"کاوشى در مجازات محارب و مفسد فى الارض" (مقاله ترویجی حوزه)

یکى از الطاف خداوند تبارک و تعالى نعمت تاسیس دولت اسلامى در ایران بود، لیکن این دولت از بدو تاسیس همواره با دو چالش اساسى مواجه بوده است: یکى از جانب کسانى که در مقابل آن دست به اسلحه برده و قیام مسلحانه کردند و سعى در از بین بردن آن را داشتند. چالش دیگر از سوى کسانى است که با اعمالى نظیر پخش مواد افیونى در ابعاد گسترده، سعى در تباه ساختن جامعه دارند. قطع نظر ازاینکه انگیزه هر کدام از این دو گروه اغراض شخصى یا گروهى باشد یا آنکه به عنوان مزدور کشورهاى بیگانه و براى تامین خواسته ها و اهداف آنان دست به چنین کارهایى مى زنند.
از این رو بر آن شدیم تا به بررسى احکام محارب و مفسد بپردازیم، تا روشن شود که آیا جایز یا واجب است براى هرکس که تحت عنوان یکى از این دو گروه قرار گیرد، مجازات مرگ در نظر گرفته شود؟
دو جهت اصلى در این مقاله مورد بحث و بررسى قرار خواهد گرفت:
جهت اول: مراد از محارب در آیه:
انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض...(1) همانا جزاى کسانى که با خداوند و پیامبر او به محاربه برمى خیزند و در زمین به فتنه و فساد مى کوشند این است که کشته شوند یا به دار آویخته شوند یا دست ها و پاهایشان در خلاف جهت یکدیگر بریده شودیا از سرزمین خویش تبعید شوند.
آیا این حکم مخصوص کسى است که براى ترساندن مردم شمشیر بکشد، همانند قطاع الطریق، یا آنکه مى توان گفت مفهوم محارب در آیه، عام است و شامل کسانى نیز مى شود که علیه حکومت عدل اسلامى قیام مسلحانه نمایند، هر چند که هدف آنها ترساندن مردم نیست، بلکه مقصود براندازى نظام اسلامى است، اگر نگوییم آیه تنها این قسم را شامل مى شود؟
با اختصاص آیه به کسانى که براى ترساندن مردم دست به شمشیر و سلاح مى برند، ثبوت حکم قتل در مورد شورشگران علیه نظام اسلامى نیازمند بحث از محدوده دلالت ادله «بغات» مى باشد، اما درصورتى که آیه را عام بدانیم، یا مختص به کسانى بدانیم که علیه نظام شورش کرده اند، آیه دلیل واضحى است بر ثبوت حکم قتل بر این گروه، به دلیل جمله «ان یقتلوا».
جهت دوم: بحث در اینکه احکام مذکور در آیه مختص کسى است که با سلاح سعى در ایجاد فساد در زمین داشته باشد؟ یا اینکه مجرد عنوان «مفسد فى الارض» تمام الموضوع است و دیگر نیازى به وجود سلاح نیست؟ به عبارت بهتر مناط در احکام موجود در آیه قطع نظر از شمول آن در مورد دو گروه فوق الذکر و یا اختصاص به یکى از دو گروه اقدام به فساد به وسیله سلاح است؟ یا اینکه تنها نفس افساد درزمین ملاک و مناط احکام موجود در آیه مى باشد؟
بررسى این موضوع هدف اصلى ما در این مقاله است، و سایر جهات مرتبط با آن، مقصود اصلى این مقاله نبوده و مجال دیگرى را مى طلبد، مانند آنکه آیا حاکم، در مجازات محارب مخیر در مجازاتهاى چهارگانه است یا اینکه مراد از قطع دست و پا که در آیه ذکر شده همان است که در حد سارق مقرر گردیده یا خیر؟ یا موارد دیگرى از این قبیل.
جهت اول: مفهوم محارب و محاربه
بنا به گفته بسیارى، مراد از محارب در آیه، تنها شامل کسى مى شود که براى ترساندن مردم سلاح کشیده باشد. از این روى شامل کسى که در مقابل نظام اسلامى قیام مسلحانه نموده است، نمى شود.
براى تحقیق در صحت و سقم این نظریه لازم است در دو مقام بحث کنیم:
مقام اول: کاوش در کلمات علماى بزرگوار، تا بیابیم آیا ایشان، عنوان محارب و احکام آن را مختص کسى دانسته اند که براى ترساندن مردم شمشیر کشیده باشد؟
مقام دوم اینکه مقتضاى دلیل لفظ ى یعنى آیه مبارکه و روایات معتبرى که در تفسیر آن آمده، چیست؟
مقام اول: بررسى سخنان فقها
شیخ مفید، از متقدمین و مفاخر شیعه، در باب حدود از کتاب مقنعه چنین فرموده:
هنگامى که ربایندگان(2) در سرزمین اسلام سلاح کشیده و اموال مردم را تصاحب کنند، امام درمورد آنها مخیر است که آنها را با شمشیر به قتل برساند، یا به دارشان بکشد تا بمیرند و یا دست و پاى آنها رادر خلاف جهت یکدیگر قطع کند، یا آنها را از شهر به مکان دیگر تبعید کند و کسى را مامور کند تا در هیچ مکانى مستقر نشوند، مگر اینکه آنها را از آنجا به مکانى دیگر تبعید کنند تا زمانى که آثار توبه و اصلاح در آنها نمایان شود. اما اگر شمشیر کشیده و کسى را کشته باشند، کشتن آنان در هر حال واجب است، چه با شمشیر، چه با دار زدن، تا اینکه بمیرند و نباید آنها را بر روى زمین زنده گذارد.(3)
«دغاره» به معناى ربودن است. در صحیحه محمد بن قیس به نقل از امام باقر(ع) آمده است:
قال: قضى امیر المؤمنین(ع) فى رجل اختلس ثوبا من السوق فقالوا: قد سرق هذا الرجل فقال: انی لا اقطع فى الدغارة المعلنة و لکن اقطع [ید التهذیب] من یاخذ ثم یخفى،
امیر المؤمنین(ع) در مورد مردى که لباسى را از بازار ربوده بود و مى گفتند که این مرد دزدى کرده است، قضاوت کرد و فرمود: من در «دغاره معلنه»(ربودن آشکار) دست را قطع نمى کنم، بلکه دست کسى راقطع مى کنم که مى دزدد و مخفى مى شود.(4) نیز در موثقه ابو بصیر از یکى از دو امام باقر یا صادق علیهماالسلام چنین آمده که ابى بصیر، عن احدهما(ع):
قال: سمعته یقول: قال امیرالمؤمنین(ع): لااقطع فی الدغارة المعلنة و هى الخلسة و لکن اعزره،
امیرالمؤمنین(ع) فرمود: حد قطع را در مورد دغاره معلنه، که همان ربودن است، جارى نمى کنم بلکه او را تعزیر مى کنم.(5)
لفظ «دغاره» دردو حدیث فوق در کافى با دال و غین آمده است و در تهذیب «الزعارة» با زاء و عین آمده است. بعید نیست نسخه کافى صحیح باشد، چرا که «دغاره» به معناى اختلاس و «استلاب» یعنى ربودن و غارت کردن است که با آنچه در اخبار وارد شده، مناسبت دارد، بر خلاف «زعارة» که به معناى سوء خلق و سخت خویى است.
ابن اثیر در نهایه مى گوید: در روایتى از على(ع) نقل شده که فرمود:«در دغاره قطع دست نیست».
گفته شده: دغره به معناى «خلسه» و ربودن است و «خلسه» در اصل و ریشه به معناى دفع است و مناسبت ربودن با دفع در این جهت است که «دفع» به معناى جستن و افکندن است. گویا شخص مختلس خودرا روى چیزى مى اندازد تا آن را برباید.(6)
مجمع البحرین «دغاره» را چنین معنا کرده:
در روایت است: «لاقطع فی الدغارة المعلنة»، یعنى در ربودن ظاهر و آشکار حد قطع جارى نمى شود. و مانند این حدیث است حدیث «لاقطع فی الدغرة»، یعنى ربودن آشکار. و کلمه «دغره» گرفتن چیزى است به شکل ربودن. و «خلس» به معناى «دفع» است، چرا که شخص رباینده خودش را روى آنچه مى خواهد برباید مى اندازد.
در لسان العرب نیز «دغارة» را چنین معنا کرده:
که «دغر» جستن رباینده بر کالا به منظور ربودن آن است و از همین باب است حدیث على(ع): «لاقطع فی الدغرة» و هی الخلسة.(7)
به هر حال شیخ مفید در مورد دزدانى که آشکارا دزدى مى کنند هنگامى که دزدى آنها همراه با کشیدن سلاح باشد، مى فرماید: «امام در مورد آنها در بین حدود چهارگانه اى که در آیه شریفه آمده مخیراست»(8)، گویا وى محارب را به کسى که براى ترساندن مردم و ربودن اموال آنها شمشیر کشیده، تفسیر کرده است.
حقیقت آن است که از کلام شیخ مفید بیش از این استفاده نمى شود که حکم آیه در مورد اهل «دغاره» جارى مى شود و کلام او دلالت ندارد که عنوان «محارب» مختص به این گروه است. لذا منافاتى ندارد که «محارب» داراى معنایى کلى باشد که هم شامل اهل دغاره شود و هم کسانى را که در مقابل حکومت اسلامى قیام مسلحانه نموده اند در بر گیرد.
شیخ الطائفه نیز در مبسوط، در باب قطاع الطریق ابتدا به نقل اقوالى در معناى آیه پرداخته که:
عده اى گفته اند: مراد، اهل ذمه اى است که نقض عهد کرده و به سرزمین دشمن بپیوندند و با مسلمانان جنگ کنند. عده اى دیگر گفته اند: مراد از آیه، مرتدین از اسلام است که وقتى امام به آنها دست یابد، چنین مجازاتى را در مورد آنها اجرا مى کند. جمیع فقها نیز گفته اند که مراد از آیه «قطاع الطریق» است و او کسى است که شمشیر کشیده، راه ها را به قصد راهزنى نا امن مى کند.
سپس مى فرماید:
بنابر روایت اصحاب ما، مراد از آیه هر کسى است که شمشیر بکشد و مردم را بترساند، در خشکى یا دریا، درآبادى یا صحرا. نیز روایت شده که «دزد» نیز محارب است و در برخى روایات دیگر آمده است که مراد از آیه راهزنان هستند، چنانچه فقها نیز آن را گفته اند.(9) کلام ایشان ظهور در این دارد که براساس مشهور روایات عنوان و حکم محارب در آیه شریفه، مختص کسى است که براى ترساندن مردم شمشیر بکشد، و بنابر برخى از روایات، اختصاص به قطاع الطریق دارد و همچنین سارق مسلح نیز بدان ملحق شده است.
همچنین شیخ طوسى در باب قطاع الطریق از کتاب خلاف گفته است:
مساله 1: محارب مذکور در آیه محاربه همان راهزنانى هستند که سلاح برکشیده و راه را نا امن نموده اند. دیدگاه ابن عباس و گروهى از فقها نیز بر این است.
گروهى دیگر گفته اند:
مراد از آنها اهل ذمه هستند که با پیمان شکنى به سرزمین کفر ملحق گشته و به جنگ مسلمانان آمده اند. ابن عمر گفته است: مراد از آیه کسانى هستند که مرتد شده اند ، چرا که آیه در مورد اهل عرینه نازل شده است.(10)
دلیل ما اجماع شیعه و روایات و نیز سیاق آیه :«الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم»(11) است. خداوند خبر داده است که اگر قبل از تسلط برآنها توبه کنند، مجازاتشان بخشیده مى شود. و اگرمراد از آیه، اهل ذمه و مرتدین بود، توبه آنها قبل و بعد از قدرت برآنها تفاوتى نداشت. پس از آنجا که در آیه فقط توبه قبل از دستگیرى ذکر و حکم آن بیان شده است، دلالت بر صحت کلام ما دارد.(12)
پس مى بینیم که به نظر وى مراد از محارب در آیه، راهزن مسلح است و دلیل آن را اجماع و روایات شیعه دانسته است با آنکه قول او در مبسوط، که آن را به روایات اصحاب نسبت داده، ظهور در این معنادارد که مراد از محارب کسى است که سلاح کشیده و مردم را ترسانده است. همچنین وى در کتاب نهایه، دیدگاه خود در خلاف را برداشت از برخى روایات دانسته است. وى در باب حد محارب و نباش ومختلس گفته است:
محارب کسى است که سلاح بکشد و از اهل ریبه باشد، در شهر یا خارج آن در سرزمین شرک یا در سرزمین اسلام، شب یا روز، پس در هر زمانى که این کار را انجام دهد، او را «محارب» گویند و اگر کسى رابکشد و مال او را هم نبرد در هر حال سزایش قتل است.
در ادامه، نوع حد «محارب» را به حسب نوع جنایتى که مرتکب شده تفصیلا بیان کرده و سپس مى گوید:
دزد نیز محارب است، پس اگر به کسى دزد بزند، جایز است که با او بستیزد و از خود دفاع کند...
اگر گروهى راهزنى کنند و اقرار به این عمل نمایند، حکمشان همان است که بیان کردیم و در صورتى که اقرار نکنند، ولى بینه برآن اقامه شود نیز حکمشان همان است.(13)
روشن است که وى در این کتاب نیز همان تفسیر خود در مبسوط در مورد محارب را پذیرفته و راهزنان را محکوم به حکم محارب یا از مصادیق آن دانسته است.
همو در تفسیر تبیان، در ذیل آیه محاربه چنین نگاشته است:
محارب از نظر ما کسى است که سلاح بکشد و راه را نا امن کند، حال چه در شهر این عمل را انجام دهد و چه در خارج شهر. «دزد» نیز محارب است، چه در شهر و چه در غیر شهر. اوزاعى و مالک و لیث ابن سعد و ابن لهیعة و شافعى و طبرى نیز با این نظر موافقند. گروهى نیز گفته اند که محارب، راهزن در خارج شهر است. ابوحنیفه و اصحابش از طرفداران این نظرند و از عطاء خراسانى نیز این نظریه نقل شده است. و معناى «یحاربون الله» جنگ با خدا، جنگ با اولیاء خدا و رسول خدا است. «و یسعون فى الارض فسادا» همان سلاح کشیدن و ایجاد نا امنى در راه است، و مجازاتشان به اندازه استحقاق آنهاست.(14)
ملاحظه کردید که وى در اینجا محارب را مانند کتاب خلاف به معناى کسى که شمشیر بکشد به قصد ناامن کردن راه، دانسته. بنابر این دیدگاه شیخ در مبسوط همانند نهایه است و در خلاف با تبیان همانند است.
ابن براج در بخش حدود از کتاب مهذب گفته است:
کسى که از «اهل ریبه»(15) باشد و سلاح بکشد، درخشکى یا دریا، در شهر یا غیر آن، در سرزمین اسلام یا در سرزمین شرک، شب باشد یا روز، محارب است.(16)
ظاهر کلام وى حاکى از آن است که بر صرف کشیدن سلاح، اگر چه براى ترساندن مردم نباشد، عنوان محارب صادق است، مگر اینکه گفته شود: جمله «من کان من اهل الریبة» در صدر کلام وى، بر این قیددلالت دارد که سلاح کشیدن باید به منظور ترساندن مردم باشد.
ابن حمزه نیز در باب جهاد از کتاب الوسیله، در فصل بیان حکم محارب گفته است:
محارب کسى است که سلاح آشکار کند، زن باشد یا مرد، در هرزمان و هر مکان که باشد تفاوت نمى کند و این از سه حال خارج نیست: قبل از چیره شدن بر او توبه کند، پس از چیره شدن توبه کند، نه توبه کند و نه به او دست یابند.(17)
ایشان نیز محارب را به کسى تفسیر کرده که سلاح کشیده و آن را مقید به انگیزه ترساندن مردم، یا نا امن کردن راهها نکرده است. لذا بنابر تفسیر ابن حمزه شامل صورتى که شخص به منظور قیام بر ضدحکومت اسلامى سلاح کشیده نیز مى شود. تقسیم او نیز شاهدى است بر این که این تفسیر او ناظر به آیه بوده است، چرا که در ذیل آیه آمده است: «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم...»(18).
ابو صلاح حلبى در کافى فى الفقه در فصل «سیرة الجهاد» گفته است:
برنامه هاى مربوط به جهاد دو گونه است: یکى احکام حرب و محاربین و دیگرى تقسیم غنائم.
سپس انواع کسانى را که سلطان با آنها به جنگ بر مى خیزد، ذکر نموده، مى نویسد:
اگر از دسته محاربین باشند و آنها کسانى هستند که به قصد راهزنى و نا امن کردن راهها و کوشش براى فساد در زمین، از «دارالامن» بیرون آمده باشند زمامدار مسلمین یا هر کسى که صلاحیت داشته باشد بایدآنها را به بازگشت به «دارالامن» دعوت کند و آنها را بترساند که در صورت محاربه، حکم خداوند را در مورد آنها اجرا خواهد کرد. پس اگرتوبه کرده و سلاح را بر زمین گذاشتند و به دارالامن بازگشتند نمى توان آنها را مجازات کرد و الا باید قواى اسلام یعنى هرکس که توانایى جنگ داشته باشد به آنها حمله کند و زمانى که برآنها چیره گشت، خونشان هدر است و کشتگان مسلمانان به دست آنها شهید محسوب مى شوند.
اما محاربان اسیر، اگر در هنگام محاربه فقط مرتکب قتل شده اند و مال کسى را نگرفته اند، حاکم اسلامى باید آنها را بکشد. اگر علاوه بر قتل، مرتکب غارت اموال نیز شده اند، حاکم باید آنها را پس از کشتن به دار نیز بیاویزد. و اگر فقط غارت کرده بودند، حاکم باید یک دست و یک پاى آنها را از چپ و راست قطع کند. و اگر نه مرتکب قتل شده و نه غارت کرده باشند، باید آنها را زندانى یا به شهر دیگر تبعید نماید تامؤمن شوند و یا اگر صلاح بداند از آنها درگذرد.(19)
طبرسى در تفسیر مجمع البیان، ذیل آیه شریفه محاربه بیان مى کند که در شان نزول آیه اختلاف است و چهار نظریه را از اهل سنت نقل مى کند که چهارمین آن چنین است که:
آیه در مورد راهزنان نازل شده، این نظر از بیشتر مفسرین نقل گردیده و اکثریت فقها نیز برآنند.
سپس در معناى آیه مى گوید:
«انما جزآء الذین یحاربون الله... مائده، آیه 33» یعنى با اولیاء خداوند مى جنگند مانند آیه «یؤذون الله و رسوله» یعنى با پیامبر جنگ مى کنند و سعى در فساد بر روى زمین دارند. از اهل بیت(ع) روایت شده که محارب هر کسى است که سلاح کشیده و راه را نا امن کرده است، چه در شهر، چه در خارج شهر، چرا که دزد محارب در شهر باشد یا خارج آن تفاوتى نمى کند.(20)
سید ابوالمکارم نیز در باب جهاد غنیه گفته است:
هرکافرى که به مخالفت با اسلام برخیزد و هرکس علیه امام عادل شورش کند و اظهار مخالفت کند و از اطاعت امام سرپیچى نماید، یا قصد تصاحب اموال مسلمانان یا کسانى که اموالشان محترم است مانند اهل ذمه را داشته باشد و سلاح برکشد، در خشکى یا دریا، در سفر یا حضر، جهاد با او واجب است و هیچ مخالفى در این زمینه وجود ندارد.
پس از ذکر احکام اسیران کفار و اهل بغى مى گوید:
اسیران محارب اگر کسى را کشته باشند ولى مالى را نبرده باشند، کشته مى شوند. و اگر علاوه بر قتل، مالى را نیز برده باشند، بعد از کشته شدن، به دار آویخته مى شوند. و اگر تنها دست به غارت اموال زده باشند، دست و پاى آنها در جهت مخالف قطع مى شود و اگر کسى را نکشته و مالى را نبرده اند، حبس مى شوند و یا از شهرى به شهر دیگر تبعید مى شوند به اجماع امامیه.(21)
وى نیز اگر چه در سرآغاز سخنش تنها به مساله وجوب جهاد با کفار و یاغیان و کسانى که براى غصب اموال محترم دست به سلاح برده اند، اشاره کرده و عنوان «محارب» و تفسیر آن را مورد تعرض قرار نداده است، ولى از تعبیر وى در ادامه مطلب از خصوص کسانى که شمشیر کشیده اند به «محارب» به قرینه مجازاتى که براى آنان ذکر کرده، معلوم مى شود مراد وى تفسیر محارب در آیه شریفه بوده و آن را به کسانى که براى اخذ اموال سلاح به دست گرفته اند تفسیر کرده است.
ابوالحسن حلبى نیز به مانند ابن زهره در بخش جهاد از کتاب اشارة السبق گفته است:
تمام کسانى که اظهار کفر و مخالفت با اسلام نمایند، از همه دستجات کفار، در صورت فراهم شدن همه شروط مذکور، جهاد با آنها واجب است. و کسانى که از اطاعت امام عادل بیرون رفته، یا به جنگ با اوپرداخته، یا علیه او شورش نموده، یا سلاح آشکار کرده اند در سفر یا حضر، در خشکى یا دریا یا به اموال مسلمانان یا اهل ذمه تجاوز نموده باشند، همین حکم را دارند...
فساد کنندگان در زمین، مانند راهزنان و غارتگران اموال مردم، اگر کسى را بکشند، کشته مى شوند. اگر علاوه بر قتل مال مردم را نیز برده باشند، بعد ازقتل به دار مجازات آویخته مى شوند. اگر فقط اموال مردم رابرده باشند، دست و پاى آنها از جهت مخالف قطع مى شود. و اگر جز ترساندن مردم، جرمى را مرتکب نشده باشند، از شهرى به شهر دیگر تبعید شده و زندان مى شوند تا زمانى که توبه کنند یا بمیرند.(22)
در صدر کلام او هیچ شاهدى بر اینکه در صدد تفسیر آیه است، نمى باشد، اما تعبیر او در ذیل کلامش از کسانى که سلاح مى کشند به «محاربین» به قرینه مجازاتى که براى آنها ذکر مى کند، شاهد محکمى است که نشان مى دهد که منظور او تفسیر محارب مذکور در آیه است.
ابن ادریس در باب حدود از کتاب سرائر مى گوید:
خداوند متعال فرموده: «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا... مائده، آیه 33» در اینکه مقصود از این آیه راهزنان هستند، هیچ اختلافى میان فقها نیست و نزد ما مرادکسى است که براى ترساندن مردم سلاح بکشد، در خشکى باشد یا دریا، در شهر باشد یا در بیابان و صحرا.(23)
بدین ترتیب ابن ادریس نیز ملاک محارب بودن را کشیدن سلاح براى ترساندن مردم دانسته، اگر چه براى غصب اموال یا راهزنى نباشد. اطلاق کلام وى به قرینه اینکه قائل به تخییر امام بین این چهار حد است،تقویت مى شود، لیکن در باب جهاد سرائر، بخش «قتال اهل البغی و المحاربین» گفته است:
محارب کسى است که قصد گرفتن مال دیگرى را داشته باشد و به این منظور سلاح بکشد، در خشکى باشد یا دریا، در حضر یا در سفر، در هر کجا این اتفاق افتد انسان مى تواند در برابر او از جان و مال خود، دفاع نماید.(24)
وى در مفهوم محارب، کشیدن سلاح به منظور گرفتن مال غیر را لحاظ کرده است، نهایت اینکه در مفهوم محارب، راهزنى را اعتبار نکرده اما انگیزه ربودن مال دیگران را در آن لحاظ کرده است.
محقق حلى نیز در باب ششم کتاب شرایع، در تعریف محارب مى گوید:
محارب کسى است که به منظور ترساندن مردم سلاح کشیده است، در خشکى یا دریا، شب یا روز، در شهر یا جاى دیگر.
همو(25) در مختصر النافع نیز گفته است:
محارب کسى است که به منظور ترساندن رهگذران سلاح بکشد، درخشکى یا دریا، شب یا روز، اگرچه بنابر قول اشبه به واقع اهل چنین کارى نباشد.(26)
عبارت دو شارح مختصر النافع، در مهذب و ریاض المسائل نیز حاکى از آن است که سخن محقق را پذیرفته اند. بنابر این تفسیر محقق در دو کتاب(27) نزدیک به هم است و تنها اختلاف در این است که درکتاب مختصر النافع به جاى «سابله» کلمه «ناس» ذکر شده است و روشن است که دایره مفهوم «ناس»(مردم) از «سابله»(رهگذر) وسیع تر بوده و جایگزین نمودن «سابله» به جاى آن در کتاب مختصر النافع موجب مى شود که مفهوم محارب مختص به امثال راهزنان شود، فتامل.
علامه نیز در باب حدود کتاب قواعد الاحکام گفته است:
محارب به کسى گویند که براى ترساندن مردم سلاح بکشد، در خشکى یا دریا، شب یا روز، شهر یا غیر آن. و شرط نیست که مرد باشد.(28)
فرزندش فخر المحققین(29) و فاضل هندى(30) نیز در شرح این کتاب، این تعریف را پذیرفته اند.
همو در کتاب ارشاد، بخش حدود، مقصد هفتم، در مورد محارب مى گوید:
در خصوص محارب دو بحث مطرح است: اول: در مورد ماهیت آن ، او کسى است که براى ترساندن مردم سلاح بکشد، درخشکى یا دریا، شب یا روز، در شهر یا غیر آن، مرد باشد یا زن. و اگر در شهرش مالى را به زور از کسى بگیرد، محارب است.(31)
شارح ارشاد مقدس اردبیلى نیز در مجمع الفائدة و البرهان تعریف او را پذیرفته است.
شهید اول نیز در دروس، محارب را اینگونه تعریف کرده است:
محارب کسى است که براى ترساندن سلاح بکشد، در شهر یا غیر آن، شب یا روز، اگر چه زن باشد، به شرطى که از تبهکاران باشد و لو گمان آن برود.(32)
کلمات صاحب جواهر نیز در شرح عبارت محقق ظهور در پذیرش تعریف شرایع دارد، بلکه ظاهر کلام وى حاکى از این است که این تعریف مورد اجماع فقها است.(33)
این بود گزیده اى از کلمات اصحاب در تفسیر کلمه محارب. از این سخنان به دست مى آید که همگى بر این معنى متفق اند که محارب کسى است که سلاح بکشد، اما بیشتر فقها کشیدن سلاح را مقید نموده اند به مجرد ترساندن مردم، چنانکه در مبسوط و نهایه و مهذب ابن براج و حدود سرائر و شرایع و مختصرالنافع و قواعد و ارشاد و دروس آمده است.
برخى دیگر نیز کشیدن سلاح را مقید به قصد ترساندن مردم براى گرفتن اموال و راهزنى کرده اند، چنانکه در خلاف و تبیان و کافى ابو الصلاح و مجمع البیان اینطور است.
برخى نیز محاربه را تنها به سلاح کشیدن تفسیر کرده، مانند ابن حمزه در الوسیله و بعضى از فقها نیز سلاح کشیدن براى گرفتن اموال مردم را محاربه دانسته اند، چنانکه در غنیه و اشارة السبق و جهاد سرائر این تفسیر ذکر شده است.
شاید هریک از دو تفسیر اخیر به یکى از دو تعریف بالا بازگردد، چرا که سلاح کشیدن، غالبا همراه با ترساندن طرف مقابل است.
استاد بزرگوار ما، امام راحل نیز با دسته اول که اکثریت هستند همراه شده و در تحریر الوسیله مى فرماید:
مساله 1- محارب کسى است که سلاح از نیام برکشد، یا آن را تجهیز کند، به منظور ترساندن مردم و به قصد فساد در زمین، در خشکى باشد یا دریا، در شهر باشد یا خارج از آن، شب باشد یا روز.(34)
شاید کلام آیت الله خویى نیز ظهور در همین معنى داشته باشد. وى در باب حدود، در مورد محاربه مى نویسد:
پانزدهم: محاربه مساله 260 هرکس به منظور ترساندن مردم سلاح بکشد، تبعید مى شود. و هرکس سلاح بکشد و بزند، ابتدا قصاص مى شود و سپس تبعید مى گردد ....(35)
قراردادن کلمه «محاربه» در عنوان بحث و پس از آن، آوردن جمله «من شهر السلاح لاخافة الناس»، ظهور در این دارد که وى محاربه را چیزى بیش از سلاح کشیدن، براى ترساندن مردم نمى داند.
نتیجه: اگر بنا شود سخنان اصحاب را در تفسیر محاربه ملاک قراردهیم، لازمه اش این است که نتوانیم کسانى را که در مقابل دولت اسلامى، دست به اسلحه مى برند، داخل عموم آیه نماییم ، چرا که این افرادبراى ترساندن مردم و یا گرفتن اموال، سلاح نکشیده اند. بله، ممکن است این گروه را بنا بر تفسیر ابن حمزه در وسیله، که سلاح کشیدن را به چیزى مقید نکرده، در محاربین داخل کنیم، البته اگر نگوییم کلام اونیز منصرف به سلاح کشیدن به انگیزه ترساندن دیگران است.
اما مى دانیم که تفسیر فقها زمانى حجت است که اتفاق آنها در مورد آن کاشف از راى معصوم یا مستند به دلیل معتبر دیگرى باشد، در غیر این صورت اگر احتمال داده شود که سخن آن ها مستند به چیزى است که ما حجیت آن را نپذیرفته ایم، واضح است که کلمات آنها نمى تواند حجتى علیه ما باشد.
لذا مى گوییم: در این خصوص روایاتى وارد شده که به احتمال قوى مى تواند مستند فقها در تفسیر این موضوع قرار بگیرد، چنانکه شیخ در خلاف نیز به این روایات استناد کرده است. اما با رجوع به این اخباربراى هر شخص دقیقى روشن خواهد شد که در آنها هیچ گونه دلالتى بر این تفسیر وجود ندارد. اثبات این مطلب در ادامه خواهد آمد.
مقام دوم: مفاد آیه محاربه
«محاربه»، از ریشه «حرب» است و معناى «حرب» چنانکه در مفردات راغب آمده است، مقاتله و منازله مى باشد که مرادف فارسى آن «جنگ» است. بنابر این «محاربه» به معناى اقدام به جنگ است و محاربه با خدا و رسول زمانى است که طرف مقابل در این جنگ، خداوند و رسول او باشد، یعنى شخص با لشگر خدا و رسول درگیر شود و آن، زمانى است که در مقابل دولت اسلامى که رسول خدا آن را به فرمان خدا تاسیس کرده، سلاح بکشد.
در مجموع مقتضاى قاعده آن است که محاربه بر معناى حقیقى آن که کشتار و مقاتله است حمل شود و بنابر این مراد از «یحاربون الله و رسوله» قیام مسلحانه درمقابل رسول الله مى باشد و چون پیامبر فرستاده شده از جانب خداوند است، جنگ با رسول، جنگ با خدا خواهد بود. پس هر کس در مقابل دولت پیامبرى که فرستاده از طرف خداست و مجرى فرمان هاى او مى باشد قیام کند، جنگ با خدا و رسول کرده است.
در این صورت، محاربه بر معناى حقیقى خود حمل شده و اسناد محاربه با رسول به این خاطر است که او مؤسس دولت اسلامى مى باشد و در تاسیس این دولت پیش قدم است و هرگونه حرکت در تشکیل حکومت اسلامى پس از او نیز به موجب خواست و اوامر اوست. بنابر این قیام مسلحانه در برابر این حکومت ها نیز در حکم جنگ و محاربه با رسول خدا خواهد بود. اما اسناد محاربه به خداوند نیز به این جهت است که پیامبر اکرم(ص) هیچ کارى را بدون امر خداوند و جز براى تنفیذ اوامر الهى و اراده او انجام نمى دهد پس این اسناد و دلیل آن یک چیز است که در هر احتمالى ناگزیر از آن هستیم.
پس مقتضاى قاعده اصالة الحقیقه در ماده محاربه آن است که از این واژه همین معنى و نه غیر آن را اراده کنیم.
بنابر این اگر قیام در مقابل دولت اسلامى مسلحانه نباشد، معناى حقیقى محاربه محقق نشده و مشمول آیه نمى گردد. پس هرکس براى ترساندن مردم و یاگرفتن اموال آنها سلاح بکشد، بر حسب ظاهر آیه مشمول آیه نیست، چنانکه اگر کسى در صدد سرکشى از امر و نهى خداوند، حتى واجبات و محرمات مؤکد باشد، در صورتى که معناى حقیقى محاربه در نظر گرفته شود، عنوان محارب بر او نیز صادق نیست، بلکه مصداق حقیقى این مفهوم منحصر است در کسى که به قصد جنگ با دولت اسلامى بپاخیزد و سلاح کشد، حال چه این قیام از سوى یک دولت دیگر باشد، یا فرقه مسلمانان سرکشى بلکه شاید بتوان ادعا کردشامل کفارى که به جنگ مسلمانان آمده اند نیز بشود لیکن نمى توان این ادعا را صحیح دانست، زیرا استثناى «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم»(36) در آیه بعد، ظاهر است در اینکه محاربین در آیه، مسلمانان هستند، به دلیل آنکه براى شمول غفران و رحمت خداوند در مورد آنها چیزى جز توبه از محاربه شرط نشده است و این خود قرینه اى است بر اینکه آنان مسلمانان بوده اندکه به مجرد توبه، احکام سایر مسلمانان در مورد آنها جارى و سارى خواهد بود و الا اگر از کفار باشند، براى قرار گرفتن در رحمت و غفران خداوند، باید در زمره مسلمانان وارد شوند و دست کشیدن از جنگ و توبه به تنهایى کافى نیست.
در نتیجه از ظاهر آیه بر مى آید که موضوع احکام مطرح در آن، خصوص مسلمانانى است که در مقابل دولت اسلامى به قیام مسلحانه برخیزند و شامل کسى که به قصد ارعاب و گرفتن اموال دست به اسلحه بردو نیز مرتکب گناه کبیره، نمى شود. بلى، اگر دلیل خاصى وجود داشته باشد که این دو عمل نیز محاربه با پیامبر است، آنرا مى پذیریم، و در این صورت چنین شخصى از مصادیق موضوع آیه خواهد بود و مصحح این ادعا در هر دو موجود است، چرا که هرکسى به قصد برهم زدن آرامشى که دولت اسلامى ایجاد کرده دست به اسلحه ببرد، همانند کسى است که مستقیما به جنگ با دولت اسلامى برخاسته است، چنانکه به مرتکب کبیره اى مانند ربا، محارب با خدا و رسول خطاب شده: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله ورسوله.»(37)
اما باید دانست که گسترش دایره عموم به نحوى که شامل مصادیق ادعایى نیز شود، خلاف ظاهر آیه است، هر آیه ظهور در معناى حقیقى و شامل مصادیق حقیقى است، مگر دلیل و قرینه اى در کار باشد.
این بود آنچه از ظاهر آیه به تنهایى استفاده مى شود و در مقابل آنچه ماگفتیم، دو امر قابل بررسى است:
سخن علامه طباطبایى:
استاد گرانقدر ما، علامه طباطبایى، ظاهر آیه را همانند دیدگاه بیشتر فقها، به سلاح کشیدن به منظور ارعاب مردم تفسیر کرده است. وى در تفسیر گران سنگ المیزان چنین مى نویسد:
«فسادا» مصدرى است که جانشین حال شده و محاربه با خدا، بعد از محال بودن معناى حقیقى، معناى مجازى وسیعى دارد و بر هر نوع مخالفت با هریک از احکام شرعى و انجام هر ظلم و اسرافى صادق است، لیکن ضمیمه کردن رسول به آن، دلیل است بر اینکه مراد از آن معنایى است که مخالفت با رسول را نیز در بر گیرد. از این روى، مخالفت باید به گونه اى باشد که برگردد به ابطال آنچه رسول از جانب خداوند برآن ولایت پیدا کرده، مانند جنگ کفار با رسول اکرم(ص) و اخلال راهزنان در امنیت عمومى اى که پیامبر با ولایت و حکومتش در زمین ایجاد کرده است. در پى آمدن جمله «ویسعون فى الارض فسادا» نشان مى دهد که مشخصا مراد افساد در زمین از طریق اخلال در امنیت و راهزنى است، نه هر محاربه اى با مسلمانان.
نیز روشن است که پیامبر اکرم(ص) در مورد هیچ یک از کفارى که به اسارت در مى آمدند، مجازات قتل و به دار آویختن و مثله کردن و تبعید را اجرا نمى کرد و همچنین استناد در آیه بعد نیز قرینه است براینکه مراد از محاربه همان افساد است، چرا که ظهور دارد در اینکه توبه، مربوط به عمل محاربه است نه به جهت شرک و مانند آن.
پس ظاهرا منظور از محاربه و افساد اخلال در امنیت عمومى است و امنیت عمومى زمانى مختل مى شود که ارعاب جنبه عمومى داشته باشد و جایگزین امنیت شود. عادتا زمانى این امور محقق مى شود که تهدید همراه با سلاح باشد و بر این اساس «فساد فى الارض» در روایات به سلاح کشیدن و مانند آن تفسیر شده است.(38)
سخن ایشان در مورد اینکه آیه اختصاص به مسلمانانى دارد که فاسق شده و به جنگ با خدا و پیامبر پرداخته اند، متین است، هر چند حمل کلمه محاربه بر سلاح کشیدن براى ترساندن مردم، کلام استوارى نیست، زیرا:
اولا، جمله «یحاربون الله» مشتمل است بر ماده «محاربه» و هیئت تعلق فعل «یحاربون» به مفعول به، و هریک از ماده و هیئت داراى معنایى حقیقى و مجازى هستند. اگر معناى حقیقى محاربه و مقاتله با خداونداراده شود تحقق چنین امرى محال است. اما اگر از کلمه محاربه، معناى مجازى آن یعنى ابطال اثر احکام خداوند خصوصا آنچه رسول اکرم(ص) در آن، ولایت دارد اراده شود، این محذور بر طرف مى گردد. همان گونه که اگر ماده محاربه در معنى حقیقى خود استعمال شود اما تعلق آن به الله ، اسناد مجازى باشد محذور برطرف خواهد شد و معناى مجازى عبارت این گونه خواهد بود که هرکس با دولت الهى که پیامبر تاسیس کرده بجنگد، گویا با خدا جنگیده است.
خلاصه اینکه امر دایر است بین این که مجاز در کلمه محاربه واقع شود، یا مجاز در اسناد صورت گیرد مانند تعبیر جمله «بنى الامیر المدینة». ظاهرا مجاز در اسناد اولى و اظهر در نزد عرف است. پس آیه ظهوردر جنگ با رسول خدا(ص) و دولت الهى پیدا مى کند، که نظر مانیز همین است.
ثانیا، اگر بپذیریم که از باب مجاز در کلمه است اختصاص مراد آیه به سلاح کشیدن براى ترساندن مردم را نمى توان پذیرفت، چرا که معناى مجازى مورد ادعا، به قرینه عطف «رسوله» ونیز عطف جمله «وى سعون فى الارض فسادا» ، قیام در مقابل خدا و رسول با ایجاد فساد و بر هم زدن امنیت است و این معنا همان گونه که بر سلاح کشیدن براى ترساندن مردم و ایجاد نا امنى صادق است، به طریق اولى بر سلاح کشیدن براى از بین بردن دولت اسلامى هر چند در یک شهر خاص و حتى در صورتى که مردم را براى ملحق شدن به خود، دعوت نموده و با آنها برخورد خوب و پسندیده داشته باشند، نیز صادق است بلکه جا دارد بگوییم در هر دو مورد حتى در صورتى که همراه با سلاح نباشد نیز محاربه صادق است و اینکه ایشان فرموده «عادتا و طبیعتا امنیت عمومى به هم نمى خورد مگر با تهدید مسلحانه»، موجب اختصاص مفهوم و انصراف آن در خصوص سلاح کشیدن نمى گردد.
بى شک قیام در جهت براندازى دولت اسلامى اگر چه در گوشه اى از مرزها یا یک شهر خاص باشد، از روشن ترین مصادیق تلاش براى ایجاد فساد در زمین است و ممکن نیست عطف «و یسعون فى الارض فسادا» قرینه براختصاص آیه به کسى باشد که شمشیر و سلاح براى ارعاب مردم بکشد.
از جمله شواهدى که بر شمول آیه مبارکه بر مدعاى ما دلالت دارد، معتبره طلحة بن زید در کافى و تهذیب است:
سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول: کان ابی علیه السلام یقول: ان للحرب حکمین: اذا کانت الحرب قائمة لم تضع اوزارها و لم یثخن(ولم یضجر - خ ل - یب) اهلها؛ فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فان الامام فیه بالخیار: ان شاء ضرب عنقه، و ان شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتى یموت، و هو قول الله عزوجل: «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزئ فی الدنیا و لهم فی ال آخرة عذاب عظیم، مائده، آیه 33» الا ترى ان المخیر(التخییر - خ ل - یب) الذی خیر الله الامام على شیء واحد و هو الکفر(الکل خ ل یب) و لیس هو على اشیاء مختلفة.
فقلت لابی عبدالله علیه السلام: قول الله عزوجل: «او ینفوامن الارض» قال: ذلک الطلب: ان تطلبه الخیل حتى یهرب، فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک.
والحکم الآخر اذا وضعت الحرب اوزارها و اثخن اهلها، فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فکان فی ایدیهم فالامام فیه بالخیار: ان شاء من علیهم [فارسلهم - کا] و ان شاء فاداهم انفسهم؛ و ان شاء استعبدهم فصارواعبیدا؛
امام صادق(ع) ازقول پدرش فرمود: جنگ دو حکم دارد: تا زمانى که جنگ بر قرار است و هنوز دشمن مغلوب نشده است، هر اسیرى که در این حال گرفته شود امام در مورد او مخیر است که او را گردن بزندیا یک دست و یک پاى او را از چپ و راست قطع کند بدون جلوگیرى از خون و او را رها سازد تا در خون خود دست و پا بزند تا بمیرد و این معناى آیه «انما جزآء الذین یحاربون الله...» است.
آیا نمى بینید آنچه را خدا به اختیار امام واگذاشته است فقط یک چیز است نه چند چیز و آن هم عبارت است از: نابود کردن. به امام عرض کردم: در آیه آمده است: «اوینفوا من الارض» امام فرمود: این در موردکسى است که از جنگ فرار کند و سواران او را دنبال کنند پس اگر او را گرفتند بعضى از احکامى را که گفتم در مورد او اجرا مى شود.
حکم دوم جنگ آن است که هر گاه جنگ تمام شود و دشمن شکست بخورد هر اسیرى در این حال گرفته شود و در دست مسلمانان باشد امام مى تواند برآنان منت نهاده و آزادشان کند یا از آنها فدیه گیرد و یا آنها را به بردگى بگیرد.(39)
ملاحظه مى کنید که روایت صریح است درمطابقت با باب جنگ وجهاد. فقهاى ما نیز به مضمون روایت، یعنى مجازات قتل براى اسیران در زمان جنگ فتوا داده اند بلکه در کتاب خلاف مساله 17 از مسائل باب فىء ادعاى اجماع بر این مطلب شده و هیچ مخالفتى در این خصوص به جز از اسکافى ذکر نشده است. او به طور مطلق حکم را تخییر بین بردگى و دریافت فدیه و آزاد کردن دانسته است که مقتضاى این کلام عدم جواز قتل است. صاحب جواهر بعد از نقل این سخن اسکافى، گفته است: «این نظر از جهت نص و فتوا واضح البطلان است.(40) بنابر این روایت معتبر بوده و مورد عمل قرار گرفته و مؤید برداشت ما است.
در مجموع مى توان گفت: اینکه امام مفاد آیه را با مساله جنگ تطبیق کرده، دلیل بر این است که آیه اختصاص به اخافه و ارعاب مردم و ایجاد ناامنى ندارد اگر چه همان گونه که گفته شد ظاهر آیه اختصاص به محارب مسلمان دارد.
و اما مساله دوم: هرچند ظاهر آیه این است که آن مختص به کسانى است که در مقابل حکومت اسلامى قیام مسلحانه کرده اند یا لااقل شامل این گروه هم مى شود، ولى در اینجا چندین روایت وجود دارد که نظریه مشهور(کشیدن سلاح با ایجاد ترس در مردم) را تایید مى کند. از جمله روایتى است که مرحوم کلینى در کافى و شیخ در تهذیب با سند صحیح از ابان بن عثمان از اصحاب اجماع از ابى صالح از امام صادق(ع)نقل کرده اند که فرمود:
قدم على رسول الله صلى الله علیه و آله قوم من بنی ضبة مرضى فقال لهم رسول الله صلى الله علیه و آله: اقیموا عندی فاذا برئتم بعثتکم فی سریة، فقالوا: اخرجنا من المدینة، فبعث بهم الى ابل الصدقة یشربون من ابوالها و یاکلون من البانها، فلما برئوا و اشتدوا قتلوا ثلاثة ممن کانوا فی الابل، فبلغ رسول الله صلى الله علیه و آله الخبر، فبعث الیهم علیا علیه السلام و هم فی وادقد تحیروا لیس یقدرون ان یخرجوا منه قریبا من ارض الیمن، فاسرهم و جاء بهم الى رسول الله صلى الله علیه و آله، فنزلت هذه الایة علیه: «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف، [کا؛ او ینفوا من الارض فاختار رسول الله صلى الله علیه و آله القطع، فقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف].
بیمارانى از بنى ضبه نزد پیامبر اکرم(ص) آمدند. پیامبر به آنان فرمود: نزد ما بمانید و پس از سلامتى شما را به سریه اى مى فرستم. آنها گفتند: ما رااز مدینه به جایى دیگر بفرست.
پیامبر آنها را به محل نگهدارى شترهاى زکاتى فرستاد. آنان از ادرار شترها [براى مداوا] و از شیر آنها به عنوان غذا استفاده مى کردند چون شفا یافتند و قوت گرفتند سه تن از نگهبانان شترها را کشتند. این خبر به پیامبر رسید و او على(ع) رااز پى آنان فرستاد. آنها را سرگردان در بیابانى نزدیک یمن یافت که نمى توانستند از آنجا خارج شوند. ایشان را اسیر کرد و نزد پیامبر اکرم(ص) آورد در این هنگام این آیه نازل شد:
«انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض...» پیامبر اکرم(ص) نیز حکم قطع را برگزید و دست و پاى آنها را ازچپ و راست قطع کرد.(41)
چگونگى استدلال: شان نزول آیه، قیام گروهى در مقابل دولت الهى نیست بلکه در مورد گروهى است که از بیمارى بهبود یافته و به ساربانان حمله کرده اند و این از مصادیق سلاح کشیدن براى ترساندن مردم وکشتن آنهاست.
پس شان نزول آیه، قرینه بر صحت نظریه مشهور در تفسیر محارب است.
جواب: اولا مسلم نیست که مورد از مصادیق سلاح کشیدن براى ترساندن مردم باشد، چون در مورد مفروض، شترها جزء صدقات بوده و ساربانان نیز از عمال دولت اسلامى بودند، بنابراین یکى از دوایرحکومت اسلامى بوده است. محاربان نیز پس از بهبودى، با حمله به مسؤولان و ماموران این اداره، سه نفر از آنها را کشته و گریختند. ظاهرا این اقدام از باب حمله مسلحانه به دولت اسلامى به منظور تضعیف آن بوده است. بنابر این، این مورد هم از مصادیق استظهار ما از آیه و از قیام مسلحانه در مقابل حکومت اسلامى است.
ثانیا، اگر هم بپذیریم که مورد از مصادیق کشیدن سلاح به قصد ترساندن مردم باشد، بیان مورد قرینه است بر شمول موضوع آیه بر چنین اشخاصى و منافات ندارد که به ظاهر آیه تمسک کنیم و مورد نزول وامثال آن را مصادیق ادعایى آن بدانیم. بنابر این، مى توان گفت: هر کس در مقابل حکومت اسلامى قیام مسلحانه کند محارب است و شمشیر کشیدن براى ترساندن مردم و برهم زدن امنیت و نظمى که توسط دولت اسلامى که رسول الله(ص) مؤسس آن بود ایجاد شده، از مصادیق محاربه، محسوب مى گردد.
انصاف آن است که: مورد نزول از مصادیق ایجاد رعب در میان مردم نیست، زیرا ظاهر تعلیق «اخافه» بر «الناس» حاکى از این است که رعب باید جنبه عمومى و لو در محدوده عمل محاربان داشته باشد.اطلاق «الناس» به این معنى که جنبه عموم در آن لحاظ شده بر چند ساربان بافرض اینکه خارج از شهر بوده اند خلاف ظاهر است بلکه عدم آن ظاهر است. پس در این حدیث هیچ تاییدى براى تفسیرمشهور از محارب وجود ندارد. به علاوه، سند حدیث نیز معتبر نیست، زیرا ابو صالح مشترک بین ثقه و غیر ثقه است.
روایت دیگر صحیحه بریدبن معاویه است که درکافى و تهذیب نقل گردیده:
سال رجل ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل: «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله» قال: ذلک الى الامام یفعل به ما یشاء، قلت: فمفوض ذلک الیه؟ قال: لا، ولکن نحو(بحق - خ ل - یب)الجنایة.
شخصى از امام صادق(ع) در مورد آیه «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله...» پرسید. حضرت فرمود: مجازات محارب به دست امام است هر چه بخواهد با محارب انجام مى دهد. عرض کردم: آیا مجازات او به امام تفویض شده؟ فرمود: خیر بلکه مجازات، همانند جنایت و به اندازه آن است.(42)
کیفیت استدلال: اگر چه امام(ع) متعرض تفسیر محارب نشده اما جواب امام(ع) از سؤال اخیر با جمله «ولکن نحو الجنایة» چنانکه در کافى آمده یا عبارت «ولکن بحق الجنایة» که در نسخه تهذیب روایت شده نشان مى دهد که محارب کسى است که مرتکب جنایت شده و مراتب جنایت مختلف است و او باید به اندازه جنایت مجازات شود. پس این روایت بى تردید دلالت مى کند بر این که تفسیر محارب همان تفسیرمشهور است که عمل محارب گاهى فقط ارعاب است و گاهى اضافه بر آن مالى را هم برده و گاهى قتل هم به آن اضافه شده و گاهى هر دو جنایت(دزدى و قتل) به ارعاب اضافه شده است.
جواب: اولا، صحیحه تنها بر این دلالت دارد که مجازات محارب به اندازه جنایت او است و جنایت داراى مراتب مختلفى است، اما بر اینکه محاربه منحصر در کشیدن سلاح به منظور ارعاب مردم است ومراتب آن نیز منحصر در موارد مذکور است، هیچ دلالتى ندارد. پس صحیحه منافات ندارد با اینکه حقیقت محاربه همان قیام مسلحانه در مقابل حکومت اسلامى باشد و نهایت اینکه سلاح کشیدن براى ترساندن مردم از مصادیق ادعایى محاربه تلقى شود و در تمام موارد، مجازات محارب به اندازه جنایت او است.
ثانیا، اگر بپذیریم که روایت در صدد بیان این بوده که مجازات محارب به اندازه جنایت او با همان تفصیل مذکور است، بنابر این نهایت امر آن است که مرتکز از مصداق محاربه درذهن سؤال کننده، راهزنان مسلح بوده است و امام(ع) به او جواب داد که مجازات او به اندازه جنایت او است. این جواب دلالتى بر انحصار مصداق محارب به مرتکز در ذهن سؤال کننده ندارد، لذا منافاتى ندارد با اینکه معناى «الذین یحاربون الله و رسوله...» امرى کلى باشد که هم شامل کسانى است که در مقابل حکومت اسلامى قیام مسلحانه کرده اند و هم شامل کسى که براى ترساندن مردم سلاح کشیده است.
روایت دیگر، خبر عبید الله بن اسحاق مدائنى درکافى و تهذیب از امام رضا(ع) است.
سئل عن قول الله عزوجل: «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا...» الآیة، فما الذى اذا فعله استوجب واحدة من هذه الاربع؟ فقال: اذا حارب الله و رسوله و سعى فی الارض فسادا فقتل قتل به، و ان قتل واخذ المال قتل وصلب، و ان اخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله من خلاف، و ان شهر السیف فحارب الله و رسوله و سعى فی الارض فسادا و لم یقتل و لم یاخذ المال ینفى(نفى - یب) من الارض «الحدیث».
از حضرت در باره آیه «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله...» سؤال شد: مرتکب چه کارى، مستوجب یکى از مجازاتهاى چهارگانه است؟ امام فرمود: هر گاه کسى به محاربه با خدا و پیامبر(ص) بر خیزد ودر زمین فساد کند و در این راه مرتکب قتل شود، به سبب ارتکاب قتل، کشته مى شود. اگر علاوه بر قتل، مال مردم را بگیرد، به قتل مى رسد و مصلوب مى گردد. اگر بدون قتل، مال گرفت، یک دست و یک پاى او از چپ و راست قطع مى شود و اگر کسى شمشیر کشیده و به محاربه با خدا و رسول(ص) برخیزد و در تباهى زمین کوشش کند ولى مرتکب قتل و اخذ مال نشود مجازات او تبعید است...(43)
چگونگى استدلال به این حدیث با مطالب پیشین، روشن مى گردد. سؤال از مفاد آیه است و از پاسخ امام(ع) بر مى آید که مفهوم محارب منحصر در سلاح کشیدن براى ایجاد فساد در زمین با اعمالى مانند گرفتن اموال مردم یا کشتن آنها است، و بر حسب مراتب جرم، چهار قسم مجازات براى آن تعیین شده است. این تفسیر به تفسیرى که مشهور در مورد محارب دارد، نزدیک است.
اشکالات این استدلال: اولا، در حدیث، سخن از تفسیر محارب نیست بلکه روایت مى گوید: اگر محارب عملى جز محاربه و تلاش براى ایجاد فساد در زمین انجام نداده است، مجازاتش تبعید است و اگر گرفتن مال یا قتل، به عمل او اضافه شد، مجازاتش تشدید مى گردد. این سخن منافاتى ندارد با اینکه محاربه به معناى عامى باشد که شامل قیام مسلحانه بر ضد دولت اسلامى بشود، اگر چه سلاح کشیدن براى ایجاد رعب در مردم نیز از مصادیق ادعایى محاربه باشد.
ثانیا، اگر این نکته - که حدیث متعرض خصوصیات جنایت شده - شاهدى بر دیدگاه مشهور باشد، مقتضاى این سخن آن است که: مفهوم محارب به کسى که به منظور گرفتن اموال مردم سلاح کشیده باشد اطلاق مى شود. این امر گاهى بدون آدم کشى صورت مى گیرد و گاهى آدم کشى مى کند و به مال نمى رسد و گاهى نیز با کشتن افراد اموال آنان را به چنگ مى آورد و برخى اوقات عملى جز کشیدن سلاح از شخص صادر نمى شود و به اموال دست پیدا نمى کند. هریک از این صورتها مجازات مخصوصى دارد.
بنابر این اگر گرفتن مال لازمه تحقق محاربه باشد، محاربه منحصر مى شود در عملى شبیه به سرقت مسلحانه، در حالى که کسى این سخن را نگفته است.
لذا استدلال کنندگان به این روایت چاره اى ندارند جز آن که بگویند: خصوصیات دخالتى در مفهوم محارب ندارد. سخن ما نیز چنانکه که در اشکال اول بیان کردیم همین است.
به علاوه، سند روایت منقح نیست، چرا که عبیدالله یا عبدالله بن اسحاق مدائنى مدح یا ذمى در موردش نقل نشده و در برخى از سندها افراد مجهول دیگرى غیر از او نیز وجود دارد.
روایت دیگر: مرسله دعائم از امام صادق(ع) است:
وامر المحارب و هو الذی یقطع الطریق و یسلب الناس و یغیر على اموالهم و من کان فی مثل هذه الحال الى الامام، فان شاء قتل، وان شاء صلب و ان شاء قطع، و ان شاء نفى، و یعاقبه الامام على قدر ما یرى من جرمه، مجازات محارب و آن کسى است که راهزنى مى کند و اموال مردم را به غارت مى برد و کسانى همانند او، با امام است، اگر خواست او را مى کشد و اگر خواست به دار مى آویزد و اگر خواست دست و پاى اوراقطع مى کند و اگرخواست او را تبعید مى کند. امام، محارب را به میزان جرم او مجازات مى کند.(44)
این روایت، تقریبا به صراحت محارب را به راهزنى تفسیر مى کند که اموال مردم را چپاول مى کند، لذا شامل قیام مسلحانه در مقابل حکومت اسلامى نمى شود.
پس از چشم پوشى از ارسالى که در این روایت وجود دارد: اولا، این تفسیر با تفسیر مشهور از محارب (کسى که براى ترساندن مردم سلاح کشیده) منافات دارد، زیرا مشهور خصوص قصد غارت اموال مردم را در مفهوم محارب معتبر ندانسته اند.
ثانیا، جمله «ومن کان فى مثل هذه الحال» که عطف بر تفسیر محارب گردیده بیانگر این است که : محارب منحصر در این تفسیر نیست و شامل مواردى همانند این مورد نیز مى شود. بنابر این ما مى توانیم به این روایت استدلال کرده و بگوییم هرکس با سلاح در صدد برهم زدن امنیت و نظمى باشد که دولت اسلامى برقرار کرده است، مثل این مورد است.
این روایات از بارزترین روایاتى بوده که مى توان ادعا کرد دلالت دارند بر اختصاص محارب به کسى که براى ترساندن مردم یا گرفتن اموال آنها سلاح کشیده باشد. روشن شد که این روایات، چنین دلالتى ندارند.
اما نهایت مدلول دیگر اخبار در این زمینه، صدق محارب بر کسى است که براى ترساندن مردم سلاح کشیده بدون اینکه دلالت بر انحصار مفهوم محارب دراین مصداق داشته باشد. جهت اطلاع بیشتر به ابواب حد محارب از کتاب وسائل الشیعه یا کتب دیگر مراجعه نمایید.
حاصل سخن آنکه دلیل و نصى بر اراده خلاف ظاهر از آیه محاربه نداریم همچنین دلیلى نداریم که عنوان محارب را منحصر در کسى بداند که براى ارعاب مردم سلاح کشیده است، بلکه محارب عنوانى عام بوده و شامل کسى که در مقابل دولت اسلامى قیام مسلحانه کرده نیز مى شود. در مورد چنین کسى مى توان یکى از حدود چهارگانه مذکور در آیه را به عنوان محاربه اجرا کرد و براى اجراى مجازات قتل در مورد او نیازى به صدق عنوان بغى و شورش علیه امام عادل و تعمیم ادله آن نداریم، هر چند آن نیز صحیح است.
تنبیه: آیا براى اجراى حکم محارب در مورد کسى که براى ترساندن مردم سلاح کشیده است، لازم است که ارعاب جنبه عمومى داشته باشد به گونه اى که این حکم در مورد سلاح کشیدن براى ایجاد رعب درعده خاص یا فرد خاص جارى نشود؟
ظاهر برخى عبارات فقها که نقل کردیم این است که ارعاب عمومى را شرط مى دانند، مانند عبارت شرائع، سرائر، ارشاد، تحریر الوسیله و منهاج. دراین متون، عبارت «اخافة الناس» ذکر شده و اضافه شدن کلمه «اخافة» به «الناس» زمانى محقق مى گردد که رعب و ترس در جمع قابل توجهى مانند اهل یک آبادى یا محله و منطقه اى از شهر باشد. اما اگر انگیزه سلاح کشیدن، ترساندن شخص خاصى باشد، ظاهرا نمى توان عنوان «اخافة الناس» را بر آن اطلاق کرد و اگر این عنوان جارى نباشد حکم محارب نیز جارى نمى شود. از ظاهر عبارت جمع دیگرى از فقها بر مى آید که مطلق ایجاد رعب کافى است، بلکه جواهر با عبارت «ولو واحد لواحد» به این مطلب تصریح کرده است، ولى آن را مقید نموده است به این که ایجاد رعب به گونه اى باشد که اراده فساد در زمین با عمل آن شخص محقق گردد.(45)
به نظر مى رسد که ظاهر روایات، با قسم دوم عبارات فقها، موافق است بدون اینکه مقیدبه قید صاحب جواهر باشد. در معتبره ضریس کناسى در کافى و فقیه و تهذیب از امام باقر(ع) نقل شده است:
من حمل السلاح باللیل فهو محارب الا ان یکون رجلا لیس من اهل الریبة؛
هرکس در شب سلاح حمل کند محارب است مگر اینکه از اهل ریبه نباشد.(46)
امام براى صدق عنوان محارب، تنها به حمل سلاح درشب توسط شخص اکتفا کرده است و به جز «اهل ریبه بودن» قید دیگرى را در آن شرط نکرده است. فایده این قید آن است که افرادى مانند نگهبانان شب و پلیس را از تحت عنوان محارب خارج کرده است. بنابراین اگر کسى براى حمله به یک فرد خاص، سلاح حمل نماید، داخل در تفسیر محارب و محکوم به حکم محارب است و اطلاق این روایت، قیدى را که در کلام صاحب جواهر آمده بود نفى مى کند.
در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:
...ومن شهر السلاح فی غیر الامصار و ضرب و عقر و اخذ المال و لم یقتل فهو محارب فجزاؤه جزاء المحارب «الحدیث»؛
... هرکس در خارج شهر سلاح بکشد و مرتکب ضرب وجرح و بردن اموال شود، ولى کسى را نکشد، چنین شخصى محارب ومجازات او مجازات محارب است... .(47)
این روایت نیز در دلالت و اطلاق مانند روایت قبل است.
ممکن است اشکال شود که وارد شدن این احادیث در ذیل آیه محاربه و ناظر بر آن بودن، اقتضا دارد که قید «افساد فى الارض» که در آیه آمده، رعایت شود.
جواب: اگر کسى که براى ترساندن دیگرى سلاح مى کشد از مصادیق ادعایى محارب با خدا نباشد، این سخن پذیرفته است. در این صورت احادیث یاد شده حمل بر آن مى شوند در مقام بیان این نکته بوده که مجازات به اندازه استحقاق و جرم شخص است. اما از آنجا که گفتیم چنین شخصى که براى ارعاب دیگران سلاح مى کشد، از مصادیق ادعایى محارب با خدا است، بنابر این باید تابع مدلول احادیث، همان گونه که هستند باشیم، احادیث مطلقند، باید آنها را مطلق معنا کنیم.
جهت دوم: حکم مفسد فى الارض
هدف از بحث دراین بخش آن است که اگر شخصى یا جمعى اقدام به ایجاد فساد در زمین کردند و عنوان مفسد بر آنها صادق گردید، آیا صرف صدق عنوان «مفسد فی الارض» براى مجازات قتل کافى است اگر چه بدون سلاح باشند بلکه حتى اگر انگیزه آنها قیام در مقابل حکومت اسلامى نباشد و مثلا هدفى جز جمع مال نداشته باشند؟
در اینجا نیز مناسب است ابتدا بحث را با بررسى از سخن فقهایى آغاز کنیم که از گفته آنها بر مى آید که ایجاد فساد در زمین به تنهایى براى اجراى حد محارب یا حکم قتل در مورد فاعل این جرم کافى است.سپس به بحث از مقتضاى آیات و روایات مربوطه بپردازیم.
بررسى سخنان فقها
از سخن بعضى اصحاب برمى آید که براى مفسد فی الارض مجازات قتل در نظر گرفته اند. ما در چهار مساله به این حکم برخوردیم چه بسا متتبع به موارد دیگرى نیز دست یابد.
مساله اول: در مورد کسى که به کشتن بندگان عادت کرده باشد.
ابوالصلاح حلبى در کتاب کافى مى نویسد:
اگر مسلمان آزادى عبد یا کنیزى را کشت باید قمیت او را بپردازد... و در صورتى که عادت به کشتن بندگان پیدا کرد، کشته مى شود، به خاطر ایجاد فساد در زمین.(48)
وى علت مجازات قتل براى شخص معتاد به کشتن بردگان را ایجاد فساد در زمین دانسته است.
ابن زهره نیز در فصل جنایات از کتاب غنیه گفته است:
هرگاه مولى عبد خود را بکشد حاکم او را تعزیر مى کند و قیمت عبد را از او به عنوان غرامت گرفته و آن را صدقه مى دهد. در صورتى که به قتل بردگان اعتیاد پیدا کرده وبر این کار اصرار ورزد، کشته مى شود، به دلیل افساد در زمین نه به عنوان قصاص. همچنین اگر معتاد به قتل اهل ذمه باشد... در این مسایل مخالفى بین اصحاب وجود ندارد.(49)
عبارت او چنانکه مى بینید صراحت دارد در اینکه سبب کشتن معتاد به قتل بردگان و اهل ذمه، فساد در زمین است نه اینکه قصاص براى او باشد. چنانکه ذیل عبارت ایشان «لاخلاف فی ذلک کله» حاکى از عدم اختلاف فقها در این حکم است.
از فاضل کیدرى در کتاب اصباح نیز همین گونه نقل شده است:
هرگاه مولى عبد خود را بکشد... اگر اعتیاد به کشتن بردگان پیدا کرده و براین کار مصر باشد،به جهت فساد در زمین کشته مى شود نه به عنوان قصاص.(50)
دلالت این عبارت نیز مانند عبارات قبل روشن است.
همچنین مى توان سخن شیخ طوسى در تهذیب و استبصار را نیز بر همین معنا حمل کرد. وى در تهذیب بعد از نقل روایت سکونى از امام صادق از پدرش از پدرانش از امام على(ع) که فرموده است: «او مرد آزادى را به دلیل قتل عمدى برده اش کشت» گفته است:
این روایت را باید حمل کنیم بر موردى که شخص عادت به کشتن بردگان داشته است، چرا که هرکس اینگونه باشد امام مى تواند او را بکشد تا دیگران را از این عمل بازدارد.(51)
در استبصار نیز عین همین عبارت را با اندک تفاوتى آورده است.(52)
اگر چه شیخ تصریح نکرده است که ایجاد فساد در زمین، موجب حکم است اما تنها موجبى که مى توان براى چنین مجازاتى برشمرد همین است، چرا که بازداشتن دیگران از ارتکاب چنین اعمالى، جزو فوایدمترتب براین مجازات ذکر شده است نه موجب آن، زیرا بدیهى است قتل مجرم به خاطر فعل اوست نه براى انتفاع دیگران از مجازات او، بلکه این انتفاع، یکى از فواید مترتب بر مجازات چنین فردى است.
تعبیر جواز در کلام شیخ که مى گوید: «جاز للامام ان یقتله به» شاید از باب جواز اختیار یکى از افراد واجب تخییرى باشد. در حقیقت اجراى حد مذکور در آیه بر امام لازم است و مى تواند هر یک از مجازاتهاى چهارگانه را که خواست، انتخاب کند.
عبارات ابوالصلاح حلبى و ابن زهره و فاضل کیدرى صراحت دارد در اینکه مجازات معتاد به کشتن بردگان، قتل از باب افساد فى الارض است، عبارت شیخ در دو کتابش را نیز مى توان بر همین معنا منطبق کرد.
صاحب ریاض این وجه را توجیه خوبى دانسته و گفته است:
توجیه درستى است و روایات نیز بر آن شهادت مى دهند و منافاتى بین این دلیل و ادله دیگرى در مورد عدم قتل حر در برابر عبد، وجود ندارد، زیرا عدم جواز از باب قصاص است که ما نیز آن را پذیرفته ایم وجواز از باب ایجاد فساد است.
البته از عبارات جمعى از فقها به دست مى آید که قتل از باب قصاص است. از جمله ابن حمزه در کتاب الوسیله در فصل بیان احکام قتل عمد محض چنین بیان داشته:
شخص کامل به خاطر قتل ناقص کشته نمى شود مگر در صورتى که به کشتن اهل ذمه و بردگان اعتیاد پیدا کرده باشد. دراین صورت بعد از آنکه از اولیاء تفاضل بین دو دیه یا دیه و قیمت از اولیاى دم گرفته شد،قصاص مى شود.(53)
تعبیر «یقاد» دلالت بر آن دارد که قتل از باب قصاص است و از این رو حکم به پرداخت مازاد قیمت عبد از سوى ولى دم کرده است.
همچنین سلاربن عبدالعزیز دیلمى در کتاب مراسم مى گوید:
اگر قاتل آزاد ومسلمان باشد با کشتن عبد و ذمى، کشته نمى شود وقصاص براو نیست مگر در صورتى که به کشتن بندگان و اهل ذمه عادت کرده باشد که دراین صورت کشته مى شود و تفاوت بین دو دیه عبد وذمى از قاتل گرفته مى شود.(54)
عبارت او در این که کشتن قاتل به عنوان قصاص است به روشنى ظهور دارد، چرا که در غیر این صورت گرفتن تفاضل بین دو دیه معنا ندارد.
علامه نیز در ارشاد به این معنا اشاره کرده است:
پنجمین شرط از شرایط قصاص، تساوى در حریت است. پس آزاد به موجب کشتن عبد کشته نمى شود... .
اما اگر اعتیاد به این کار پیدا کرد گفته شده: با گرفتن تفاضل بین دیه، کشته مى شود.(55)
بخش آخر سخن علامه، همان است که از وسیله و مراسم نقل کردیم اگر چه ظاهر عبارت وى حاکى از آن است که دراین فتوا توقف کرده است همان گونه که عبارت محقق در شرائع و مختصر النافع نیز ظهوردر توقف دارد.
در مقابل این دو نظر، شیخ الطائفه در نهایه گفته است که چنین شخصى فقط مستوجب تعزیر است:
حاکم مى تواند کسى را که بندگان را مى کشد به گونه اى مجازات کند که در آینده مرتکب چنین کارى نشود.(56)
این سخنان ظاهر دراین است که قاتل کشته نمى شود بلکه تعزیر مى گردد تا در آینده چنین اعمالى از او سر نزند.
ابن ادریس نیز عبارتى شبیه به نهایه دارد.
کوتاه سخن اینکه، دراین مساله سه قول وجود دارد که بنابر یک نظر، کسى که اعتیاد به قتل بندگان پیدا کرده به عنوان مجازات افساد در زمین کشته مى شود که جمعى از قدما آن را پذیرفته و صاحب ریاض نیز آکه از متاخران است آن را نیکو دانسته است.
مساله دوم: کسى که عادت به قتل اهل ذمه دارد.
یکى از شرایط قصاص، تساوى در دین است، پس نمى توان مسلمان را به جهت کشتن کافر قصاص کرد، اگر چه کافر ذمى باشد، مگر در صورتى که فرد مسلمان عادت به کشتن اهل ذمه پیدا کرده باشد.
جمعى از فقها دراین مورد گفته اند که در این صورت از باب حد مفسد فى الارض کشته مى شود نه از باب قصاص.
از جمله ابن زهره در کتاب غنیه که عبارت او را نقل کردیم. وى عادت به قتل ذمه را نیز به مانند عادت به قتل بردگان، موجب اجراى حد مفسد فى الارض دانسته و قتل چنین شخصى را به جهت افساد در زمین و نه به عنوان قصاص، جایز شمرده است.
ابوالصلاح حلبى در کتاب کافى فى الفقه در این باره مى گوید:
اگر مسلمان، ذمى را بکشد، باید دیه بپردازد و اگر معتاد به این کار شود، گردن او به جهت فساد در زمین زده مى شود نه به عنوان قصاص....(57)
علامه در مختلف، همین کلام را از ابن جنید نقل کرده است :
قتل کافرى که از اهل ذمه نیست، موجب قصاص مسلمان نمى شود و جراحات او نیز قصاص ندارد، تنها دیه مى گیرد و حکم اولاد آنها نیز چنین است. اما در صورتى که مسلمان به این عمل عادت کرده باشد، به عنوان فساد در زمین در حکم محاربین قرار گرفته و کشته مى شود، نه به عنوان قصاص.(58)
از ظاهر سخن علامه در کتاب مختلف بر مى آید که خود نیز این سخن را پذیرفته است. وى بعد از نقل قول ابن جنید و ابن ادریس مى گوید:
وجه همان است که شیخ گفته است. دلیل ما این است که چنین فردى با کشتن کسى که قتلش حرام مى باشد، مفسد فى الارض است و قتل او به عنوان حد جایز است.(59)
از ظاهر عبارت گروهى از فقها مانند شیخ مفید در مقنعه، شیخ الطایفه(60) در تهذیب(61) و استبصار(62)، محقق در مختصر النافع(63) و دیگران بر مى آید که معتاد به کشتن اهل ذمه به عنوان قصاص کشته مى شود نه به عنوان حد. ظاهر کلمات برخى دیگر مانند شیخ در نهایه(64) و ابن ادریس در سرائر(65) و علامه در قواعد و صریح کلام فخر المحققین در ایضاح الفوائد(66) حاکى از آن است که چنین فردى را نمى توان به هیچ عنوان کشت.
خلاصه، این مساله نیز سه قول دارد، قول اول آن است که معتاد به قتل اهل ذمه، به عنوان مجازات مفسد فى الارض کشته مى شود. دیدگاه فقهاى سه گانه متقدم و ظاهر عبارت مختلف همین است. از فقهاى متاخر نیز محقق اردبیلى در شرح ارشاد بعد از طرح مساله و نقل اقوال و نقل ادعاى اجماع از غایة المراد بر قتل چنین فردى، و نقل قول ابن ادریس بر خلاف آن، مى گوید: مقتضاى عموم کتاب عدم قصاص مسلمانان در برابر قتل ذمى است مطلقا و روایت محمد بن قیس و اجماع ابن ادریس مؤید این مطلب است.به نظر اینان سخنى در عدم قتل مسلمان در مقابل ذمى نیست اگر این کار عادت او نشده باشد در صورتى که عادت او شده باشد بعید نیست قتل از باب حد و براى دفع فساد باشد نه به عنوان قصاص.
به هر حال حکم کسى که اعتیاد به کشتن اهل ذمه پیدا کرده است از مسائل اختلافى است و جمعى از متقدمین و متاخرین به سبب افساد فى الارض، قائل به کشتن او هستند.
مساله سوم: اگر نباش، عمل خود را تکرار کند و امام براى تادیب به او دست نیافته باشد، کشته مى شود.شیخ مفید در مقنعه فتوا داده است:
اگر شخصى معروف به نبش قبر شود و پس از سه بار تکرار این جرم، مجازات نشده باشد، حاکم مخیر است، اگر خواست او را مى کشد و اگر خواست دستش را قطع مى کند. اختیار این مجازات با اوست هرکار که به نظرش براى گناهکاران و جنایتکاران بازدارنده تر باشد، انجام مى دهد.
شیخ طوسى(67) در نهایه گفته است:
کسى که نبش قبر کند و کفن میت را بدزدد، واجب است دستش قطع شود... اگر این کار از او تکرار شد و تادیب او براى امام میسر نبود، امام مى تواند او را بکشد تا دیگران از اعمالى نظیر آن در آینده باز داشته شوند.(68)
ابن براج در مهذب(69) و سلار در مراسم(70) همین گونه فتوا داده و آن را مقید به سه بار تکرار کرده اند.
شیخ در تهذیب و استبصار بعداز نقل دو روایتى که دلالت مى کنند بر آنکه امیرالمؤمنین(ع) مردم را امر کرد به اینکه نبش کننده قبور را زیر پاى خود لگد مال کنند تا بمیرد، چنین فرموده:
این دو روایت را حمل مى کنیم بر مواردى که این عمل سه بار از آنان صادر شده و حد نیز در مورد آنها اجرا گردیده که در این صورت کشتن آنها واجب است چنانکه در مورد سارق چنین آمده است. امام درکیفیت قتل آنان مخیر است به هر گونه که بازدارنده تر است، عمل کند.(71)
شیخ در این دو کتاب وجه حمل دو خبر را موردى قرار داده که بعد از سه مرتبه اجراى حد در مرتبه چهارم فرد کشته مى شود. لذا تعبیر «واجب علیه» را به کار برده است و این سخن غیر از فرض او در نهایه است و به کلام مفید در مقنعه نزدیک تر مى باشد.
محقق در شرائع و مختصر النافع، و علامه در قواعد و ارشاد، فتوا به جواز قتل در صورت تکرار فعل و مجازات نشدن داده اند بلکه ظاهر ارشاد وجوب آن است.
محقق در نکت النهایة در توجیه جوازقتل در صورت تکرار فعل، احتمال داده است که شخص در این حالت جزء مفسدین فى الارض قرار مى گیرد. او مى نویسد:
اینکه نباش با سه بار تکرار و مجازات نشدن در هر سه بار محکوم به قتل مى شود، به دلیل آن است که روایت شده امام على(ع) فرد نباشى را به قتل رساند. براى جمع بین روایات، این روایت را بر آن حمل مى کنیم که نباش مکررا این عمل را انجام مى داده است، چنانکه شیخ در تهذیب و مفید در مقنعه همین راى را برگزیده اند. یا روایت را بر این حمل مى کنیم که نباش به جرم فساد محکوم به قتل گردیده است ودر چنین موردى اختیار با امام است. اگر خواست دست او را قطع مى کند و اگر خواست او را مى کشد.(72)
علامه نیر در مختلف بعد از طرح مساله و نقل اقوال، جواز قتل نباش را در صورت تکرار پذیرفته و در توجیه آن گفته است:
قتل نباش در صورت تکرار به جهت مفسد بودن اوست و نیز روایت شده که على(ع) به مردم فرمان داد نباش را پایمال کنند تا بمیرد. این حکم در دفعه اول نبوده است، زیرا مجازات نباش، مانند دزد،قطع دست است. بنابر این، حکم قتل در صورت تکرار عمل توسط نباش است.(73)
بدین ترتیب دراین مساله نیز قتل نباش در صورت تکرار عمل، به دلیل مفسد بودن او است. این دلیل در کلام محقق در کتاب نکت به صورت احتمال و در کلام علامه در مختلف به عنوان قول مختار مطرح شد.
مساله چهارم: قتل کسى که خانه دیگران را با آنچه در آن است آتش بزند.
شیخ طوسى در نهایه مى گوید:
کسى که عمدا در خانه دیگرى آتش بیفکند و خانه با وسایل آن بسوزد، ضامن تمام جان و مال و اثاثى است که آتش آنها را از بین برده و بعد از آن نیز کشتن او واجب است.(74)
ابن ادریس در سرائر بر اطلاق سخن شیخ که کشتن او را واجب دانسته چنین اشکال کرده است:
این حکم روشن نیست، زیرا اگر قتل عمد باشد به غیر از قصاص چیز دیگرى بر قاتل واجب نیست و اگر قتل شبه عمد یا خطاى محض باشد به هیچ وجه قصاص او واجب نیست. باید این نکته ملاحظه شود.(75)
محقق در کتاب نکت النهایة درابتدا علت اطلاق کلام شیخ را روایت سکونى ذکر کرده، اما پس از آن، سند روایت را ضعیف خوانده است و تمسک به ظاهر آن را جایز ندانسته و بیان داشته:
وجه سخن شیخ آن است که اگر جانى قصد کشتن انسانهاى درون خانه را داشت و هیچ راهى براى فرار آنها وجود نداشت، در مقابل جان افراد، قصاص او واجب است و در مقابل اموال، نیز ضامن است.
اما در مورد ساختمان خانه ملزم به پرداخت قیمت ابزار و آلات تلف شده و ارش نقص آجر و زمین و وسایل آسیب دیده است. اما در صورتى که افراد خانه سالم باشند، قتل جانى واجب نیست ولى اگر جانى به قصد ایجاد فساد این کار را عادت خود قرار داده بعید نمى دانم که امام براى رفع فساد او بتواند حکم به قتلش دهد.(76)
بنابر این، محقق نیز به استناد اینکه چنین شخصى مفسد است و امام قتل او را صلاح بداند، فتوا به جواز قتل او داده است.
علامه نیز در مختلف بعد از طرح مساله و ذکر اقوال و نقل اشکال ابن ادریس مى نویسد:
سخن شیخ صحیح است؛ زیرا اولا، چنین شخصى مفسد فى الارض است، ثانیا، در روایت سکونى(77) از امام صادق(ع) از امام باقر(ع) از امیرالمؤمنین(ع) آمده است که آن حضرت در مورد کسى که آتش در خانه قومى افکند و خانه با وسایل آن سوخت، دستور داد قیمت خانه و وسائل را بپردازد و سپس کشته شود.(78)
این دو بزرگوار - محقق و علامه - به پیروى از شیخ فتوا به جواز قتل کسى دادند که عمدا آتش در خانه دیگران افکنده است در این حکم، به مفسد بودن جانى استناد کرده اند.
خلاصه، اینکه افساد در زمین عنوان خاصى براى قتل مفسد است، مساله اى شناخته شده نزد فقهاى امامیه است. ما چهار مورد یاد شده را یافتیم و شاید متتبع به موارد دیگرى نیز برخورد کند.
انصاف آن است که در هریک از این موارد، روایت یا روایاتى وجود دارد که دلالت برحکم آن مورد دارد و ادعا شده که بر آن مورد منطبق است. با این همه، این ادعا با آنچه گفتیم که فقهاى عظام به عنوان افساد در زمین استناد کرده اند، منافات ندارد، همان گونه که منافات ندارد با اینکه این حکم علت و دلیل دیگرى نیز داشته باشد.
مقتضاى ادله
در پى مطالبى که گذشت اکنون لازم است، به تبیین مفاد ادله بپردازیم:
بدیهى است که قتل مسلمان یا ذمى یا کسى که در حکم ذمى است، حرام است و عموم این حدیث رسول الله(ص): «فان دمائکم و اموالکم علیکم حرام»(79) برآن دلالت دارد. در صورت شک در تشریع مجازات قتل براى مفسد فى الارض مرجع ما عموم این روایت است. گذشته از این روایت، استصحاب حرمت قتل مفسد فى الارض قبل از مفسد شدن او اقتضا مى کند که حرمت قتل او باقى باشد. در مجموع مقتضاى اصل لفظ ى و عملى، حرمت قتل است و براى تغییر حکم حرمت به جواز یا وجوب، نیازمند دلیل خاص هستیم. مى توان براى جواز به معناى اعم به سه دلیل اجماع و کتاب و سنت استدلال کرد.
استدلال به اجماع
در عبارت ابن زهره گذشت که ایشان بعد از متعین دانستن حکم قتل در مورد معتاد به کشتن بردگان و اهل ذمه و ذکر فروع دیگر گفت:
در تمام آنچه گذشت هیچ اختلافى بین اصحاب ما وجود ندارد.
برخى این عبارت ابن زهره را حاکى از اجماع پنداشته اند در حالى که اولا، در عبارت ابن زهره «لاخلاف» آمده است و نفى خلاف اعم از اجماع است، چون عدم اختلاف با عدم تعرض عده اى از فقها نسبت به اصل مساله جمع مى شود و احتمال دارد اگر متعرض آن مى شدند، فتوا به جواز قتل نمى دادند.
ثانیا، با فرض ثبوت این اجماع، احتمال دارد مدرکى باشد و شاید اجماع کنندگان به بعضى از ادله اى که در کتاب و سنت آمده است ، استناد کرده باشند. پس چنین اجماعى کاشف از راى معصوم(ع) یا دلیل دیگرى غیر از آیات و روایات نیست و ارزشى در استدلال ندارد.
استدلال به کتاب
ممکن است به آیاتى استدلال شود، از آن جمله:
1- من اجل ذلک کتبنا على بنى اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا.(80)
به این جهت بر بنى اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس کسى را جز به قصاص قتل، یا به جزاى فساد در روى زمین بکشد مانند این است که همه مردم را کشته باشد و هرکس کسى را زنده بدارد مانند این است که همه مردم را زنده داشته باشد.
چگونگى دلالت: بى شک نزد عقلا کشتن همه مردم از زشت ترین زشتیها است و آیه مبارکه به صراحت بیان داشته که کشتن یک نفر در صورتى که به خاطر قصاص یا به عنوان مفسد فى الارض نباشد به منزله کشتن همه مردم و از زشت ترین اعمال و بزرگ ترین گناهان به شمار مى آید و مقید کردن زشتى عمل به این که در مقابل نفس یا به عنوان فساد در زمین نباشد به وضوح دلالت مى کند بر این که اگر قتل نفس به عنوان قصاص و مقابله به مثل باشد زشت نیست، همان گونه که اگر از باب مجازات او به سبب ایجاد فساد در زمین و براى دفع فساد در آینده باشد، قبحى ندارد. بر این استدلال چند اشکال شده است که به طرح و نقد آنها مى پردازیم:
اشکال نخست: استدلال به آیه با این بیان، استدلال به مفهوم لقب است که اولا، در اصول اثبات شده که لقب مفهوم ندارد. ثانیا، اگر بگوییم که مفهوم دارد، مفهوم آیه چنین است:«هرکس شخصى را به دلیل فساددر زمین بکشد به منزله کشتن همه مردم نیست.» مفهوم، عبارت است از منتفى شدن حکمى که معلق بر قیدى است به هنگام منتفى شدن آن قید. مفهوم آیه هیچ گونه دلالتى ندارد بر عدم حرمت قتل نفس درصورتى که به عنوان مجازات فساد در زمین باشد. شاید در این صورت نیز کشتن حرام باشد و تنها مى توان گفت که در شدت حرمت به منزله کشتن همه مردم نیست.
جواب: در پاسخ ایراد اول باید گفت آنچه در اصول بیان شده، این است که مجرد تعلیق حکم بر لقب مفهوم ندارد و با انتفاى لقب، حکم منتفى نمى شود. این بدان معناست که مفهوم لقب یک قاعده و ضابطه کلى همچون دلالت عام بر عموم نیست به نحوى که نفى مفهوم در موردى نیاز به قرینه خاص داشته باشد. این سخن منافات ندارد با اینکه در مورد خاصى به خاطر وجود قرینه اى خاص قائل به مفهوم لقب شویم و با انتفاى لقب حکم را منتفى بدانیم، مورد بحث، از این موارد است.
توضیح: زشتى قتل نفس، امر شرعى محض نیست بلکه عقل نیز بر آن صحه مى گذارد. همچنین ارتکاز عقلا، دفع فساد مفسدین در زمین و کشتن آنها را در صورتى که از بین بردن فتنه آنها متوقف بر کشتن آنان باشد، تایید مى کند. ارتکاز عقلا در این مورد، قرینه متصله اى است بر اینکه شارع نیز ارتکاز آنها را امضا کرده و اینکه قتل نفس حرام است مگر در صورتى که به عنوان قصاص یا براى دفع فساد مفسدان باشد.
پاسخ ایراد دوم آن است که بى شک در اذهان عرفى مفاد منطوق آیه این است که قتل نفس از گناهان کبیره است و مفهوم آن نیز این است که اگر قتل نفس از باب مقابله به مثل یا به عنوان دفع فساد باشد هیچ حرمتى ندارد. به عبارت دیگر، اگر تعبیرى که در آیه آمده در مورد یک امر تعبدى محض بود که عقلا آن را درک نمى کردند، ایراد مذکور موجه بود. اما با توجه به اینکه مورد آیه از امورى است که مخاطبان درمستثنى و مستثنى منه آن، حکم دارند و آنچه عقول آنها درک مى کند با حکمى که در مفهوم و منطوق آیه موافق است، شکى باقى نمى ماند که آنچه به هر دو قید معلق شده، خود حرمت است نه شدت آن وقتل نفس اگر در مقابل قتل نفس دیگرى یا به عنوان مجازات فساد در زمین باشد، هیچ حرمتى ندارد.
اشکال دوم: حکم آیه مربوط به قوم بنى اسرائیل و از احکام دین یهود است و آیه دلالت ندارد بر اینکه این حکم در شریعت اسلام نیر جارى و سارى است.
پاسخ: جاى هیچ شبهه اى نیست که آنچه در آیه آمده عامى براى همه شریعت هاى الهى است و در شریعت اسلام نیز جریان دارد، زیرا:
اولا، آیه «من اجل ذلک کتبنا على بنى اسرائیل...» در ادامه داستان دو پسر آدم آمده است که یکى دیگرى را کشت. در آن آیه تصریح شده است: «قال لاقتلنک قال انما یتقبل الله من المتقین» این جمله بیانگر آن است که قتل نفس در تضاد با تقوا است. تفریع این آیه بر آیه مربوط به قتل پسران آدم دلالت دارد بر آنکه صدور این تحریم فقط به جهت رعایت تقوا بوده است. قتل نفس با تقوا منافات دارد مگر در دو مورد یادشده و بى تردید این حکم براى همه شریعت هاى الهى است. به علاوه، زشتى و نادرستى قتل نفس نزد عقلا روشن است و آیه نیز تاکید بر همین ارتکاز عقلاست و این خود قرینه روشنى است بر اینکه مضمون آیه نفیا و اثباتا مختص به دین یا امت خاصى نیست.
ثانیا، در ذیل آیه مبارکه روایات معتبرى آمده است که بر عمومیت این حکم براى همه ادیان الهى دلالت دارد.
در صحیحه محمد بن مسلم آمده است:
سالت ابا جعفر علیه السلام عن قول الله عزوجل: «من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» قال: له مقعد فى النار لو قتل الناس جمیعا لم یرد الا الى ذلک المقعد؛
از امام باقر(ع) در مورد آیه «من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» سؤال کردم.
فرمود: براى او جایگاهى است در آتش که اگر تمام مردم را بکشد در غیر از آنجا قرار داده نمى شود.(81)
در این روایت، سؤال کننده و سؤال شونده، مسلم دانسته اند که حکم مذکور در آیه شامل همه مى شود و تنها سؤال از این است که مراد از اینکه کشتن یک نفر به منزله کشتن همه مردم است، چیست؟ امام(ع)در پاسخ فرمود که این نیز شامل همه خواهد شد و هر کس یک نفر را بکشد در جایى از آتش قرار مى گیرد که اگر همه مردم را بکشد، در آنجا قرار داده مى شود.
در صحیحه حمران آمده است:
قلت لابى جعفر علیه السلام: ما معنى قول الله عزوجل: «من اجل ذلک کتبنا على بنى اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا» قال: قلت: و کیف فکانما قتل الناس جمیعا فانماقتل واحدا؟ فقال: یوضع فى موضوع من جهنم الیه ینتهى شدة عذاب اهلها لو قتل الناس جمیعا انما کان یدخل ذلک المکان، قلت: فانه قتل آخر؟ قال: یضاعف علیه؛
حمران مى گوید از امام باقر(ع) پرسیدم: معناى این کلام خداوند: «من اجل ذلک کتبنا على بنى اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا» چیست و چگونه شخصى که یک نفر را کشته مانند آن است که همه مردم را کشته است؟ فرمود: در موضعى از جهنم قرار داده مى شود که شدیدترین مراتب عذاب را دارد و اگر تمام مردم را مى کشت در آنجا قرار داده مى شد. عرض کردم: اگرمرتکب قتل دیگرى نیز شد؟ امام فرمود: عذاب او مضاعف خواهد شد.(82)
دلالت این صحیحه بر عموم و شمول حکم، در ارتکاز سؤال کننده روشن و تقریر معصوم(ع) نسبت به این ارتکاز روشن تر است.
در موثقه فضیل بن یسار آمده است:
قلت لابی جعفر علیه السلام: قول الله عزوجل فی کتابه: «و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا» قال: من حرق او غرق، قلت: فمن اخرجها من ضلال الى هدى؟ قال: ذاک تاویلها الاعظم؛
از امام باقر(ع) در مورد آیه «و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا» سؤال کردم، فرمود: کسى را از سوختن و غرق شدن نجات دادن. عرض کردم: هرکس کسى را از گمراهى خارج و به سوى هدایت رهنمون شود؟ فرمود: این تاویل اعظم آیه است.(83)
موثقه نیز شامل همه زمانهاست که اگر کسى فردى را از سوختن و غرق شدن یا گمراهى نجات بخشد، گویا تمام مردم را زنده کرده است. روشن است که هیچ اشعارى مبنى بر اختصاص آیه به قوم بنى اسرائیل در آن وجود ندارد و روایات دراین معنا متعدد و دلالتشان بر آنچه گفتیم واضح است.(84)
اشکال: در صورت پذیرفتن دلالت آیه، نهایت مطلبى که از آن استفاده مى شود، اجمالا جواز قتل مفسد فى الارض است و اطلاق ندارد که دلالت کند بر اینکه افساد فى الارض تمام موضوع براى جواز قتل مفسداست، همان گونه که قتل نفس در این آیه در برابر افساد فى الارض قرار داده شده تمام موضوع براى جواز قصاص نیست بلکه شرایط دیگرى براى جواز قصاص وجود دارد که در محل خود ذکر گردیده است و فساد در زمین نیز مانند آن است.
پاسخ: این اشکال در صورتى به جا بود که مساله قتل مفسد فى الارض یک امر تعبدى محض بود که عقل ما آن را درک نمى کرد، اما زمانى که مساله جزء مسائل عقلایى است از اشاره شارع به آن مى فهمیم که هدف شارع امضاى درک عقلا است، به گونه اى که اگر بناى شارع بر خلاف بناى عقلا بود باید آن را بیان مى کرد. به نظر ما حکم قتل مفسد فى الارض براى دفع فساد یک مساله عقلایى است، هر چند سیره عملى نیست که بتوان به آن استناد کرد بلکه حکمى عقلایى است و هرگاه شرع و لو اجمالا با آن موافق باشد، عرف از موافقت شارع، اطلاق این حکم را مى فهمد چرا که حکم خود عرف نیز مطلق بوده است.
از جمله شواهد عقلایى بودن این حکم این آیه است که خداوند از فرعون حکایت مى کند:
1. و قال فرعون ذرونی اقتل موسى ولیدع ربه انى اخاف ان یبدل دینکم او ان یظهر فى الارض الفساد.(85)
فرعون در مشورت براى قتل موسى، دلیل خود را بیم دگرگون شدن دین مردم و ایجاد فساد در زمین بیان مى کند. این توجیه در صورتى تمام و مفید است که در ارتکاز مخاطبین که از عقلا بودند این معنا باشد که هر کس در زمین باعث فساد شود مستحق مجازات قتل است، بلکه حتى در صورت بیم ایجاد فساد، نیز براى حفظ اجتماع از خطر چنین فردى و دفع فساد او مى توان او را کشت.
پس آیه دلالت مى کند که این ارتکاز نیز مانند دیگر ارتکازها از قدیم براى عقلا ثابت بوده است.
البته این ارتکاز، تا زمانى که به امضاى شارع نرسیده قابل استناد نیست و زمانى که شارع خطاب به عقلا مى گوید: «من قتل نفسا بغیر نفس اوفساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» مى فهمند که شارع ارتکاز آنها را امضا و مجوز قتل مفسد فى الارض را صادر کرده است.
بنابراین دلالت آیه بر جواز قتل مفسد فى الارض تمام بوده و افساد فى الارض تمام موضوع براى جواز قتل است.
2. «وقاتلوهم حتى لاتکون فتنة و یکون الدین کله الله»(86) و آیه: «وقاتلوهم حتى لاتکون فتنة و یکون الدین الله.» نیز همین گونه است.(87)
تقریب دلالت به این نحو است که خداوند متعال مسلمانان را به جنگ فرمان داده و جنگ را بر آنان واجب کرده است، پایان این وجوب را پایان فتنه قرار داده است. پس تا فتنه هست جنگ براى محو آن واجب مى باشد، بلکه از آنجا که هدف از وجوب جنگ، پایان دادن به فتنه است، پس همان گونه که هر جا فتنه اى باشد جنگ براى رفع آن واجب است، هر جا شخص یا گروهى در صدد فتنه باشند جنگ براى دفع آن واجب است و اگر فتنه رفع یا دفع نمى شود مگر با جنگ و کشتن آن فرد، بى تردید جنگ و قتل او جایز بلکه واجب است.
از آنجا که فتنه برابر با فساد گسترده است که ما از آن به فساد فى الارض تعبیر مى کنیم جنگ با مفسد فى الارض و کشتن او براى رفع یا دفع فساد واجب مى باشد. آرى، اگر خود شخص، دست از فساد بردارد،غایت و هدف محقق شده و بعد از آن جنگ واجب نیست و همچنین اگر جنگ باعث شد که فتنه گربه فساد پایان دهد، ادامه جنگ و کشتن او جایز نیست.
پس اگر چه آیه برجواز قتل مفسد دلالت مى نماید اما از باب اجراى حد بر او نیست بلکه به عنوان رویگردانى از منکر و نهى از آن است، در نتیجه ارتکاب آن جایز نیست مگر در صورتى که رفع فساد و فتنه یا دفع آن متوقف بر کشتن مفسد و فتنه گر باشد.
دلالت آیه بر وجوب جنگ تا نابودى فتنه روشن است و بازگشت آن به وجوب قتل کسى است که منشا فتنه بوده و وجود او مبدا فتنه باشد. این بدان معنا نیست که تنها راه ریشه کن کردن فتنه، کشتن فتنه گر باشد،بلکه بدان معناست که اگر کشتن فتنه گر موجب ریشه کن شدن فتنه مى شود باید این کار را کرد اگر چه راه هاى دیگر نیز وجود داشته باشد. پس جاى هیچ گونه تردیدى در دلالت آیه برجواز قتل منشا فتنه نیست.
دراینجا دو نکته جاى بحث دارد، نکته نخست: در روایات آمده است که مراد از فتنه شرک به خداوند است و مجمع البیان نیز فتنه را در ذیل آیه «والفتنة اشد من القتل»(88) به همین معنا تفسیر کرده و گفته است:
مراد از فتنه در آیه، شرک به خداوند و رسول است یعنى شرک آنها به خدا و رسولش از ارتکاب قتل در ماه حرام عظیم تر است.(89)
در ذیل آیه «و قاتلوهم حتى لاتکون فتنة...» گفته است:
یعنى تا از بین رفتن شرک. دیدگاه ابن عباس و قتاده و مجاهد چنین است و از امام صادق(ع) نیز همین معنا روایت شده است.(90)
در صحیحه محمد بن مسلم مى خوانیم:
قلت لابی جعفر علیه السلام: قول الله عزوجل: «و قاتلوهم حتى لاتکون فتنة و یکون الدین کله الله» فقال: لم یجىء تاویل هذه ال آیة بعد، ان رسول الله صلى الله علیه و آله رخص لهم لحاجته و حاجة اصحابه، فلوقد جاء تاویلها لم یقبل منهم، لکنهم یقتلون حتى یوحد الله عزوجل، و حتى لایکون شرک.
از امام باقر(ع) در باره آیه «و قاتلوهم حتى لاتکون فتنة و یکون الدین کله الله» پرسیدم، امام فرمود: تاویل این آیه هنوز نیامده، رسول خدا(ص) به جهت نیاز خود و اصحابش به مشرکان رخصت داد، اگر تاویل آیه بیاید این ترخیص از آنها پذیرفته نمى شود، بلکه کشته خواهند شد تا توحید خداوند برقرار شود و شرک از میان برود.(91)
ظاهرا سؤال ناظر به ما بعد «حتى» در آیه است که مراد از آن چیست؟ امام(ع) آن را تفسیر کرده به اینکه «حتى یوحد الله عزوجل و حتى لایکون شرک». این تفسیر یا از قبیل لف و نشر مشوش است و عبارت دوم تفسیر جمله اول در آیه مى باشد که ناگزیر فتنه به معناى شرک گرفته شده است و یا از قبیل تفسیر به مراد است و بر مى گردد به اینکه فتنه چیزى است که در تضاد با توحید است یعنى همان شرک است. به هر حال مراد از فتنه معنایى مشابه فساد در زمین نیست تا بتوان در اینجا به آیه تمسک کرد بلکه مى توان مضمون صحیحه را از خود آیه نیز برداشت نمود با این بیان که آیه مبارکه در بیان هدف جنگ تنها به جمله «حتى لاتکون فتنة» بسنده نکرده بلکه حتى «یکون الدین کله الله» را با و او عطف که مفید جمع است به جمله قبل عطف کرده است. لذا اراده استقلال از هر کدام از دو فقره آیه مشکل است، بلکه به دلیل مناسبت حکم و موضوع، بعید نیست ادعا شود که فتنه در آیه امرى است که با تمامیت طاعت و دین براى خدا، قابل جمع نیست، پس باید مرتفع شود تا تمام دین براى خدا شود.
به عبارت دیگر، اگر پذیرفته شود که فتنه مترادف با فساد است عطف جمله «حتى یکون الدین کله» با واو که براى افاده جمع وضع شده، قرینه است بر اینکه مراد از آن، نوع خاصى از فساد است که با تمامیت طاعات و عبادات براى خدا منافات دارد. پس منظور از فتنه ایجاد نوعى فساد است که مردم را به خروج از طاعت و عبادت خداوند فرا مى خواند چنانکه فرعونها و سران کفر چنین مى کردند.
خلاصه، مراد از فتنه در آیه، به قرینه جمله اى که بر آن عطف شده و نیز روایتى که در تفسیر آن آمده، فتنه اى است که مردم را به خروج از توحید دعوت مى کند، لذا شامل همه انواع فساد نمى شود.
نکته دوم - ترادف فتنه با فساد در زمین، روشن نیست، زیرا فتنه در اصل لغت - چنان که در مصباح المنیر و مفردات و اقرب الموارد و... آمده -، به معناى آن است که، طلا و نقره را در بوته گذاشته و در آتش ذوب کنند تا عیار آنها آشکار گردد. این کار با توجه به ماهیت آن، با مفاهیم درد و عذاب و تنگناى شدید تناسب دارد و با توجه به نتیجه آن با مفاهیم امتحان و آزمایش، تناسب دارد. پس اطلاق فتنه بر حوادثى که براى مردم درد آور باشد، معناى ادعایى براى فتنه برحسب ریشه لغوى آن است، گرچه بعید نیست به این معنا نقل پیدا کرده باشد.
بنابراین تفسیر آن به ابتلا و تعذیب با توجه به بعضى از ابعاد معناى آن است و شاید از باب اخذ مصداق به جاى مفهوم باشد. مرحوم طبرسى ذیل آیه «والفتنة اشد من القتل» مى نویسد:
فتنه در اصل به معناى آزمایش است، سپس به چند معنا منصرف گردید: از جمله به معناى ابتلا و نیز به معناى عذاب، مانند: «جعل فتنة الناس کعذاب الله» و معناى دیگر آن صد از دین است، چنانکه دراین آیه آمده: «واحذرهم ان یفتنوک عن بعض ما انزل الله الیک» و مراد از آن، شرک به خدا و رسول است.(92)
تردیدى نیست که مراد از فتنه در آیه، نه معناى اصل آن و نه معناى آزمایش است. براین اساس به نظر ما بعید نیست که مراد از فتنه، حادثه اى باشد که براى توده مردم آزار دهنده است و اوضاع آنها را دگرگون ودلهاى آنها را ترسناک مى کند، مانند قیام مسلحانه در مقابل حکومت ، به گونه اى که مردم را به وحشت اندازد، یا هجوم مسلحانه به اهل شهر و کشتن و مضروب ساختن آنها یا حمله به مردم و وادار کردن آنها به شرک و گناه، یا سلاح کشیدن براى تصاحب اموال آنها، یا امثال این موارد. بنابر این کلمه «فتنه» در غالب موارد اگر نگوییم در همه موارد مرادف با فساد در زمین است و شبهه از جهت دوم، منتفى است ولى ازجهت اول، شبهه برطرف نشده و احتمال اختصاص به مواردى که منشا خروج از عبادت خداوند باشد همچنان به قوت خود باقى است. پس استدلال به آیه شریفه براى جواز یا وجوب قتل مفسد فى الارض جدا مشکل است.
3- انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض....(93)
بیان استدلال: کلمه «جزاء» در آیه، دلالت مى کند بر اینکه حدود مذکور در آیه، به عنوان مجازات در مقابل اعمال محاربان و مفسدان است. از یک طرف اضافه شدن این لفظ به موصول به وضوح دلالت بر آن دارد که صله مذکور، علت مجازات به چنین جزایى است. از طرف دیگر محاربه با خدا و رسول که همان قیام مسلحانه در مقابل حکومت اسلامى است، نزد عقلا از مصادیق آشکار فساد در زمین محسوب مى گردد، اگر چه دایره عنوان فساد در زمین گسترده تر از آن است. اعمالى نظیر پخش مواد مخدر، گسترش اعتیاد در جامعه، یا تلاش براى آلوده کردن مردم به گناهانى مانند زنا و بى بندوباریهاى دیگر، همه تلاش براى فساد در زمین است، اگر چه همراه با سلاح نباشد.
پس ذکر عنوان محاربه در ابتدا و سپس عطف «سعى در فساد در زمین» برآن در مقام بیان علت تعدد مجازات، دلالت دارد بر آن که «سعى در افساد زمین» علت اساسى و تمام سبب براى ترتب چند نوع مجازات مذکور است. بنابراین هرگاه این عنوان محقق شد اگر چه بدون عنوان محاربه باشد براى ترتب مجازات هاى مذکور، کافى است.
اشکال: این برداشت زمانى صحیح است که در آیه، فقط همین عنوان «سعى در افساد در زمین» وجود داشت، اما چون به این عنوان اکتفا نشده بلکه ابتدا عنوان «محاربه با خدا و رسول» آمده و سپس «سعى درفساد» با واو بر آن عطف شده که دلالت بر جمع میان معطوف و معطوف علیه دارد، مفاد آیه چنین خواهد بود که علت وضع این مجازاتها، اجتماع دو امر است: یکى محاربه با خدا و رسول و دیگرى سعى درفساد در زمین. بنابر این افساد در زمین به تنهایى براى ترتب آن مجازاتها کافى نیست.
جواب: اگر میان دو عنوان مذکور، تباین حتى تباین جزئى وجود داشت این اشکال چندان بى اساس نبود، اما هر گاه دو عنوان یاد شده، اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اینجا از باب عطف عام برخاص باشد به ناچار این مورد را نمى توان از موارد جمع میان دو امر به شمار آورد بلکه از باب ذکر عام (که علت حقیقى حکم است) بعد از ذکر یکى از مصادیق خاص آن خواهد بود.
توضیح اینکه اگر چه عنوان اول(محاربه با خدا و رسول) براى بیان علت مجازاتهاى مذکور کافى است، چه کارى از محاربه با خدا زشت تر و براى مجازات و عذاب سزاوارتر است، اما از آنجا که مخاطب آیه توده مردم هستند و ایشان به بزرگى این گناه توجه ندارند با عطف «سعى در افساد در زمین» که در ارتکاز عقلا جرمى است که سزاوار انواع مجازاتهاى مذکور است مردم خواهند پذیرفت که جرم این تبهکاران به حدى است که مستحق مجازاتهاى یاد شده باشد. ما سر عطف عام برخاص را در آیه اینگونه فهمیدیم. البته دلیل عمده در برداشت این نکته که افساد در زمین علت تامه وضع مجازاتهاى یاد شده است، این است که عرف از آیه شریفه و تعلیق جزاء بر صله و ذکر «سعى در افساد در زمین» به عنوان صله پس از محاربه، چنین مى فهمد که سعى در فساد، علت تامه براى این مجازاتها است. وجهى که ما ذکر کردیم تنهابراى دفع شبهه لزوم جمع بین دو عنوان به استناد یک قاعده ادبى بود، و گرنه مستند ادعاى ما ظهور عرفى است که در همه موارد، حجت است.
استظهار ما از آیه عام دانستن آن و اینکه عنوان افساد فى الارض تمام موضوع براى مجازاتهاى مزبور است، سخنى است که شیخ طوسى نیز در تهذیب به آن قائل شده است. وى پس از نقل روایت طریف بن سنان مى نویسد:
قلت لابی عبدالله علیه السلام: اخبرنی عن رجل باع امراته، قال: على الرجل ان تقطع یده و ترجم المراة، و على الذی اشتراها ان وطئها، ان کان محصنا ان یرجم ان علم، و ان لم یکن محصنا ان یجلد مائة جلدة وترجم المراة ان کان الذى اشتراها وطئها؛
ظریف بن سنان مى گوید: به امام صادق(ع) گفتیم: مردى که زن خود را فروخته باشد چه حکمى دارد؟ فرمود: دست مرد قطع و زن نیز رجم مى شود. خریدار هم اگر با زن نزدیکى کرد در صورتى که محصن بوده و علم نیز داشته باشد، رجم مى شود و اگر محصن نباشد صد تازیانه زده مى شود. زن در صورتى رجم مى شود که مرد خریدار با او نزدیکى کرده باشد.
مى نویسد:
وجوب قطع دست در این خبر، از جهت دزد بودن فروشنده نیست، زیرا سرقت محقق نمى شود مگر در صورتى که شىء مسروق قابل تملک باشد و از جاى مخصوص دزدیده شده باشد و قیمت آن نیز به اندازه معینى باشد ، حال آنکه تملک زن آزاد به هیچ وجه درست نیست پس قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نیز واجب نخواهد بود ولى مى توان گفت: قطع دست او از جهت افساد فى الارض واجب مى شود. بنابر آیه «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ...» امام در مورد مفسد فى الارض، مخیر است که دست و پاى او را قطع کند یا او را به صلیب بکشد و یا تبعید کند.(94)
کلام شیخ به صراحت دلالت مى کند بر اینکه آیه شامل کسى که زن خود را فروخته، مى شود، زیرا چنین شخصى مفسد فى الارض است، به همین خاطر او را مستحق قطع دست مى داند. این حکم صحیح نیست مگر اینکه افساد در زمین یا تلاش براى ایجاد فساد در زمین را هر چند بدون عنوان محاربه با خدا و رسول باشد تمام موضوع براى مجازات مذکور در آیه بدانیم.
شیخ در توضیح حدیث، مجازات قتل را در شمار مجازاتهایى که امام مخیر است آنها را در این مورد اجرا کند، ذکر نکرده است، شاید به این دلیل باشد که او مجازات مفسد یا محارب را بر حسب جرم و به قدر استحقاق مجرم مى داند، چنانکه در نهایه و تبیان به آن تصریح کرده است.(95)
علاوه بر شیخ طوسى، جمع دیگرى از فقها نیز قائلند که قطع دست فروشنده زن در این حدیث به سبب فساد در زمین است. ابوالصلاح حلبى در کتاب کافى مى گوید:
کسى که زن آزادى را بفروشد، چه همسر او باشد، چه بیگانه، به جهت افساد در زمین، قطع دست او واجب است.
محقق(96) درکتاب مختصر النافع گوید:
کسى که برده اى را بدزدد دست او قطع مى شود ولى اگر فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، دست او براى فسادش قطع مى شود نه به عنوان حد.(97)
ابن ادریس در سرائر مى نویسد:
اگرکسى فرد آزاد صغیرى را بدزدد دستش به خاطر حد سرقت قطع نمى شود، زیرا سارق کسى است که مال تملک یافته اى را که قیمت آن دست کم یک چهارم دینار باشد، بدزدد و شخص آزاد قابل قیمت گذارى نیست. طبق روایات، دست چنین شخصى به جهت مفسد فى الارض بودن، قطع مى شود نه به جهت سارق بودن.(98)
علامه نیز در قواعد در شروط مسروق مى گوید:
شرط اول آن است که مسروق، مال باشد. بنابر این کسى که فرد آزاد صغیرى را دزدیده باشد و بفروشد، قطع دست او به جهت فساد است نه حد.(99)
تعلیل به فساد در زمین در کلام فقها براى قطع دست چنین شخصى، دلالت مى کند بر اینکه به نظر آنها فساد در زمین در آیه تمام موضوع براى ترتیب این مجازات است و دست کم این کلام تاییدى براى ما وشیخ مى باشد.
آنچه برداشت ما را از ظهور آیه تایید مى کند، آمدن این آیه بلا فاصله بعد از «من قتل نفسا بغیر نفس اوفساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا» است. این آیه تقریبا به صراحت قتل مفسد فى الارض را اجمالا جایز دانسته است. با آمدن آیه «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض...» براى کسى تردیدى باقى نمى ماند که این آیه بیان و تاکید آیه قبل است و سبب قتل این افراد، تلاش براى فساد در زمین مى باشد مگر گفته شود: این دو آیه با هم و در یک زمان نازل نشده اند.
در مجموع از آنچه گذشت روشن گردید که آیه محاربه نیز دلالت مى کند بر اینکه فساد در زمین بلکه سعى براى ایجاد فساد در زمین تمام موضوع براى قتل مفسد است.
استدلال به سنت:
در این موضوع، مى توان به برخى روایات نیز استدلال کرد، از جمله:
1- صدوق در عیون الاخبار با سند خود از فضل بن شاذان نقل کرده است که در نامه امام رضا(ع) به مامون آمده است:
کشتن ناصبى و کافر در دارالتقیه جایز نیست، مگر اینکه قاتل باشد یا تلاش در فساد کند. این حکم در صورتى است که، بر جان خود یا اصحابت بیم نداشته باشى.(100)
عین این روایت را صدوق درخصال نیز به سند خود از اعمش در حدیث «شرایع الدین» از امام صادق(ع) نقل کرده است.(101)
این حدیث از دو جهت سند و دلالت قابل بررسى است. سند خصال مشتمل بر افراد مجهولى است، مانند ابو العباس احمد بن یحیى بن زکریاى قطان و بکربن عبدالله بن حبیب و تمیم بن بهلول. اما سند عیون از عبدالواحدبن محمد بن عبدوس نیشابورى از على بن محمد بن قتیبه نیشابورى از فضل بن شاذان از امام رضا(ع)است. شیخ صدوق همین روایت را به دو سند دیگر نیز آورده است. اعتبار سند عیون بعیدنیست، زیرا عبدالواحدبن محمد بن عبدوس از مشایخ صدوق است که در مشیخه فقیه در مورد او مى نویسد:
آنچه از عبدالواحد بن محمد بن عبدوس آمده آن را از او روایت کرده ام.(102)
در خاتمه مستدرک نیز چنین آمده است:
او از مشایخ معروف صدوق است و بسیار به او اعتماد داشته و از او به «رضى الله عنه» یاد مى کنند. علامه نیز در تحریر حدیثى را که او در سندش بوده صحیح دانسته است و صاحب مدارک بعد از نقل این حدیث گفته:«عبدالواحد بن محمد بن عبدوس اگر چه توثیق صریحى در مورد او وجود ندارد لیکن از جمله مشایخ معتبر صدوق است که از او روایت نقل کرده و بعید نیست که بتوان به روایات او اعتماد داشت.»(103) با دقتى که از علامه در بررسى سند روایات، سراغ داریم تصحیح او کافى است و جماعتى نیز از او تبعیت کرده اند.(104)
انصاف آن است که فراوانى روایت صدوق از او در حالى که با جمله «رضى الله عنه» از وى یاد مى کند حتى در کتاب من لایحضره الفقیه و اینکه از مشایخ او است تا جایى که روایت او را بر روایت غیر در کتاب عیون ترجیح داده و مى گوید:حدیث عبدالواحدبن محمد بن عبدوس رضى الله عنه نزد من صحیح تر است.(105) این ها موجب اطمینان به وثاقت عبدالواحد بن عبدوس است. براى وثاقت راوى نزدعقلا، چیزى بیش از آن لازم نیست.
در مورد على بن محمد بن قتیبه نیشابورى در رجال نجاشى آمده:«ابو عمرو کشى در کتاب رجال خود به او اعتماد کرده است. مصاحب فضل بن شاذان و راوى کتب او بوده است.» علامه(106) نیز درخلاصه در مورد او شبیه همین عبارت را آورده است. همین مقدار در ثبوت و ثاقت او کافى است.
اما، علامه خویى در معجم این اشکال را کرده است که «خود نجاشى در معرفى کشى بیان داشته که او از افراد ضعیف بسیار روایت کرده است».(107)
در پاسخ این اشکال مى گوییم: عبارتى که از نجاشى در مورد کشى حکایت شده، چنین است:
محمد بن عمربن عبدالعزیز کشى ابو عمرو کان ثقة عینا و روى عن الضعفاء کثیرا.(108)
دراین عبارت به کشى نسبت داده است که از افراد ضعیف «روایت» مى کند، ولى در معرفى قتیبى گفته است که کشى به او «اعتماد» داشته است و اعتماد غیر از روایت است، زیرا زمانى به شخص اعتمادمى شود که وثاقت او نزد اعتماد کننده ثابت گردد و حال آنکه در مورد روایت چنین نیست. بنابر این مى توان گفت على بن محمد القتیبى نیز موثق بوده و خبر از جهت سند، معتبر است.
دلالت روایت مبنى بر آن است که مراد از استثنا، اجازه قتل قاتل و مفسد در سرزمین کفار باشد تا در نتیجه دلالت کند بر اینکه مجازات سعى در فساد، قتل است و این امر به مرتبه اى از شدت رسیده که اجراى آن در دارالتقیه نیز جایز است. بله، درصورتى که مراد از روایت تنها اجازه کشتن کافرى باشد که مرتکب قتل یا فساد در زمین شده، نمى توان از آن به عنوان دلیل عام که شامل همه مفسدین شود استفاده کرد. معناى اول ظاهرتر است، بنابر این روایت دلالت مى کند بر این که حد مفسد بلکه سعى کننده در فساد، قتل است.
2- روایت محمد بن عیسى بن عبید از امام رضا(ع). امام(ع) در این روایت فارس بن حاتم را مهدورالدم دانست و براى قاتل او بهشت را ضمانت کرد و جنید او را کشت. فارس شخص فتنه گرى بود و مردم را به بدعت دعوت مى کرد. امام(ع) در باره او فرمود:
هذا فارس لعنه الله یعمل من قبلی، فتانا داعیا الى البدعة، و دمه هدر لکل من قتله، فمن هذا الذى یریحنی منه و یقتله؟ و انا ضامن له على الله الجنة؛
فارس - لعنه الله - خودش را از جانب من مى داند، او فتنه گر و بدعتکار است و خونش براى هر کس او را بکشد هدر است. کیست که مرا از او راحت کند و او را بکشد تا من بهشت را براى او ضمانت کنم.(109)
استدلال به این روایت این گونه است که امام پیش از آنکه خون او را هدر اعلام نماید، فرمود: «فارس فتنه گر و دعوت کنننده به بدعت است.» بنابراین سبب مهدورالدم شدن او فتنه گر بودن اوست و بیان شد که فتنه مرادف با فساد است، پس این روایت دلالت مى کند بر آنکه قتل مفسد جایز است.
اما ممکن است گفته شود: آوردن جمله «دعوت کننده به بدعت» در کنار عنوان «فتنه گر» این احتمال را تقویت مى کند که ممکن است دعوت به بدعت نیز در سببیت براى این مجازات داراى نقش باشد، لذا تنهافتنه را تمام موضوع براى این مجازات دانستن مشکل به نظر مى رسد. به علاوه، سند حدیث به دلیل حسین بن حسن بندار، که توثیقى در مورد او نرسیده، ضعیف مى باشد.
نتیجه: از مجموع آیات و روایات پیشین، به دست مى آید که قتل مفسدى که براى ایجاد فساد در زمین تلاش مى کند، جایز است، بلکه با استفاده از آیه محاربه مى توان در مورد چنین فردى مجازات محارب باخدا و رسول را در نظر گرفت.