزیر براى معاصى،(38) حاکم مى تواند مجازاتهاى دنیوى نیز براى سرپیچى از فرمانهاى حکومتى خود مقرر کند.
تبلیغات
