مکتب فقهى اهل بیت(ع) (مقاله ترویجی حوزه)

تعریف فقه:
فقه در لغت چند گونه تفسیر شده است:
- به معناى دانستن و فهمیدن. این تعریف نزد لغت شناسان(1)، معروف است و در این آیه نیز فقه به همین معنى به کار رفته است: «قالوا یا شعیب مانفقه کثیرا لما تقول» (2).
به معناى فهم امور دقیق است. در قرآن آمده است: «وان من شیىء الا یسبح بحمده ولکن لاتفقهون تسبیحهم.» (3) از این رو درمورد امور بدیهى و معمولى به کار نمى رود، مثلا گفته نمى شود: فقهت ان السماء فوقنا. ابو اسحاق مروزى(4) این تعریف را برگزیدو قرافى نیز در تایید آن گفته است: «این تعریف بهتر است و به همین جهت لفظ فقه را به علوم نظرى اختصاص داده اند. بنابر این، لفظ فقه باید در موردى به کار رود که در مظان خفا باشد، از این رو مناسب نیست گفته شود: فقهت ان الاثنین اکثر من الواحد. برهمین اساس به کسى که فقط عالم به احکام ضرورى شرعى باشد فقیه نمى گویند.»(5)
«فقه عبارت است از فهم مقصود کلام متکلم، چه مقصود او آشکار باشد و چه نهان». رازى(6) این تعریف را برگزیده است.
ظاهر آن است که تعریف نخست، درست ترین تعریف لغوى واژه فقه است.
فقه در اصل به معناى شق است یعنى شکافتن. هروى مى گوید: «معناى حقیقى فقه، شکافتن و گشودن است و فقیه کسى است که کلام را مى شکافد»(7). ابن اثیر مى گوید: «فقه در اصل به معناى فهم است و از شکافتن و گشودن مشتق شده است(8).
- فقه در اصطلاح فقها: فقه در ابتدا مرادف لفظ شرع به کار مى رفت و علم فقه یعنى علم به هر آنچه که به عنوان دین از جانب خداوندآمده است، اعم از اصول دین و تعالیم اخلاقى و اعمال جسمانى و معرفت نفس و علوم قرآنى. فقهى که در آیه شریفه «فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فى الدین»(9) واجب شمرده شده است، فقه به همین معناى جامع آن است و برخى آن را «فقه اکبر» نامیده اند.(10) بسیارى ازاین علوم به تدریج تخصیص یافته و از علم فقه مستقل شدند. علم عقاید خود دانش مستقلى شد به نام علم توحید یا علم کلام. علم اخلاق و معرفت نفس و سیروسلوک نیز از فقه جدا گردید و به نام علم اخلاق یا عرفان شناخته شد. دانش هاى مربوط به قرآن کریم تحت عنوان علم تفسیر و علوم قرآن از فقه جدا شدند. مباحث مربوط به اصول فقه نیز خود علم مستقلى شد که به بررسى روش استدلال فقهى یا ادله مشترک در علم فقه مى پردازد. بدین ترتیب، تعریف اصطلاحى فقه منحصر شد به «علم به احکام فرعى شرعى از روى ادله تفصیلى»(11).
مقصود از احکام فرعى، احکام مربوط به افعال و تروک مکلفان است، چه این احکام، تکلیفى مانند وجوب و حرمت باشد وچه احکام وضعى مانند ملکیت و طهارت، و چه احکام مربوط به فرد و رفتارهاى شخصى یا خانوادگى او، نیز احکام مربوط به جامعه و دولت ورفتارهاى عمومى. با قید «فرعى» دانشهایى مانند اصول دین و اصول فقه از تعریف خارج مى شود.
با قید ادله تفصیلى، فقه تقلیدى یعنى علم مقلد به فتواى مرجع تقلید، از تعریف اصطلاحى فقه خارج مى شود. بر این اساس، علم فقه اختصاص به علم اجتهادى دارد همچنان که عنوان فقیه اختصاص به عالم مجتهد دارد نه عالم مقلد.
تعریف اجتهاد:
معناى لغوى: اجتهاد مصدر باب افتعال است از ماده جهد، یعنى پذیرفتن جهد. اجتهاد یا از مصدر «جهد» به معناى وسع و توان گرفته شده است(12) یا از مصدر «جهد» به معناى مشقت و غایت(13). ابن درید مى گوید: «جهد و جهد دو لغت فصیح هستند و هردو یک معنى دارند.»(14)
بنابر این، به هر تقدیر اجتهاد چه از ماده جهد گرفته شده باشد و چه از ماده جهد، عبارت است از صرف توان و تلاش براى انجام کارى. این تعریف هم با معناى جهد سازگار است و هم با معناى جهد، چرا که صرف توان، خالى از مشقت نیست و این دو با هم متلازم هستند (15).
معناى اصطلاحى اجتهاد: اجتهاد در اصطلاح به دو معنا به کار رفته است:
1- اجتهاد راى، به این معنا که فقیه هر گاه نصى از کتاب و سنت نیافت به اجتهاد شخصى خود از قبیل قیاس و استحسان و مصالح مرسله و ترجیحات عقلى هر چند ظنى باشند رجوع مى کند.(16) معناى اجتهاد در اصطلاح فقه جمهور، همین است.
2- اجتهاد به معناى استخراج احکام از ادله شرعى (17). اصطلاح اجتهاد در فقه امامیه به این معنا است.
از چند جهت تفاوت هاى جوهرى میان این دو معنا وجود دارد:
نخست: مجتهد به معناى اول ، بر اساس مصلحتى که خود تشخیص مى دهد، یا تشابهى که به نظر او میان دو امر وجود دارد و یکى را به دیگرى قیاس مى کند، یا امورى از این قبیل، راى شخصى خود را براى استنباط احکام شرعى به کار مى گیرد. در حالى که مجتهد به معناى دوم، براى استنباط حکم به راى و ذوق شخصى خود رجوع نمى کند، بلکه براساس ضوابط کلى دلالت لغوى یا عقلى، توان خودرا براى تطبیق ادله و نصوص شرعى بر حکم خود به کار مى گیرد.
دوم: اجتهاد به معناى اول ، خود همانند کتاب و سنت، یکى از منابع استنباط است، منتهى فقط هنگامى به آن مراجعه مى شود که نصى ازکتاب و سنت وجود نداشته باشد، بنابر این، اعمال راى به صورت قیاس یا استحسان یا مصالح مرسله، یکى از ادله حکم شرعى به شمار مى آید. در حالى که اجتهاد به معناى دوم، از ادله و منابع استنباط نیست، بلکه دلیل، منحصر در نصوص شرعى است و مجتهد فقط نظر خود را در تطبیق و تشخیص نصوص شرعى اعمال مى کند. بنابر این اجتهاد به این معنا، چیزى نیست جز عملیات استنباط وجستجو در ادله شرعى. فقط از آن رو بر این عملیات نام اجتهاد نهادند که مستلزم بذل جهد و توان در جستجوى ادله و توثیق و تصنیف و طبقه بندى آنها و شناخت مقدم و مؤخر و عام و خاص آنها و دیگر امورى از این قبیل است که با عملیات استخراج حکم، از ادله شرعى به دست مى آیند. این عملیات خصوصا در تفریعات غیر منصوص، مقتضى تلاش هاى علمى فراوانى است.
سوم: اجتهاد به معناى او ل اجتهاد راى متضمن اعتراف به کوتاهى نصوص شرعى و ناتوانى آنها از فراگیرى همه مسایل وتفریعات، خصوصا فروع فرضى و فروع نوپیدا فقه تقدیرى است. از این رو، دراین گونه مسایل به ناچار باید دلیل دیگرى بر ادله شرعى افزود که استخراج حکم را به آن مستند ساخت. گرایشى که پس از رحلت پیامبر(ص) آغاز شد و خلیفه دوم منادى آن بود یعنى اکتفا به قرآن و منع از نقل حدیث نبوى و اعمال اجتهاد راى در حوادث واقعه، بر شدت این وضع افزود. خلیفه دوم به کارگزاران خوددر تمام اقطار فرمان داد که به اجتهادات خود مراجعه کنند و به جستجو در احادیث پیامبر نپردازند، حتى او به برخى از کارگزاران خودنوشت: «هرکس حدیثى نزد او هست باید آن را محو کند.» (18)
چهارم: برخى از اصحاب راى، دامنه اجتهاد را حتى با وجود نص و در مقابل نص گسترش دادند. از این رو هرگاه نصى را مطابق بامصلحت یا مضرت یا هر ملاک دیگرى که با مذاق شخصى خود درک کرده بودند، نمى یافتند، اقدام به ترک یا تاویل آن مى کردند.
اجتهاداتى که برخى از صحابه در زمان حیات پیامبر(ص) در مقابل پاره اى از نصوص نبوى انجام مى دادند نیز عامل مساعدى براى گسترش دامنه این گونه اجتهادات در عصر پس از پیامبر(ص) شد.
پنجم: پیمودن طریق اجتهاد راى نزد پاره اى از فقهاى مکتب راى به حدى از تکلف رسید که منتهى به نظریه تصویب شد. بر مسلک اهل تصویب، ممکن است آراء و ظنون گوناگون مجتهدان در یک مساله، همگى درست و مطابق با واقع بوده و هر آنچه ظن مجتهدبدان رسید، همان حکم واقعى خدا در حق او و مقلدانش باشد.
این مسلک در حقیقت منجر به تهى کردن شریعت از واقعیت خارجى خود و متهم کردن آن به نقص ثبوتى و نه فقط نقض اثباتى مى شود. شهید صدر در کتاب «المعالم الجدیده» در این باره مى گوید:
این اندیشه به تدریج توسعه یافت و خطر آن شدت گرفت؛ زیرا این اندیشه از متهم کردن قرآن و سنت یعنى بیان شرعى به نقص بیان و عدم دلالت در بسیارى از قضایا، پارافراتر گذاشته و اصل شریعت را به نقص و فراگیر نبودن نسبت به شؤون گوناگون حیات، متهم مى کند. بر این اساس، مساله، مساله کوتاهى در بیان و توضیح به شمار نمى آید، بلکه مساله نقصان در ذات تشریع الهى است. دلیل ایشان بر پندار این نقص در شریعت آن است که شریعت براى آن تشریع نشده که در پرده غیب نهان بماند و از مسلمانان پوشیده باشد، بلکه براى آن تشریع شده و از طریق کتاب و سنت بیان شده است که به آن عمل شود و راه زندگى امت باشد. و چون نصوص کتاب و سنت به پندار آنان احکام بسیارى از قضایا و مسایل را در بر ندارد، این خود دلیل بر ناقص بودن شریعت و دلیل بر آن است که خداوند در اسلام فقط احکام معدودى را وضع کرده و آنها همان احکامى است که در کتاب و سنت بیان شده است. وقانونگذار در دیگر عرصه ها زندگى را به مردم یا به طور اخص به فقها واگذار کرده است تا ایشان براساس اجتهاد و استحسان خودتشریع حکم کنند، البته به شرط آن که تشریع آنان معارض با احکام شرعى محدودى که در کتاب و سنت پیامبر وضع شده است نباشد(19).
موضع اهل بیت(ع) در برابر اجتهاد راى:
فقه اهل بیت از آغاز در برابر اجتهاد به معناى اول اجتهاد راى موضع قاطعى اتخاذ کرد. از یک طرف تاکید داشت که اعمال راى و ترجیح شخصى، مجالى در تشریعات الهى ندارد و درک همه مصالح و مفاسد و ملاکات احکام، با عقل بشرى ممکن نیست؛ بلکه ناگزیر باید تشخیص آنها از جانب شارع مقدس صورت گیرد. احادیث مستفیضه اى در این باره از ائمه اهل بیت(ع) به نقل از پیامبراکرم(ص) آمده است که رجوع به راى را چه در احکام و چه در تفسیر قرآن، حرام کرده است؛ «... من فعل ذلک فلیتبوا مقعده من النار»(20)، «ان دین الله لایصاب بالعقول»(21)، «ان السنة اذا اقیست محق الدین»(22).
از دیگر سو، فقه اهل بیت به شدت به انکار کسانى برخاسته که شریعت را متهم به نقص کرده یا قائل به تصویب در آراء مفتیان و قضات هستند؛ زیرا شریعت به صریح قرآن، کامل و تمام است: «الیوم اکملت لکم دینکم ...»(23) و بیان شرعى متبلور در کتاب و سنت به همه نیازهاى زندگى انسان در همه اعصار پاسخ مى دهد.
آیات و روایات بسیارى بر این موضوع دلالت دارند، از جمله: «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیى».(24) و «ما فرطنا فى الکتاب من شیى».(25) امام صادق(ع) مى فرماید:
ان الله تبارک و تعالى انزل فى القرآن تبیان کل شیىء حتى و الله ما ترک شیئا یحتاج الیه العباد حتى لایستطیع عبد ان یقول: لو کان هذاانزل فى القرآن، الا و قد انزله الله فیه».(26) در حدیثى دیگر آمده است: «ما من شیىء الا و فیه کتاب او سنة.»(27)
از امام موسى بن جعفر(ع) سؤال شد:
اکل شیىء فى کتاب الله و سنة نبیه او تقولون فیه؟ فقال: بل کل شیىء فى کتاب الله و سنة نبیه(ص).(28)
امام صادق(ع) در توصیف کتاب جامعى که به املاى پیامبر(ص) و خط على(ع) است، فرمود:
فیها کل حلال و حرام و کل شیىء یحتاج الیه الناس حتى الارش فى الخدش(29).
در کلام بلندى از امام على(ع) در رد اهل اجتهاد و کسانى که مى گویند: «راى هر مجتهدى صواب است» و در مذمت اختلاف فتواى علما، آمده است:
ترد على احدهم القضیة فى حکم من الاحکام فیحکم فیها برایه، ثم ترد تلک القضیه بعینها على غیره فیحکم فیها بخلاف قوله، ثم یجتمع القضاة بذلک عند الامام الذى استقضاهم، فیصوب آراء هم جمیعا.
والههم واحد و نبیهم واحد و کتابهم واحد، افامرهم الله تعالى بالاختلاف فاطاعوه ام نهاهم عنه فعصوه؟ ام انزل الله سبحانه دینا ناقصافاستعان بهم على اتمامه؟ ام کانوا شرکاء له، فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضى؟ ام انزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول(ص) عن تبلیغه وادائه؟ و الله سبحانه یقول:«ما فرطنا فى الکتاب من شیىء» و فیه تبیان کل شیىء و ذکر ان الکتاب یصدق بعضه بعضا و انه لااختلاف فیه، فقال سبحانه:«و لوکان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا.»(30) و ان القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق لاتفنى عجائبه ولاتنقضى غرائبه و لاتکشف الظلمات الا به(31).
حکم قضیه اى نزد یکى از ایشان [مفتیان یا قاضیان] برده مى شود، او به راى خود در آن قضیه حکم مى کند، سپس عین همان قضیه نزددیگرى برده مى شود و او بر خلاف حکم اولى حکم مى دهد. پس از آن، قاضیان همه این احکام مخالف را نزد حاکمى که آنان را به قضاوت گماشت مى برند و او همه آن احکام را تصویب مى کند، در حالى که خداى آنان یکى و پیامبر آنان یکى و کتابشان یکى است. آیاخداوند آنان را فرمان به اختلاف داد و آنان نیز او را اطاعت کردند؟ یا خداوند آنان را از اختلاف نهى کرد و آنان عصیان ورزیدند؟ یاخداوند دین ناقصى را نازل کرد و از آنان براى اتمام آن یارى خواست؟ یا آنان شرکاى خداوند هستند و حق دارند بگویند و خداوندهم باید راضى باشد!؟ یا خداوند دین کاملى را فرو فرستاد و پیامبر در رساندن آن کوتاهى ورزید؟! درحالى که خداوند سبحان فرموده:«ما فرطنا فى الکتاب من شیىء» نیز فرموده که دراین کتاب همه چیز به روشنى بیان شده است و یاد آورى کرده که اجزاى این کتاب یکدیگر را تصدیق مى کنند و هیچ اختلافى در آن نیست. فرمود: اگر این کتاب از ناحیه غیر خدا بود، اختلاف بسیارى در آن مى یافتند.
ظاهر قرآن نیکو و شگفت و باطن آن عمیق است، شگفتى هاى آن فناناپذیر و تازگى هاى آن بى پایان است و تاریکى ها کشف نمى شودمگر به وسیله آن.
از جانب سوم، مکتب اهل بیت، ستیز سنگینى را از همان ابتدا بر ضد گرایشى که پس از رحلت پیامبر به وجود آمده بود مبنى برممنوعیت نقل احادیث پیامبر میان مسلمانان و جلوگیرى از تدوین و نشر آنها، آغاز کرد. امام على(ع) و ائمه بعدى و پیروان خاص ایشان در مقابل این گرایش ایستادند و سنت پیامبر را نقل کرده و آن را براى نسل هاى آینده تدوین نموده و نگذاشتند بازیچه تحریف شود، تاهمچون قرآن کریم منبع تشریع و همپاى آن، مرجع فکرى و دینى مسلمانان باشد. آنان در این راه با سختى هاى فراوان و جفاى حاکمان روبه رو شدند.
پافشارى امام على(ع) و اصحاب او بر موضع حفظ و نقل سنت نبوى، اندک اندک بر طبقات میانه اصحاب و تابعین که حتى از هواداران حضرتش نبودند اثر گذاشت. در ابتدا احادیث پیامبر(ص) فقط از طریق گروهى از اصحاب و تابعین که شاگردان امیر المؤمنین(ع) بودندمانند ابن عباس و ابو رافع، انتشار مى یافت، ولى در نهایت، مکتب اهل بیت در نشر میراث پاک پیامبر پیروز گشت و توانست گروهى ازتابعین و تابعین تابعین را به مسیر نقل حدیث نبوى برگرداند. تا آن جا که عمربن عبدالعزیز خلیفه اموى به ناچار حصار را شکست وممنوعیت نقل حدیث را لغوکرد.
اما این کار بعد از گذشت نزدیک یک قرن از ممنوعیت و نگارش حدیث ، صورت گرفت. دراین مدت، به گواهى تاریخ و روایات فراوانى که به مناسبت هاى گوناگون از پیامبر در شان على و عترت نقل شده، سنت نبوى به صورت مدون و گرد آورى شده به جز نزدامام على(ع) و اهل بیت پیامبر(ص) وجود نداشت. براین اساس، طبیعى است که بیشتر سنت نبوى از طریق اهل بیت و اصحاب وشاگردان آنان نقل شده باشد و اکثر طرق و اسانید موثق به ایشان منتهى گردد. این واقعیت بر خلفا و پیروانشان ناگوار مى آمد، چرا که به تقویت موضع اهل بیت و تثبیت مرجعیت فکرى و دینى آنان مى انجامید. از این رو حاکمان به گونه هاى مختلف سعى کردند از این منبع روى برگردانند، از جمله اقدام به تاسیس یا تقویت گرایش هاى فکرى و مذهبى دیگرى کردند که متکى بر منابع مستقلى براى تشریع بودو نیازى به مکتب اهل بیت نمى دیدند. از آن پس مذاهب فقهى متنوعى ظهور کرد و غیر از کتاب و سنت، منابع دیگرى از قبیل اجتهاد وراى و اجماع و قول صحابى و تابعى و غیره براى تشریع مطرح شد. حدیث سازى و نسبت دادن این احادیث به پیامبر(ص) و صحابه نیز شدت گرفت و توثیق این احادیث و پذیرفتن آنها از کسانى که آشکارا با اهل بیت دشمنى مى ورزیدند و حتى از کسانى که امکان نداشت آن همه حدیث را از پیامبر(ص) نقل کرده باشند فراوان شد.
ائمه اهل بیت(ع) همه این گرایش ها را انحراف از روش صواب مى دانستند و در برابر آنها ایستادند. در همان زمان که به شدت به انکاراجتهاد راى برخاستند و آن را دعوتى براى نابودى دین مى دانستند، تاکید مى کردند که منابع تشریع ممکن نیست بیرون از کتاب خدا وسنت پیامبر باشد و راه دست یابى به معارف کتاب و سنت پیامبر گرامى فقط راه عترت است که خداوند هر پلیدى را از آنان دور داشته و پاکشان گردانیده است. ایستادگى در این راه، آنان را به مناظرات و مباحثات فراوانى با پیشوایان و پیروان آن مذاهب کشاند، همچنین آنان و پیروانشان را در معرض فشارها و شکنجه هایى قرار داد که اکثر اوقات، زندگى را برایشان سخت و پر مشقت مى کرد.
این کوشش ها اگر چه به وحدت مذاهب و گرایش هاى فکرى و فقهى امت و ارجاع همه آنها به یک مذهب نینجامید، اما در تصحیح مسیر فکرى و فقهى امت به طور کلى بسیار مؤثر بوده است.
از سویى، موجب محدودن شدن افراط گرى مکتب راى گردید و مانع از استمرار اعمال راى و نظر شخصى در حوزه فقه و دین شد،واین نتیجه نقدهایى بود که از جانب ائمه(ع) مخصوصا امام صادق(ع) متوجه این مکتب شده بود. از این رو اصحاب مکتب راى جرات نیافتند دامنه راى و قیاس را گسترش دهند، بلکه چارچوب محدودى براى آن قرار دادند.
این سخن معروف به ابو حنیفه نسبت داده شده که مى گفت: «لولا السنتان لهلک النعمان»(32) مقصود او، آن دوسالى است که منصور عباسى امام صادق(ع) را به عراق آورده بود و ابو حنیفه از محضر امام استفاده مى کرد. این سخن نیز به او منسوب است که مى گفت: «از این پس در هیچ مساله اى هرگز به قیاس مراجعه نخواهم کرد.» (33) از سویى دیگر، به برکت این تلاش ها، سنت پیامبر(ص) میان مردم و اهل علم انتشار یافت و به تدریج از صحابه به تابعین و تابعین تابعین منتقل گردید و به رغم سخت گیرى هاى حاکمان نسبت به مکتب اهل بیت، در کتب صحاح و مجموعه هاى حدیثى گرد آورى شد. بیشترین کسانى که احادیث پیامبر رامخصوصا در قرن هاى نخستین منتشر مى کردند از شیعیان اهل بیت و شاگردان ایشان بوده اند، امثال:سلمان فارسى(متوفاى 35 ه)، ابوذر غفارى(متوفاى 32 ه)، مقداد بن عمرو کندى(متوفاى 37 ه) حذیفه بن یمان عبسى(متوفاى 36 ه) عماربن یاسر کندى(متوفاى 37 ه)، ابن عباس(متوفاى 68 ه)، ابو رافع قبط ى(متوفاى 41 ه)، پسر او على بن ابو رافع قبط ى(متوفاى 150 ه)، سعید بن مسیب قرشى(متوفاى 94 ه)، قاسم بن محمد بن ابى بکر(متوفاى 106 ه)، یحیى بن سعید بن قیس انصارى(متوفاى 150 ه) و بسیارى دیگر در سایر طبقات. تا آن جا که ذهبى در کتاب میزان الاعتدال خود در ترجمه ابان بن تغلب(متوفاى 141 ه) از اصحاب امام صادق(ع) مى گوید: «بسیارى از تابعین و تابعین تابعین که اهل دین و تقوا و راستگویى بودند،مذهب تشیع داشتند و اگر حدیث اینان مردود دانسته شود، بخشى از آثار پیامبر از میان خواهد رفت و این مفسده اى آشکاراست».(34)
شاید همین نکته یکى از عواملى بود که ائمه(ع) را واداشت تا احادیث خود را با ذکر سلسله سند به نقل از پدران خود به پیامبر(ص)منتهى کنند و به عنوان یک اصل کلى تصریح کنند که همه احادیث ما، ازطریق پدرانمان از پیامبر(ص) نقل شده است، با آنکه پیروانشان معتقد به عصمت خود آنان نیز بودند.
هدف آنان از این کار آن بود که پیروان مذاهب فقهى دیگر نیز بتوانند به این احادیث به عنوان احادیث منقول از پیامبر(ص) استناد کنند، چرا که همه با یک سلسله سند طلایى از پیامبر(ص) نقل شده است. مراتب ورع و تقوا و علم و جلالت قدر ائمه اطهار(ع) که سلسله راویان این احادیث هستند نیز برکسى پوشیده نبود، بلکه این واقعیت به گواهى کتب تاریخ وطبقات رجال، نزد همه مذاهب معلوم و مشهور بود.
انتشار احادیث نبوى، سبب ظهور مکتب حدیث و ایستادگى اصحاب آن در مقابل مکتب راى و خوددارى از اعمال راى گردید، بلکه منتهى به الغاء مکتب راى و اعلان آن به عنوان گمراهى و تحریف دین شد. استاد اشقردر کتاب تاریخ فقه اسلامى مى گوید:
ابن شهاب زهرى(متوفاى 124 ه) که از استوانه هاى حدیث و روایت است مى گوید: بگذارید سنت اجرا شود و با اعمال راى متعرض آن نشوید.
عروة بن زبیر(متوفاى 93 ه) که او نیز از بزرگان حدیث است مى گوید: کار بنى اسرائیل همچنان بر اعتدال مى گذشت تافرزندان امم دیگرى که به اسارت گرفته بودند میان ایشان پا گرفتند. اینان اعمال راى را آغاز کردند و بنى اسرائیل را گمراه ساختند.
شعبى(متوفاى 104 ه) مى گوید: هر آنچه را که اهل راى از جانب اصحاب پیامبر(ص) براى شما نقل مى کنند بپذیرید و هر چه را ازراى خود مى گویند، دور بریزند.
اوزاعى(متوفاى 75 ه) مى گوید: به آراء سلف عمل کن اگر چه مردم تو را برانند و از آراء اهل راى بپرهیز اگر چه سخن تو را به زر بگیرند.
به ایوب سجستانى(متوفاى 131 ه) گفته شد: چرا به راى، باور ندارى؟ گفت: به الاغ گفتند: چرا نشخوار نمى کنى؟ گفت: جویدن باطل را خوش ندارم.
بکربن مضر(متوفاى 147 ه) از شخصى که این سخن را از ابن شهاب زهرى شنیده بود نقل مى کند که وى در باب آنچه که از عمل به راى و ترک سنت بر سر مردم آمده بود مى گفت: یهود و نصارا آن گاه از علمى که در اختیار داشتند تهى شدند که عمل به راى خود راآغاز کردند(35).
اما با این وصف، مذاهب فقهى دیگرى در تاریخ اسلام برقرار ماندند و مردم از آنها پیروى مى کردند و هیچ گاه به گرایش واحدى که متکى بر بیان شرعى متبلور در کتاب و سنت باشد - آن چنانکه در مذهب اهل بیت است - نرسیدند. این امر عوامل و توجیهات تاریخى دارد که مهمترین آنها از این قرار است:
1 - خلفا و حاکمان همواره نسبت به شیوه اى که اهل بیت بدان فرا مى خواندند، موضع گیرى منفى داشتند، چرا که این شیوه راتهدیدى براى مشروعیت حکومت خود مى انگاشتند. نه فقط از آن جهت که این احادیث بر جایگاه اهل بیت(ع) و امامت و موقعیت رفیع دینى آنان تاکید داشتند؛ بلکه از آن جهت نیز که این احادیث متضمن توضیح سیره پیامبر اکرم(ص) در رهبرى امت بودند وشرایط منصب خلافت و رهبرى جامعه اسلامى از قبیل شایستگى هاى همه جانبه و درجات عالى ورع و تقوا و علم و کفایت را بیان مى کردند. حکام وقت هیچ گاه این شرایط را نداشتند. علاوه بر این، احادیث مذکور مسؤولیت ها و وظایف سختى را براى فرمانروایان در قبال مردم ترسیم مى کردند که درست در نقطه مقابل رفتار حکام وقت با مردم بود. بنابر این، طبیعى بود که حاکمان نه تنها با مذهب ائمه و فقهاى مکتب آنان، بلکه به گواهى تاریخ با هرکس که حدیثى از آنان نقل مى کرد، در هر مرتبه اى از ورع و تقوا و امانت و علم قرارداشت، نیز به مخالفت برخیزند.
همچنین طبیعى بود که حاکمان به تاسیس و ترویج مذاهب دیگر و شخصیت سازى هاى کاذب در برابر اهل بیت روى آورند، یا بر ضدپیروان آنان و میراث فکریشان که امتداد طبیعى میراث پاک پیامبر بود، غبار طعنه و تردید برانگیزند.
2 - قدرت حاکم، برخى از مذاهب فقهى عامه را بنیان گذاشت و آنها را به عنوان مذهب رسمى دولت قرار داد و علماى آن را به منصب هاى دینى رسمى گماشت و قضاوت و اجراى احکام را به آنان سپرد و مقررات را براساس مذاهب ایشان قرار داد. همه این اموربا تمسک به زور انجام گرفت و قدرت حاکم، هر کس را که با مقررات مذهب رسمى مخالفت مى ورزید مجازات مى کرد و او را خارج از دین قلمداد نموده و از حقوق و امتیازات خود محروم مى کرد. مجموع این عوامل در استمرار این مذاهب و گسترش آنها با همه ضعف و خللى که داشتند، تاثیر بسزایى داشت؛ چرا که الناس على دین ملوکهم.
3 - اگر چه سنت نبوى از طریق اهل بیت(ع) و اصحاب همسو با ایشان از همان عصر اول و قبل از ظهور مذاهب فقهى، همواره نقل مى شده، ولى انتشار گسترده آن از طریق تدوین و تصنیف مجموعه هاى حدیثى، بعد از تکوین مذاهب فقهى بوده است. نگاهى به تاریخ تالیف کتب مذکور، این حقیقت را آشکار خواهد کرد. تقدم زمانى مذاهب فقهى بر تالیف مجموعه هاى روایى، بدین معنا است که فتاوا و احکام شرعى این مذاهب قبل از گرد آورى و تدوین احادیث نبوى، تعیین شده و پایان یافته بود. معناى این امر آن است که بیشترفتاواى این مذاهب، بعد از فحص از همه احادیث و اشراف کامل بر آنها استنباط نشده است؛ زیرا هنوز مجموعه احادیث گرد آورى نشده بود و ائمه مذاهب نیز دسترسى به همه احادیث نداشتند. بنابر این، بسیار محتمل است که دلبستگى و پاى بندى مؤلفان صحاح ومجامیع حدیثى به مذهب معینى، سبب شده باشد که آنان فقط به گرد آورى احادیث و روایاتى که با مذهب فقهى ایشان مطابقت بیشترى داشت، پرداخته و به روایات مخالف مذهب فقهى خود اعتنایى نکرده باشند.
اما در فقه امامیه چنانکه خواهیم گفت این روند کاملا بر عکس اتفاق افتاده است؛ چرا که مرحله اجتهاد فقهى بعد از مرحله گردآورى و تکمیل مجامیع حدیثى صادره از معصومین(ع) آغاز شد. این مرحله، سه قرن به طول انجامید و در این مدت، تمامى احادیث وسنن معصومین(ع) در مجموعه هاى بزرگ روایى و اصول حدیثى تدوین گردید.
روایات این مجموعه هاى روایى، چندین برابر روایاتى است که مجموعه هاى روایى اهل سنت نقل کرده اند. بنابراین، فقه امامیه، به صورت علمى، مبتنى بر نصوص احادیث و مستنبط از آنها است، وا ین نقطه تفاوت بسیار اساسى و مهمى میان اجتهاد دراین فقه واجتهاد در مذاهب دیگر است.
4 - از دیگر عواملى که در این مجال شایسته یاد آورى است، اقدام حکومت عباسیان به بستن باب اجتهاد و فقاهت و انحصار مذاهب فقهى در چهار مذهب معروف و مصادره حق اجتهاد از دیگران است. این اقدام پس از آنکه به عنوان موضع رسمى حکومت اعلام شد و مردم و علما ناچار از التزام به آن بلکه دفاع از آن شدند و آن را بخشى از دین شمردند به هر علت و انگیزه اى صورت گرفته باشد، یکى از مهمترین عوامل انحطاط علم و اجتهاد به هر دو معناى آن شد. نیز موجب محدودیت توان و قابلیت هاى اهل علم ازفرزندان این امت که گرایش به مذاهب رسمى داشتند تا عصر حاضر گردید. از آن تاریخ به بعد، فقها تبدیل به مقلدان ائمه چهارگانه شدند و در مجال بحث و استنباط فقهى، هیچ حقى به جز ترجیح یکى از مذاهب چهارگانه نداشتند. هر قدر هم روش اجتهادپیشرفت مى کرد یا ضعف آراء ائمه مذاهب چهارگانه آشکار مى گشت یا احادیث معتبرى که به آنان نرسیده بود به دست مى آمد، بازبرون رفت از آراء ائمه مذاهب چهارگانه براى فقهاى بعدى ممنوع بود.
بلکه فقهاى مقلد به رغم تکامل اجتهاد و کشف کاستیهاى آراء ائمه چهارگانه و یا دست یابى به احادیث معتبر جدید، به چشم معصوم به ائمه چهارگانه که انسان هاى عادى همانند خودشان و دیگر اهل علم بودند، مى نگریستند و امکان مخالفت با آنان را نداشتند.
از این رو ناچار بودند روایاتى را که مخالف با آراء ائمه مذکور بود حتى اگر سند معتبر داشته باشد، ترک یا تاویل کنند.
هر از گاهى، بعضى از علما ندایى سر مى دادند و دعوت به فتح باب اجتهاد و شکستن حصارى که گرد اجتهاد کشیده شده بود،مى کردند؛ ولى با طرد و سرکوب حکام و مخالفت افکار جمهور علماى پیرو مذاهب چهارگانه مواجه مى شدند.
این عوامل، مهمترین سبب رکود و جمود این مذاهب شد و مردم مجبور شدند که براى تقلید احکام شرعى به علمایى که صدها سال پیش در گذشته بودند رجوع کنند.
شاخصه هاى فقه اهل بیت(ع)
از مجموع مطالبى که گذشت، مى توان شاخصه هاى اساسى مکتب فقهى اهل بیت(ع) را بدین ترتیب خلاصه کرد:
شاخصه نخست: تکیه بر بیان شرعى متبلور در کتاب و سنت شریف به عنوان دو منبع اساسى استخراج حکم شرعى در هر باب و هرمساله اى؛ زیرا این دو منبع از هر جهت کامل بوده و تا ابد پاسخگوى نیازهاى فقهى انسان در همه ابعاد عمومى و خصوصى زندگى اومى باشند.
شاخصه دوم: سنت شریف، فقط در صورتى حجت است که از معصوم یعنى پیامبر اکرم(ص) و ائمه دوازده گانه صادر شده باشد.
شاخصه سوم: سنت شریف باید شرعا با حصول قطع و یقین یااز طریق حجت شرعى مانند خبر ثقه یا خبر موثق اثبات شود، و همین حجیت شرعى باید با قطع و یقین اثبات شده باشد. در حجیت خبر، شرط نیست که راوى آن امامى باشد، از این رو اجماع فقهاى شیعه براین است که به روایات پاره اى از راویان عامه که در طریق سند روایات معصومین(ع) واقع شده اند و افرادى موثق و راستگوبوده اند مانند غیاث بن کلوب بجلى، طلحة بن زید نهدى شامى، حفص بن غیاث نخعى، اسماعیل بن ابى زیاد سکونى شعیرى، عمل شود.
شاخصه چهارم: قول و راى هیچ صحابى اعتبار شرعى ندارد مگر آن که ثقه بوده واز معصوم نقل حدیث کرده باشد. همچنین تقلید هیچ مجتهدى از مجتهد دیگر در هر عصر و زمانى که باشد، جایز نیست.
شاخصه پنجم: قرآن کریم، نخستین منبع تشریع است و ظهور الفاظ آن حجت است، اما در چگونگى این ظهور مانند هر ظهورمعتبر دیگرى باید تاکید کرد که:
اولا: ظهور و دلالت، باید از طریق شناخت شیوه هاى دلالت در خطاب هاى قرآنى حاصل شده باشد.
ثانیا: باید عام و خاص و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه آیات را از طریق روایاتى که دراین خصوص آمده است، شناخت.
بنابر این به هیچ ظهور قرآنى نمى توان استناد کرد مگر بعد از تکمیل این دو مرحله با بحث و فحص و تحقیق.
شاخصه ششم: راى و اجتهادى که بر پایه قیاس و استحسان و مصالح مرسله صورت مى گیرد، هیچ ارزشى در مقام استنباط حکم شرعى ندارد، همچنان که راى صحابى و تابعى نیز هیچ حجیتى در این مقام ندارد. بنابر این، هیچ یک از این امور را نمى توان از منابع اجتهاد و استنباط فقهى به شمار آورد و اجتهاد چیزى نیست جز به کارگیرى تمام توان و تلاش براى استنباط حکم شرعى از کتاب وسنت.
شاخصه هفتم: گاهى از مدرکات عقلى چه عقل نظرى و چه عقل عملى اگر قطعى و یقینى باشند، در مجال استنباط کمک گرفته مى شود. اما این مدرکات در حوزه تشخیص ملاکات احکام و اثبات حکم شرعى با آنها هیچ تاثیرى ندارند. مدرکات عقلى فقط در دوعرصه از عملیات استنباط مورد استفاده قرار مى گیرند: نخست، در تشخیص روابط میان احکام از قبیل رابطه تضاد و تقابل یا استلزام وتقارن و نتیجه اى که از این روابط حاصل مى شود مانند دلالت تضمنى یا التزامى در خطاب شرعى، یا در تشخیص تعارض و تزاحم میان دو خطاب شرعى. مدرک عقلى دراین عرصه به تشخیص صغراى دلالت در خطاب شرعى باز مى گردد.
دوم، در تعیین وظیفه عملى مکلف به هنگام شک در حکم شرعى، نه در تعیین حکم شرعى. علماى ما در اصول فقه، اصطلاح «اصول عملیه عقلى» را در این مورد به کار مى برند که سه عنوان احتیاط و برائت و تخییر را در بر مى گیرد.
شاخصه هشتم: اجتهاد و استنباط حکم شرعى در فقه اهل بیت(ع) دو مرحله طولى دارد؛ زیرا بیان شرعى به دو نوع اصلى تقسیم شده است:
نوع اول: بیانى است که حکم شرعى واقعى با آن اثبات مى شود و دلیل اجتهادى نامیده مى شود. این گونه احکام واقعى، در دو سطح قرار دارند: سطح اول احکامى که با دلیل قطعى اثبات شده باشد از قبیل احکام شرعى که به صریح قرآن کریم یا با سنتى که از حیث سند قطعى و از حیث دلالت صریح است، اثبات شده باشد. سطح دوم احکامى که با تعبد شرعى اثبات شده باشد از قبیل آن دسته احکامى که با ظهور یا با حدیثى که اگر چه شرعا معتبر است اما قطع به صدور و مطابقت آن با واقع نداریم، اثبات شده باشد. با این وصف، این گونه احکام، حجت قطعى شمرده مى شوند.
نوع دوم: بیانى است که حکم شرعى واقعى را اثبات نمى کند و فقط وظیفه عملى مکلف را در صورت فقدان دلیل و شک و تردید واشتباه در حکم شرعى، مشخص مى کند. این نوع دلیل را، دلیل فقاهتى یا اصل عملى مى نامند. این اصول عملیه با همه اهمیتى که دارند، باید با ادله شرعى نوع اول یا به حکم عقلى اثبات شده باشند. همچنین با وجود ادله شرعى نوع اول ، نوبت به ادله شرعى نوع دوم(اصول عملیه) نخواهد رسید. براین اساس، رابطه این دو نوع دلیل، رابطه طولى است و در عرض هم نیستند.
تقسیم بندى ادله شرعى بدین صورت و تفصیل احکام و آثار هر قسم، از بزرگترین موفقیتها و دست آوردهاى فقهاى ما در علم اصول فقه است که آن را با الهام از تعالیم فقه اهل بیت(ع) استنباط کرده اند.
شاخصه نهم: باز بودن باب اجتهاد و استمرار حرکت آن در فقه اهل بیت و حرام بودن تقلید مجتهدى از مجتهد دیگر. در این مکتب فقهى، باید یا مجتهد باشد و یا از مجتهد زنده اى تقلید کند. اگر مرجع تقلیدى فوت کند و مقلد بخواهد بر تقلید او باقى بماند یا اگر کسى بخواهد ابتدائا از مجتهد مرده اى تقلید کند، باید ابتدا به مجتهد زنده اى رجوع کند. اگر او تقلید از میت را جایز دانست، مى تواند با اذان مجتهد زنده از مجتهد مرده تقلید کند و این بدان معناست که تقلید همواره باید از مجتهد زنده آغاز شود.
انفتاح باب اجتهاد، عامل تکامل فقه شیعه و گستردگى محتوا و دقت روش ها و کشف اعماق گنجینه هاى آن شد و به افزایش تجارب علمى و فقهى فقهاى هر نسل و برترى تدریجى آنان بر نسل هاى پیشین انجامید. شادابى و پویایى این فقه و توانایى آن بر استخراج حکم هر مساله تازه یا نظریه جدیدى براساس روش استنباط و اجتهاد خاص این فقه، مرهون انفتاح باب اجتهاد است. چنین امتیازاتى، موجب برترى این فقه و تکامل روز به روز آن شده است، همچنین حرکت تکاملى فقه ایجاب مى کند که در باب تقلید، باید از فقهاى زنده این مکتب فقهى تقلید شود، چرا که در تقلید واجب است همواره به فقیه افضل و اعلم رجوع شود.
شاخصه دهم: با آنکه فتواى فقیه جامع الشرایط براى خود او و مقلدانش حجیت دارد، اما این حجیت بدان معنانیست که فتوا و نظر او،حکم واقعى خداوند است؛ بلکه فتواى او در اصطلاح علم اصول نوعى حکم ظاهرى است که گاهى ممکن است مطابق حکم واقعى شرعى نباشد. بر این پایه، فقه امامیه قائل به تصویب آراء فقها و مجتهدان نیست. حجیت فتواى فقها براى خود آنان و مقلدانشان، معنایى بیش از معذوریت در مقام عمل ندارد و این معنا چنانکه فقهاى ما در اصول فقه روشن ساخته اند با مقوله تصویب و پى آمدهاى آن تفاوت بسیار دارد.
تاریخ فقه اهل بیت(ع)
دراین مجال، قصد گنجاندن مباحث گسترده تاریخ فقه شیعه را نداریم، چه، تاریخ فقه، مجالى ویژه و تخصصى میان علوم شریعت دارد و پژوهش ها و تالیفات ویژه اى در این موضوع انجام گرفته است. دراینجا فقط در پى آنیم که بر مراحل تحولى که بر فقه امامیه گذشت، پرتویى بیفکنیم تا درجه پیشرفت و عظمت آن و تلاشهایى که فقها در راه حفظ و توسعه آن مبذول داشته اند، بر خواننده روشن شود.
بحث تاریخى تحولات فقه - مانند هر دانش دیگر - از زوایاى مختلف و با اهداف گوناگونى ممکن است انجام گیرد:
1 - گاهى پژوهش تاریخ فقه، ناظر به تاریخ تشکیل و تاسیس مکاتب و حوزه هاى فقهى است.
2 - گاهى هدف از پژوهش تاریخ فقه، بررسى عوامل و حوادث سیاسى است که در ظهور و گسترش یک مکتب فقهى یا افول واضمحلال آن مؤثر بوده اند.
3 - گاهى هدف، بررسى مراحل و تاریخ سیاسى یک مذهب فقهى معین است.
4 - گاه تاریخ تدوین کتب فقهى یا طبقات فقها - به شیوه متعارف در پژوهش هاى فقهى منظور است، از قبیل تقسیم فقها به متقدمین و متاخرین و متاخرین متاخرین.
5 - گاهى نیز تاریخ فقه، ناظر به همه جهات مذکور است.
ما در این بررسى مختصر فقط نظر به مراحل تکوین مبانى این فقه و تحول عناصر علمى آن داریم، نه جهات دیگر. یعنى مراحلى را که عملیات فقاهت در مکتب اهل بیت از عصر تشریع تا عصر حاضر پیموده است، بررسى مى کنیم.
مراحل تکوین و تکامل فقه اهل بیت
گذشت که این فقه، فقط بیان شرعى متبلور در کتاب و سنت را منبع اساسى کشف حکم شرعى مى داند، و براین راى است که سنت شریفه اى که خروج از آن و اجتهاد در مقابل آن جایز نیست، در مجموعه نصوص و احادیثى که از پیامبر و ائمه اهل بیت صادر شده است، نمود دارد. نیز معتقد است که عملیات اجتهاد فقهى در طول صدور این نصوص و پس از زمان صدور آنها، در چارچوب فهم واستخراج احکام از آنها، آغاز مى شود. این سخن بدان معنا است که در تاریخ این فقه دو مرحله و دو عصر وجود دارد: نخست، مرحله صدور بیان شرعى(فقه روایى). دوم، مرحله اجتهاد در چارچوب این بیان شرعى.
مرحله فقه روایى یا عصر صدور
ین عصر نیز خود به دو عصرتقسیم مى شود:
الف: عصر پیامبر(ص) که عصر تشریع و تکمیل شریعت از طریق وحى است. آیه کریمه «الیوم اکملت لکم دینکم...»(36) خبر ازتکمیل شریعت در این عصر مى دهد.
ب: عصر ائمه اطهار(ع) از امام على امیر المؤمنین(ع) تا امام دوازدهم(ع) که عصر نگهدارى و تبیین شریعت است.
بدین ترتیب، عصر صدور نص و بیان شرعى در فقه اهل بیت(ع) تا اوایل قرن چهارم هجرى امتداد داشته است و از این جهت حجم بزرگ و بسنده اى از نصوص شرعى براى این فقه فراهم آمده که آن را بر استخراج حکم هر باب و هر مساله اى براساس نص و بیان شرعى، توانا ساخته است.
عصر تشریع - عصر پیامبر اکرم(ص) -
این عصر در بردارنده بیست و سه سالى است که پیامبر اکرم(ص) به تکلیف خود در تشریع شریعت اسلامى عمل کرد و به بهترین وجه آن را به اتمام رسانید. پیامبر از دنیا رحلت نکرد مگر پس از آن که پایه هاى تشریع اسلامى را به طرق ذیل استوار ساخت:
1- تبلیغ کامل قرآن به مردم و دستور نوشتن و گرد آورى و ضبط آیات آن. نظریه اثبات شده و درست در باره گرد آورى قرآن، آن است که قرآن در زمان پیامبر(ص) و به فرمان ایشان گرد آورى شده است.
در کتابهایى که در باب آیات الاحکام تالیف شده، معروف است آیاتى از قرآن کریم که در باره احکام است(آیات الاحکام)، حدودپانصد آیه است که همه یا بیشتر ابواب موجود در فقه را پوشش مى دهد. اما فقها در کتب استدلالى فقه به آیاتى استدلال کرده اند که درکتابهاى آیات الاحکام به آنها اشاره نشده و از آیات الاحکام به شمار نیامده اند.
آیات الاحکام گاهى به صورت تفصیلى و با نص صریح، گاه به صورت کلى و اجمالى، و گاه به صورت اشاره به بیان احکام تشریعى پرداخته اند.
2 - تبلیغ سنت: سنت عبارت است از احادیثى که پیامبر(ص) براى تعلیم احکام واجب و حرام و مکروه و مستحب به امت و براى تبیین احکام عبادات و عقود و ایقاعات و جهاد و حدود و قصاص و دیات و دیگر امورى که شخصا اقامه مى کردند یا دیگران را به اقامه آن فرمان مى دادند، بیان کرده اند.
مجموع احادیث از پیامبر(ص)، بسیار زیاد است. کمیت این احادیث نزد اهل بیت(ع) چندان است که مى تواند همه نیازهاى فقه راپوشش دهد و همه نیازهاى زندگى انسان را به نحو خصوص و تصریح یا از طریق قواعد کلى، شامل شود. همان گونه که پیش ترگفتیم این احادیث نزد همه صحابه و کسانى که در آن عصر زندگى مى کردند، وجود نداشت، بلکه فقط نزد امام على(ع) و عترت پاک پیامبر بود.
امام على(ع) در زمان پیامبر(ص)، قرآن کریم و سنت شریف را به طور کامل تدوین کرده بود، روایات بسیار و نیز کتب تاریخ به این حقیقت اشاره دارند. در این جا روایتى را که کلینى در کتاب کافى با سند معتبر از خود امام على(ع) نقل کرده است مى آوریم. امام درضمن حدیثى طولانى مى فرماید:
مدتى هر روز و هرشب در اوقات معینى بر رسول خدا وارد مى شدم. او با من خلوت مى کرد و من همواره ملازم او بودم. اصحاب پیامبر مى دانستند که او با هیچ کس غیر از من چنین رفتارى نمى کند. گاهى در خانه خود بودم که پیامبر نزد من مى آمد و بیشتر این دیدارها در خانه من صورت مى گرفت. هر گاه من نزد او در بعضى خانه هایش مى رفتم، خانه را خالى مى کرد و زنانش را بیرون مى فرستاد و کسى غیر از من نزد او نمى ماند، و هر گاه او براى خلوت به منزل من مى آمد، فاطمه و پسرانم را بیرون نمى کرد. وقتى من از او چیزى مى پرسیدم پاسخم مى داد و وقتى سؤالاتم تمام مى شد و سکوت مى کردم، او با من شروع به سخن مى کرد. آیه اى از قرآن بر پیامبر(ص) نازل نمى شد مگر این که آن را بر من مى خواند و املا مى کرد و من به خط خود آن را مى نوشتم و او تاویل وتفسیر هر آیه و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و خاص و عام آن را به من مى آموخت و از خدا مى خواست که فهم و حفظ آنها را به من عطا کند. ازآن زمان که او چنین دعایى براى من کرد، هیچ آیه اى از کتاب خدا، نیز هیچ علمى را که به من املا کرد و نوشتم، فراموشم نشد. هرعلمى را که خداوند به پیامبر(ص) آموخت از حلال و حرام و امر و نهیى که بود یا در آینده ایجاد مى شود و از هر کتاب آسمانى که برپیامبران پیشین نازل شده بود و از هر طاعت و معصیتى، پیامبر(ص) همه را به من آموخت و من هم همه را حفظ کردم و حتى یک حرف آن را فراموش نکردم. سپس پیامبر دستش را بر سینه ام گذاشت و از خدا خواست که قلبم را از علم و فهم و حکمت و نور آکنده سازد.
گفتم: اى پیامبر خدا، پدر و مادرم فداى تو باد، از وقتى که در حق من چنین دعایى کردى، هیچ چیز فراموشم نشد و هیچ نکته اى را نانوشته نگذاشتم. آیا بیم دارى در آینده دچار فرمواشى شوم، فرمود: نه، دیگر بر تو از جهل و نسیان بیمى ندارم(37).
در احادیث ائمه بعدى، از این مکتوبات و مدوناتى که امام على(ع) به آنها اشاره کرده است، به «کتاب على» تعبیر شده است. این نخستین کتابى است که در عهد پیامبر(ص)، علوم دین در آن گرد آورى شده بود و به تصریح روایات مستفیضه، پس از پیامبر(ص) به ائمه اهل بیت(ع) منتقل شد. در روایتى که نجاشى در کتاب فهرست با سند خود از عذافر صیرفى نقل مى کند، آمده است:
من با حکم بن عتیبه نزد امام باقر(ع) بودم، او شروع کرد به سؤال از امام باقر(ع) امام او را بسیار گرامى مى داشت در موردى با هم اختلاف نظر پیدا کردند، امام باقر(ع) فرمود: «پسرم، برخیز، کتاب على(ع) را بیاور، فرزند امام کتاب دوخته شده بزرگى را آورد، امام کتاب را گشود و در آن نظر انداخت تا مساله را یافت، سپس فرمود: این خط على(ع) و املاى پیامبر(ص) است و رو به حکم کرد وگفت: «ابا محمد، تو و سلمه و ابو المقدام به هر جا که مى خواهید بروید و چپ و راست بگردید. به خدا سوگند! نزد هیچ قومى که جبرئیل بر آنان نازل شده باشد، علمى مؤثق تر از این نخواهید یافت(38).
بسیارى روایات دیگر از ائمه(ع) دراین باره وجود دارد که در آن ها نام «کتاب على» یا «صحیفه» یا «جامعه» آمده و در همه این روایات از کتاب مذکور چنین تعبیر شده است: «کتاب بزرگى است»، یا «صحیفه اى طولانى که طول آن هفتاد ذراع است و به املاى پیامبر(ص) و خط على(ع) بوده و هر حلال و حرامى و هر آنچه مردم بدان نیاز دارند حتى ارش خدش در آن وجود دارد». این تعابیر دلالت بر آن دارد که همه این عناوین اسم یک کتاب است که به نام هاى مختلفى از آن تعبیر شده است.
قطعه اى از اصل این املاها به فضل خدا تا به امروز محفوظ مانده و شیخ صدوق آن را در مجلس شصت و ششم از کتاب امالى آورده است. این قطعه که مشتمل بر بسیارى از آداب و سنن و احکام حلال و حرام مى باشد نزدیک به سیصد سطر است. صدوق این قطعه را با اسناد خود از امام صادق(ع) و او از پدران بزرگوار خود روایت کرده است.
امام صادق(ع) در پایان این قطعه فرموده است:
او این بخش را از کتابى که به املاى پیامبر(ص) و خط على(ع) است، گرد آورده ام.(39)
حاصل سخن آنکه: عصر پیامبر(ص)، عصر تشریع اسلامى و تکمیل شریعت بود و آن حضرت کار تبلیغ قرآن و گرد آورى و تدوین آن، نیز صدور سنت شریف و گرد آورى و تدوین آن را به اتمام رساند. تالیف اسلامى در حوزه تشریع در این عصر شریف، آغاز شدو عمده این کار و اساس آن از جانب امام على(ع) صورت گرفت.
عصر تبیین نص و پاسدا رى از آن - عصر ائمه(ع):
این عصر پس از رحلت پیامبر(ص) در سال یازدهم هجرى آغاز شد و تا عصر غیبت کبرى در سال 329 هجرى امتداد یافت.
ائمه اهل بیت(ع) دراین مدت به تبیین دین حنیف و شریعت الهى پرداختند که خداوند سبحان به صورت تمام و کامل بر پیامبراکرم(ص) فرو فرستاد بود و پیامبر(ص) نیز آن را به طور کامل و رسا به برادر و جانشین خود امیر المؤمنین على بن ابى طالب(ع)آموخت و از طریق امیر المؤمنین به ائمه بعدى انتقال یافت تا دین را از آفت تحریف و بازیچه شدن به دست بدعتگذاران مصون نگه دارند و در کنار کتاب کریم، میزان حق و پناه خلق باشند.
امیر المؤمنین(ع) در این باره در پاسخ کسى که در مورد احادیث اهل بدعت و اختلاف مردم در احادیث، از او سؤال کرده بود،مى فرماید:
آنچه در دست مردم است آمیزه اى است از حق و باطل و راست و دروغ و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و محکم و متشابه و اصیل وبى پایه. در زمان حیات پیامبر گاهى دروغ به او بسته مى شد، تا آنجا که خود آن حضرت در خطبه اى فرمود: «هر کس عمدا بر من دروغ ببندد، جایگاه خود را در آتش آماده کرده است». آنان که حدیث را براى تو نقل مى کنند چهار دسته اند و پنجمى وجود ندارد:
دسته اى منافقند که اظهار ایمان مى کنند و به ظاهر خود را مسلمان مى نمایانند اما از هیچ گناهى رویگردان نیستند و باک ندارد. اینان به عمد بر رسول خدا(ص) دروغ مى بندند.
اگر مردم بدانند که اینان منافق و دروغگو هستند، حدیث آنان را نمى پذیرند و سخنانشان را راست نمى شمارند. اما مردم که از باطن این گونه افراد بى اطلاعند مى گویند: او از اصحاب پیامبر بوده، پیامبر را دیده و سخن او را شنیده و از او تعلیم گرفته است، بنابر این، حدیث او را مى پذیرند. خداوند هر آنچه گفتنى بود در باره منافقان به تو گفت و وصفشان را آنچنان که هستند براى تو بیان کرد. اما منافقان، پس از پیامبر نیز باقى ماندند و خود را با دروغ و فریب به زمامداران ضلالت و دعوت کنندگان به آتش، نزدیک کردند و ایشان نیز کارها را به آنان سپردند و حاکم بر مردم ساختند و به وسیله آنان به دنیا خوارى پرداختند. مردم، همراه فرمانروایان و دنیا هستند مگر کسانى که خداوند آنان را حفظ کند.
- دسته دیگر کسانى هستند که سخنى از پیامبر شنیدند ولى آن را چنانکه باید، فرا نگرفته و در آن به خطا افتادند و تعمد در دروغ ندارند. اینان آنچه را شنیدند روایت کرده و به آن عمل مى کنند و مى گویند: این سخن را از رسول خدا شنیدیم. اگر مسلمانان بدانند که اینان در این سخن، به اشتباه رفته اند، سخنشان را نمى پذیرند و اگر خود این افراد نیز بدانند در اشتباهند، دست از این سخن برمى دارند.
- دسته سوم، کسانى هستند که از پیامبر شنیدند که به کارى فرمان مى داد، اما سپس پیامبر از آن کار نهى کرد ولى اینان از نهى پیامبرآگاه نشدند، یا از پیامبر شنیدند که از کارى نهى مى کرد سپس به آن کار فرمان داد ولى اینان از امر پیامبر آگاه نشدند. از این رو اینان سخن منسوخ را حفظ کردند ولى ناسخ را حفظ نکردند اگر بدانند که آن سخن منسوخ شده است، آن را ترک مى کنند. اگر مسلمانانى که این سخن را از اینان شنیدند بدانند که منسوخ است، آن را ترک خواهند کرد.
- دسته چهارم کسانى هستند که بر خدا و پیامبر دروغ نمى بندند و از خوف خدا و به جهت تعظیم پیامبر(ص) کذب را منفور مى دارند، نیز در حفظ سخن خطا نمى کنند و آن را چنان که هست حفظ مى کنند و همان گونه که شنیدند بدون کم و زیاد نقل مى کنند.
اینان، ناسخ را حفظ کرده و به آن عمل مى کنند و منسوخ را نیز حفظ کرده و از آن اجتناب مى ورزند و عام و خاص و محکم و متشابه رامى شناسند و هریک را در جاى خود قرار مى دهند.
گاهى سخنى از پیامبر هست که دو وجه دارد، سخنى خاص است و سخنى عام. کسى این سخن را از پیامبر شنیده که مقصود خداى سبحان و پیامبر(ص) را از این سخن نمى داند. او این سخن را مى شنود و بى آن که معنایش را بداند و مقصود آن را بشناسد و از وجه صدور آن آگاه باشد، آن را بر معنایى حمل مى کند. همه اصحاب پیامبر آنگونه نبودند که چیزى را از پیامبر بپرسند و فهم معناى آن را ازاو بخواهند، حتى دوست داشتند عربى بیابانى و دور افتاده بیاید و از پیامبر چیزى بپرسد و آنان بشنوند. اما هیچ چیزى بر ذهن من نمى گذشت مگر آن که از پیامبر مى پرسیدم و حفظ مى کردم. این است علت اختلاف مردم و پریشانى شان در روایات(40).
امیر المؤمنین(ع) در خطبه اى دیگر در تشخیص مرجع اصیل از علما که علماى اهل بیت هستند ضمن سخن گسترده اى مى فرماید:
عباد الله ابصر و اعیب معادن الجورو و علیکم بطاعته من لاتعذرون بجهالته، فان العلم الذى نزل به آدم و جمیع ما فضل به النبیون فی محمد(ص) خاتم النبیین و فى عترته الطاهرین، فاین یتاه بکم؟ بل این تذهبون؟
بندگان خدا، بر عیب معادن جور چشم بگشایید. بر شماست از کسى پیروى کنید که به جهل او عذر نیاورید. علمى که آدم با خود آوردو همه آنچه مایه فضیلت پیامبران است در محمد(ص) خاتم پیامبران و عترت پاک او است. شما را به کجا مى کشانند؟ یا شما به کجا مى روید؟(41)
دراین مدت، ائمه اطهار(ع) نصوص و روایات بسیارى را بیان کرده و به انتشار علوم و معارف گوناگون اسلامى و تربیت دانشمندان پرداختند. على الخصوص در عصر دوامام باقر و صادق(ع) که بیش از نیم قرن(95 - 145ه -) را در برگرفت. این مدت، همزمان بافترت انتقال دولت میان امویان و عباسیان بود و هر دو در ضعف بودند؛ چرا که دولت اموى در آستانه سقوط بود و دولت عباسى تازه به آرامش بعد از انقلاب رسیده بود و براى استقرار خود مى کوشید و سخت به تاراندن دنباله هاى دولت سرنگون شده اموى مشغول بود.از این رو، این عهد را عهد گشایش و نشاط فکرى و فقهى مکتب اهل بیت(ع) و انتشار علوم آل محمد(ص) به شمار مى آورند. فضلا وراویان شیعه در این سالها، امنیت جانى داشته و آسوده خاطر، دوستى خود با اهل بیت را اظهار مى کردند و بدین امر میان مردم شناخته شده بودند. آنان در این مدت، بیشترین آثار خود را از تعالیم ائمه(ع)، تالیف کردند و با تلاش آنان شریعت محفوظ ماند و علوم آل محمد(ص) گسترش یافت.
هریک از ائمه اهل بیت(ع) - مخصوصا امام باقر و امام صادق(ع) - شبستان ویژه اى در مسجد النبى براى تعلیم و تدریس داشتند.(42) همچنین هر کدام از آنان در خانه خود نیز - به ویژه در ایام حج - مجلسى داشتند آراسته از طالبان علم و استفتاکنندگانى که از اطراف نزد ایشان مى آمدند. اصحاب ایشان، سؤالات واردین را تدوین کرده و هنگام تشرف آنان به محضر امام تقدیم مى کردند. همه طبقات، ائمه را به عنوان اهل بیت علم و وارثان میراث پاک پیامبر و کسانى که از عالم غیب تفهیم شده اند، مى شناختند.
عبدالله بن عطاء مکى مى گوید: «علما را نزد - هیچ کس کوچکتر از نزد ابى جعفر - مقصود امام باقر است - ندیدم. حکم بن عتیبه رابا همه جلالتى که میان مردم داشت، دیدم که در برابر ابى جعفر همانند کودکى در برابر معلم خود بود»(43).
همو مى گوید: «مردى، مساله اى را از عبدالله بن عمر پرسید، ندانست چه پاسخش دهد، به او گفت: برو از این پسر - اشاره کرد به محمد بن على الباقر - بپرس و آنچه را به تو پاسخ داد به من بیاموز. مرد رفت و از آن حضرت پرسید و پاسخ گرفت، سپس نزد ابن عمر بازگشت و او را از پاسخ آگاه کرد. ابن عمر گفت: ایشان اهل بیتى هستند که از غیب تفهیم شده اند»(44).
بسیارى از غیر شیعیان امثال محمد بن مسلم بن عبیدالله بن شهاب زهرى، ایوب سجستانى، یحیى بن سعید انصارى مدنى، ابو حنیفه نعمان بن ثابت کوفى، سفیان بن سعید بن مسروق ثورى، سفیان بن عیینه کوفى محدث حرم مکه، مالک بن انس اصبحى، عبدالملک بن عبدالعزیز بن جریح قرشى، شعبة بن حجاج بصرى و دیگران، از دو امام باقر و امام صادق(ع) حدیث نقل کرده اند.
اینان و دیگر بزرگانى از علماى ائمه مذاهب، تاثیر پذیرى خود را از امام صادق(ع) به گونه اى ثبت کرده اند که حاکى از نهایت تقدیر وبزرگداشت آنان نسبت به بیت پاک علوى است و ایشان را برترین نمونه هاى دانش و زهد و طاعت مى دانستند. ابو حنیفه مى گوید:«کسى را فقیه تر از جعفر بن محمد ندیدم.»(45) مالک بن انس مى گوید: «در تمام مدتى که با او(امام صادق) آمد و شد داشتم، او را ندیدم مگر در این سه حالت: یا در نماز بود، یا روزه داشت، یا قرآن مى خواند.»(46) نیز مالک مى گوید: «چشمم هرگز کسى برتر ازجعفر بن محمد را از لحاظ فضل و علم و تقوا ندیده است.»(47)
مکتب اهل بیت، مدرسه جامعى بود که تدریس را آن منحصر به اصول عقاید و فقه و اصول فقه نبود، بلکه حوزه هاى تدریس تفسیر وعلم قرائت و فلسفه و کلام و طب و نجوم و شیمى و دیگر علوم را نیز در بر داشت. دانشمندان بزرگى در هر یک از این علوم از این مدرسه فارغ التحصیل شدند که نام آنان در کتب سیره و طبقات مذکور است.
اما با این وصف، بیشتر اهتمام ائمه متوجه تربیت فقها و راویان بود تا اینان دین را حفظ کنند و حاملان پیام رسالت و امین برآن باشند. امام صادق(ع) در باره چهار تن از اصحاب خود، بریدبن معاویه عجلى و زرارة بن اعین (48) و محمد بن مسلم ثقفى طائفى و لیث مرادى، مى فرماید: «چهار نجیبى که امین خداوند بر حلال وحرامش هستند. اگر اینان نبودند، آثار نبوت مى پوسید و از میان مى رفت.»(49)
باز امام صادق در باره همین چهار نفر مى فرماید: «کسى را نیافتم که نام ما و احادیث پدرم را زنده کند مگر زرارة و ابوبصیر لیث مرادى ومحمد بن مسلم و بریدبن معاویه عجلى. اگر اینان نبودند، هیچ کس این [فقه] را استنباط نمى کرد، اینان حافظان دین و امین پدرم برحلال و حرام خداوند هستند. در دنیا نزد ما بر همه پیشى دارند و در آخرت نیز بر همگان نزد ما پیشى خواهند داشت.»(50)
بیشتر این راویان، ترتیب یافته گان امام باقر(ع) و امام صادق(ع) هستند و اینان نیز پیامداران اندیشه اهل بیت در نسل هاى بعدى را تربیت کردند. انبوه تراث اسلامى شیعى که به حق پایه نیرومند استحکام و جوشش علمى سخاوتمندانه این مکتب به شمار مى آید، حاصل کار این راویان است. مشهور است که تعداد مشاهیر اهل علم که از امام صادق(ع) روایت کرده اند به چهار هزار نفر مى رسد، نیز مشهوراست که آن حضرت از مجموعه جواب هاى خود به مسائل چهار صدگانه، کتابى به نام «الاصول» تضنیف کرد. اصحاب آن حضرت واصحاب پدرش، نیز اصحاب پسرش امام موسى کاظم(ع) این مسائل را روایت کرده اند و هیچ فنى از فنون علم نماند مگراین که از امام صادق(ع) در آن فن، ابوابى روایت شده باشد(51).
ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید، معروف به ابن عقده(متوفاى 333) نام رجالى را که از امام صادق(ع) روایت کرده اند در کتابى گردآورد. او در این کتاب چهار هزار نفر را بر شمرد و احادیثى را که هریک از آنان روایت کرده اند استخراج کرد(52).
سبب رونق مکتب اهل بیت دراین دوره، همان گونه که اشاره کردیم، گشایشى بودکه در زمان این دو امام از طرف حکومت نسبت به مدرسة اهل بیت و شیعیان حاصل شده بود. اما دیرى نپایید که در عهد ائمه بعدى - خصوصا در زمان امام موسى بن جعفر(ع) -وضع به حال سابق بازگشت و ایجاد تنگنا براى ائمه و آزار ایشان آغاز شد. تا آنجا که آن امام مظلوم را به زندان افکندند و به دست سندى بن شاهک با سم شهید شد.
اگر چه فشارها و تنگناها دوباره آغاز شد، اما مکتب فقهى و فکرى اهل بیت(ع) در زمان امام باقر و امام صادق(ع) به کمال خود رسیده وبناى آن اتمام یافته بود. از این رو فشارها و جنایاتى که علیه این مکتب اعمال مى شد، نتیجه اى نداشت جز تثبیت بیشتر این مکتب وافزایش محبوبیت و گسترش نشر و فزونى پیروان و فعالیت بیشتر آن. واین خود برنگرانى وترس حکام مى افزود، از این رو سیاست جلب ائمه از مدینه به مرکز خلافت را پیش گرفتند وآنان را تحت مراقبت شدید علنى یا سرى قرار دادند. این وضع موجب محدودشدن فعالیت ائمه(ع) و دشوارى ارتباط آنان با شیعیانشان شد که در آن روزگار تعدادشان فراوان و گسترده شده بود. اعمال این محدودیت ها یکى از عوامل کاهش صدور روایات و کاهش راویان دراین مرحله نسبت به زمان امام باقر(ع) و امام صادق(ع) بود.
مجموع راویانى که شیخ طوسى در رجال خود نام مى برد، از راویان امیر المؤمنین على(ع) تا راویان امام حسن عسکرى(ع)، 5436 نفراست که 3217 نفر از آنان راویان امام صادق و بقیه، راویان سایر ائمه به علاوه راویان امام مهدى(عج) بوده اند:
- امام على(ع) 442 راوى
- امام حسن(ع) 41 راوى
- امام حسین(ع) 109 راوى
- امام سجاد(ع) 173 راوى
- امام باقر(ع) 466 راوى
- امام صادق(ع) 3217 راوى
- امام کاظم(ع) 272 راوى
- امام رضا(ع) 317 راوى
- امام جواد(ع) 113 راوى
- امام هادى(ع) 183 راوى
- امام عسکرى(ع) 103 راوى
- امام مهدى(عج) 52 راوى
سید محسن امین درباره کتاب هایى که اصحاب ائمه از روایات ایشان تالیف کرده اند، مى گوید: «پیشینیان شیعه که معاصر ائمه(ع) ازعهد امیر المؤمنین(ع) تا امام حسن عسکرى(ع) بوده اند، بیش از 6600 کتاب از احادیثى که از طریق اهل بیت از مدینة العلم نبوى روایت شده بود، تالیف کردند...»(53).
نام همه این کتاب ها در کتب رجالى آمده است و شیخ حر عاملى از اعلام قرن یازدهم در آخر فایده چهارم کتاب وسایل الشیعه همه رااز کتب تراجم گرد آورى و یک جا ثبت کرده است. مجموع آنها به همان تعدادى که سیدمحسن امین گفته، مى رسد(54).
بعضى از علما این کتاب ها را به دو نوع تقسیم کرده اند: کتاب هاى اصول و کتاب هاى غیر اصول. منظور از اصول، کتاب هایى است که مؤلفانشان آنها را از احادیثى تدوین کرده اند که خود مستقیما و بدون واسطه از امام شنیده و روایت کرده اند، یا از روایانى شنیده اند که مستقیما از امام نقل کرده اند، بدین معنا که احادیثى که در کتب اصول آمده، از هیچ کتابى نقل نشده است و براى تدوین آن فقط برشنیدن حدیث از امام یا از کسى که مستقیما از امام نقل کرده، تکیه شده است.منظور از غیر اصول، کتاب هایى است که مؤلفان آنها،محتواى کتاب را از احادیثى گرچه به نقل از کتاب دیگرى، گرد آورى کرده اند.
مؤلفان مجموعه هاى حدیثى که پس از عصر ائمه(ع) - اواخر عصر غیبت صغرى و اوایل غیبت کبرى - تالیف شده است، محتویات کتب خود را از مجموع کتاب هاى اصول و غیر اصول نقل کرده اند. این مجموعه هاى حدیثى، همان گونه که خواهد آمد، منبع اساسى براى تاسیس مرحله دوم فقه اهل بیت(ع) یعنى مرحله فقه اجتهادى شدند.
شیخ آغا بزرگ تهرانى در کتاب الذریعة مى گوید:
پس از آنکه اصول چهارصدگانه در مجموعه هاى روایى گرد آورى شد، رغبت به استنساخ اصل آنها کاهش یافت؛ زیرا استفاده از آنها دشوار بود، از این رو نسخه هاى آنها کمیاب شد و نسخه هاى قدیمى نیز تدریجا از میان رفت. سر آغاز تلف شدن نسخه هاى اصول،چنان که درمعجم البلدان آمده، واقعه به آتش کشیدن محله کرخ بغداد بود که هنگام ورود طغرل بیگ - سر سلسله شاهان سلجوقى - به بغداد در سال 448 ه اتفاق افتاد و هر آنچه از نسخه هاى این کتب در کتابخانه شاپور کرخ موجود بود، سوخت. این واقعه بعد ازتالیف کتاب هاى تهذیب و استبصار شیخ طوسى و گرد آورى اصول در دو کتاب یاد شده بود، نسخه هاى اصول، منبع این دو کتاب مى باشند. شیخ طوسى، پس از آن تاریخ از کرخ مهاجرت کرد و به نجف اشرف آمد و این شهر را مرکز علوم دینى قرار داد و دوازده سال بعد در سال 460 ه در همان جا وفات یافت. اکثر اصول به صورت اولیه خود تا زمان محمد بن ادریس حلى باقى ماندند و او ازبخشى از آنها، مستطرفات کتاب سرائر را استخراج کرد.
برخى از اصول نزد سید رضى الدین على بن طاووس متوفاى سال 664 نیز موجود بود و او در کتاب کشف المحجة از آنها نام مى برد وتصانیف خود را از آنها نقل مى کند. از آن پس، تلف شدن تدریجى و کم یاب شدن نسخه هاى اصلى اصول ادامه یافت تا به زمان مارسید که وضع آن چنان است که مى بینیم. شاید در گوشه و کنار دنیا نسخه هایى از آنها وجود باشد که از آن خبر نداریم، والله العالم(55).
عمده کتاب هاى اصول در چهار مجموعه بزرگ حدیثى:
کافى، فقیه من لایحضره الفقیه، تهذیب و استبصار گرد آورى شده است. این مجموعه هاى حدیثى، حجم بزرگى از احادیث احکام را در بر دارند که همه این احکام از پیامبر(ص) یا ائمه معصوم صادر شده است: در کافى 16199 حدیث، در تهذیب 13590 حدیث، در من لایحضره الفقیه 5963 حدیث و در استبصار 5511 حدیث آمده است.وجود چنین حجمى از احادیث احکام، از امتیازات فقه اهل بیت(ع) است.
پس از آن، در قرن یازدهم، شیح حر عاملى، همه احادیث احکام کتب اربعه و دیگر کتاب ها و اصولى را که بدان دسترسى داشت، دردایرة المعارف حدیثى بى نظیر وسائل الشیعه گرد آورى کرد که مجموعا 35850 حدیث را دربر دارد.
سپس میرزا حسین نورى، با استدراک کار نویسنده وسایل، دیگر احادیث مربوط به احکام را که در سایر کتاب هاى حدیثى یافته بود،در مستدرک الوسائل گرد آورى کرد که بالغ بر 23000 حدیث است. بدین ترتیب، مجموع روایات این دو مجموعه، نزدیک به شصت هزار حدیث است که همه مربوط به احکام فرعى فقهى مى باشند. نظیر این کار در هیچ مذهب دیگرى یافت نمى شود.
با پایان گرفتن این عصر - عصر صدور بیان شرعى - در سال 329 ه - که ارتباط با امام معصوم و اخذ علم و حدیث از او به صورت مستقیم یا غیر مستقیم و از طریق یکى از سفرا یا وکلاى او ممکن بود، عصر دوم فقه، یعنى عصر فقه اجتهادى آغاز شد.
مناسب است اشاره شود که فقاهت در عصر اول - عصر صدور - امتیازات وویژگى هایى متفاوت با عصر دوم داشت. در اینجا به اهم این امتیازات و ویژگى ها اشاره مى کنیم:
1 - ثبوت امامت عظمى و ولایت کبرى براى پیامبر اکرم(ص) و پس از او براى ائمه(ع) و حضور ایشان در این عصر. به حکم آیه کریمه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم»(56) اطاعت از ایشان و رجوع به آنان در همه امور و عمل به گفتار آنان برهمه مردم واجب بود.
2 - امکان دست یابى به حکم شرعى واقعى دراین عصر از طریق مراجعه مردم به پیامبر یا امام و پرسیدن حقایق و احکام و اسراردین از آنان.
3 - جایز نبودن اجتهاد در برابر قول و راى پیامبر و امام؛ زیرا اجتهاد در مقابل نص بود که شرعا حرام و عقلا باطل است.
4 - تصدى فقها بر هیچ منصبى از قضاوت وافتاء و ولایت بر امور و اخذ حقوق شرعى و غیره، جایز نبود مگر با مراجعه به پیامبر و امام و نصب از جانب ایشان.
5 - فقیهان راوى در این عصر، براى کشف و استنباط حکم مساله فقهى، حق نداشتند قبل از سؤال از پیامبر یا امام ابتدائا به قواعد واصول کلى که در اختیار داشتند، مراجعه کنند؛ زیرا احتمال داشت براى آن قواعد و اصول کلى، دلیل مخصص یا مقید یا دلیلى حاکم برآنها، وجود داشته باشد. براین اساس، تمسک به اصول و قواعد کلى قبل از پرسیدن از معصوم، حجت نبوده است ؛ چرا که از قبیل تمسک به عمومات قبل از فحص از مخصص است و فحص در زمان حضور معصوم تمام نیست مگر با سؤال از او.
6 - نشان فقاهت دراین عصر، آموختن سنت و احادیث و ثبت و نقل آنها و فتوا دادن براساس معناى ظاهر و آشکار آنها بوده است. درمسایل نظرى و اجتهادى نیز به ائمه(ع) رجوع مى شد، مگر در حالاتى که دست یابى به ایشان ممکن نبود، چنانکه در نتیجه گسترش مذهب اهل بیت و افزایش مراقبت و فشار حکام، به تدریج چنین وضعى پیش آمد.
این ویژگى مهم، طبعا عملیات فقاهت را در عصر صدور نص محدود مى ساخت؛ چرا که منابع فقاهت هنوز تکمیل نشده و پایان نیافته بود و شاید با مراجعه به معصوم، حکمى صادر مى شد که مخصص یا مفسر یا حاکم بر عمومات و قواعد کلى مورد استفاده راویان بود.از این رو براى فقها و راویان جایز نبود در مجال استنباط به احادیثى که تا آن موقع ثبت و نقل کرده بودند، اکتفا کنند.
برخى از اخبار علاجیه که در مورد دو خبر متعارض، حکم به توقف یا احتیاط و تاخیر عمل به هر دو روایت کرده اند تا در زمانى که امام(ع) ملاقات شود، اشاره به همین نکته دارند(57).
مرحله فقه اجتهادى یا عصر اجتهاد
کامل شدن احادیث و نصوصى که از جانب ائمه(ع) براى تبیین شریعت صادر شده بود از یک طرف، و پرورش فقیهان بى همتا وعالمان بزرگى به دست ائمه(ع) از طرف دوم، و فزونى فشارها و مراقبت هاى حاکمان ستمگر از طرف سوم، و اقبال مردم به مذهب اهل بیت و انبوهى تدریجى پیروان آن از طرف چهارم، مجموع این چهار عامل و شاید عوامل دیگر، ائمه متاخر را بر آن داشت که به تدریج زمینه استقلال فقهى و فقهاى شیعه و خوداتکایى آنان را فراهم سازند. آنان بدین منظور، مردم را فرمان مى دادند که به فقها وراویان حدیثشان مراجعه کنند، بعدها عنوان «نواب امام» بر فقیهان و راویان اطلاق شد و براى جایگاه و وظیفه شرعى آنان تعبیر «نیابت عامه» و براى رجوع مردم به آنان، تعبیر «تقلید» به کار رفت.
زمینه سازى براى استقلال فقه شیعه، قبل از عصر غیبت و از جانب ائمه متاخر آغاز شد. ایشان در موارد خاصى، شیعیان خود درسرزمینهاى اسلامى دور دست را به برخى فقها امثال ذکریا بن آدم و یونس بن عبدالرحمن و کسانى دیگر ارجاع مى دادند تا مردم آموزه هاى دینى خود را از آنان فرا گیرند. این کار در عصر غیبت صغرى به صورت گسترده ترى انجام مى گرفت و با پایان یافتن عصرغیبت صغرى و آغاز عصر غیبت کبرى به صورت منحصر و متعین در آمد و در روایاتى از جمله در توقیع معروفى که از ناحیه مقدسه صادر شده و اسحاق بن یعقوب آن را روایت کرده، علنا بیان شده است:
قال: سالت محمد بن عثمان العمرى ان یوصل لی کتابا قد سالت فیه عن مسائل اشکلت علی، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان: اماما سالت عنه ارشدک الله و ثبتک... الى ان قال: و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا، فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم(58).
اسحاق بن یعقوب مى گوید: از محمد بن عثمان عمرى خواستم نامه اى که مسائل مشکلم را در آن پرسیده بودم به حضور امام برساند.این نوشته به خط مولایمان صاحب الزمان صادر شد: اما درباره آنچه پرسیده بودى - خدا تو را ارشاد کند و ثابت قدم نگهدارد - ... . در حوادث واقعه، به راویان حدیث ما رجوع کن. آنان حجت من بر شما و من حجت خدا بر آنانم.
مبدا این عصر، سال 329 ه است. با وفات چهارمین سفیر و نایب خاص امام، غیبت کبرى آغاز شد و همچنان ادامه دارد تا روزى که خداوند با ظهور امام منتظر(عج)، جهان را گشایشى دهد و زمین را که از ظلم و جور پر شده است آکنده از عدل و قسط فرماید. شش روز پیش از وفات ابوالحسن على بن محمد سمرى نایب چهارم، در توقیعى از ناحیه مقدسه با اعلام مرگ قریب الوقوع او، آغاز غیبت کبرى اعلان شد. متن توقیع چنانکه در کتاب الغیبة شیخ طوسى آمده، چنین است:
بسم الله الرحمن الرحیم، یا علی بن محمد السمرى اعظم الله اجر اخوانک فیک، فانک میت ما بینک و بین ستة ایام، فاجمع امرک ولاتوص الى احد فیقوم مقامک بعد وفاتک، فقد وقعت الغیبة التامة، فلاظهور الا بعد اذن الله تعالى ذکره، و ذلک بعد طول الامر و قسوة القلوب و امتلاء الارض جورا، و سیاتى شیعتی من یدعى المشاهدة، الافمن ادعى المشاهدة قبل خروج السفیانى و الصیحة فهو کذاب مفتر، و لاحول ولا قوة الا بالله العلی العظیم(59).
محمد بن على سمرى، خداوند پاداش برادران تو را در سوگ تو زیاد کند، تو تا شش روز دیگر مى میرى. کار خود را جمع کن و به هیچ کس براى جانشینى خود وصیت مکن. غیبت تام، وقوع یافته و ظهورى نیست مگر بعد از اذن خداى تعالى و آن پس از غیبت طولانى و قساوت قلب ها و پرشدن زمین از جور خواهد بود. از این پس، کسانى از شیعیان من ادعاى مشاهده مى کنند. هرکس قبل ازخروج سفیانى و صیحه، ادعاى مشاهده کند دروغگو و مفترى است، و لاحول ولا قوة الا بالله العلى العظیم.
فقه اهل بیت(ع) در عصر دوم، به دست فقهاى این مکتب مراحل متعددى از گسترش و تحول و تکامل را پیمود، بدین ترتیب:
1 - دوره تاسیس
2 - دوره جهش
3 - دوره استقلال و تکامل
4 - دوره تطرف(افراط و تفریط)
5 - دوره تصحیح و اعتدال
6 - دوره پختگى و کمال
شایسته است اشاره شود که در تقسیم این مراحل، طبیعت فقه و روش فقاهت و اجتهاد در هر مرحله اى مورد نظر بوده است، نه دیگرجهات تاریخى. اینک به تفصیل این مراحل مى پردازیم:
1 - دوره تاسیس:
این دوره، از عصر غیبت(نیمه قرن سوم هجرى) آغاز مى شود و در اوایل قرن پنجم هجرى پایان مى یابد. مهمترین فقهاى این مرحله اینانند: محمدبن یعقوب کلینى، على بن حسین بن بابویه قمى، پسر او محمد بن على بن بابویه قمى(شیخ صدوق)، جعفر بن محمدقولویه، حسن بن ابى عقیل حذاء(عمانى)، محمد بن احمد کاتب بغدادى(ابن جنید اسکافى)، محمد بن محمد بن نعمان عکبرى(شیخ مفید)، على بن حسین موسوى(شریف مرتضى)، تقى الدین بن نجم الدین(ابوالصلاح حلبى)، حمزه بن عبدالعزیز دیلمى(سلار).
این فقهاى بزرگ آغاز گر تدوین و تالیف در فقه بر مذهب اهل بیت(ع) بودند و بناى آنچه را امروزه به آن فقه اجتهادى مى گوییم، پایه گذارى کردند. اینان در فقه اجتهادى کتب بسیارى تالیف کردند؛ زیرا در دوره اى قرار گرفته بودند که فرصت صدور نص و امکان دست یابى به امام معصوم و فراگیرى مستقیم حکم شرعى واقعى از او پایان یافته بود. تنها راه کشف حکم شرعى، منحصر بود به مراجعه به نصوص و بیانات شرعى صادره از معصومان که از طریق راویان نزد آنان فراهم بود. بنابر این، چاره اى نبود جز به سخن در آوردن نصوص و استخراج احکام شرعى از آنها در هریک از ابواب فقهى، و تفریع فروع از اصول در پرتو قواعد کلى روشنگرى که درنصوص قرار داشت، و علاج مواردتعارض و اختلافى که گاه میان نصوص اتفاق مى افتاد. این، همان عملیات اجتهاد فقهى به معناى صحیح آن است که شرح آن گذشت.
از مراجعه به مصنفات فقهى این عصر، روشن مى شود که در این مرحله، عملیات اجتهاد، ابتدایى بوده است و فقط در توزیع متون روایات بر ابواب فقهى، و برداشت نتیجه از الفاظ متن روایات، و علاج موارد تعارض میان روایات با جمع عرفى یا ترجیح یکى بردیگرى یا حمل بر تقیه، نمود داشت.
این شیوه، «فقه ماثور» نامگذارى شد و گاهى به صورت مبسوط و با ذکر متن و سند روایاتى که از ائمه(ع) رسیده بود، تدوین مى شد،چنان که در کتاب هایى مانند کافى کلینى و من لایحضره الفقیه شیخ صدوق چنین است. گاهى به صورت مختصر و با حذف سندها بلکه با تقطیع متن روایات و اکتفا به الفاظ نصوص روایات در بیان فتواها، تدوین مى شد، چنانکه در کتاب هاى شرایع ابن بابویه و هدایه و مقنع شیخ صدوق چنین مى یابیم.
اما از طرفى، تحول فقه و گسترش آفاق و تفریعات آن به تناسب حوادث و قضایاى نو پیدا، و از طرفى دیگر، آثار فقهى سایر مذاهب که همراه با تطبیقات و فرض ها و تقسیم بندى جدید از موضوعات و ابواب فقهى بود و مورد نیاز و ابتلاى فقه شیعه واقع مى شد، موجب شد که روش فقهى در تدوین و عرضه متون از شیوه فقه ماثور تغییر کند و مستقل شود.
ارتباط و نقد و گفتگوى مستمر میان فقهاى ما و فقهاى دیگر مذاهب که به ویژه در شهرها و مجامع اصلى علمى مانند بغداد جریان داشت، به این تغییر روش کمک کرد. بغداد آن روز، مرکز همه مکاتب فکرى و فقهى آن عصر بود. کرخ، محله شیعه وتلاقى گاه علما وفقهاى آنان مانند شیخ مفید و سید مرتضى و شیخ طوسى بود. کتابخانه اى که ابونصر شاپور بن اردشیر، وزیر بهاء الدوله بویهى در این شهر تاسیس کرد، از مهمترین خانه هاى علم در آن روزگار بود. یاقوت حموى در باره این کتابخانه مى گوید:
کتاب هایى بهتر از آنها در دنیا وجود ندارد. همه آنها به خط پیشوایان معتبر تحریر یافته آنان است(60).
بدین ترتیب، میان تالیفات فقهى و کتاب هاى حدیثى فاصله افتاد و کتاب ها و رسائل فقهى با شیوه مستقل - چنان که در فقه عامه بود -تدوین شد و به هنگام استدلال، به آیات و روایات و به اجماع و مسلمات طائفه و گاهى نیز به برخى مسایل کلامى و ادله عقلى استنادمى شد. آغاز این شیوه را در کتب و تالیفات دو فقیه متقدم شیعه، ابن ابى عقیل عمانى و ابن جنید اسکافى و کتب شیخ مفید و سیدمرتضى و شاگردان ایشان مى بینیم.
تدوین اصول فقه نیز در این دوره آغاز شد و قواعد کلى ادبى یا عقلى یا شرعى آن از مسایل و فروع فقهى جدا گردید. شیخ مفید بدین منظور رساله مختصرى در اصول نوشت به نام التذکرة باصول الفقه، سید مرتضى نیز کتاب اصولى خود الذریعة الى اصول الشریعه رانوشت.
شیخ مفید در رساله یاد شده، روش اصول را چنین شرح مى دهد:
اصول احکام شرعى سه چیز است: کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) و پس از پیامبر، سخنان ائمه(ع). براى رسیدن به علم شرع ، سه راه وجود دارد:
نخست: عقل و آن راه شناخت حجیت قرآن و دلایل اخبار است.
دوم: زبان و آن راه شناخت معانى کلام است.
سوم: اخبار و آن راه اثبات عین حکم است از اصول سه گانه کتاب و سنت و سخنان ائمه(ع).
از دیگر ویژگى هاى این دوره: یکى بحث هاى فقهى مقارن در مسایل مورد اختلاف با مذاهب دیگر است. شیخ مفید در این موضوع، کتاب الاعلام و سید مرتضى دو کتاب الانتصار و الناصریات را نگاشتند. غیر از اینها رسایل دیگرى نیز دراین موضوع تالیف شد.
و دیگرى عرضه حکام فقهى به صورت پاسخ به مسایل و استفتائاتى است که از اطراف نزد فقها مى آمد.
همچنین، نشانه هاى بحث و جدل مذهبى و کلامى در مؤلفات این عصر، آشکار است.
2 . دوره جهش
این دوره از شیخ طوسى یعنى از اوایل قرن پنجم هجرى آغاز مى شود و تا زمان محقق حلى صاحب کتاب شرائع الاسلام یعنى تا نیمه قرن هفتم هجرى ادامه مى یابد. شیخ ابو جعفر محمد بن حسن طوسى، محمد بن على بن ابى حمزه علوى، قاضى عبدالعزیز بن براج طرابلسى، حمزة بن على بن زهره حسینى حلبى، قطب الدین راوندى، محمد بن ادریس حلى و ... از اعلام این دوره اند.
فقه اجتهادى شیعه در این دوره به دست شیخ طوسى، جهشى را آغاز کرد. شیخ طوسى با دانش و نبوغ خود توانست علم فقه بلکه همه علوم شریعت را از مراحل بزرگى عبور دهد و با گامهاى بلندى به پیش برد. او به حق، منشا جهش در حیات علمى و فقهى شیعه وحرکت و عمق و اصالت و گستردگى آن بود و سخن اول در خیزش رسالى شیعه و سنگ نخست در بناى ابعاد مختلف فرهنگى واجتماعى آن، به شمار مى رود، وى پیشواى اندیشمند و زعیم یگانه شیعه در آن عصر بود. این همه از نتایج خبرویتى است که وى ازمعاصرت با دوران زعامت استادانش شیخ مفید و سید مرتضى کسب کرد.
شیخ طوسى در بیشتر علوم و معارف شریعت، کتاب هایى تالیف کرد که در نوع خود بى مانند بوده و همچنان در تاریخ علم، ماندگارهستند. او روش آموزش و شیوه هاى بحث را متحول کرد و به تربیت فقها براساس شیوه جدید خود پرداخت. زیر کرسى درس او دربغداد و نجف، چند نسل از فقها و متکلمان و مفسران تربیت شدند و آرا و نظریات او بیش از یک قرن، پیشرو مجامع علمى و مسلط برآنها بوده است. از بس وى در چشم فقهاى پس از خود، بزرگ بود و نظرش را تقدیس مى کردند و معتقد به برترى او و بى کرانگى دانشش بودند و اشراف او را بر منابع شریعت و فنون کلام و استدلال باور داشتند، جرات مخالفت با روش و آراء او را به خود نمى دادند. افزون بر نبوغ شخصى، دو عامل دیگر، مؤثر افتادند که شکاف ژرف و فاصله زیاد میان افکار و آراء و فتاواى شیخ طوسى وفقهاى پس از او که شاگردان وى بودند، همچنان باقى بماند: یکى اتصال شیخ طوسى به اساتیدش در فقه و حدیث که در دوره فقهى قبل از او قرار داشتند، و دیگر اینکه شیخ، احادیث و روایات را مستقیما از کتب و اصول اولیه اى که در این باب تدوین یافته بودند اخذمى کرد. این کتب و اصول در کتابخانه او یا کتابخانه شاپور که پیشتر به آن اشاره کردیم، وجود داشتند که بسیارى از آنها در هجوم سلجوقیان به کرخ در سال 447 ه - از میان رفت.
به دنبال این حادثه دهشتناک که ط ى آن، امامیه میراث علمى گرانبهایى را از دست داد، شیخ طوسى ناچار شد در سال 449 ه - به نجف اشرف مهاجرت کند و دانش و اندیشه خود را به این شهر انتقال دهد. وى در این شهر، حوزه علمى جدیدى تاسیس کرد وجایگاهى را که در بغداد به دست سلجوقیان از میان رفت، به این حوزه باز گرداند. فقه امامیه با روشمندى درست به دست شیخ طوسى ظهور کرد و تبلور یافت. او عملیات استنباط را در چارچوب ادله شرعى، قانونمند ساخت و روش هاى آن را در کتاب اصولى خود، عدة الاصول، تبیین کرد. این کتاب، بر کتاب هاى اصولى پیش از آن برترى یافت و راه خود را به حوزه هاى علمیه گشود و تا چندقرن محور تدریس در حوزه ها گردید. سید مهدى بحرالعلوم در باره آن مى گوید: «بهترین کتابى است که در علم اصول تالیف شده»(61).
فقیهان قبل از شیخ طوسى، بر متن روایات صادره از معصومین(ع) تکیه داشته و براساس آنها بدون بحث از سندشان، فتوا مى دادند؛بلکه برخى از فقها معتقد به قطعى بودن صدور بیشتر این روایات از معصوم بودند و حتى فقیهى مثل سید مرتضى که استاد و معاصرشیخ طوسى بود، مدعى بود که اجماع شیعه بر این است که فقط به خبر یقینى عمل کنند. اما شیخ طوسى نخستین فقیهى بود که عرصه بحث در باره اسانید روایات را گشود و قاعده حجیت اخبار آحاد موثق را تاسیس کرد و مدعى بود که عمل اصحاب و فقهاى شیعه به روایات، بر این اساس است. همچنین او راه هاى توثیق اسانید و طبقات رجال را مورد بحث قرار داد. او بود که باب بحث علم درایه وحدیث را گشود و دراین باره، کتاب هاى «الرجال فى من روى عن رسول الله(ص) و عن الائمة(ع)، الفهرست فى شرح المصنفین من رجال الشیعه، و اختیار معرفة الرجال را - که تهذیب کتاب رجال کشى است - تالیف کرد.
این سه کتاب به علاوه رجال نجاشى - که معاصر شیخ طوسى و شاگرد سید مرتضى بود - چهار منبع اصلى علم رجال براى توثیق رجال و اسانید روایات شیعه به شمار مى روند. اگر این چهار کتاب نبود، باب توثیق رجال و اسانید در بیشتر روایات، بسته مى ماند.
همچنین شیخ، دو مجموعه حدیثى بزرگ تالیف کرد: یکى کتاب تهذیب که شرح روایى استدلالى کتاب مقنعه استادش شیخ مفیداست. وى در این کتاب، روش استنباط روایى را بر همه ابواب فقه تطبیق داد. دیگرى کتاب استبصار است که آن را براى علاج تعارض و اختلاف روایات در فروع فقهى، تالیف کرد. شیخ طوسى با این کار، همه ابزارهاى نظرى و کاربردى را براى به کارگیرى فقه اجتهادى فراهم آورد و این در مقایسه با عصر قبل از شیخ، گامى بلند و جهشى بزرگ بود.
مهم ترین ویژگى هاى دوره جهش:
1. قانونمند کردن عملیات استنباط و اجتهاد در فقه امامیه و توضیح مبانى و روشهاى آن در عرصه هاى اصول فقه و حدیث و رجال. درکتب اصولى این دوره، «کتاب» و «سنت» و «عقل» و «اجماع» به عنوان منابع استنباط و ادله فقه تعیین شدند. البته مراد از اجماع،اجماعى بودکه متضمن قول معصوم یا کاشف از آن گرچه به دلالت عقلى باشد. بنابر این، اجماع فقط کاشف از سنت بود. همچنان که مراد از عقل، حکم بدیهى و یقینى عقل بود نه گمان ها و قیاس ها و استحسان ها.
2 . پیراستن استدلالات فقهى از برخى شیوه هاى بیگانه با فقه که در مذاهب دیگر، معمول بود و از طریق آنها به فقه اسلامى راه یافته بود. همچنین، پیراستن استدلالات فقهى از تکیه بر بعضى بحوث عقلى کلامى که در آن روزگار رایج بود، و تکیه بر روش فقهى اصیل که همانا استخراج احکام شرعى از ادله شرعى متبلور در کتاب و سنت صادره از پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) است.
3 . اجراى این روش اصیل فقهى به صورت فراگیر و متنوع در همه ابواب فقه. این کار، توانمندى فقه شیعه براى پرداختن به هرگونه وهر اندازه از تفریعات مسایل فقهى را به اثبات رسانید. بدین ترتیب، شبهه اى که مخالفان علیه فقه امامیه بر مى انگیختند که این فقه جموددارد و از تفریع و پرداختن به مسایل فقهى فرضى وتقدیرى ناتوان است و چیزى بیش از مجموعه اى محدود از احادیث و نصوص نیست، پاسخ داده شد.
شیخ طوسى به منظور اثبات توانمندى فقه شیعه در عرصه مسایل تفریعى، کتاب مبسوط را تالیف کرد. وى در مقدمه این کتاب مى گوید:
من پیوسته از مخالفین مان که دم از فقه مى زنند و خود را منتسب به علم فروع مى دانند، مى شنوم که فقه امامیه را تحقیر مى کنند و کوچک مى شمارند... و این به واسطه جهل آنان به روش هاى ما و تامل نکردن در اصول ماست. اگر آنان نگاهى به اخبار و فقه ما مى انداختند،پى مى بردند که بیشتر مسایل تفریعى آنان، در اخبار ما که از ائمه(ع) رسیده، به تصریح یا به تلویح موجود است(62).
4 . از دیگر ویژگى هاى این دوره - همانند دوره پیشین - گفتگو با مذاهب دیگر و توجه به آراء و روش هاى فقهى آنها و مقایسه آنها بایکدیگر، چه در سطح فتاوى و چه در سطح گسترده و استدلالى است. شیخ طوسى، در دو کتاب خلاف و مبسوط خود، این شیوه راتوسعه داد و کاربرد آن را فراگیرتر کرد و به همه ابواب فقه گسترش داد.
5 . اهتمام به فراهم آوردن همه ابزارها و عناصر رجالى و حدیثى که در استدلال فقهى مورد نیاز است. گرد آورى این ابزارها و عناصراز اصول قدیمى و تدوین آنها در مجموعه هاى کاملى که همه نیازهاى فقیه را در تمام ابواب فقهى پوشش مى دهد، خدمت بزرگى به فقه اهل بیت(ع) بود.
3 . دوره استقلال و تکامل
این دوره از نیمه قرن هفتم یعنى از عصر محقق حلى(متوفاى 676ه -) آغاز مى شود و با تلاش علمى فقهاى بزرگ این دوره، تا پایان قرن دهم یعنى تا زمان شهید ثانى، استمرار مى یابد.
نجم الدین جعفربن حسن مشهور به محقق حلى، علامه حسن بن یوسف بن مطهر حلى، پسرش فخر المحققین محمد بن حسن حلى، شهید اول محمد بن مکى عاملى، جمال الدین مقداد بن عبدالله سیورى معروف به فاضل مقداد، احمد بن محمد بن فهد اسدى حلى، على بن حسین عاملى کرکى مشهور به محقق ثانى، شهید ثانى زین الدین بن على بن احمد عاملى و فقهایى دیگر، از اعلام این دوره اند.
مهمترین ویژگى هاى این دوره فقهى
1 . استقلال فقه امامیه از مذاهب فقهى دیگر، این دوره فقهى را از دوره هاى قبل متمایز مى کند. فقه شیعه در این دوره، راه خود را هم در محتوا و هم در روش از مذاهب دیگر جدا کرده و در استدلال فقط بر منابع شیعى متکى است و به جز در کتاب هاى فقه مقارن، توجهى به فقه عامه و روش هاى آن ندارد. مقایسه تالیفات فقهى این دوره با تالیفات فقهى دوره هاى پیشین، استقلال این دوره را درروش و محتوا، به وضوح نشان مى دهد.
2. درعلم اصول فقه، کتاب هایى مثل معارج الاصول محقق حلى و نهایة الوصول الى علم الاصول علامه حلى، تالیف شدکه اصالت وعمق و اتکا بر اصول و قواعد به دست آمده از روایات - همانند اصل استصحاب که از متن روایات اخذ شده - وجه امتیاز آنهاست.محقق حلى قاعده استصحاب را دلیل پنجم از ادله فقه و در کنار ادله چهارگانه دیگر(کتاب، سنت، عقل، اجماع) قرار داد. همچنین، مسایل اساسى علم اصول، مانند حجیت خبر ثقه در این کتابها، بسیار منقح تر و گسترده تر و فراگیرتر مورد بحث قرار گرفت.
3 . در حوزه علم درایه، اندیشه فقهى در این دوره به نظریات جدیدى منتهى شد. براساس این نظریات، حدیث به چهار قسم تقسیم شد: صحیح، حسن، موثق، ضعیف، درحالى که پیش از آن، حدیث فقط به دو قسم صحیح و ضعیف تقسیم شده بود.
این تقسیم بندى جدید، نتیجه توسعه بحث حجیت خبر و احد و مبناى آن بوده که آیا فقط خبر امامى عادل حجت است، یا خبر هر شخص امامى، یاخبر هر ثقه اى حتى اگر امامى یا عادل نباشد؟
4 . در علم رجال، مجموعه هاى رجالى جدیدى چون رجال علامه حلى و رجال ابن داوود، تدوین شد که طبقات رجال و شرح حال آنان به صورت دقیق ترى در آنها گرد آورى شده است. همچنین دراین دوره، بررسى هاى رجالى براى جدا کردن نام هاى مشترک درسند روایات و رفع اشتباه میان آنها، انجام گرفت.
5 . استقلال فقه شیعه از فقه عامه، موجب شد ترتیب ابواب ومسایل این علم بر اساس تقسیم بندى و حصر عقلى جدیدى تنظیم شود.مبتکر این تقسیم، محقق حلى است، وى احکام فقهى را به چهار قسم تقسیم کرد:
1 . عبادات.
2 . عقود.
3 . ایقاعات.
4 . احکام.
پایه این تقسیم بندى چهارگانه آن است که حکم شرعى یا متقوم به قصد قربت است یا نیست. قسم اول عبادات است، و قسم دوم یا ازدو طرف نیاز به لفظ و انشا دارد یا فقط از یک طرف و یا از هیچ کدام. گونه اول، عقود و گونه دوم ایقاعات وگونه سوم احکام است.
بدین ترتیب، تقسیم یاد شده در تمام ابواب فقه بر پایه حصر عقلى استوار است. این تقسیم بندى چهار گانه بدیع، همچنان تا امروز دربیشتر کتب فقهى ما رایج است.
6 . این نگاه مستقل به فقه امامیه، در پیراستن بحث هاى زاید و استدلالات بیگانه و ناسازگار با روش فقه اهل بیت(ع) ثمربخش افتاد واستوار سازى صناعت استدلال و استناد به ادله شرعى بر گرفته از کتاب و سنت را در قالبى علمى و به روشى فنى، در پى داشت.
استدلال در قالب جدید همراه با ذکر اقوال فقهاى ما و اختلاف آراء آنان و داورى میان ادله ایشان است و به اقوال و ادله مذاهب دیگر، مگر در فقه مقارن ، نمى پردازد.
کتاب هاى فقهى اعلام این دوره مانند محقق و علامه و شهیدین، قطب درس و بحث شدند و اهتمام پژوهشگران را به خود جلب کردند. این کتاب ها محور شرح و تعلیق و مرجع تحقیق قرار گرفته و براى نسبت دادن قولى به مشهور یا به اصحاب امامیه، بدانها استنادمى شد. بر بعضى از این کتاب ها بیش از دهها شرح و تعلیق نگاشته شده است. در مورد کتاب شرایع محقق حلى گفته شده که پیش ازصد شرح برآن نوشته شده است. این همه اهتمام و توجه، به جهت امتیاز این کتاب ها در دقت و استوارى و جامعیت و اصالت درروش و محتوا بوده است.
7 . همچنین تدوین فقه القواعد یا قواعد فقهى و جداسازى قواعد از مسایل و تفریعات فقهى، در این دوره آغاز گردید. شهید اول کتاب القواعد و الفوائد را تالیف کرد و پس از او ابن فهد حلى کتاب نضد القواعد الفقهیه، و شهید ثانى کتاب فوائد القواعد را تالیف کردند. ازآن زمان تا عصر ما، گرد آورى قواعد فقهى در تالیفات مستقل، همچنان استمرار دارد.
صفحه بعد8 . از دیگر امتیازات این دوره، گسترش و دقت در تطبیق قواعد اصولى یا فقهى بر مسایل و فروع فقهى خصوصا در فقه معاملات است.از مقایسه کتب استدلالى فقهى علامه حلى و فرزندش فخر المحققین و شهیدین و محقق کرکى و دیگر فقهاى این دوره با کتب شیخ مفید و سید مرتضى و شیخ طوسى، میزان تفاوت و تحولى که فقهاى این دوره در صناعت استدلال فقهى ایجاد کردند، آشکار خواهدشد. متون این دوره آکنده است از استناد به قواعد اصولى و فقهى، دقت در تطبیق آنها، ارجاع هر مساله فرعى به قاعده کلى خود،جداسازى جهات مختلف بحث در هر مساله، و دیگر امور روش شناختى از این قبیل. مجموع این تحولات، نشان علمى ویژه اى به تحقیقات فقهى در این مرحله بخشید و آن را از روش هاى سایر علوم دینى و نیز از روش هاى دیگر مذاهب فقهى، متمایز کرد.
9. در این دوره نیز، شیوه پژوهش هاى فقه مقارن با دامنه گسترده تر و اتقان بیشترى استمرار یافت. فقهاى این دوره، کتب خود درموضوع فقه مقارن را گاهى در مقارنه میان مذاهب متعدد فقهى و گاهى فقط در مقارنه میان آراء فقهاى شیعه مى نوشتند. کتاب المعتبر فى شرح المختصر محقق حلى و تذکرة الفقهاء و منتهى المطلب فى تحقیق مذهب علامه حلى از نوع اول وکتاب مختلف الشیعة فى احکام الشریعه علامه حلى از نوع دوم است.
10 . ازدیگر ویژگى هاى این دوره، رویکرد فقهاى امامیه به تدوین و تقنین فقه سیاسى و مبانى فقهى حکومت اسلامى طبق مذهب اهل بیت(ع) است. فقهاى این دوره تلاش کردند به منصب نیابت عامه از امام زمان(عج) در عصر غیبت، فعلیت ببخشند. این تلاش گاهى ازطریق سازماندهى ابعاد مرجعیت دینى صورت مى گرفت که شهید اول آغاز گر آن بود، و گاهى از طریق اشراف و نظارت برحکومت ونهادهاى حکومتى تحقق مى یافت، چنانکه محقق کرکى در دولت صفوى چنین جایگاهى داشت.
ظهور دولت صفوى و نظارت فقها بر حکومت، عامل مهمى در رویکرد فقهاى این عصر به مقوله دولت و نظریات فقهى مربوط به آن خصوصا نظریه ولایت عامه و نیابت فقها از امام زمان(عج) بود. این حرکت فقهى در قالب مجموعه کتب رسائلى تجلى یافت که در فقه سیاسى تدوین شد و به بررسى نظرى و عملى این مقوله پرداخت.
فقه امامیه در این دوره و با این اقدام، گام به سوى استقلال کامل در دو عرصه نظریه و عمل برداشت و از فقه احوال شخصى به فقه جامعه و حکومت متحول شد. و این گام بسیار بلندى بود که این مکتب فقهى در عصر غیبت و بعد از قرنها سرکوبى و مهار و محدودیت برداشت.
4 . دوره تطرف(افراط و تفریط)
این چهارمین دوره اى است که بر فقه اجتهادى شیعه گذشت و از عصر محقق اردبیلى یعنى از دهه هاى آخر قرن دهم آغاز شده و تادهه هاى آخر قرن دوازدهم استمرار داشت.
از اعلام این دوره در یک طرف: محقق اردبیلى و دو شاگرد وى سید محمد عاملى صاحب مدارک الاحکام و شیخ حسن بن زین الدین صاحب معالم و پسر او شیخ محمد بن حسن قرار دارند و در طرف دیگر: محدث امین استرآبادى، فیض کاشانى، شیح حر عاملى،علامه مجلسى و شیخ یوسف بحرانى قرار دارند.
این دوره را از آن رو دوره تطرف(عدم اعتدال) نام نهادیم که در این عصر دو گرایش فقهى عکس یکدیگر هویدا شدند که یکى از آن دو عکس العمل دیگرى بود. نخست: گرایش عقل گرا و سختگیر نسبت به احادیث و روایات، و دوم: گرایش اخبارى و سختگیر نسبت به حکم عقل و ظهورات آیات الاحکام.
سردمدار گرایش نخست، محقق اردبیلى بود. وى با بهره مندى از نبوغ علمى و اندیشه عقلى و فلسفى، توانست بخشى از فتاواى مشهور فقهاى پیشین را براساس شیوه استدلال خود به نقد بکشاند. از طرفى، وى نسبت به کار برد روایات چه از جهت سند آنها و چه از جهت دلالت یا معارضه آنها با دیگر روایات و قواعد فقهى، سخت گیرى مى کرد. این شیوه اگر چه موجب توانمندى و تعمیق استدلال فقهى شد اما همزمان موجب گردید که از تکیه بر احادیث و نصوص رسیده از معصومین به نحوى خوددارى شده و به اصول و قواعد کلى عقلى روى آورده شود، نیز استفاده از عمومات و اطلاقات قرآن کریم و استخراج مسایل فقهى از آنها گسترش یاید. محقق اردبیلى خود به آیات الاحکام اهتمام ورزید و کتاب ارزشمند زبدة البیان را در این موضوع تالیف کرد. قصد وى از این کار، استخراج همه ابواب فقهى از آیات بوده است که اقدامى سترگ به نظر مى رسد.
سختگیرى این گرایش در به کارگیرى روایات تا بدانجا رسید که شاگردان اردبیلى، یعنى صاحب مدارک و صاحب معالم، سند هیچ روایتى را نمى پذیرفتند مگر آنکه عدالت هر راوى آن با شهادت دو شاهد عادل تایید شده باشد و به شهادت یک عادل یا یک رجال شناس آگاه اکتفا نمى کردند. این منتهاى زیاده روى و سختگیرى در پذیرش حدیث بود و طبیعتا منجر به کاهش منابع اساسى استنباطیعنى نصوص رسیده از ائمه اهل بیت(ع) و روى آوردن به منابع دیگرى مى شد که بدان اشاره کردیم. دراین گرایش افرطى مى بینیم که فقیهى مثل صاحب معالم در کتاب اصولى خود معالم الدین و ملاذ المجتهدین، پس از سختگیرى در سند روایات، تمایل به حجیت مطلق ظن پیدا مى کند.
نقاط تمایز این گرایش را مى توان چنین خلاصه کرد:
1. اهتمام به علم اصول فقه و به کارگیرى روش عقلى و فلسفى در اثبات پاره اى از مسایل آن، چنان که نمونه آن در معالم الدین و وافیه فاضل تونى دیده مى شود.
2. تنگ کردن دایره حجیت خبر واحد.
3. تردید در ارزش بسیارى از اجماعات و آراء مشهور یا مسلم فقهاى پیشین و نقد آنها به شیوه عقلى.
4. تکیه بر قواعد فقهى و فلسفى در استدلال فقهى.
5. فراهم سازى زمینه مناسب براى روى آوردن به حجیت مطلق ظن، بعد از سختگیرى در بحث هاى رجالى و راه هاى توثیق راویان.این شیوه سختگیرانه نسبت به توثیق راویان موجب گردید احراز وثاقت گروهى از راویان ممکن نباشد، در نتیجه بخشى از نصوص ازاعتبار بیفتد.
6. گسترش تکیه بر عمومات و اطلاقاتى که در آیات الاحکام یا سنت قطعى وجود داشت و استخراج فتوا بر اساس آنها. روایاتى که مخصص یا مقید این عموم و اطلاقات بودند در نتیجه سختگیرى در توثیق رجال اسناد آنها، کنار گذاشته مى شد.
در برابر گرایش عقل گراى یاد شده، گرایش افرطى دیگرى در همین دوره درجهت عکس آن ظهور کرد و آن گرایش فقهى اخبارى بود که در اخذ و عمل به روایات کتب اربعه، افراط مى ورزید. اخباریان، تقسیم بندى روایات کتب اربعه را به قوى ضعیف یا به صحیح وحسن و موثق و ضعیف، الغا کرده و برخى از آنان ادعا کردند تمام روایات کتب اربعه، قطعى است. بعضى نیز از این فراتر رفته و قایل به حجیت ظواهر قرآنى شدند، بى آنکه تفسیرى در روایات براى آنها وجود داشته باشد.
همچنین، این گرایش، افراط در فرو گذارى دلیل عقلى را تا بدانجا رساند که استدلال هاى عقلى و فلسفى را حتى اگر برهانى باشند، دراثبات احکام شرعى، حجت نمى دانست.
از عالمانى که نماینده گرایش اخبارى بودند مى توان امین استرابادى که بسیار سرسخت و افرطى در این گرایش بود فیض کاشانى، حر عاملى و علامه مجلسى را نام برد. سه نفر اخیر، اقدام به گرد آورى روایات کتاب هاى پیشینیان در مجموعه هاى حدیثى بزرگى کردند که عبارت اند از :
- الوافى، از فیض کاشانى.
- وسائل الشیعة الى تحصیل مسائل الشریعه، از شیخ حر عاملى.
- بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار ائمة الاطهار(ع)، از علامه مجلسى.
اینان در این عرصه، خدمت بزرگى به مذهب کردند. از دیگر عالمان این گرایش، شیخ یوسف محدث بحرانى صاحب کتاب الحدائق الناضرة است. وى عالمى معتدل و منصف و فقیهى محقق بود که با اعتدال و وسعت نظر وى و بازگشت او از برخى اصول پذیرفته شده اخباریان، افراط گرایى گرایش اخبارى پایان یافت و فوران این حرکت فروکش کرد.
مهمترین نقاط تمایز گرایش افرطى در جهت عکس گرایش قبلى از این قرار است:
1. تکیه نکردن بر ادله عقلى و فلسفى در عرصه استنباط و اجتهاد فقهى و ملغا شمردن آن در مذهب اهل بیت(ع) همچون اجتهاد راى.
2. گسترش استفاده از روایاتى که در مجموعه هاى حدیثى وجود دارد و همه را قطعى یا معتبر دانستن. از این رو نیازى به بحث هاى رجالى و اصولى در حجیت اخبار نمى دیدند.
3. انکار حجیت اجماع. اخباریان، اجماع را یکى از منابع تشریع در فقه عامه مى دانستند و منکر حجیت آن در فقه شیعه بودند.
4. انکار حجیت ظواهر آیات الاحکام قرآن، اگر حدیثى در تفسیر آنها نیامده باشد. استدلال آنان این بود که آیات جز از طریق ائمه شناخته نمى شوند.
5. لزوم احتیاط و اجتناب در شبهه تحریمیه، اگر دلیلى بر اباحه یا حرمت وجود نداشته باشد. به امین استر آبادى نسبت داده شده که در همه شبهات حتى شبهات وجوبیه نیز قایل به احتیاط بود.
6. الغاى اجتهاد و تقلید و واجب دانستن رجوع هر مکلفى ابتدائا به احادیث ائمه(ع).
اخباریان افرطى بر این راى بودند ولى علماى محقق اخبارى مانند محدث بحرانى صاحب حدائق و شیخ حسین آل عصفور از این راى برگشتند.
نکته درخور ملاحظه این است که این تطرف به هر دو وجه افرطى و تفریطى آن که دامنگیر فقه شیعه شد، حالتى گذرا و استثنایى بودکه اندک مدتى از عمر دراز فقه شیعه را که بر پایه هاى علمى معقول و متینى استوار است، در بر گرفت. به نظر مى رسد این حالت، نتیجه برداشت هاى سطحى و ابتدایى از مقولات عقلى یا از ظواهر برخى از احادیث بوده است که بدون ژرف اندیشى و تدبر کامل ونفوذ به مغز و درونمایه آنها صورت مى گرفت. از این رو، حالتى استثنایى و عارضى بود که غبار آن به سرعت پراکنده گشت و هر دوگرایش افرطى و تفریطى آن از میان رفت و چنانکه در توضیح دوره آینده خواهیم دید، فقه امامیه به روش اصیل و شیوه استوار خودباز گشت.
5. دوره تصحیح و اعتدال
این دوره با نقد گرایش افرطى اخبارى گرى از جانب تعدادى از فقهاى هشیار و آزاد اندیشى همچون سید حسین خوانسارى کبیر، شیخ محمد شروانى، سید جمال الدین خوانسارى و شاگردش سید صدر الدین رضوى قمى، آغاز شد. این فقیهان با اندیشه اى اصیل وعمیق، زمینه ظهور مکتب اصولى ژرف و ریشه دار محقق بزرگ آقا محمد باقر بن محمد اکمل، معروف به وحید بهبهانى را دراواخرقرن دوازدهم هجرى فراهم ساختند. پس از گذشت نزدیک به دو قرن درگیرى مرارت بار میان دو گرایش افرطى، وحید بهبهانى توانست به گرایش اخبارى خاتمه دهد و نهاد فقه امامیه را به مسیر صحیح و حرکت اصولى متعادل خود برگرداند. وى به مقابله با هردوگرایش پرداخت و عملیات اجتهاد در فقه امامیه را از شبهات و انحرافاتى که در نتیجه زیاده روى هاى دو گرایش دوره قبل بدان آویخته شده بود، پیراست.
از یک سو با نیرومندى و متانت به دفاع از آراء مشهور فقهاى پیشین شیعه که مورد نقد و مناقشه محقق اردبیلى قرار گرفته بود، پرداخت و بطلان پاره اى از نقدهاى وى و نادرستى آنها را از نظر علمى، آشکار ساخت. همچنین در تعلیقه خود بر کتاب الرجال الکبیر منهج المقال استرآبادى به حل مشکل توثیق راویان و اساتید روایات پرداخت. تعلیقه او بر این کتاب، شرح لطیف و سودمندى است که با فواید پنجگانه رجالى آغاز مى شود و تا به امروز مورد مراجعه علما است. با این اقدام وحید بهبهانى، زیاده روى صاحبان گرایش اول دفع شد.
از سویى دیگر، با تمام عزم و اصرار خود تصمیم به مقابله با گرایش اخبارى و زدودن غبارى که آنان دربر مقابل اصول فقه شیعه برانگیخته بودند، گرفت. این فقیه نامدار، با توضیح معناى اجتهاد در فقه امامیه، روشن کرد که این اجتهاد با اجتهادى که در فقه عامه به کارمى رود، متفاوت است و سزاوار نیست تشابه لفظى میان این دو معنا، منشا این توهم شود که آنچه در روایات ما در رد اهل راى و اجتهادعامه آمده است، اجتهاد فقهى مصطلح نزد شیعه را نیز در مى گیرد. اجتهاد نزد شیعه به معناى اجتهاد در فهم نصوص و روایات معصومین و تفریع فروع بر اصول و قواعدى که آنان القا کرده اند و علاج تعارض و اختلاف میان روایات است. اجتهاد بدین معنا نه تنهانهى نشده، بلکه برگرفته از روایات و احادیثى است که خود ائمه(ع) در این مقام بیان فرمودند که «علینا القاء الاصول و علیکم تفریع الفروع» (63) یا در بعضى روایات در مورد حکم کسى که ناخن انگشتش قطع شده و مرهم بر آن گذاشته باشد، امام(ع) فرمود:
یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله عزوجل ماجعل علیکم فى الدین من حرج(64) امسح علیه؛(65) حکم این مساله و امثال آن از آیه ماجعل علیکم فى الدین من حرج شناخته مى شود. روى مرهم دست بکش.
افزون بر اینها، نصوص دیگرى نیز هست که دلالت دارند بر اینکه ائمه(ع) کیفیت اجتهاد در فهم نصوص و تطبیق و استفاده از آنها را به اصحاب خود آموزش مى دادند.
همچنین، از ره آورد افادات وحید بهبهانى، نیاز به علم اصول فقه آشکار گشت و ثابت شد که بدون علم اصول، استنباط حکم شرعى ممکن نخواهد بود. با دور شدن از زمان صدور نص و قطعى نبودن سند بیشتر روایاتى که به ما رسیده است به جهت پوشیده ماندن قرائن و اماراتى که مى شد براساس آنها قطع به صدور پیدا کرد، نا چار باید براى فراغت ذمه از احکام شرعى که اجمالا معلوم هستند به حجت هایى از قبیل امارات شرعى(ادله اجتهادى) یا اصول عملیه(ادله فقاهتى) استناد جست. حجیت ادله اى مانند امارات و اصول عملیه نیز خود باید با دلیل شرعى قطعى یا دلیل عقلى قطعى اثبات شده باشد، و علم اصول فقه متکفل این گونه مسایل است.
از دیگر دست آوردهاى علمى این عالم نامدار، آشکار نمودن تفاوتهاى اصول فقه شیعه با اصول فقه عامه است. قواعدى که در اصول فقه شیعه مورد بحث قرار مى گیرد، یا به قواعد لفظى باز مى گردد که دلالت هاى دلیل لفظى را تنقیح مى کند، یا به قواعد شرعى برگرفته از روایات باز مى گردد مانند استصحاب و برائت و حجیت اخبار ثقه و احکام تعارض میان روایات و علاج آن، یا به اداراکات قطعى عقل نظرى یا عقل عملى باز مى گردد که پیش از این نقش آنها را در عرصه استنباط بیان کردیم.
بنابر این، بحث اصولى در فقه امامیه، بحث از قیاس ها و استحسان ها و ظنون نیست، بلکه بر عکس اگر هم این مسایل در اصول ما مطرح شده باشند و لو به صورت عرضى براى اثبات عدم حجیت آنها بوده است، حتى نزد کسانى از علماى اصول که قایل به حجیت مطلق ظن و دلیل انسداد هستند.
همچنین دراین دوره فقهى، مبانى حجیت اجماع نزد شیعه به صورت روشن تر و با تاکید بیشتر توضیح داده شد. اجماع نزد شیعه برخلاف عامه که آن را دلیل مستقلى بر حکم شرعى مى دانند، دلیل مستقلى نیست؛ بلکه اگر شروط آن تمام بوده و تحصیل آن از آراء قدما ممکن باشد، کاشف از سنت و دریافت حکم شرعى از معصوم(ع) خواهد بود.
نیز در این دوره فقهى و به دست وحید بهبهانى و شاگردان او، علم اصول تکامل یافت و هم از نظر ماهیت مسایل و هم از نظر شیوه هاى استدلال، نیز در چگونگى تقسیم مباحث، گسترش پیدا کرد. براین اساس، نه مباحث علم اصول دراین دوره، آن مسایل لغوى یا عقلى بود که در کتب اصولى پیشین از آن بحث مى شد و نه روش استدلال، آن بود که در گذشته بود. بلکه مباحث علم اصول در این دوره باروشى جدید به دو قسم اصلى تقسیم شد: «مباحث الفاظ» و «مباحث ادله عقلى». در مباحث ادله عقلى، دامنه بحث به پاره اى از اصول عملیه شرعى مانند اصل برائت شرعى در شبهات وجوبیه و تحریمیه که اخبارى ها آن را ممنوع مى دانستند و اصل استصحاب در موارد یقین سابق و شک لاحق، و اصل احتیاط در موارد علم اجمالى یا شک در امتثال، گسترش یافت.
همچنین، ادله به ادله اجتهادى و ادله فقاهتى تقسیم شد. ادله اجتهادى، دلالت بر حکم شرعى واقعى داشته و آن را به صورت قطعى وتعبدى اثبات مى کند. ادله فقاهتى، حکم شرعى واقعى را اثبات نکرده و معین نمى کند، فقط وظیفه عملى مکلف را در برابر حکم واقعى مردد و مشتبه، تعیین مى کند. این اندیشه که امروز از مسلمات اصول فقه شیعه به شمار مى رود از ابتکارات این دوره فقهى است.
حق آن است که بیدارى شگرفى در دو علم فقه و اصول به دست وحید بهبهانى تحقق یافت که به واسطه آن، روش فقه امامیه به اعتدال گرایید، و مسیر اصیل خود را که مستقل از دیگر روش هاى فقهى است باز یافت و غبار و شبهات افرطى و تفریطى را که بر چهره آن نشسته بود، زدود.
گفتگوهاى علمى وحید بهبهانى و محدث بحرانى، صاحب حدائق که سرآمدان دو مکتب اصولى و اخبارى بودند، در حوزه علمیه کربلا نقش بزرگى در تحقق این بیدارى داشت، و مباحثات پیوسته این دو بزرگ که به صورت علمى و با دیدى باز انجام مى گرفت، برسرعت آن افزود. تقوا و سلامت نفس این دو عالم نیز، اثر عظیمى بر شاگردانشان در پذیرش حقایق علمى داشت، حقایقى که وحیدبهبهانى با قوت تمام آنها را تهذیب و تقریب کرد و به چند نسل از فقهایى که درمجالس درس این دو عالم تربیت یافته بودند، عرضه داشت.
نقدها و شبهاتى که اخبارى ها در برابر روش اجتهاد اصولى بر مى انگیختند، در پختگى و تقویت اندیشه اصولى تاثیر داشت؛ چرا که موجب مى شد اصولیان از رهگذر طرح این انتقادها و شبهه ها و پاسخ دادن به آنهاو ابطال آنها با روشى علمى و منطقى ، به استحکام پایه ها و ریشه هاى فکرى خود بپردازند. از سویى دیگر، دفاع علمى مکتب وحید بهبهانى، تاثیر بسیارى بر اندیشه اخباریگرى گذاشت،تا آنجا که فقیه بى مانند ایشان، شیخ یوسف بحرانى چنانکه پیش تر اشاره کردیم به اعتدال روى آورد و اجتهاد فقهى را پذیرفت واجماع را نیز در صورتى که کاشف از سنت باشد که مقصود از اجماع در فقه امامیه نیز همین است پذیرفت و از برخى زیاده روى هاى پیشگامان اخباریگرى روى گرداند.
فقیهان و محققان بزرگى در مکتب وحید بهبهانى پرورش یافتند مانند: سید مهدى بحرالعلوم، شیخ جعفر کاشف الغطاء، سید على طباطبایى صاحب ریاض المسائل، میرزاى قمى، سید محمد مجاهد، شیخ محمد شریف مازندرانى معروف به شریف العلماء، ملامحمد مهدى و ملااحمد نراقى و دیگران.
اینان نیز فقهاى بزرگى را تربیت کردند، امثال: شیخ محمد حسین تهرانى صاحب الفصول الغرویه، شیخ محمد تقى اصفهانى صاحب هدایة المسترشدین فى شرح معالم الدین، شیخ محمد حسن نجفى صاحب جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام.
مى توان گفت همه شاخسارهاى مبارک درخت فقه و فقهاى اهل بیت در دو قرن دوازدهم و سیزدهم به طور مستقیم و غیر مستقیم به وحید بهبهانى باز مى گردد و از این رو به وى لقب «استاد کل» یا «استاد اکبر» داده اند. این لقب در میان فقهاى شیعه، مختص وحیدبهبهانى است.
به حق، این فقیه بى همتا، پرچم دعوت به روش اصولى در اجتهاد را برافراشت و با تالیف کتاب و تدریس و برگزارى مناظرات علمى خود در نجف و بهبهان و کربلا به مقابله با اخباریان پرداخت. او سى سال در بهبهان اقامت گزید و در آن زمان گروهى از فقهاى اخبارى بحرینى دراین شهرساکن بودند، حوزه علمیه این شهر در زمان وحید متحول شد و به گرایش اصولى روى آورد. سپس وحید به کربلامنتقل شد که در آن زمان به سبب حضور محدث بحرانى، حوزه مرکزى اخباریان به شمار مى رفت. وحید این حوزه را نیز به گرایش اصولى، متحول کرد و تا آخر عمر خود در این شهر ماند.
مجلس درس او در کربلا، سرشار از فقهاى بزرگ بود. شاگردان فاضل محدث بحرانى که قبل از آمدن وحید به کربلا، زعیم و استادحوزه کربلا بود، به حلقه درس وحید کشانده شدند. بدین ترتیب، وحید بهبهانى توانست محور همه حوزه هاى علمى قرار گیرد ونسل هایى از فقیهان بزرگ پس از خود را تربیت کند. تمام همت او در این مرحله متوجه تقویت پایه هاى گرایش درست اصولى و نقض ونقد اخباریگرى و بازگرداندن انسجام و اعتدال به فقه اهل بیت(ع) بود.
وحید بهبهانى از افکار اصولى و فقهى و حدیثى و رجالى خود، کتاب هاى ارزشمندى به جا گذاشت. شاگرد او شیخ ابوعلى حائرى درکتاب منتهى المقال مى گوید:«تالیفات استاد نزدیک به شصت کتاب است».(66)
6- دوره پختگى و کمال
این دوره، امتداد دوره پیشین و استمرار همان روش فقهى است که مکتب وحید بهبهانى و شاگردان وى آن را پایه گذارى و تثبیت کردند. اما این روش با گذشت دو نسل از فقهاى این مکتب و به دست یکى از فقهاى بى مانند آن، شیخ مرتضى انصارى به بالاترین حد پختگى و عمق و جامعیت رسید، به گونه اى که مى توان آن را عصر جدیدى در تاریخ فقه و اصول به شمار آورد. چنانکه از مقایسه دو کتاب فقهى و اصول این فقیه بزرگ یعنى مکاسب و فرائد الاصول با کتاب هاى مشابه آنها که فقهاى این مکتب قبل از شیخ انصارى درهمین موضوع نوشته اند، این نکته آشکار خواهد شد. تفاوت این دو اثر شیخ انصارى با آثار قبل از آن در محتوا و روش و شیوه استدلال، بسیار است. شیخ اعظم توانست روش اصولى را که وحید بهبهانى و شاگردانش پایه گذارى کرده بودند، توسعه دهد ونظریه هاى تازه اى خلق و اصطلاحات جدیدى وضع کند. وى اصالت روش اصولى را آشکارتر کرده و بر مسایل و قواعد اصولى که پیش از او مغفول مانده یا به صورت مختصر و به عنوان اصول عقلى در برابر اصول لفظى، مورد بحث قرار گرفته بودند، پر تو افکند وآنها را گسترش داد. با این اقدام، مباحث اصول فقه به دو قسم اصلى تقسیم شدند:
- مباحث الفاظ که مربوط به تعریف و تنقیح دلالت هاى ادله لفظى است و مرجع آنها عموما عرف و لغت است.
- مباحث عقلى که هدف از آنها بحث از حجتهاى عقلى یا شرعى است که در موارد قطع یا ظن یا شک در حکم شرعى، مقررشده اند. بحث هاى مهم و عمیق و شگفتى در این بخش وجود دارد.
این تقسیم بندى در پژوهش هاى اصولى جدید نیز همچنان پذیرفته شده، اگر چه با تعدیل و تقسیم هاى دیگرى در همان چارچوب، همراه بوده است که بدان اشاره خواهیم کرد.
شیوه استدلال فقهى شیخ انصارى نیز خصوصا در فقه عقود و معاملات متمایز از گذشتگان است. این شیوه، در استوارى وروشمندى عرضه مطالب و جداسازى مباحث و قواعد کلى عقود از مصادیق و انواع آنها و بیان احکام مخصوص هر عقد، بسیار پیشرفته و ممتاز است.
همچنین روش او از جهت قوت استدلال و مهارت فقهى و توجه به استدلال هایى دقیق و عمیق که پیش از آن تاریخ، معهود نبوده، نیزممتاز است. امتیاز دیگر روش شیخ، توجه به مراتب طولى استدلال فقهى با در نظر گرفتن روابط میان ادله است. بر این اساس، دلیل اجتهادى، مقدم بر اصل عملى و حاکم برآن بوده و دلیل شرعى، وارد بر اصل عملى عقلى است. میان ادله اجتهادى و اصول عملیه نیزروابط گوناگونى از قبیل تقدم و تاخر و حکومت و ورود، برقرار است. این اصطلاحات را شیخ انصارى جعل کرد و قبل از او شناخته شده نبودند. این مباحث بدیع و عالى اصولى، مسیر استدلال فقهى و روش دقیق آن را روشن ساختند.
فقهاى بزرگى در مکتب شیخ اعظم پرورش یافتند مانند: میرزاى شیرازى بزرگ، میرزا حبیب الله رشتى، ملاعلى کنى، شیخ محمدحسن آشتیانى و صدها محقق و مجتهد دیگر.
شاگردان شیخ نیز چند نسل از فقها و مجتهدان را تربیت کردند، امثال: محقق خراسانى، صاحب کفایة الاصول،سید محمد کاظم یزدى،صاحب عروة الوثقى، آغارضا همدانى، سید محمد باقر فشارکى، میرزا محمد تقى شیرازى و سید اسماعیل صدر.
اینان نیز به نوبه خود، نسل دیگرى را تربیت کردند، مانند: میرزا محمد حسین نایینى، شیخ آغا ضیاء الدین عراقى، شیخ محمد حسین اصفهانى، معروف به کمپانى، شیخ عبدالکریم حائرى، سید حسین بروجردى و دیگران.
این طبقه نیز فقهایى مانند: سید محسن طباطبائى حکیم، امام سید روح الله موسوى خمینى، سید ابوالقاسم موسوى خویى، سید محمدرضا موسوى گلپایگانى و صدها تن از علما و مجتهدان معاصر را پروراندند.
مباحث فقهى و اصولى و رجالى، دراین عصر و به وسیله این فقهاى بزرگ به مرحله اى از تکامل و جامعیت و برترى علمى رسید که هم در تاریخ گذشته فقه و هم در دیگر مذاهب فقهى، بى نظیر است.
مهمترین ویژگیهاى این دوره:
1 . تحول جوهرى بحث ها و مسایل علم اصول فقه در این دوره نسبت به گذشته:
اولا: مسایل این علم از مباحث علوم دیگر که به صورت استطرادى وارد آن شده و با مباحث آن در آمیخته و به تدریج جزء مسایل وادله آن شده بودند، پیراسته شد. این مباحث از حوزه هاى کلام یا ادبیات یا فقه که طبیعت آنها بیگانه از بحث اصولى است وارد این علم شده بودند.
ثانیا: ماهیت مساله اصولى و تعریف دقیق و معیار فنى آن و نیز جایگاه مساله اصولى و نقش عملى آن در فقه و استنباط حکم از ادله تفصیلى، به روشنى تشریح گردید. روشن شد که علم اصول، علم به ادله مشترک فقه است که اختصاص به ابواب خاصى ندارد، چه دلیلیت این ادله، لفظى و چه شرعى یا عقلى باشد. از این رو، علم اصول به منزله منطق فقه است که طبیعت مخصوص به خود دارد وروش آن در موضوع و غایت و شیوه بحث و استدلال، متمایز از روش سایر علوم است، و برخلاف آنچه در گذشته توهم مى شد، علم اصول، مجموعه اى از مسایل پراکنده و برگرفته از این علم و آن علم نیست.
ثالثا: مسایل علم اصول به صورتى فنى و فراگیر تقسیم بندى شد و این تقسیم تا به امروز نیز غالب است، بدین ترتیب:
نخست، مباحث الفاظ: دراین مبحث، از دلالات الفاظ و اقسام آنها و بعضى از مواد یا هیات هاى کلى که در خطاب هاى شرعى وجود دارد و فقیه به تعریف مدلول آنها نیاز دارد، بحث مى شود، مانند امر و نهى و ادوات مفهوم و عموم و خصوص و اطلاق و تقیید و امثال آنها.
دوم، مباحث استلزامات عقلى: دراین بخش، از روابط تلازم و یا تمانع میان احکام بحث مى شود، مانند: ملازمه بین وجوب شیئى ووجوب مقدمه آن یا حرمت ضد آن، امتناع اجتماع امر و نهى، امر به ضدین، اقتضاى حرمت عبادت یا معامله اى نسبت به فساد آن وامورى از این قبیل.
تنقیح این روابط و تعریف آنها در عملیات استنباط بسیار مؤثر است. با این کار، دلالت هاى التزامى خطابات شرعى مشخص مى شود، همچنین، میزان تنافى و تعارض میان این دلالت ها روشن مى گردد. نتایج فقهى مهمى براین گونه امور مترتب است.
سوم، مباحث حجج و امارات(ادله اجتهادى): در این مبحث، از ادله اى که حکم شرعى واقعى را اثبات مى کنند، چه به صورت اثبات وجدانى و قطعى و چه به صورت اثبات تعبدى و شرعى، بحث مى شود. بحث اجماع و شهرت و سیره عقلائیه و سیره متشرعیه وظنون معتبر شرعى مثل ظهور الفاظ و خبر واحد، دراین بخش قرار دارند.
در مقدمه مباحث حجج و امارات، بحث هاى تمهیدى بسیار پر اهمیتى مطرح شده است، مانند بحث حجیت قطع، تفاوت میان حجیت ذاتى و حجیت تعبدى، حکم شک در حجیت، حقیقت حجیت تعبدى که از آن به حکم ظاهرى تعبیر مى شود و چگونگى اجتماع آن با حکم واقعى، نیز انواع حجت ها و دلیل ها و تقسیم آنها به امارات(ادله اجتهادى) و اصول عملیه(ادله فقاهتى) و تفاوت میان اقسام آنها.این بحث ها بسیار گسترش یافته و نظریات تازه و اصطلاحات جدیدى در آنها ایجاد شده است. بر پایه این بحث ها، بسیارى ازاشتباهاتى که پیش از این به سبب منقح نبودن این بحوث در فهم یا به کارگیرى ادله واقع مى شد، بر طرف گردید.
چهارم، مباحث اصول عملیه(ادله فقاهتى): این مبحث به بحث در باره وظیفه شرعى یا عقلى مکلفان به هنگام شک در تکلیف مى پردازد که یا استصحاب است، یا برائت یا احتیاط، یا تخییر. بحث از اصول عملیه و اقسام و موارد و ادله و شروط آنها و از طرفى روابط میان خود این اصول، و از طرفى دیگر، روابط این اصول با امارات، گسترش یافت.
این بحث هاى مهم و ابتکارى، درهاى تازه و سبک هاى جدیدى را در استدلال فقهى گشودند که پیش از آن سابقه نداشت.
پنجم، مباحث تعارض ادله: موضوع این بخش، بحث در باره تعارض ادله است و تفاوت آن با تزاحم که باب و اصطلاح تازه اى است و اخیرا در علم اصول پدید آمد و تقسیم تعارض به تعارض غیر مستقر و تعارض مستقر. در تعارض غیر مستقر، جمع عرفى میان طرفین تعارض، ممکن است و از قواعد این جمع بحث مى شود. در تعارض مستقر، جمع عرفى میان طرفین تعارض ممکن نیست و ازاقسام این تعارض و وقوع آن گاهى میان دو دلیل قطعى و گاهى میان یک دلیل قطعى و یک دلیل ظنى معتبر خبر ثقه و گاهى دیگربین دو خبر ثقه، نیز از احکام هریک از این اقسام از جهت ترجیح یا تخییر یا تساقط، بحث مى شود. اینها نیز بحث هاى مهمى است که فقیه در اکثر فروع و ابواب فقهى به آنهانیازمند است.
حق آن است که تحول و نوسازیى که در مکتب اصولى فقه امامیه ایجاد شد، به اندازه اى است که مى توان آن را تولد جدیدى براى علم اصول در ماده و صورت و روش به شمار آورد که به کلى با گذشته این علم متفاوت است.
امروز روش بحث دراین علم اگر چه فنى و دقیق است، اما بر خلاف پندار اخباریان، عقلى به معناى اعمال عقل در استنباط حکم شرعى نیست. اخباریان میان روش فنى اصولى و اعمال عقل در استنباط احکام تا چه رسد به اعمال راى از قبیل قیاس واستحسان خلط کرده اند. فنى بودن استدلال و دقت در فهم ادله شرعى و تعریف و تقسیم آنها و تشخیص روابط میان آنها و آثار ولوازمشان و دقت ورزى در تطبیق آنها، شیوه اى علمى است که در علم فقه نیز از آن پیروى مى شود. بدون چنین شیوه اى فنى، عملیات استنباط و اکتشاف حکم از کتاب و سنت، نه سلیم خواهد بود و نه دقیق؛ بلکه استنبطى است سطحى و پر خطا و خطر. این شیوه فنى، همان است که شرع مقدس نیز ما را بدان فرمان داده است. در روایات و آموزه هایى که از ائمه اهل بیت(ع) صادر شده، تشویق به دقت ورزى و ژرف نگرى در فهم نصوص و دلالت آنها و تفریع فروع و دسته بندى و ارجاع آنها به اصول و قواعد کلى، تشویق کرده اند.این همان چیزى است که به صورت فنى و علمى دقیق در روش هاى اصولى و فقهى به کار مى رود.
2 . تحول ساختار استدلال فقهى از جهت محتوا و روش فقاهت و استدلال. از سویى، آفاق بحث در هر مساله اى گسترش یافت ودقیق ترین تفریعات و شقوق و فرض هاى قابل تصور در آن مساله را در بر گرفت و به همه اقوال و وجوهى که در آن مساله گفته شد یاممکن بود گفته شود، پرداخته شد. بر این اساس، از طریق حرکت اجتهادى که باب آن از صدها سال پیش تا روزگار ما همچنان مفتوح است، پژوهش هاى فقهى رشد کرده و بر حجم آنها و حجم استدلالهایشان افزوده شد.
از سویى دیگر، عملیات فقاهت در این دوره با بهره گیرى از پیشرفت هاى عمیق روش اصولى، امتیاز یافته است. توسعه علم اصول، درعلم فقه بازتاب یافته و بحث هاى فقهى را استوارى و روشمندى و نگرشى نو بخشید. هریک از بخش هاى فقه داراى روشى متمایز وویژه خود شد. بر این پایه، روش استدلال و بحث در فقه عبادات متفاوت با روش استدلال در فقه معاملات است. تفاوت روش دراین دو بخش، از جهت نوع ادله اى است که در هر بخش وجود دارد. در عبادات، نصوص و روایات خاص، فراوان است، بر خلاف عقود وایقاعات که غالبا در آنها به عمومات و قواعد کلى متخذ از عمومات یا از سیره عقلا، استناد مى شود.
طبیعت مناقشه و استدلال نیز در فقه عبادات، متفاوت با فقه معاملات است. همچنین، قواعد و احکام کلى که در بخش عبادات به آنهامراجعه مى شود، با قواعد و احکام کلى بخش معاملات تفاوت دارد. این جهات و دیگر جهات همانند آنها در فقه امروز از هم متمایزبوده و تفاوت روش استدلال آنها در ابواب اصلى فقه پذیرفته شده است. تمایز این جهات در هیچ عصرى از دوره هاى گذشته چنینى روشمندانه، روشن نبوده است، با آنکه فقهاى گذشته ما نیز تلاش هاى بسیار و فتوحات علمى بزرگى در توسعه علوم شریعت داشته اند.
3 . از جمله نقاط تمایز روش استدلال فقهى معاصر، قانونمند کردن عملیات استدلال با ادله لبى یعنى اجماع و شهرت و سیره عقلائیه یا متشرعیه است. این عناوین اگر چه ذاتا حجت شرعى نیستند، اما ممکن است گاهى کاشف از دلیل شرعى باشند یا با تاثیر مثبت یامنفى بر دلیلت یک دلیل شرعى، در نتیجه فقهى به دست آمده، مؤثر افتند.
در مورد اجماع ها و شهرت ها، اگر از جانب فقهاى پیشین باشند، مى توان آنها را کاشف از وجود یک دیدگاه شرعى مورد توافقى درعصر ائمه(ع) نزد متشرعان یا اصحاب ائمه دانست. یا مى توان آنها را کاشف از وجود روایتى دراین مساله دانست که به ما نرسیده است، همچنان که ممکن است درکشف خلل و نقصان بعضى از شروط حجیت روایت ظاهرا معتبرى، مؤثر باشند، یا ممکن است درفهم دقیق تر و قرائت درست تر نص معتبر و مستندى، تاثیر بگذارند. در بحث هاى اصولى و فقهى معاصر، همه حالات و شروطى که براى پذیرفتن هریک از این وجوه وجود دارد، تنقیح شده است.
درمورد سیره عقلائیه یا متشرعیه، فقها نحوه هاى مختلف استدلال به سیره را روشن کرده اند: گاه درعرصه کشف کبراى حکم شرعى که شروط آن به تفصیل در اصول آمده است و گاه در عرصه کشف دلالت یک دلیل لفظى یا غیر لفظى به سیره استدلال مى شود.
گاهى نیز در تشخیص شرط ارتکازى که موضوع قاعده دیگرى یا موضوع حکم شرعى ثابتى را تشکیل مى دهد، به سیره استدلال مى شود. چنانکه درکشف شروط ضمنى مانند شرط سلامت و شرط عدم غبن در عقود معاوضه، یا کشف مضمون انشائى مقرر در هرعقدى، به سیره و ارتکازات عرفى و عقلایى استدلال مى شود. این نحوه هاى مختلف استدلال به سیره، جزء روش هاى بحث واستدلال فقهى معاصر شده و پیش از این، بدین ترتیب نبوده است.
4 . توسعه بحث هاى علم رجال و ظهور نظریات جدیدى در توثیق یا تاکید بر وثاقت راوى و در نتیجه در صحت سند روایات .از این رهگذر، قواعد کلى رجالى پدیدار شد که در گذشته، شناخته نبود، همچنین، پژوهش هاى استقرایى متقن و گسترده اى براى جستجوى قرائن و شواهد تاریخى یا رجالى صورت گرفت که در تالیفات رجالى پیشین مطرح نشده بود. براساس این پژوهش ها مى توان شمارى از راویان را توثیق کرد یا شخص آنها یا طبقه و مذهب و حالات آنها را مشخص نمود. نیز دیگر امورى از این قبیل که در پذیرفتن یانپذیرفتن روایتى مفید است، بر بحث هاى رجالى معاصر افزوده شد. دراین باره معجم هاى رجالى جدیدى تالیف شد که حجم معلومات و دقت آنها بسیار برتر از تالیفات رجالى پیشین است.
5 . از حیث ماده و محتواى فقهى نیز پاى افکار ونظریه هاى جدیدى از علم حقوق به فقه استدلالى گشوده شد و در نتیجه، موضوعات فقهى جدیدى پدید آمد که فقه امامیه به صورت استدلالى و عملى بدانها پرداخت. بررسى این نظریات، گاهى مستلزم مطرح شدن نظریات دیگرى و پرداختن به مبانى و ادله آنها بود، چه به منظور نقد و رد آنها و چه به منظور استخراج آن بخش که براساس روش فقهى مى توان آن را پذیرفت. نتیجه این بررسى ها، پدیدار شدن بحث هاى جدیدى در فقه مقارن بود. باز بودن باب اجتهاد در فقه شیعه واستمرار روند نوسازى در آن، نیز عامل مساعدى در رویکرد فقه به مباحث جدید حقوقى بود. استقرار و استحکام روش صحیح فقهى و مشخص شدن امور ثابت و متغیر آن، فقه شیعه را در فراگیرى همه مسایل جدید و استخراج احکام آنها از ادله شرعیه، و از این رهگذر در نظریه پردازى و نظام سازى اسلامى بسیار نیرومند کرد، ، بى آنکه در مرداب انسداد باب اجتهاد و استنباط بیفتد یا پااز روش سلیم فقهى بیرون گذارد.
6 . از مهم ترین امتیازات این دوره، اهتمام فقها به امور امت و نیازهاى دینى و فقهى مردم و اجراى شریعت است. فقها کوشیدند ازطریق تقلید و ارجاع مردم به فقها و مراجع تقلید و سازماندهى دستگاه مرجعیت دینى و تقویت حوزه هاى علمیه و تربیت علما و مبلغان دینى و گسیل آنان به شهرها و نصب وکلاى خود در شهرها براى پرداختن به حل مشکلات مردم در حد توان و حل و فصل مرافعات وگرداندن امور مردم از راههاى شرعى و گرد آورى اموال و وجوه شرعى و رساندن آن به نهاد مرجعیت دینى، پیوند مردم با شریعت رابر قرار نگه دارند. و این، تحول اجتماعى بزرگى بود و به اندیشه نیابت عامه از امام معصوم(ع) در عصر غیبت تجسم تازه اى بخشید.
از طرفى دیگر، فقها دراین عصر، به رویارویى با تمدن غرب و داده هاى آن پرداختند.
تمدن غرب، جنگ با جهان اسلام را شروع نموده و استعمار سرزمین هاى مسلمانان و سلطه بر منابع ثروت آنان و به فساد کشاندن جوامع و حکومت هاى آنان را آغاز کرده بود. از این رو، اندیشه دینى و فقهى به ناچار باید با این سیل تمدن ایمان برانداز به رویارویى بر مى خاست و پذیراى پرسش هاى جدید فکرى و حقوقى و سیاسى مى شد که به جهان اسلام راه یافته بود و از موضع روشن شرعى، پاسخ هاى علمى قانع کننده اى به آنها مى داد.
شمارى از فقهاى بزرگ این عصر به انجام این وظیفه دینى مبادرت ورزیدند، در نتیجه، پژوهش هاى علمى و تالیفات عمیق و ابتکارى در حوزه هاى اقتصاد اسلامى و فلسفه اسلامى و فقه سیاسى و نظریه حکومت در اسلام، پدید آمد. همچنین مرجعیت دینى به برخوردمیدانى با کفار پرداخت و در برابر نفوذ استعمار غرب ایستاد ونیروى امت را علیه استعمارگران بسیج کرد. فتواى میرزاى شیرازى بزرگ به تحریم تنباکو علیه منافع استعمارى بریتانیا در زمان قاجار، فتواى جهاد میرزا محمد تقى شیرازى شاگرد میرازى بزرگ علیه بریتانیا در ماجراى اشغال عراق که فقها نیز همراه مردم دراین جهاد ضد انگلیسى شرکت جستند، موضع گیرى فکرى و عملى محقق خراسانى و میرزاى نایینى بر ضد استبداد قاجار و طرح نظریه حکومت مشروطه مشروعه، نمونه هایى از مقابله میدانى فقهاى این عصربا نفوذ استعمار غرب است.
آخرین حلقه از این تلاش هاى مبارک فقهى و سیاسى، موضع گیرى مرجعیت شیعه در ایران و در راس آنان امام خمینى(ره) در برابرحکومت ستمگر پهلوى و مزدور شیطان بزرگ، آمریکا بود. امام خمینى با فراخوانى امت به خیزش و بسیج نیروهاى آن بر ضد شاه،حکومت او را سرنگون کرد و جمهورى اسلامى را بر اساس نظریه فقهى برگرفته از مکتب اهل بیت(ع) یعنى نظریه «ولایت فقیه»بنیان گذاشت. امام در بحث هاى فقهى خود در نجف اشرف این نظریه را تشریح و تهذیب کرد و خداى تعالى او را توفیق داد تا درایران اسلامى آن را عینیت بخشد و اجرا کند. امروز جمهورى اسلامى و قانون اساسى و دیگر قوانین آن بر گرفته از فقه اسلامى ومحصول آن است و ثمره اى از ثمرات اندیشه و جهاد امامى است که از بارزترین فقها و مراجع این عصر درخشان فقهى است. سلام خداوند بر او، روزى که زاده شد، و روزى که این کار بزرگ را به انجام رسانید، و روزى که از نزد ما رحلت کرد، و روزى که برانگیخته خواهد شد. و آخر دعوانا ان الحمدالله رب العالمین.