پیوند اعضاى مردگان مغزى (مقاله ترویجی حوزه)

پیوند اعضا به سه صورت قابل تصور است:
صورت نخست: پیوند عضو از انسان زنده به بیمارى که نجاتش واجب است، به گونه اى که جان اهدا کننده عضو به خطر نیفتد؛ مثل اهداى یک کلیه به بیمارى که هر دو کلیه اش از کار افتاده است؛ زیرا تجربه هاى پزشکى فراوان، امکان زندگى با یک کلیه را به اثبات رسانده است. این حالت هم از دیدگاه فقهى و هم از نظر اخلاق پزشکى جایزاست.
صورت دوم: پیوند اعضاى اصلى که حیات انسان به آن وابسته است و اهدا کننده آن را به دام مرگ مى افکند مانند قلب، کبد، ریه ها و... .
این صورت بدون هیچ گونه مناقشه و بحثى هم از دیدگاه شرع و هم از نظر اخلاق پزشکى، ممنوع و غیرقابل قبول است.
صورت سوم: پیوند عضو از انسان مرده به زنده قبل از مرگ آن عضو که این خود دو صورت دارد: بعد از سکته قلبى وبعد از مرگ مغزى.
در مورد سکته قلبى، دانش پزشکى جدید به اثبات رسانده است که اعضاى انسان در لحظه سکته قلبى، حیات خود رایکباره از دست نمى دهند، بلکه در این لحظه حیات عضو ادامه دارد؛ زیرا بین یک عضو تا عضو دیگر فاصله کوتاهى وجود دارد که گاهى در بعضى اعضا تا چند دقیقه به هم مى رسد و در حالات سکته قلبى، این فرصت، فرصتى طلایى براى نقل عضو میت به بیمار است؛ اما این فرصت به قدرى کوتاه است که پزشکان جراح نمى توانند عضو مورد نظررا از میت به بیمار انتقال بدهند مگر در حالاتى جدا نادر.
اما در حالت مرگ مغزى، پزشکان مى توانند حیات و حرکت قلب و سایر اعضاى درونى و بیرونى بیمار را حفظ کنند.
مراد ما از مرگ مغزى، حالاتى است که بازگشت ادراک و احساس و حرکت به بیمار، از دیدگاه پزشکى محال است. دراین حالات، قلب به صورت طبیعى یا به واسطه تجهیزات جدید پزشکى، همچنان خون را به گردش در مى آورد و درنتیجه اعضاى درونى و بیرونى به حیات عادى خود ادامه مى دهند. در این حالت فرصت کافى براى عمل جراحى وجود دارد و مى توان با موفقیت کامل، عضو اهدا کننده را به بیمار پیوند زد.
از سوى فقیهان و از نظر اخلاق پزشکى، این صورت است که مورد مناقشه جدى و حقیقى واقع شده است. اشکالات فراوان متوجه این صورت است که باید فقیه به حل آنها بپردازد؛ از جمله این که از نظر شرعى، ثبوت مرگ با مرگ مغزى روشن نیست. اگر سخن پزشکان جدید ثابت شود که در مرگ مغزى، شخص در واقع مرده است، اگر چه قلب اوبه کمک تجهیزات پزشکى یا بدون آن به وظیفه خود عمل کند، در این صورت پزشک جراح مى تواند عضو او را به مریض نیازمند به آن منتقل کند.
مشکل دیگر حرمت مثله کردن میت است چنان که مثله کردن زنده حرام است. این امر از دیدگاه فقهى مشکل سازنیست؛ چون قول به حرمت مثله در این گونه موارد، ضعیف است. اما اگر چونان پزشکان پیشین معتقد باشیم که مرگ تنها با توقف قلب محقق مى شود، به ناچار انتقال دادن اعضاى اصلى حیاتى مانند قلب و ریه ها از بیمار مبتلا به مرگ مغزى به بیمار نیازمند، جایز نخواهد بود؛ زیرا طبق این نظریه، بیمار مبتلا به مرگ مغزى زنده است و انتقال اعضاى اصلى او، منجر به مرگش مى شود و این از نظر شرعى حرام است؛ زیرا نمى توان براى نجات جان یک مریض، انسان زنده اى را به هلاکت رساند.
این مساله از نظر سلب و ایجاب بسته به تعیین نقطه پایانى حیات است. اگر مرگ انسان را از کار افتادن مغز بدانیم بابرداشتن عضو جایز خواهد بود و اگر مرگ را از کار افتادن قلب بدانیم، برداشتن عضو جایز نخواهد بود.
و در این مقاله، پاسخ اساسى این پرسش را روشن خواهیم کرد و در کنار آن مسائل دیگر مربوط به بحث را مطرح مى کنیم.
ایرادات فقهى درباره پیوند اعضا
1. آیا بر انسان واجب است به بیمارى که اعضاى داخلى - مانند قلب، کبد و ریه - یا اعضاى ظاهرى اش از کار افتاده،به واسطه در اختیار قرار دادن اعضاى خود، کمک برساند، با قطع نظر از این که مقتضاى حکم اضرار به نفس چه باشد؟
مثلا آیا به انسانى که مى تواند یک کلیه خود را اهدا کند، واجب است یک کلیه خود را در اختیار بیمارى که هر دو کلیه خود را از دست داده، قرار دهد؟
2. به فرض که واجب باشد به واسطه جلوگیرى از ضرر یا برطرف کردن آن، جان دیگران را نجات دهیم، آیا در صورت وارد شدن ضرر به خود نجات دهنده، این حکم برداشته نمى شود؟ مثل اهداى یک کلیه به بیمارى که هر دو کلیه خودرا از دست داده، که به یقین ا هدا کننده متضرر مى شود؛ چون در این فرض حکم پیشین یعنى وجوب نجات مریض حکمى ضررى است و متضرر شدن نجات دهنده را در پى دارد و طبق قاعده «لاضرر» حکم وجوب نجات، برداشته مى شود و چه راه حل فقهى وجود دارد که به رغم متضرر شدن اهدا کننده عضو، همچنان نجات جان بیمار واجب باشد؟
3. به فرض که وجوب دفع ضرر از دیگران همچنان باقى باشد و حدیث «لاضرر» آن را بر ندارد، بین وجوب نجات دیگرى از ضرر و حرمت ضرر زدن به خود، تزاحم پیدا مى شود؛ زیرا بیمار از بیمارى وقتى نجات مى یابد که اهداکننده، برخى اعضاى خود را به او اهدا کند و در این صورت وجوب نجات دیگرى با حرمت ضرر زدن به خود، اجتماع مى کنند، در حالى که براى مکلف جمع بین این دو ممکن نیست (مکلف نمى تواند در آن واحد به هر دو حکم عمل کند) از طرف دیگر چون در مقام تشریع، بین این دو حکم (وجوب نجات جان مریض و حرمت ضرر زدن به خود) تنافى نیست بلکه در مقام عمل بین این دو تنافى است.
این مورد از باب تزاحم است نه تعارض.
سؤال این است که در این جا علاج تزاحم به چیست؟
این بود سه پرسش فقهى درباره پیوند اعضا از زنده به زنده یا از مرده به زنده.
پاسخ پرسش اول:
بدون هیچ اشکال نجات دادن نفس محترم از مرگ واجب است و دلیل آن قبل از هر چیز حکم عقل است؛ چون عقل به تنهایى قطع به لزوم نجات و حفظ نفس محترم دارد. حکم عقل عملى است و با ضمیمه تلازم بین حکم عقل وشرع، که حکم عقل نظرى است، وجوب نجات و حفظ نفس محترم از نظر شرع به دلیل عقل ثابت مى شود.
از روایاتى که در حق مؤمن بر مؤمن وارد شده که در حد تواتر معنوى است، به وضوح حفظ جان مسلمان ثابت مى شود، چنان که از کلمه «مؤمن» و «مسلم» فهمیده شود، و این مطلب بعید نیست.
همچنین مطمئنا سیره متشرعه از دیر باز در این مساله بر وجوب حفظ جان مسلمان بوده است، نه فقط رجحان.
این سیره، متصل به عصر معصومان و کاشف از احادیث معصومان است.
پاسخ پرسش دوم:
این مساله داخل در دوران امر بین اضرار به خود و ضرر به دیگرى است.
این مساله داراى سه فرض است. محور بحث، فرض سوم است، لیکن ضرورت دارد دو فرض اول را که ارتباط مستقیم با محل بحث ندارند نیز از باب مقدمه ذکر کنیم:
فرض نخست: ضرر متوجه یکى از دو نفر، به طور یکسان بشود، به نحوى که هر کدام بخواهد خود را از ضرر نجات دهد، باید ضرر را به دیگرى برساند؛ مانند قرار گرفتن تصادفى اسبى در یک ساختمان، به گونه اى که نجات دادن آن باحفظ ساختمان ممکن نیست، بلکه یا باید ساختمان را خراب کرد یا حیوان را کشت. در این فرض مى توان گفت که صاحب خانه مى تواند مالک حیوان را از نجات حیوان زنده منع کند و او را وادار کند که حیوان را بعد از سربریدن ازخانه بیرون بکنند و مى تواند به او اجازه بیرون کردن حیوان را به صورت زنده بدهد، به شرط این که ضمانت تخریب خانه را به عهده بگیرد.
دلیل ضمان: همان طور که صاحب حیوان از فواید آن بهره مند مى شود مسؤول غرامت هاى او نیز مى باشد و هر که غنیمت مى برد، غرامت مى کشد و هر ملکى هم غنیمت مى رساند و هم غرامت: «کل ملک غنم و غرم معا» از آن جا که حیوان با پاى خود، وارد ساختمان شده، مالک آن موظف به خارج کردن آن و پرداخت خسارت خانه به صاحب خانه است. تفصیل این مساله مجال دیگرى مى طلبد.
فرض دوم: ضرر در آغاز، متوجه خود شخص باشد و او در صدد برآید آن را به دیگرى متوجه کند، مثلا سیلى را که به طرف خانه اش مى آید، متوجه دیگرى کند. محقق نایینى در باره این صورت، مى گوید:
متوجه کردن ضرر وارد به خود، به دیگرى جایز نیست، لذا در صورتى که سیل، خانه او را تهدید مى کند، مى تواند درجهت دفع آن تلاش کند نه آن که متوجه خانه دیگرى کند؛ زیرا ضرر خود با اضرار دیگرى تعارض نموده بدون این که هیچ یک مرجحى داشته باشد.
اگر امر بین دو حکم ضررى دور بزند به گونه اى که حکم به عدم یکى مستلزم ثبوت دیگرى باشد، باید حکمى را که ضررش کمتر است، اختیار کرد، چه این دو حکم ضررى، متوجه یک نفر باشد یا دو نفر؛ زیرا اگر با نفى حکم ضررى، بر بندگان منت نهاده و فرض هم آن است که نسبت حکم نفى شده، به تمام بندگان مساوى است، پس همان گونه که درصورت توجه یکى از دو ضرر به یک شخص، باید کمترین و سبک ترین آنها را برگزید، در فرض توجه ضرر به یکى از دوشخص نیز باید چنین عمل کرد.
بنابراین، اگر بین آن دو ترجیحى نباشد، مقتضاى قاعده، تخییر است، نه رجوع به سایر قواعد؛ زیرا مقام مورد بحث،از باب تعارض دو دلیل نیست؛ چرا که ممکن نبودن جمع بین آن دو، از ممکن نبودن جمع در مقام جعل و تشریع،نشات نگرفته است بلکه ناشى از تزاحم دو حق است، بسان تزاحم دو غریق، «و بر طبق قانون باب تزاحم» اگر یکى داراى اهمیت بیشترى بود باید همان را انجام داد مانند دوران بین ضرر آبرویى و ضرر مالى که ضرر مالى مقدم است.اگر هیچ کدام بر دیگرى ترجیح نداشت، مکلف در انجام هر یک، مخیر است(1).
خلاصه نظر محقق نایینى این است که در این جا دو حکم ضررى وجود دارد و نفى هر یک از آن دو به مقتضاى قاعده لاضرر، مقتضى ثبوت دیگرى است و این صورت، از حالات تزاحم بین دو حکم است، لذا به مقتضاى قواعد باب تزاحم اگر یکى از دو ضرر مهم تر از دیگرى باشد، حکم ضرر دیگر ساقط مى شود و اگر مساوى باشند، مکلف مخیراست.
این دو حکم از این قرارند:
1. حرمت ضرر رساندن به غیر، که بدون هیچ اشکالى این حکم در متن شریعت ثابت است، ولى این حکم را قاعده لاضرر رفع مى کند؛ چون مقتضاى این حکم در این فرض ضرر رساندن به خود مى باشد و رفع حکم اضرار به غیر به معناى اضرار به غیر است.
2. حکم به جواز اضرار به غیر، که یک حکم ثانوى است، خود یک حکم ضررى براى طرف دوم است.
به این ترتیب مقتضاى رفع هر یک از این دو حکم، ثبوت حکم دوم است؛ چون رفع حکم حرمت اضرار به غیر،مستلزم جواز اضرار به غیر است و رفع حکم جواز اضرار به غیر، مستلزم حرمت اضرار به غیر است.
در این صورت این مساله داخل باب تزاحم مى شود، نه تعارض؛ چون این اشکال ناشى از جعل حکم نیست. ممکن است جعل هر دو حکم صحیح باشد؛ یعنى حرمت اضرار به غیر به لحاظ حکم اولى و جواز اضرار به غیر به لحاظ حکم ثانوى از لحاظ جعل با همدیگر تنافى ندارند و تنافى این دو حکم فقط در مقام عمل و امتنان و ناشى از عجزمکلف در امتثال هر دو حکم است.
با این توضیح، در این جا دو حکم داریم: حرمت اضرار به غیر و عدم حرمت اضرار به غیر. قاعده در چنین مواردى درباب تزاحم این است که آن حکم که مستلزم ضرر بیش تر است، برداشته شود.
بنابراین اگر ضرر به نفس در مورد حکم به حرمت اضرار به غیر بیش تر از ضرر به غیر در مورد حکم به عدم حرمت اضرار به غیر باشد، حکم اول برداشته مى شود و حکم دوم باقى مى ماند، چنان که ضرر اول مثلا ضررى جانى یاعرضى باشد و ضرر دوم ضرر مالى قابل تحملى براى طرف دوم باشد و در صورت تساوى هر دو ضرر، مکلف مخیرخواهد بود.
در این جا لازم است تذکر دهیم که سخن محقق نایینى در این مساله کمى مضطرب و ناهمگون به نظر مى رسد، وصدور ذیل کلام ایشان با هم نمى خواند و ما تا آن جا که توانستیم سخن وى را توضیح دادیم.
نقد سخن محقق نایینى: سخنان محقق نایینى بى اشکال نیست؛ با این توضیح که این مورد به خلاف آنچه وى مى گوید، از موارد باب تزاحم نیست. ما در این مورد به جز یک حکم نداریم که با قاعده لاضرر رفع مى شود، نه دوحکم که هر کدام حکمى ضررى باشد و با قاعده لاضرر مرتفع بشود، که در نتیجه، ارتفاع هر یک از این دو حکم ملازم با ثبوت حکم دیگر باشد تا در باب تزاحم داخل شود. چنان که محقق نایینى مى فرماید که چون قاعده لاضرر در موردمنت گذارى بر امت وارد شده؛ چنان که از سیاق حدیث لاضرر پیدا است.
با این توضیح ممکن نیست قاعده لاضرر در هر دو مورد جارى شود، تا در نتیجه این مساله داخل در باب تزاحم بشود؛ چون هیچ امتنانى در ارتفاع حکم ضررى - در مورد ضرر سبک تر - وجود ندارد؛ مثلا در حکم به حرمت اضرار به همسایه، ضرر براى خود شخص وجود دارد و طبق قاعده، حرمت ضرر زدن به همسایه، از بین مى رود و این در صورتى است که ضرر ملحق به شخص اول از ضرر ملحق به شخص دوم دشوارتر باشد. در این صورت جریان مجدد قاعده لاضرر در حکم به جواز ضرر زدن به غیر لازم نمى آید تا نوبت به تزاحم برسد؛ زیرا قاعده لاضرر در مقام امتنان است و در فرضى که ضرر صاحب خانه (شخص اول) بیش از ضرر همسایه باشد، در نفى جواز ضرر زدن به همسایه امتنانى نیست. بنابراین صحیح آن است که نفى حرمت ضرر زدن به همسایه با حدیث لاضرر، دایر مداروجود امتنان و عدم آن است اگر از دیدگاه عرف در نفى این حرمت، امتنانى وجود داشته باشد، این نفى صحیح است و حرمت برداشته شده و ضمان مستقر نمى شود و چنانچه ضرر متوجه شخص اول، مثلا جانى باشد و ضرر متوجه به شخص دوم، مثلا ضرر به ساختمان یا مزرعه باشد، قاعده لاضرر در مورد حکم به جواز اضرار به غیر به کلى جارى نمى شود؛ زیرا حکم به نفى حرمت ضرر رساندن به غیر و جواز ضرر رساندن به همسایه، اگر چه مضر به حال همسایه است، لیکن از آن جا که برداشته شدن این حکم (جواز ضرر رساندن به همسایه) برخلاف امتنان است، پس قاعده لاضرر در این حکم جارى نمى شود و آن را برنمى دارد و نوبت به تزاحم نمى رسد. سر این مطلب هم روشن است؛چون امتنانى که مجراى این قاعده است در مورد تحکیم ضرر قوى تر بر ضرر کمتر است ولى بر عکس نیست، چه آن دو ضرر به یک نفر ملحق شوند یا به دو نفر، لذا در فرضى که ضرر نفر اول به مقدار چشم گیرى بیش از ضرر نفر دوم باشد، قاعده لاضرر به جهت نفى حرمت ضرر رساندن به غیر، جارى مى شود؛ چون این حکم یک حکم ضررى است و رفع آن امتنانى است ولى این قاعده در مورد نفى حکم اخیر (جواز اضرار به غیر) جارى نمى شود؛ چون هیچ امتنانى در رفع این حکم وجود ندارد. بنابراین نوبت به تزاحم بین دو حکم نمى رسد، چنان که محقق نایینى فرمود.
اما اگر ضرر نخست بیشتر از ضرر دوم نباشد بلکه مساوى با آن باشد یا به مقدار ناچیزى که مورد اعتنا نیست، بیشترباشد، در این صورت به کلى قاعده لاضرر، در حکم به حرمت ضرر رساندن به غیر، جارى نمى شود و آن رابرنمى دارد؛ زیرا امتنانى در آن نیست و اساسا این مورد از موارد جریان قاعده نیست پس قاعده جارى نمى شود تانوبت به تزاحم دو حکم برسد.
خلاصه، در موضوع قاعده لاضرر دو چیز منظور شده است: حکم مورد نظر ضررى باشد و در ارتفاع آن حکم امتنانى وجود داشته باشد. با منتفى شدن یکى از این دو شرط موردى براى جریان قاعده لاضرر باقى نمى ماند.
در این جا ابهامى در مورد رفع حکم حرمت اضرار به غیر به قاعده لاضرر پیش مى آید و آن این که قاعده لاضرر همان طور که احکام تکلیفى را برمى دارد، احکام وضعى را نیز برمى دارد. قاعدتا همان طور که حرمت اضرار به غیر برداشته مى شود، ضمان هم که یک حکم وضعى است، باید برداشته شود، و در این صورت اضرار به غیر نه حرمت دارد و نه ضمان.
جواب: ضمان، حکمى است که در مورد ضرر وارد شده و حدیث لاضرر نمى تواند آن را بردارد. چنان که مثلا حکم وجوب جهاد، همراه با ضرر است اما حدیث لاضرر نمى تواند آن را بردارد و حکم تشریعى خمس و زکات نیز متضمن ضررند ولى نمى توان آنها را با قاعده لاضرر رفع کرد.
فرض سوم: ضرر در آغاز متوجه دیگرى بوده ولى مى تواند ضرر را از او دفع نموده متوجه خود سازد؛ مثل این که درآغاز سیل متوجه خانه دیگرى باشد، در این جا آیا واجب است با متوجه کردن سیل به خانه خودش، ضرر را از دیگرى دفع کند؟ و نیز مانند این که ظالمى او را مجبور کند که به دیگرى ضرر برساند و او را تهدید کند که اگر به دیگرى ضررنرسانى به خودت ضرر مى رسانم مثلا او را به غارت اموال دیگرى مجبور کند و تهدید کند که در صورت اجرانکردن این دستور، اموال خودت را غارت خواهم کرد، در این جا آیا براى او ضرر زدن به دیگرى جایز است اگر چه ضرر متوجه به خود، به مراتب کمتر از ضرر به دیگرى باشد؟ چنان که شیخ انصارى و اکثر فقها برآنند و یا این که مقایسه بین دو ضرر و اختیار ضرر کمتر لازم است؟ چنان که برخى از محققان این نظر را پذیرفته اند.
مساله مورد بحث از همین نوع است؛ زیرا در آغاز خطر و ضرر به شخص مریض متوجه شده است، لیکن مکلف زنده مى تواند با بخشیدن عضو مورد نیاز مریض در زمان حیات خود با اجازه خود یا با اجازه ورثه به بخشیدن آن بعد ازمرگ، خطر را از مریض دفع کند. توضیح بیشتر در این باره خواهد آمد مهم فعلا شناخت حکم مساله است.
دیدگاه شیخ انصارى:
وى مى نویسد:
اشکال در این است که آیا به مجرد اکراه و اجبار براى ضرر زدن به دیگران آبرو و اموال آنها مباح مى شود اگر چه ضرر به دیگران زیاد باشد و ضرر متوجه خودش به مراتب کمتر از ضرر به دیگرى باشد یا این که باید دو ضرر را با هم مقایسه کند و حکمى را که ضرر کمتر دارد انتخاب کند؟ دو وجه وجود دارد:
وجه قول اول: ادله اکراه مطلقند و نیز قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» در این جا جارى است.
وجه قول دوم: مستفاد از ادله اکراه این است که براى دفع ضرر، تشریع شده است و دفع ضرر از خود با ضرر رساندن به دیگرى جایز نیست حتى در صورتى که اضرار به غیر کمتر از اضرار به خود باشد تا چه رسد به فرض آن که اضرار به خود، کمتر از اضرار به غیر باشد... .
اقوى قول اول است؛ زیرا دلیل نفى اکراه عام است و شامل همه محرمات مى شود حتى ضرر رساندن به دیگرى، البته به شرط ى که به حد خون نرسد... .
بیان مطلب: وقتى که ضرر متوجه شخصى شده است - یعنى مقتضى حاصل شده - لازم نیست که با ضرر رساندن به دیگرى، از او دفع ضرر کرد... بنابراین اگر بر غارت مال دیگرى اکراه شد، بر او واجب نیست که به منظور دفع ضرردیگرى، با ترک غارت، خودش متحمل ضرر شود(2).
شیخ انصارى در رساله ملحق به مکاسب تحت عنوان «قاعدة نفى الضرر»، همین نظر را برگزیده است. در آن جا مى گوید: به مقتضاى این قاعده اولا، براى هیچ کس جایز نیست که به منظور دفع ضرر متوجه به خود، به دیگرى ضرر برساند وثانیا، بر هیچ کس لازم نیست به منظور دفع ضرر از دیگران به خود ضرر برساند... .
به مقتضاى حکم دوم، ضرر رساندن به دیگرى، دلیل اکراه یا تقیه، جایز است، به این معنا که اگر ظالم به شخصى دستور داد به دیگرى ضرر برساند و او را تهدید کرد که در صورت عدم اجراى دستور، ضرر را متوجه خود او مى کندشخص مامور مى تواند به دیگرى ضرر برساند، و تحمل ضرر به منظور رفع ضرر از دیگرى، واجب نیست(3).
دیدگاه محقق نایینى:
محقق نایینى، در تنبیه ششم از تنبیهات قاعده لاضرر، همین نظر را پذیرفته و مى نویسد:
به مقتضاى این که حدیث در مقام منت گذاردن وارد شده، بر انسان واجب نیست که ضرر متوجه به دیگرى را به منظور دفع از او، خودش متحمل شود و نیز تدارک ضرر وارد شده بر دیگرى نیز واجب نیست؛ یعنى نه رفع ضرر ازدیگرى واجب است و نه دفع ضرر از او(4).
دیدگاه امام خمینى:
همین نظر را امام خمینى در بحث قاعده لاضرر در اصول، برگزیده است لیکن با توجیهى متفاوت از توجیه شیخ انصارى و محقق نایینى مى نگارد:
اضرار به دیگران به نحو تسبیب یا مباشرت ممنوع است. اما حدیث شامل رفع ضرر یا دفع ضرر از دیگران نمى شود واین نکته بسیار واضح است؛ بنابراین در صورت توجه ضرر به خانه دیگرى، بر انسان واجب نیست آن را دفع کند و نیزواجب نیست با متوجه کردن سیل به خانه خود، ضرر را از همسایه رفع کند.(5)
خلاصه دیدگاه مشهور:
مى توان راى مشهور فقها در هر دو مساله را در دو قول خلاصه کرد:
1. واجب نبودن رفع ضرر یا دفع ضرر از دیگران. این قول از کلام امام خمینى استفاده مى شود.
2. به دلیل قاعده لاضرر که حکم ضررى را رفع مى کند، حکم به وجوب دفع ضرر از دیگرى - به فرض ثبوت آن - و نیزحکم به وجوب رفع ضرر از دیگرى با تحمل ضرر از طرف او مرتفع مى شود.
به همین دلیل شیخ انصارى در مکاسب و در رساله نفى الضرر قول به جواز ضرر رساندن به دیگرى را پذیرفته است درصورتى که ظالم وى را به آن مجبور کند اگر چه ضررى که به آن تهدید شده به مراتب کمتر از ضررى باشد که به آن اجبار شده است، تا چه رسد به جایى که ضررى که به آن تهدید شده بیشتر از ضررى باشد که به آن اکراه شده است،مگر در قتل، به دلیل «لا تقیة فی الدم».
نقد و مناقشه:
این نظریه خالى از ضعف و ایراد نیست. ما دیدگاه خود را ضمن چند نکته بیان مى کنیم:
1. بدون اشکال فریادرسى از گرفتاران و نجات جان مسلمانان از خطر و زیان هاى سنگین، واجب است، اگر چه این زیان به حد هلاکت نرسیده باشد.
روایات در این زمینه فراوان است ودر باب هاى مختلف، تحت عناوین متعدد، پراکنده است؛ مانند وجوب فریادرسى مسلمانان و وجوب یارى مسلمانان در بلاها البته در صورتى که ضرر بزرگ باشد و نیز وجوب نجات آنها از خطرهایى که به آنها روى کرده است؛ خواه ضررها و خطرها متوجه فرد باشد یا گروه.
این نصوص دلالتشان در وجوب، واضح است؛ مانند قول معصوم(ع):
من سمع رجلا ینادى یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم(6). نفى اسلام از شخصى که بر دفع خطر یا رفع آن از مسلمان دیگر یا گروه مسلمانان قدرت داشته ولى به داد آنها نرسدصریح در وجوب دفع یا رفع است.
آیا احدى در وجوب تذکر به کورى که در آستانه سقوط در چاه است، شک مى کند هر چند که براى او خطر مرگ را درپى نداشته باشد، ولى براى او آسیب هاى فراوانى را در پى داشته باشد.
آرى، اگر ضرر، بزرگ نبود یا احتمال خطر، جدى نباشد، دفع ضرر از دیگرى واجب نیست.
2. حکم به وجوب دفع ضرر از دیگرى در این مورد یک حکم ضررى است؛ زیرا لازمه این حکم آن است که انسان به خودش ضرر برساند؛ چرا که مفروض در مثال اول آن است که برگرداندن سیل از خانه دیگرى به خانه خود، به انسان ضرر مى زند، و مفروض در مثال دوم این است که اگر شخص مامور از جاى امر حاکم در ضرر رساندن به غیر، سرپیچى کند، ضرر به خودش متوجه مى شود.
در این صورت، حکم به وجوب دفع ضرر از دیگرى، حکمى ضررى است که با قاعده «لاضرر» رفع مى شود، پس نه دفع ضرر از غیر واجب است و نه رفع ضرر از او.
3. از آن جا که حدیث لاضرر در مقام امتنان وارد شده است، هر جا که در رفع حکم امتنان نباشد قاعده لاضرر جارى نمى شود و امتنان در این حدیث در مجموع دو طرف دارد نه یک طرف.
در محل بحث - یعنى رفع حکم به وجوب دفع ضرر از غیر - فقط براى طرف نجات دهنده که مکلف به دفع ضرر ازغیر است، امتنانى است، لیکن امتنان بر نجات دهنده با رفع «وجوب دفع از ضرر از غیر»، از عهده او - موجب اضرار به غیر است.
و این خلاف امتنان است. زیرا امتنان در حدیث «لاضرر» اختصاص به یکى از دو طرف ندارد بلکه امتنان براى همه امت است و چه امتنانى در رفع حکم به وجوب دفع ضرر از غیر وجود دارد، چنانچه ضررى که متوجه غیر باشدسنگین و ضررى که متوجه نجات دهنده باشد سبک و ناچیز باشد؟
براساس گفته شیخ انصارى اگر ضررى که ظالم، شخص را به آن اکراه کرده، غارت خانه غیر و مصادره جمیع اموال او ازروى ظلم وعدو ان باشد و ضررى که در صورت سرپیچى از فرمان ظالم، دچار مامور مى شود کلمه اى خشن از جانب ظالم است، در این صورت مامور مى تواند به غیر ضرر برساند. اگر این گفته شیخ را بپذیریم، آیا امتنان بر امت چنین چیزى را اقتضا مى کند؟
4. معناى این سخن آن نیست که از این راى به نظرى که شیخ در مکاسب ذکر کرده ولى تایید نکرده، منتقل شویم؛یعنى ارتکاب ضرر کمتر و اجتناب از ضرر بیشتر. بلکه صحیح آن است که ملاک را امتنان و عدم آن قرار دهیم، پس هرجا امتنان اقتضا کند که حکم به وجوب دفع ضرر از غیر، برداشته شود، آن حکم برداشته مى شود و هر کجا اقتضا نکند،برداشته نمى شود، زیرا یقین داریم که امتنان بر مجموع دو طرف است نه خصوص یک طرف، و این امرى عرفى است که با مقیاس هاى عقلى دقیق، سازگار نیست.
بنابراین در مثالى که شیخ ذکر کرد، اگر حکم به «وجوب دفع ضرر از غیر در فرضى که ضرر متوجه مامور شود سبب شود که سخن خشن و تند ى که براى امثال او قابل تحمل باشد متوجه او گردد.
بدون اشکال این امتنان منتفى است و در این مثال ارتفاع حکم به وجوب دفع ضرر به قطع، خلاف امتنان است و لذامشمول حدیث لاضرر نخواهد بود، و حکم به وجوب دفع ضرر از او، با حدیث لاضرر برداشته نمى شود.
اما اگر فرض کنیم ضرر ملحق به مامور مساوى ضرر ملحق به طرف دیگر یا کمى کمتر از آن باشد، مى توان گفت: امتنان، اقتضا مى کند که حکم به وجوب دفع ضرر از غیر، برداشته شود؛ زیرا این حکم، سر از ضرر طرف اول (مامور)درمى آورد.
همچنین در امثال این موارد نیز معیار جریان و عدم جریان قاعده لاضرر، وجود امتنان و عدم آن است؛ زیرا یقین داریم که در امتنان، هر دو طرف مورد توجه است نه خصوص یک طرف و نیز امتنان، مساله عقلى نیست که با ضررکمتر به صورت دقیق ریاضى مقایسه شود.
5. اگر فرض کنیم دلیل «لا ضرر» حکم به وجوب نجات و دفع ضرر از غیر را برمى دارد، بدون شک تنها وجوب رابرمى دارد، اما محبوبیت عمل، به حال خود باقى است؛ زیرا امتنان تنها الزام حکم را برمى دارد نه محبوبیت عمل را؛ چون امتنان فقط در مورد رفع حکم الزامى است نه رفع استحباب و محبوبیت عمل.
پس از روشن شدن این مطالب، پاسخ پرسش سوم چنین خواهد بود که اگر فرض کنیم دفع ضرر یا رفع آن از غیر واجب بوده و با حدیث «لاضرر و لاضرار» مرتفع نمى شود، این مساله قطعا در باب تزاحم داخل مى شود؛ زیرا از یک طرف به حسب فرض، در این مساله دفع ضرر یا رفع آن از غیر، مستلزم ضرر زدن به خود است و از طرف دیگر ضرر زدن به خود حرام است، در نتیجه بین وجوب نجات مریض و حرمت ضرر زدن به خود، تزاحم واقع مى شود.
شکل هاى گوناگون مساله از جهت تزاحم
چهار صورت براى قطع عضو یک انسان به منظور پیوند به بدن انسان دیگر، از جهت تزاحم تصور مى شود. سه صورت آن در مورد قطع عضو انسان زنده براى پیوند به بدن بیمار است و صورت چهارم مربوط به قطع عضو میت براى پیوندبه بیمار است؛ زیرا عضوى که جراح براى پیوند به بیمار از انسانى برمى دارد، یا اهدا کننده آن زنده است و یا پزشک جراح آن را از بدن میت برمى دارد و در صورت نخست یا قطع عضو منجر به مرگ اهدا کننده مى شود یا نمى شود و درصورت دوم یا پیوند عضو به بیمار جهت نجات جان او ضرورى است و بر شخص دیگر نیز به جهت نجات او، اهداى عضو واجب است، یا ضرورى نیست و بر اهدا کننده نیز اهداى عضو واجب نیست. پس چهار صورت قابل تصوراست.
اینک تفصیل چهار صورت فوق:
صورت نخست: عضو انسان زنده قطع مى شود بدون این که منجر به هلاکت او شود ولى پیوند عضو نیز براى حیات بیمار ضرورى نیست؛ مثل قطع پاى اهدا کننده به منظور پیوند به جسم بیمارى که ساق او قطع شده است.
صورت دوم: همان صورت نخست است با این تفاوت که پیوند عضو براى ادامه حیات بیمار ضرورى است؛ مانندپیوند کلیه به بیمارى که نجات جانش با پیوند کلیه واجب است.
صورت سوم: قطع عضو از بدن اهدا کننده سبب هلاکت او مى شود ولى پیوند آن به بدن بیمار، سبب نجات او از مرگ مى شود؛ مانند برداشتن قلب انسان زنده براى پیوند به بیمارى که در صورت یارى نشدن با پیوند قلب، در دام مرگ خواهد افتاد.
صورت چهارم: عضو میت قطع شود به منظور پیوند به بیمارى که یارى او با پیوند عضو واجب است.
در ادامه به تفصیل به حکم شرعى هر یک از چهار صورت فوق مى پردازیم:
صورت نخست: اجازه قطع عضو، ضرر جبران ناپذیرى به اهدا کننده وارد مى کند و از سوى دیگر، این عضو براى بیمار نیز ضرورتى ندارد و نبود آن خطرى متوجه او نمى سازد. این صورت قطعا حرام است؛ زیرا به حکم عقل و شرع ضرر زدن اهدا کننده به خودش، حرام است بدون این که عضو مورد نظر براى بیمار، ضرورت حیاتى داشته باشد. این صورت مانند این است که اهدا کننده به پزشک جراح اجازه دهد که دست یا ساق او را قطع کرده به بدن دیگرى پیوند بزند. در این جا اهدا کننده عضو از قطع دست یا ساق خود به منظور مصلحت دیگرى، نهى شده است؛ چرا که این عضو براى دیگرى نیز ضرورت حیاتى ندارد تا نجات او واجب باشد.
صورت دوم: اجازه قطع عضو به پزشک جراح، ضرر بزرگى متوجه اهدا کننده مى نماید، لیکن بیمار نیز نیاز حیاتى به عضو دارد و بر اهدا کننده واجب است که با اهداى عضو، او را از مرگ حتمى نجات دهد؛ مثل این که اهدا کننده، به پزشک جراح اجازه دهد که یکى از دو کلیه او را براى پیوند به بیمارى که به واسطه از کار افتادن هر دو کلیه در آستانه مرگ حتمى قرار گرفته است، بردارد در این صورت، مساله داخل باب تزاحم مى شود؛ زیرا بین نهى از ضرر زدن به خود و وجوب نجات بیمار، تزاحم در مى گیرد و به مقتضاى باب تزاحم حکم اهم بر مهم مقدم خواهد بود و بى شک نجات جان مسلمان از مرگ حتمى، مهم تر از حرمت ضرر زدن به خود مى باشد(7). بنابراین اجازه اهدا کننده براى برداشتن یکى از دو کلیه براى مصلحت بیمار، ضرر زدن به نفس است و ضرر زدن به خود، حرام است، لیکن اهداى عضو، سبب نجات بیمار از مرگ است و این نیز واجب است، و این کار واجب، مهم تر از حرمت ضرر رساندن به نفس است، پس امر مقدم بر نهى مى شود و حرمت ضرر رساندن به نفس، با وجود تزاحم، از فعلیت ساقط مى شود، درنتیجه وجوب نجات بیمار متعین مى گردد؛ چنان که در هر تزاحمى حکم همین است.
صورت سوم: قطع عضو سبب مرگ اهدا کننده مى شود ولى پیوند عضو موجب نجات جان بیمار مى گردد؛ بسان این که مکلف به پزشک جراح اجازه دهد قلب او را برداشته و به بیمارى که مرگ، او را تهدید مى کند، پیوند بزند.
این صورت نیز مانند صورت دوم داخل باب تزاحم است، با این تفاوت که به ضرورت و بداهت فقهى، حرمت به هلاکت رساندن خود، مهم تر از نجات بیمار است، پس حرمت به هلاکت انداختن نفس، بر وجوب نجات بیمار، مقدم مى شود و حکم به وجوب نجات، از فعلیت ساقط مى شود و مکلف نمى تواند براى نجات جان بیمار، قلب خود را به او اهدا کند؛ زیرا چنین کارى در حکم خودکشى و به ضرورت حرام است(8).
صورت چهارم: از بدن میت عضوى قطع شود و به بدن بیمارى که یارى او واجب است پیوند داده شود. این مقاله براى روشن کردن حکم این صورت تدوین شده است.
مهم ترین ایرادات فقهى بر جواز، دو ایراد است:
ایراد اول: حرمت مثله کردن
میت قطع اعضاى میت حرام است، و همان طور که زنده مؤمن احترام دارد، مرده او هم محترم است. به این مضمون روایات صحیح متعددى وارد شده که برخى از آنها از این قرار است:
الف) صحیحه عبدالله بن سنان است که امام صادق(ع) در مورد مردى که سر مرده اى را بریده بود فرمود:
باید دیه بپردازد؛ زیرا احترام مرده او بسان احترام زنده اوست(9).
ب) صحیحه جمیل از امام صادق(ع):
بریدن سر میت از بریدن سرانسان زنده بدتر است. این حدیث را شیخ به اسناد خود از ابن ابى عمیر روایت کرده است(10).
ج) صحیحه صفوان از امام صادق(ع):
خداوند دوست ندارد که به مؤمن جز گمان خیر برده شود و شکستن استخوان هاى زنده و مرده، یکسان است.(11)
این شبهه بالاتر از اشکال قطع عضو انسان زنده مانند کلیه در حالات ضرورت و وجوب نجات بیمار، نیست. همان طور که انسان زنده از باب تقدیم اهم بر مهم در دو حکم متزاحم، مى توانداجازه دهد عضوى از او را براى نجات بیمارى قطع کنند، همچنین مى تواند اجازه دهد عضوى از اعضایش را پس از مرگ براى پیوند به بیمار، قطع کنند.بنابراین مى توان پس از مرگ وى و پرداختن دیه معین شرعى به وارثان میت، عضو مورد نظر را قطع کرد(12).
علاوه بر این، احتمال مى دهیم مراد از حرمت مثله کردن مؤمن در حال حیات و ممات، بریدن اعضاى او براى انتقام گیرى و آزار او باشد. یا به جهت مشهور کردن و خوار نمودن و بى اعتبار کردن وى باشد اما در صورتى که بریدن اعضا براى انگیزه هاى عقلایى باشد، مشمول نصوص گذشته نخواهد بود. بحث دیه قطع عضو در آینده خواهد آمد.
ایراد دوم: ثابت نبودن مرگ
عادتا نقل عضو از میت به انسان زنده در حال ایست قلبى امکان پذیر نیست مگر بسیار نادر؛ زیرا مدت زمان حیات اعضا بعد از ایست قلبى، خیلى کوتاه است و کم اتفاق مى افتد که جراح موفق شود در این مدت کوتاه، عضو میتى را درحال توقف قلب به انسان زنده اى منتقل کند.
بله، در حالت هاى مرگ مغزى چنین کارى ممکن است؛ زیرا در این حالت قلب به صورت طبیعى یا به کمک وسایل پزشکى، وظیفه خود را انجام داده و خون را در رگ ها جریان مى دهد و حیات عضوى اعضا تا مدت زمان نسبتاطولانى باقى خواهد بود و پزشکان جراح مى توانند با موفقیت عضو بیمار مبتلا به مرگ مغزى را به بدن بیمار منتقل کنند، لیکن جواز شرعى این عمل جراحى متوقف بر این است که ثابت شود بیمار مبتلا به مرگ مغزى، مرده است. اما اگر از نظرشرعى مرگ بیمار ثابت نشود، نقل اعضاى حیاتى بیمار، مانند قلب او، به بیمار زنده جایز نخواهد بود و این مساله داخل در صورت سوم مى شود یعنى جایى که نقل عضو به بیمار، موجب مرگ اهدا کننده مى شود، مانند اجازه دادن نقل قلب از انسان زنده، که قطعا جایز نیست؛ زیرا منجر به مرگ اهدا کننده مى شود و این صورت اگر چه باعث بخشیدن حیات مجدد به بیمار در آستانه مرگ است ولى در عین حال جایز نیست.
بنابراین، مشروعیت نقل اعضاى حیاتى از بدن بیماران مبتلا به مرگ مغزى براى پیوند به بدن بیمار، متوقف بر آن است که از نظر شرعى ثابت شود که مرگ مغزى، یک نوع مرگ حقیقى است، و اگر از نظر شرعى تحقق مرگ ثابت نشود، نقل اعضاى حیاتى مرده مغزى به بیماران زنده، جایز نخواهد بود؛ زیرا قدر متیقن از مرگ، همان توقف قلب است و در غیر این صورت استصحاب حیات، مقتضى حکم به بقاى حیات است، پس بر حالت هاى مرگ مغزى،احکام شرعى مربوط به مرگ، مترتب نمى شود.
ما در این نوشته بررسى مى کنیم که آیا نقطه پایان توقف قلب است یا توقف مغز که مسائل مهم و فراوان فقهى، متوقف بر پاسخ به این مساله است.
دلیل ثبوت مرگ حقیقى با مرگ مغزى و جواز نقل اعضا
تعریف مرگ: مرگ، موضوع احکام شرعى فراوانى است ؛ از قبیل ارث، رسیدن وقت دین ها، برداشته شدن حکم قصاص باجنایت بر جسد میت، بطلان اذن میت و وکیل گرفتن او، برداشته شدن وجوب نفقه از عهده او و موارد دیگر.
از جمله این موارد، موردى است که ما این جا از آن بحث مى کنیم، یعنى این که آیا برداشتن اعضاى حیاتى مثل قلب یاکبد و پیوند آن به بدن بیمارى که مرگ او را تهدید مى کند جایز است یا خیر؟
به طور قطع برداشتن اعضاى حیاتى انسان زنده مثل قلب یا کبد و پیوند آن به بدن انسان زنده دیگر، به اجماع فقها به هر سببى که باشد، جایز نیست ولى در صورت احراز مرگ، مى توان اعضاى حیاتى او را به منظور پیوند به بیمارمسلمانى که نجات او متوقف بر این پیوند است، برداشت. پس احراز مرگ در این مساله اهمیت فقهى فراوانى دارد.
آیا مى توان یک تعریف فقهى براى مرگ ارائه داد؟ یا این که در تعریف آن به فهم عرفى شایع بین مردم مراجعه کنیم؟ یااین که مقیاس تعریف مرگ، تشخیص پزشکى است که پزشکان ذکر کرده اند؟
براى ورود به بحث، لازم است به این سؤالات توجه کرد:
1. مرگ در ادله شرعى، چه تعریفى دارد؟
2. اسباب مرگ از جهت فقهى و فنى چیست؟
3. در آن دسته از موضوعات احکام شرعى که در لسان ادله شرعى تعریفى درباره آنها وارد نشده، آیا در صورت تعارض بین فهم عرفى شایع و فهم علمى و فنى در موضوعات، موضوع به دید «عرف» انصراف پیدا مى کند یا به دید«علم»؟
4. نشانه هاى مرگ در ادله چیست؟ آیا آن نشانه ها با دیدگاه پزشکى قدیم سازگار است یا با دیدگاه پزشکى جدید؟
5. آیا مرجحات و قرائن دیگرى که صحت دیدگاه پزشکى جدید در تعریف مرگ را تایید کند، وجود دارد؟
6. حکم شک در حصول مرگ چیست؟
به امید خدا از این پس به اختصار به پاسخ این سؤالات خواهیم پرداخت تا از بین این پاسخ ها، پاسخ پرسش پیشین معلوم شود که آیا برداشتن اعضاى اصلى بیماران مبتلا به مرگ مغزى به منظور پیوندبه بیمارانى که نیاز فورى به آن عضو دارند، جایز است یا خیر؟
تعریف مرگ در ادله
مرگ در قرآن، تعریف روشنى دارد؛ یعنى جدایى روح از بدن. خداوند مى فرماید:
الله یتوفى الانفس حین موتها(13)؛
خداوند جان ها را به هنگام مرگ مى ستاند.
و نیز مى فرماید:
قل یتوفا کم ملک الموت الذى و کل بکم...(14)؛
بگو فرشته مرگ که به شما گماشته شده است، روح شما را مى گیرد.
و نیز:
الذین تتوفاهم الملائکة ظالمى انفسهم...(15)؛
کسانى که فرشتگان جانشان را مى گیرند و آنان بر خود ستم روا داشته اند.
مراد از «توفى الملائکة» گرفتن روح ها است و این از جریان آیات مربوط به این موضوع، روشن است.
وقتى مرگ، جدایى روح از بدن باشد، در مقابل، حیات نیز همراهى روح با بدن خواهد بود.
اسباب مرگ از نظر شرعى و علمى
تعریف «مرگ» در لسان دلیل را شناختیم، لیکن این مقدار در پاسخ به مساله فقهى مورد نظر کافى نیست و براى پاسخ به این سؤال ناچاریم عامل مرگ را بشناسیم، و از آن جا که در ادله شرعى اشاره اى به عامل مرگ نشده، شناخت این عامل از اهمیت بسزایى برخوردار است.
پزشکان در تعیین عامل مرگ اختلاف کرده اند. از دیدگاه پزشکى قدیم، عامل مرگ توقف قلب است. این در حالى است که پزشکى جدید عامل مرگ را توقف مغز مى دانند. البته همیشه توقف قلب توقف مغز را همراه دارد، ولى گاه مى شود که مغز کاملا از کار مى افتد و قلب یا به طور طبیعى یا به کمک دستگاه هاى طبى کار مى کند و عرف عام (مردم) مرگ را توقف قلب مى دانند.
بنابراین زمانى که ایست کامل مغزى رخ دهد، لیکن قلب بیمار همچنان به فعالیت خود به طور طبیعى ادامه دهد یابتوان به کمک وسایل پزشکى، ضربان قلب و گردش خون در بدن را تا مدت زمانى حفظ کرد، چنین انسانى از دید پزشکى قدیم و عرف غیر علمى شایع بین مردم، زنده محسوب مى شود اگر چه مغز او ایست کامل کرده باشد، درحالى که این انسان از دیدگاه پزشکى جدید مرده است. این اختلاف دیدگاه از نظر شرعى اهمیت فراوانى دارد، واحکام شرعى زیادى از جهت سلب و ایجاب بر این اختلاف نظر، مترتب مى شود؛ از قبیل رسیدن زمان پرداخت بدهى هاى او، تقسیم اموال او به عنوان میراث بین ورثه، از بین رفتن اذن او و توکیل هایش، حساب شدن عده وفات زمان آن براى همسرانش، انتقال اموالى که به اندازه یک سوم مال خود در حال حیات وصیت کرده به اوصیا، صحت قضاى نمازها و روزه هاى فوت شده او و سایر احکام شرعى مترتب بر مرگ. چنان که گذشت یکى از آن احکام عبارت است از: جواز برداشتن اعضاى اصلى انسان مانند قلب یا کبد یا ریه به منظور پیوند به بدن انسان زنده به مقتضاى ضرورت هاى قطعى پزشکى که در فرض زنده بودن کسى که عضو او برداشته مى شود، به اجماع فقیهان جایز نیست.
اما بنابر مبناى دوم، تمام این احکام و آثار و غیر اینها، بر انسانى که مبتلا به مرگ مغزى کامل شده ولى قلب او به صورت طبیعى یا به کمک وسایل پزشکى به فعالیت خود ادامه مى دهد - چنان که زیاد اتفاق مى افتد - مترتب مى شود. بنابر مبناى اول این انسان اگر چه حواس خود و آگاهى و حرکت را از دست داده و مغز او به کلى از کار افتاده ولى زنده به حساب مى آید و هیچ یک از احکام مردگان از قبیل احکام پیشین، در حق او صحیح نیست.
بالاخره کدام دیدگاه در تعریف مرگ را بپذیریم؟ دیدگاه نخست را که بین مردم شایع است یا دیدگاه دوم را که نظرپزشکى جدید است(16).
تشخیص موضوعات احکام شرعى
پس از شناخت این که پاسخ مثبت یا منفى از پرسش گذشته متوقف بر تعیین عامل مرگ به موجب دیدگاه اول یا دوم است و این که موضوع حکم شرعى، یعنى مرگ، ضمن یکى از این دو دیدگاه معین مى شود، اگر بر طبق عرف شایع،بگوییم: مرگ باایست قلبى حاصل مى شود، احکام پیشین در حق انسان مبتلا به مرگ مغزى شده، صحیح نخواهد بود و اگر بر طبق دانش پزشکى جدید، مرگ را در توقف مغز بدانیم اگر چه قلب به ضربان خود ادامه دهد، در این صورت بدون اشکال همه احکام مترتب بر مرگ، در حق این بیمار مبتلا به مرگ مغزى درست است.
با توجه به طرح فوق، این سؤال پیش مى آید که در موضوعات احکام شرعى یا متعلقات آنها، اگر تعریف دقیقى در ادله شرعى وجود نداشت آیا مرجع، عرف عام و توده مردم است یا اصطلاح علمى خاص؟
اگر این دو در تعریف و تعیین موضوع، با متعلق حکم اختلاف داشتند - چنان که این اختلاف گاهى بین فهم عرفى ومعناى لغوى مشاهده مى شود - کدام یک ملاک عمل است؟
در توضیح این مطلب باید گفت: موضوعات و متعلقات احکام شرعى دو گونه هستند:
نوع اول موضوعات و متعلقاتى است که شارع آورده و آنها را اصطلاح کرده و قبل از اصطلاح شارع، به عنوان اصطلاح در میان مردم یا علما رواج نداشته؛ از قبیل بلوغ، نصاب زکات، حیض، استحاضه و نفاس - البته با حدود شرعى آنها - قبله، نماز، زکات، روزه، حج و... .
نوع دوم موضوعات و متعلقاتى است که شارع آنها را اصطلاح نکرده و قبلا میان مردم رواج داشته و شارع آنها را باحدود و مرزهایشان از مردم گرفته؛ مانند استطاعت، خوف، ضرر، عسر، حرج، فجر، زوال، ماه رمضان، صدق، کذب، خیانت، معروف، منکر و... .
حکم بخش اول واضح است؛ چون این موضوعات را شارع پدید آورده و تفسیر آنها را نیز از خود شارع باید گرفت چه در شبهات مصداقى، مانند اشتباه در قبله و چه در شبهات مفهومى. بحث ما در این بخش نیست.
اما بخش دوم، یعنى موضوعات و متعلقاتى که شارع از دست مردم گرفته و آنها را موضوع یا متعلق حکم قرار داده است، این گونه موضوعات یا متعلقات دو قسم هستند:
قسم اول موضوعاتى هستند که باید براى تشخیص آنها به عرف رجوع کرد و معیار و میزان، تشخیص عرف است.
قسم دوم موضوعاتى است که براى تشخیص آنها باید به موازین علمى و دقت هاى عقلى و علمى و فرمول هاى ریاضى و امثال آن مراجعه کرد.
مثال قسم اول «ضرر» در حدیث اول معروف «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» و «غرر» در روایت معروف «نهى النبی(ص) عن بیع الغرر» و «اضطرار» در حدیث معروف «رفع عن امتی تسع...» و «حرج» در آیه شریفه «هو اجتباکم و ما جعل علیکم فی الدین من حرج»(17) و «استطاعت» که موضوع وجوب حج است در آیه «و لله على الناس حج البیت من ستطاع الیه سبیلا»(18) و «قدرت» و «وسع» در آیه کریمه «لایکلف الله نفسا الا وسعها»(19) و امثال این عناوینى که هر یک ازآنها موضوع یا متعلق یک حکم شرعى اولى یا ثانوى هستند و مکلف باید در تشخیص این عناوین به عرف مراجعه کند.
صفحه بعد
مثال قسم دوم ماه رمضان، ذى الحجه، اوقات نماز و امثال آنها است. براى تشخیص این چنین عناوینى، هر چند عرفى هستند، اما باید به جداول علمى و دقت هاى علمى و عقلى مراجعه کرد... هیچ وقت مکلف براى تعیین وقت دقیق(زوال) که با دو سه ثانیه قبل و بعد تفاوت مى کند به عرف مراجعه نمى کند بلکه به جداول علمى و فلکى مراجعه مى کند.
فرق میان این دو قسم واضح است و ما نیازى به توقف در این مساله نداریم، بلکه به راحتى تشخیص مى دهیم که میان این دو گروه از عناوین فرق است. ولى براى چه؟ و دلیل آن چیست؟ این جا کمى باید درنگ کرد. چرا ما در بعضى ازاین عناوین مستقیما به عرف مراجعه مى کنیم و جواب خود را از عرف با صراحت مى گیریم و در بعضى از این عناوین به تحقیقات و دقت ها و جداول ریاضى مراجعه مى کنیم؟
اگر با دقت به این مساله نظر افکنیم دلیل این مساله را این طور مى یابیم که دسته اول عناوینى هستند که داراى مراتب ودرجات وجودى مختلف و متعددى هستند.
این دسته از موضوعات و متعلقات احکام مشکک مى باشند، بعضى درجات آنها تا حد صفر ضعیفند و برخى نیز به قدرى قوى و واضحند که بر هیچ کس پوشیده نیست، و به ناچار میزان تشخیص این موضوعات و متعلقات، دید عقلایى و عرفى خواهد بود. بنابراین استطاعتى که موضوع وجوب حج است، آن است که عرف استطاعت بداند وهمچنین بقیه موارد.
اما دسته دوم موضوعاتى هستند که تشکیک بر دار نیستند و امر آن بین وجود و عدم دور مى زند، یاهست و یا نیست،و در مراتب وجود خود نیز قبول زیادت و نقصان و تشکیک نمى کنند. مانند اوقات نماز: «...اقم الصلاة لدلوک الشمس الى غسق اللیل و قرآن الفجر...(20)؛» زیرا موضوعاتى بسان «دلوک الشمس» و «فجر»، زمان هایى هستند که با ساعت ودقیقه و ثانیه، محدود نشده اند، نماز پیش از آن زمان حتى به یک ثانیه، صحیح نیست. همچنین مانند مسافت شرعى که در سفر موجب شکسته شدن نماز و در روزه موجب افطار مى شوند؛ زیرا این مسافت با کیلومتر و متر تعیین شده وقبل از آن حتى به مقدار ناچیز، مسافت شرعى محقق نمى شود و مانند بلوغ پسران بعد از گذشت پانزده سال کامل وبلوغ دختران پس از تمام شدن نه سال، و لذا پیش از زمان تعیین شده اگر چه زمانى بسیار کوتاه باشد، بلوغ محقق نشده و واجبات شرعى بر آنان واجب نیست.
این دسته از موضوعات و متعلقات با دسته اول فرق دارند؛ زیرا این دسته، امورى واقعى هستند که یا وجود دارند و یاوجود ندارند و امر آنها بین وجود و عدم دور مى زند.
بنابراین، معنا ندارد که براى تشخیص این موضوعات و متعلقات به فهم عرفى مراجعه کرد بلکه در تشخیص آن محتاج به دقت علمى مى باشیم.
«مرگ» از این قبیل است؛ چرا که مرگ - همان طور که ذکر کردیم - موضوع دسته گسترده اى از احکام شرعى است وتشکیک در آن راه ندارد؛ زیرا امر آن بین وجود و عدم دور مى زند، مرگ یا هست و یا نیست و لذا مراجعه به فهم عرفى در تعریف مرگ درست نیست بلکه در تشخیص آن چاره اى جز دقت علمى نداریم.
نشانه هاى حیات ومرگ در بیان ادله
از مرجحات تحقق مرگ، با مرگ مغزى، اگر چه ضربان قلب و گردش خون ادامه داشته باشد، روایاتى است به این مضمون که: حمل اگر زنده متولد شود ارث مى برد و ارث مى رساند و زنده به دنیا آمدن چنین تعریف شده که: بچه گریه اى کند یا حرکتى اختیارى انجام دهد و در غیر این صورت، ارث نمى برد.
مرحوم صاحب وسایل در باب هفتم از ابواب میراث الخنثى و ما اشبهه از کتاب میراث، بابى را به این امر اختصاص داده است. به موجب این روایات، حرکت، فریاد و گریه نشانه هاى حیات حمل هستند و به این سبب استحقاق ارث دارد و ارث مى رساند.
از جمله آن روایات، موثقه موقوف بر عبدالله بن سنان در مورد ارث بردن نوزاد از دیه است:
ارث نمى برد مگر گریه کرده و صداى او شنیده شود(21).
ابن عون نقل مى کند که از امام(ع) درباره نوزاد شنیده است:
نوزاد، هیچ از دیه ارث نمى برد مگر گریه کرده و صدایش شنیده شود(22).
در صحیحه ربیع بن عبدالله است که امام صادق(ع) درباره نوزاد فرمود:
اگر حرکت کند ارث مى برد(23).
در صحیحه دیگرى ربیع مى گوید: شنیدم که امام صادق(ع) درباره جنین وقتى که به دنیا آمده و حرکت آشکارى ازخود نشان دهد، فرمود:
ارث مى برد و ارث مى رساند؛ زیرا ممکن است لال باشد(24).
عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل مى کند:
بر نوزادى که گریه نکرده و فریادى بر نیاورده ا ست نماز گزارده نمى شود و از دیه و غیر آن، ارث نمى برد. اگر گریه کرد«و پس از آن مرد» بر او نماز گزار و به او ارث بده(25).
در این باب روایات دیگرى نیز به چشم مى خورند که برخى صحیح و برخى موثقند(26)؛ چنان که صاحب وسایل باب 46 از ابواب احتضار از کتاب طهارت را با عنوان «حکم موت الحمل دون امه و بالعکس»(27) آورده و در این باب دسته اى از روایات دلالت مى کنند بر این که حرکت نشانه حیات و عدم حرکت نشانه مرگ است. به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
الف) روایت کلینى به سند صحیح از ابن ابى عمیر از بعض اصحاب خود از امام صادق(ع) در مورد زنى که مرده و بچه در شکم او حرکت مى کند سؤال شده: آیا مى توان شکم او را شکافت و بچه را بیرون آورد؟
امام(ع) فرمود:
بله، [و پس از بیرون آوردن بچه] شکم زن دوخته مى شود.(28) ب) روایت وهب بن وهب از امام صادق(ع):
امیرالمؤمنین على(ع) فرمود: اگر زنى بمیرد و در شکم او فرزندى باشد که حرکت مى کند، شکم او شکافته مى شود وبچه بیرون آورده مى شود(29).
به همین مضمون روایات دیگرى که برخى معتبر است(30) در همین باب از همان کتاب آورده شده است. از نگرش مجموع این روایات درمى یابیم که نشانه هاى حیات عبارت است از: گریه، فریاد، حرکت، و این همه از آثار حیات مغزاست. اگر مغز از کار افتاده باشد شخص قدرت بر فریاد و گریه وحرکت ندارد اگر چه ضربان قلب داشته باشد. در هیچ یک از این روایات اشاره اى هر چند اندک نشده که ضربان قلب هم از نشانه هاى حیات است با این که پزشکان آن زمان ضربان قلب را نشانه حیات مى دانسته اند.
استدلال به نشانه ها
دلیل سوم، قیاس مساوات است به این بیان:
1. قرآن مرگ را به جدایى روح از بدن تعریف مى کند: «الله یتوفى الانفس حین موتها(31)». بدیهى است که حیات به معناى همراهى روح با بدن است.
2. حرکت، غریزه، عاطفه و حس - با اختلاف مراحلى که دارند - از نشانه هاى نفس جوانى و روح هستند. بنابراین حیات و زندگانى به معناى حرکت و حس و غریزه است.
در جواب مى گویم:
اولا، در مقابل سخن بالا «مرگ» به معناى از دست دادن حس و حرکت و غریزه است.
ثانیا، چنانچه حس و حرکت و غریزه از آثار حیات مغز باشند ناچار از دست دادن آنها به معناى مرگ مغزى است.
بنابراین با مرگ مغزى مرگ حقیقى محقق مى شود هر چند قلب به کار خود ادامه بدهد.
اشکال: اگر ما بدانیم بقاى روح در بدن نفیا و اثباتا ملازم با فعالیت و حیات مغز است، این خود تسلیم به مدعى است و نیازى به قیاس مساوات نداریم.
جواب: این مناقشه نباید صحیح باشد؛ چون ما با قیاس مساوات دانستیم که بقاى نفس نفیا و اثباتا ملازم با حیات مغزاست.
دلیلى دیگر بر حصول مرگ با مرگ مغزى
از امور روشن در فقه و پزشکى و عرف عام این است که انسان بى سر مرده است. در این مطلب دیدگاه فقه با پزشکى متفاوت نیست؛ چنان که دیدگاه پزشکى نیز با عرف عام مختلف نیست. بنابراین اگر فرض کنیم علم پزشکى بتواند ضربان قلب و فعالیت هاى آن را پس از جدا شدن سر از بدن به صورت طبیعى یا به کمک وسایل پزشکى، حفظ کند،احدى در مرگ این انسان اختلاف نمى کند و هیچ فقیهى در مترتب شدن آثار مرگ بر او، تردید نمى کند، اگر چه قلب به ضربان خود ادامه داده و خون را در بدن جریان دهد. این مطلب از ناحیه فقهى و پزشکى و عرفى بسیار روشن است.
استدلال به قاعده تزاحم بر جواز
اگر فرض کنیم ادله پیشین براى زدودن شک از حصول مرگ با مرگ مغزى پیش از ایست قلبى، کفایت نمى کند و این شک در مجراى استصحاب قرار مى گیرد و على القاعده باید حیات مشکوک را استصحاب کرده و در نتیجه باید احکام حیات را بر او جارى کنیم. مى توان گفت: اجازه برداشتن قلب یا ریه یا کبد از انسان مبتلا به مرگ مغزى براى پیوند به بدن انسان بیمارى که نجات او واجب است، نه تنها مشروع بلکه واجب است؛ زیرا نهایت دلیلى که مى توان بر حرمت برداشتن قلب بیمار مبتلا به مرگ مغزى اقامه کرد، عبارت است از: حرمت هلاک کردن نفس به استناد سخن خداوند:«و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة(32).» و نیز حرمت سبب هلاک شدن بیمار مبتلا به مرگ مغزى از جانب ورثه او با قطع قلب یا کبد او، این دو حرمت، اجازه برداشتن قلب مبتلا به مرگ مغزى را براى پیوند به بدن بیمارى که نجات او واجب است منع مى کند، لیکن این حرمت با وجوب نجات بیمارى که احتیاج به پیوند قلب دارد، تزاحم مى کند و بدون شک، حرمت افکندن خود در هلاکت بر وجوب نجات بیمار نیازمند پیوند قلب، ترجیح دارد، لیکن این ترجیح وتقدیم اختصاص به صورتى دارد که شخص اهدا کننده بتواند به صورت طبیعى به فعالیت و حیات خود ادامه دهد. دراین مطلب هیچ فقیهى تردید ندارد. اما در صورتى که بین وجوب نجات بیمار محتاج به پیوند قلب و بین حرمت هلاک کردن بیمار مبتلا به از کار افتادن کامل مغز - یعنى کسى که هیچ امیدى به بازگشت حس و حرکت و ادراک در او نیست - تزاحم درگیرد و بى تردید در این صورت وجوب نجات بر حرمت هلاک کردن ترجیح دارد. چگونه مى توان حرمت هلاک کردن انسانى را که هیچ امیدى ندارد روزى به حیات طبیعى خود برگردد و دوباره به احساس و حرکت و ادراک ادامه دهد، بر وجوب نجات انسانى که احتیاج به پیوند قلب دارد و پزشکان نیز تاکید کرده اند که به احتمال زیاد سلامتى او براى مدت طولانى به حالت طبیعى برمى گردد، مقدم دانست؟!
پس در این جا وجوب نجات بر حرمت هلاک کردن مقدم مى شود و در نتیجه حرمت هلاک نمودن، از فعلیت مى افتد،و وجوب نجات، بدون مزاحم باقى مى ماند؛ چنان که مطلب در تمام موارد باب تزاحم که امر آن مردد بین مهم ومهم تر است، از همین قرار است(33).
ترجیح وجوب نجات بر حرمت هلاک کردن، نسبت به هر یک از اهدا کننده قبل از مرگ، و وارثان او بعد از مرگ، جارى مى شود.
بنابراین، اهدا کننده مى تواند به پزشک جراح اجازه دهد که پس از مرگ وى قلبش را برداشته، به بدن بیمارى که نجاتش واجب است، پیوند دهند و اگر خودش به این عمل وصیت نکرده باشد، ولى امر و ورثه او مى توانند به پزشک جراح اجازه دهند پس از مرگ مغزى، به منظور نجات حیات مسلمان محتاج به قلب و کبد و ریه، عضو مورد نیاز را بردارند.
استدلال به قاعده «لاضرر» بر جواز
مى توان با قاعده معروف «لاضرر» چنین استدلال کرد: حرمت هلاک کردن، نسبت به بیمار مبتلا به مرگ مغزى منجر به ضرر خوردن به بیمارى مى شود که براى نجات از دام مرگ محتاج پیوند قلب است و حدیث معروف «لاضرر» حرمت هلاک کردن را که حکمى ضررى است، بر مى دارد و واضح است که حکم به وجوب نجات بیمار محتاج به پیوند قلب نیز ضررى است؛ زیرا نجات او متوقف بر هلاک شدن بیمار مبتلا به مرگ مغزى است و این بر فرض حیات او ضررى قطعى بر اوست و طبق قاعده، حکم مضرتر مرتفع شده حکم کم ضررتر باقى مى ماند و از آن جا که ضرر مترتب برحکم به حرمت هلاک کردن مرده مغزى بیشتر از ضرر مترتب بر حکم به وجوب نجات مریض بیمار قلبى، مى باشد، بااین قاعده، حکم به حرمت هلاک کردن بیمار مبتلا به مرگ مغزى از فعلیت ساقط مى شود و حکم وجوب نجات بیمارقلبى بدون مزاحم باقى مى ماند؛ زیرا ضرر مترتب بر حکم به حرمت هلاک کردن بیمار مبتلا به مرگ مغزى، هلاک کردن بیمار قلبى است و ضرر مترتب بر وجوب نجات بیمار قلبى، هلاکت بیمار مبتلا به مرگ مغزى است و بى تردید ضرر نخست به مراتب قوى تر از ضرر دوم است؛ زیرا بیمار قلبى به معناى دقیق کلمه، انسانى زنده است و با عوض شدن قلب او، نشاط و تلاش خود را از سر خواهد گرفت، در حالى که بیمار مبتلا به مرگ مغزى فاقد هر گونه احساس وحرکت و ادراک و عاطفه است و هیچ امیدى به بازگشت احساس و حرکت و ادراک وجود، ندارد، بلکه تنها قطعه اى گوشت و استخوان است که در گوشه اى افتاده، نفس مى کشد و قلب او خون را گردش مى دهد.
بنابر این حکم به حرمت هلاک کردن مرده مغزى مرتفع مى شود؛ چون این حرمت مستلزم وارد کردن ضرر بزرگ تر به بیمار قلبى است و در نتیجه حکم به وجوب نجات بیمار قلبى، اگر چه مستلزم وارد شدن ضرر به مرده مغزى مى باشد، مقدم مى شود؛ زیرا ضرر آن کمتر است. این بیان بر طبق مذاق محقق نایینى بود، اما بر طبق بیان گذشته ما، قاعده ضررفقط در خصوص حکم به حرمت هلاک کردن مرده مغزى، جارى مى شود و در نتیجه حکم به حرمت از بین مى رود؛ زیرا ضرر و امتنان هر دو وجود دارند و قاعده «ضرر» در مورد حکم به وجوب نجات بیمار قلبى با برداشتن قلب مرده مغزى و پیوند به بدن بیمار قلبى، جارى نمى شود؛ زیرا همان طورى که پیش از این گفتیم، امتنانى در آن نیست، و درجریان قاعده ضرر هم ضرر باید باشد و هم امتنان.
به هر حال؛ اگر چه در برخى مطالب یاد شده امکان مناقشه وجود داشته باشد، لیکن از مجموع این ادله براى فقیه اطمینان حاصل مى شود که مرگى که شارع موضوع دسته گسترده اى از احکام قرار داده است، مرگ مغز است نه مرگ قلب. به فرض که این حقیقت ثابت نباشد، مى توان گفت: برداشتن اعضاى اصلى مرده مغزى جایز است؛ به دلیل تزاحم یا ضرر، بنابراین برداشتن اعضاى اصلى بیماران مبتلا به مرگ مغزى مانند قلب و کبد و ریه و سایر اعضاى داخلى، به منظور پیوند به بدن انسان هاى زنده در حال ضرورت جایز است.
حکم شک در مرگ
حال اگر فقیه با مرجحات یاد شده و مانند آن، قانع نشود که مرگ با از کار افتادن مغز حاصل مى شود و در حصول مرگ در موقع از کار افتادن مغز و قبل از ایست قلبى شک کند، در این مورد بدون تردید استصحاب جارى مى شود؛ زیرا تاقبل از مرگ مغزى، حیات متیقن است آن گاه با مرگ مغزى، در حصول مرگ شک مى کنیم، و بى تردید استصحاب جارى مى شود و احکام حیات بر او مترتب مى شود(34).
در روایات نیز امر به درنگ شده تا مرگ آشکارگردد، در صحیحه هشام بن حکم از ابوالحسن(ع) درباره بى هوش شده وغریق نقل شده:
باید سه روز انتظار کشید «تا معلوم شود مرده یا نه» مگر پیش از آن تغییرى رخ دهد(35).
در موثقه عمار از امام صادق(ع) آمده است:
غریق نگهدارى مى شود تا تغییرى در وى حاصل شده و معلوم شود که مرده؛ سپس غسل و کفن مى شود(36).
حکم این درنگ و انتظار، در هر موردى که در آن امر حیات و مرگ بر مردمان مشتبه شده باشد، جارى مى شود.
اجازه براى برداشتن عضو
آیا عملیات قطع عضو از مرده مغزى به منظور پیوند به بدن بیمارى که مرگ حیات او را تهدید مى کند، به اجازه اهداکننده عضو پیش از مرگ مغزى، نیازمند است؟ در فرضى که اهدا کننده عضو چنین اجازه اى نداده باشد آیا اجازه وارثان او بعد از مرگ مغزى وى، کفایت مى کند؟
براى پاسخ به این دو پرسش، پیرامون دو نکته سخن خواهیم گفت:
ابتدا درباره نیاز به اجازه از جانب اهدا کننده عضو قبل از مرگ مغزى سخن مى گوییم و بعد درباره سقوط اجازه و عدم آن با تزاحم، بحث مى کنیم.
در مورد نکته نخست چنین مى گوییم:
1. ازبدیهیات فقه است که انسان حق دارد از اعضا و جوارح خود به نحو مشروع استفاده کند ولى ضرر زدن و هلاک کردن جایز نیست و این تسلط، هدیه الهى به آدمى است و چنان که قوانین قرار دادى جدید بیان داشته، انسان تسلط ذاتى بر خویش ندارد؛ به همین منظور این تسلط، در محدوده غیر محرمات الهى است اما در دامنه محرمات الهى،آدمى نه بر خویش تسلط دارد و نه بر اعضاى خود.
به جهت رهایى از این اشکال، برداشتن یکى از دو کلیه انسان براى مصلحت بیمارى که هر دو کلیه او از کار افتاده، جایزنیست مگر از او اجازه بگیرند.
2. چنان که انسان حق دارد در حیات خود اجازه دهد در حدودى که خداوند نهى نکرده، در اعضاى او تصرف کنند،همچنین به همان ملاک و بیان مى تواند اجازه دهد در اعضاى او بعد از مرگ یا مرگ مغزى تصرف کنند؛ زیرا کسى که امروز ملاک اذن در تصرف در اعضا است، مالک اذن در تصرف در فرد نیز خواهد بود و کسى که در حال حیات خودمالک اذن در تصرف است بر طبق قاعده، مالک اذن در تصرف در فردا نیز خواهد بود. همان طور که انسان مى تواندبراى مدت کوتاهى خانه خود را اجاره دهد مى تواند براى مدت طولانى که شامل تمام حیات خود و حتى بعد حیات نیز شود، خانه را اجاره دهد و چنین اجاره اى صحیح بوده و وارثان عین خانه را ارث مى برند نه منافع آن را.
همچنین این قاعده در مواردى که انسان اجازه دهد پس از مرگ در اموال او تصرف کنند، جارى مى شود با این تفاوت که شارع مشروعیت این اجازه را به یک سوم اموال محدود کرده است.
در این صورت، بر طبق قاعده اگر انسان در حال حیات خود مالک تصرف در چیزى باشد پس از مرگ نیز مالک تصرف در آن است، با این تفاوت که حق انسان براى تصرف در اموال خود پس از مرگ به مقدار بیش از یک سوم، محدود به موافقت وارثان است؛ زیرا هر چیزى که در حال حیات انسان به شکل کامل تحت تسلط او باشد به حکم همین سلطه و حق مى تواند اجازه تصرف در آن را در هر وقتى که مى خواهد، در حال حیات و ممات، صادر کند، مگر دلیلى آن رامنع کند یا دلیل آن را به اندازه مشخصى محدود کند؛ چنان که در وصیت چنین است.
3. حق داراى دو طرف است: صاحب حق یعنى انسان و متعلق حق که چیزى است که حق به آن تعلق گرفته است، مانند حق برآمده از تحجیر در زمین یا معدن و حق شریک در سهم شریکى که دیگرى «شخص سوم» آن را خریده است و «حق شفعه» نامیده مى شود.
حق عبارت است از: سلطه طرف اول بر طرف دوم، و گاهى دو طرف متحدند و اختلافشان اعتبارى است و آن درجایى است که انسان بر خودش حقى داشته باشد، و از جمله آن حقوق، حق انسان بر اعضا و جوارح خود مى باشد که بدون شک از جمله حقوق آدمى است.
4. همچنان که گفته شد حق سلطه اى است که خداوند براى بندگان خود قرار داده است پس آن سلطه به اعتبار جعل(قرار داد)، حکم و به اعتبار مجعول، حق است.
5. حق از قبیل ملک است و هر یک از این دو به انسان سلطه بر متعلق خود را مى بخشند، با این تفاوت که سلطه انسان بر ملک خود شامل همه انواع تصرفات مالى مشروع مى شود. وقتى انسان مالک چیزى شد مالک بیع و هبه و مصالحه بر آن و عاریه دادن و روى گرداندن از آن و اجاره دادن آن خواهد بود. اما حق، سلطه اى است که خداوند براى بندگان خود قرار داده است، با این تفاوت که محدود به شیوه هاى ویژه اى از تصرف است، بنابراین کسى که حق خیار دارد تنها مالک فسخ عقد است و شفیعى که حق شفعه دارد تنها مى تواند سهم شریک خود را که به مشترى فروخته، بخرد، اماحق انواع دیگر تصرفات مالى را ندارد.
مرتهن (گرو گیرنده) تنها حق دارد که در صورت امتناع بدهکار از پرداخت بدهى، حق خود را از رهن بردارد ولى حق سایر تصرفات را ندارد.
6 . حق داراى اقسامى است:
الف) حقى که قابل ساقط کردن است.
ب) حقى که قابل نقل در برابر عوض یا بدون عوض است.
ج) حقى که به صورت قهرى و به واسطه ارث منتقل مى شود.
د) حقى که همه موارد فوق را قبول مى کند، مانند حق تحجیر؛ زیرا مى توان با روى گرداندن از آن، آن را ساقط کرد وصاحب حق مى تواند در مقابل دریافت عوض یا بدون عوض، آن را به دیگرى منتقل کند، چنان که در صورت مرگ او،به صورت قهرى و به واسطه ارث به ورثه وى منتقل مى شود.
ه) حقى که تنها قابل ساقط کردن است نه نقل اختیارى یا انتقال قهرى به واسطه ارث، مانند حق غیبت که با ساقط کردن، ساقط مى شود و با مرگ، به ورثه صاحب حق منتقل نمى شود.
و) حقى که قابل نقل در برابر عوض یا بدون عوض مى باشد ولى قابل انتقال قهرى به واسطه ارث نیست، مانند حق قسم زن علیه شوهر؛ زیرا این حق قابل انتقال از سوى زن به هو و، در برابر عوض یا بدون آن مى باشد. اما در فرضى که هوو، ارث بر زن باشد، این حق به او انتقال نمى یابد.
ز) حقى که در صورت مرگ قابل انتقال قهرى است ولى قابل نقل «اختیارى» نیست، مانند حق خیار و حق شفعه، که این دو بامرگ به صورت قهرى به ورثه صاحب حق منتقل مى شوند ولى نقل آن به دیگرى در برابر عوض یا بدون آن،ممکن نیست؛ زیرا نقل اگر به سبب انتقال سهم شریک به شخص دیگر باشد، در این حق، شفعه به کلى از بین مى رود؛ چرا که موضوع آن یعنى شرکت، منتفى شده است. و اگر نقل به این معنا است ک شریک حق شفعه خود را به شخص دیگر واگذار کند، مى گوییم: این، از باب وکیل گرفتن شریک در اجراى حق شفعه است نه از باب نقل حق شفعه.
همچنین نقل حق خیار به شخص دیگر ممکن نیست؛ زیرا نقل اگر به سبب انتقال عین از مشترى به شخص دیگرباشد، در این صورت حق منتفى مى شود؛ چرا که عین از او به دیگرى انتقال یافته است و با انتقال عین، شخص دیگردر خارج حق خیار ندارد و اگر نقل به این معنا است که صاحب حق، حق خیار خود را به دیگرى واگذارد تا او اعمال خیار کند، مى گوییم: این از باب وکیل گرفتن است نه نقل حق خیار.
ح) حقى که هیچ یک از موارد فوق را قبول نمى کند، بنابراین ساقط کردن آن ممکن نیست و نقل آن در برابر عوض یابدون آن ممکن نیست و با مرگ صاحب حق به ورثه او به صورت قهرى انتقال نمى یابد، مانند حق پدرى و حق ولایت حاکم و شبیه اینها که اسقاط آنها و نقلشان به دیگرى نیز ممکن نیست؛ چنان که با مرگ به ورثه پدر یا حاکم منتقل نمى شوند.
فقیهان این دسته از حقوق را «احکام» نام نهاده اند و بین احکام و حقوق چنین فرق گذارده اند که: حق قابل اسقاط است بر خلاف حکم، این اصطلاح فقیهان است و فایده اى در مناقشه این اصطلاح نیست.
7. به نظر مى رسد که حق بر هر سلطه آدمى بر غیر خود و حتى بر اعضاى خود، اطلاق مى شود، و مقتضاى قاعده،امکان اسقاط این سلطه یا نقل آن به دیگرى از جانب صاحب حق مى باشد چنان که مقتضاى حدیث نبوى مشهور «ماترک المیت من حق فهو لوارثه» آن است که با مرگ صاحب حق این حق به ورثه او منتقل مى شود. لیکن دلیل، دلالت مى کند که هر یک از این امور سه گانه (اسقاط، نقل، انتقال) یا تمام آنها، منتفى است، پس این حق، واجبى است که ازجانب خدا قرار داده شده نه امر مباح، بنابراین صاحب حق به هیچ شکلى نمى تواند آن را اسقاطیا ابطال یا منتقل کند؛ مانند حق پدرى و ولایت که واجبى از ناحیه خداوند است، و پدر نمى تواند این حق را ابطال نموده و آن را ازعهده فرزند خود بردارد و حاکم نیز نمى تواند این حق را اسقاط کرده از عهده رعیت خود بردارد.
گاهى این حق، رخصت و جوازى است ا زجانب خداوند نه واجب و تکلیف، مانند حق غیبت که غیبت شونده مى تواند از عهده غیبت کننده بردارد و آن را اسقاط نماید و مانند حق تحجیر که صاحب آن مى تواند آن را ابطال نموده و از آن روى بگرداند.
قسم نخست از حقوق، قابل اسقاط و نقل و انتقال نیست. قسم دوم به حسب مقتضاى دلیل قابل هر سه امر یا بعضى ازآنها است، پس حقوقى که بسان حق تحجیر است هر سه امر را قبول مى کنند (اسقاط، نقل و انتقال) و برخى حقوق ازقبیل حق خیار و حق شفعه تنها قابل انتقال قهرى هستند؛ چنان که دلیل آن را توضیح دادیم.
بنابراین، مقتضاى قاعده در حقوق، قابلیت براى اسقاط و نقل و انتقال است مگر دلیلى برخلاف آن وجود داشته باشد.
8. حق انسان بر اعضاى خود، از حقوق شرعى ثابت است. اینک ببینیم آیا سه مورد یاد شده (اسقاط، نقل و انتقال) دراین حق جارى مى شوند؟
ما تصور معقولى براى اسقاط این حق از جانب صاحب حق نداریم، لیکن ممکن است که انسان اجازه دهد عضو مورداحتیاج مریض مانند کلیه را قطع کنند و به بدن او پیوند دهند، چنان که انسان مى تواند به برخى مؤسسات پزشکى اجازه دهد که برخى اعضاى او را پس از مرگ مغزى به منظور پیوند به بیمارى که ضرورت شرعى مقتضى نجات جان ایشان است، در برابر عوض یا بدون آن، بردارند و از آن جا که اجازه اخیر از باب وصیت است بیش از یک سوم مجموع حقوق و اموال وى نافذ نیست و این مقتضاى قاعده است و هیچ مانعى که از این قاعده منع کند سراغ نداریم واز این جهت فقیهان نقل یکى از دو کلیه را به بیمارى که نجات جان او واجب است به شرط اجازه صاحب آن، جایزشمرده اند. به همین ملاک مى تواند اجازه قطع اعضاى اصلى خود را پس از مرگ مغزى به منظور پیوند به بیمارى که نجات جان او واجب است، در همان حدودى که توضیح دادیم، صادر کند.
این حق پس از مرگ شخص به ورثه او منتقل مى شود؛ به دلیل قول پیامبر اکرم(ص): «ما ترک المیت من حق فلوارثه»(37) پس گرفتن اجازه ورثه در استفاده از اعضاى مرده مغزى براى مصلحت بیمارى که نجات جان او واجب است دربرابر عوض یا بدون آن، واجب است.
9. درباره نقطه دوم یعنى سقوط اجازه یا عدم سقوط آن با تزاحم، باید بگوییم: تزاحم، نهى وارد از ضرر رساندن به خود یا حرمت هلاک کردن به خصوص مرده مغزى، را بر مى دارد، اما شرط اجازه از جانب انسان زنده براى تصرف دراعضاى او پس از مرگ یا پس از مرگ مغزى یا اجازه اولیاى او، هیچ مزاحمى ندارد؛ و از همین جهت واجب است که اجازه اهدا کننده در اهداى کلیه به بیمارى که هر دو کلیه او از کار افتاده، گرفته شود؛ زیرا هر دو مساله از یک باب است و آن عبارت است از: تزاحم بین حرمت ضرر رساندن به خود و وجوب نجات مریضى که هر دو کلیه اش از کار افتاده است و تقدیم حکم به وجوب نجات بر حکم به حرمت ضرر رساندن، و از بین رفتن نهى از ضرر رساندن با این تزاحم.
با وجود این، هیچ کس به لازم نبودن شرط اجازه در این مورد، فتوا نداده است. مساله مورد بحث از همین قبیل است.بله، اگر مرده مغزى وصیت نکرده باشد و اولیاى او نیز اجازه ندهند و ضرورت اقتضا کند که قلب او برداشته شود، حق او ساقط مى شود و اجازه ولى امر کفایت مى کند.
 
 
 
1- منیة الطالب، شیخ موسى خوانسارى، تقریر مباحث محقق
نایینى، بحث قاعده لاضرر، ص 223 # 222.
2- کتاب المکاسب، شیخ انصارى، ص 58 # 57.
3- همان، قاعده نفى ضرر، ص 374.
4- منیة الطالب، شیخ موسى خوانسارى، تقریر مباحث محقق
نایینى، ص 222.
5- تهذیب الاصول، جعفر سبحانى، تقریرات درس امام
خمینى، انتشارات جامعه مدرسین، ج 2، ص 498.
6- روایات وارده در زمینه وجوب دفع و رفع ضرر از مؤمن
حتى در صورتى که به مرز هلاکت و خون نرسیده، فراوانند
ودر سراسر ابواب فقه و حدیث پراکنده‏اند و اکنون مجال جمع
آورى و ذکر و استدلال به همه آنها نیست. لیکن به برخى‏ابواب
و عناوین موجود در کتب روایى اشاره مى‏کنیم:
الف) روایات وارده در زمینه حرمت خوار ساختن و ظلم به
مؤمن یا مسلمان.
این روایات فراوانند که شیخ حر عاملى در وسائل الشیعه، ج 8،
ص 550 # 542 ذکر کرده است و در میان آنها روایات‏صحیح نیز
به چشم مى‏خورد، مانند روایت ابوالمغرا از امام صادق(ع)
((المسلم اخ المسلم لایظلمه و لا یخذله ولایخونه.)) (وسایل،
ج 8، ص 542 و اصول کافى، ج 2، ص 139).
خذلان آن است که یارى رساندن به وى را در وقت نیاز ترک
کند.
ب) روایات وارده در زمینه حقوق مؤمن: ر.ک: وافى، ج 3، ص
102 و وسایل، ج 8، ص 550 # 542.
در بین این روایات نیز روایات صحیح وجود دارد، مانند
صحیحه على بن عقبه از امام صادق(ع): ((المؤمن اخ
المؤمن،عینه و دلیله لایخونه)) (وسائل الشیعه، ج 8، ص
543.)
ج) روایات وارده در زمینه اهتمام به امور مسلمانان: (ر.ک:
اصول کافى، کتاب الایمان و الکفر، ج 2، ص 131، باب‏الاهتمام
بامور المسلمین و النصیحة لهم) یکى از آن روایات چنین
است: عن على بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن‏السکونی
عن ابی عبداللّه(ع) قال: ((قال رسول اللّه (ص): من اصبح و
لایهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم.))
این روایت را مرحوم کلینى از طرق دیگر در همان باب ذکر
کرده است و وجود ((نوفلى)) ضعف سند به شمار
نمى‏رود×زیرا این روایت به طریق‏هاى فراوانى از شیعه و اهل
سنت از پیامبر نقل شده و به مرز استفاضه رسیده است و لسان
این‏روایات به گونه‏اى است که حمل آنها بر غیر وجوب،
شایسته نیست.
د) روایات وارد شده در زمینه خیرخواهى براى مؤمن: (ر.ک:
اصول کافى، ج 2، ص 169 و 269) در بین این روایات،روایاتى
که سند آنها تام است به چشم مى‏خورد، مانند: روایت عیسى
ابو منصور امام‏صادق(ع) در ((یجب للمؤمن على‏المؤمن ان
یناصحه)) و نیز روایت معاویة‏بن وهب از امام صادق(ع) :
((یجب للمؤمن على المؤمن النصیحة فی المشهد والمغیب))
و نیز روایت ابوعبیده حذاء از امام باقر(ع): ((یجب للمؤمن على
المؤمن النصیحة.)) (اصول کافى، ج 2، ص‏166) تمام این
روایات از نظر سند تمامند.
واژه ((نصیحت)) در این روایات، از نظر معنا وسیع‏تر از
موعظه و ارشاد است و به معناى دفع ضرر و حوادث ناگوار
ازمؤمن نیز مى‏آید و این معنا از عبارت ((النصیحة فی المشهد
و المغیب)) اراده شده است× چون نصیحت در غیاب‏معنایى
غیر از این ندارد، چنان که نصیحت براى خدا و رسول و قرآن و
مؤمن که در برخى روایات آمده معنایى غیر ازاین ندارد× زیرا
نصیحت در این روایات معنایى جز دفع آزار و بدى از دین خدا
و رسول خدا(ص) و قرآن و مؤمنان‏ندارد. روایات نصیحت
صریح در وجوب است چنان که وجوب، ظاهر الفاظ روایات
قبلى بود و تاویل این روایات به‏استحباب اجتهاد در مقابل نص
است.
استاد ما آیت اللّه خویى درباره این روایات مى‏گوید: این
روایات هر چند زیاد و معتبرند× لیکن به جهات اخلاقى
نظردارند× و لذا حمل بر استحباب مى‏شوند× زیرا قائل شدن به
وجوب نصیحت به نحو مطلق مستلزم عسر و حرج‏شدید
مى‏شود. (مصباح الفقیه، ج 1، ص 350) لیکن راه رهایى از این
اشکال آن است که در حکم به وجوب برمواردى که موجب
حرج شدید نشود اکتفا نماییم، اگر نگوییم برخى از این روایات
#مانند روایات بیان کننده حکم‏جهاد # در مورد حرج وارد
شده‏اند.
ه‏#) روایات وارده در زمینه اعانت به مؤمنان و زدودن غم و
غصه و گرفتارى از آنها (ر.ک: وافى، ج 3، الفصل
الخامس‏ابواب مایجب على المؤمن فی المعاشرة.)
هر کس در این روایات # که فراوان هستند و در سراسر ابواب
منابع روایى پراکنده‏اند # دقت کند شک نمى‏کند که‏دستگیرى
از مؤمنان و زدودن گرفتارى‏ها و اذیت‏ها و بدى‏ها از ایشان و
نیز حفظ جان و مال و آبروى آنها از خطرات،واجب است× لذا
مرحوم صاحب مسالک در کتاب ودیعه فتوا داده است که اگر
ودیعه گذارنده ناچار به امانت سپارى‏است بر مؤمن دیگر
پذیرفتن آن و امانت‏دارى واجب است. (جواهر الکلام، ج 27،
ص 102.)
7- برخى گفته‏اند: دلیل وجوب نجات جان انسان محترم از
هلاکت، لبى است نه لفظ‏ى، به فرض هم در این باره
ادله‏لفظ‏ى وجود داشته باشد داراى اطلاق نیست و روشن
است که در این مساله دلیل لبى چونان اجماع و ضرورت
فقهى‏شامل صورت وابستگى نجات جان دیگرى بر ضرر
رساندن زیاد بر خود با قطع نظر از موازین باب تزاحم
نمى‏شود،چنان که ادله حرمت ضرر رساندن به خود نسبت به
حالت تحمل ضرر در راه نجات انسان محترم از هلاکت،
اطلاق‏ندارد× زیرا مناسبت‏هاى حکم و موضوع از این اطلاق
جلوگیرى مى‏کنند و در نتیجه حرمت و وجوب هر دو
منتفى‏مى‏شوند و جواز ثابت مى‏شود.
8- مگر مطلب مهمى چونان نجات لشکر اسلام به آن بستگى
داشته باشد که در این صورت قربانى نمودن جایز است.
9- وسائل الشیعه، ج 19، ص 248، باب 24 از ابواب دیات
الاعضاء، ح 4.
10- همان، ص 249، باب 25 از ابواب دیات الاعضاء، ح 1.
11- همان، ص 251، ح 4.
ر.ک. المسائل الشرعیه، ج 2، آیت اللّه خویى، مؤسسة الامام
الخویى، ص 315 # 314.
13- زمر، آیه 42.
14- سجده، آیه 11.
15- نحل، آیه 28.
16- برخى گفته‏اند: این شبهه مصداقیه است نه مفهومیه×
زیرا در مفهوم مرگ، که موضوع پاره‏اى از احکام شرعى
واقع‏شده است، شک نداریم و آن عبارت است: از جدا شدن
روح از بدن. بلکه شک ما در این است که آیا مرگ مغزى‏مصداق
مرگ به این معنا است یا خیر؟
و منشا شبهه عدم درک این واقعیت است که مغز در این حالت
مطلقا قابلیت ادراک و احساس و اراده و تحریک راندارد و
مرگ مغزى بسان خواب و بى‏هوشى نیست که مغز به صورت
موقت و محدود کارهایش تعطیل شده باشد. ازدیدگاه علم
پزشکى این حالت شبیه حالت بى‏هوشى است، بلکه بى‏هوشى
طولانى و ممتد است. و ممکن است پس‏از مدت زمان طولانى
و حتى کوتاه، احساس و اراده او باز گردد. اگر پزشکان این
حقیقت را مى‏دانستند که مغز در این‏حالت مطلقا قابلیت
ادراک و احساس و اراده ندارد، تردید نمى‏کردند که این حالت
برابر با مرگ است × چرا که مصداق‏حقیقى و دقیق براى جدایى
روح از بدن است× زیرا روح چیزى جز توانایى اراده و ادراک و
احساس نیست.
17- حج، آیه 78.
18- آل عمران، آیه 97.
19- بقره، آیه 286.
20- اسراء، آیه 78.
21- وسائل الشیعه، ج 17، ص 586، باب 7، از ابواب میراث
الخنثى و ما اشبهه، ح 1.
22- همان، ح 2.
23- همان، ح 3.
24- همان، ح 4.
25- همان، ح 5.
26- وسائل الشیعه، ج 17، کتاب المیراث، باب 7 از ابواب
میراث الخنثى و ما اشبهه.
27- همان، ج 2، ص 673.
28- همان، باب 46 از ابواب الاحتضار، ح 1.
29- همان، باب 46، ص 673، ح 3.
30- همان، ج 2، ص 674 # 673.
31- سوره زمر، آیه 42.
32- سوره بقره، آیه 195.
33- دلیل پیشین چنین مورد مناقشه قرار گرفته است:
پذیرش دیدگاه ترجیح وجوب نجات بیمار بر حرمت هلاک
کردن‏مرده مغزى بر فرض زنده بودن او، براساس قانون ترجیح
اهم بر مهم، بسى دشوار است× زیرا مرده مغزى اگر به
واسطه‏چیزى که ارتباط‏ى با بیمارى شخص دیگر ندارد در
آستانه مرگ قرار گیرد و میان نجات او و نجات بیمار دیگرى
تزاحم‏درگیرد # بسان این که دو شخص در حال غرق شدن
باشند، یکى مبتلا به مرگ مغزى باشد و دیگرى چنین نباشد #
دراین جا بدون شک نجات غیر بیمار بر بیمار رجحان دارد×
چرا که براساس فرض، هر دو به طور طبیعى درمعرض‏هلاکت
هستند و مکلف جز یک نفر را نمى‏تواند نجات دهد× چنان که
اگر هیچ یک از آنها به طور طبیعى در معرض‏هلاکت نباشند،
بلکه مکلف به خاطر سببى از اسباب ناچار به قتل یکى از آنها
بشود، بدون تردید کشتن بیمار مبتلا به‏مرگ مغزى اولویت
دارد و مبغوضیت آن در نزد خداوند نسبت به کشتن غیر بیمار
کمتر است، لیکن اگر بیمار دیگر به‏واسطه بیمارى در قلب یا
کبد یا مانند آن در معرض مرگ باشد و بیمار مبتلا به مرگ
مغزى در معرض آن نباشد، در این‏صورت میان اطاعت از حکم
وجوب نجات در یک طرف و اطاعت از حکم حرمت قتل در
طرف دیگر تزاحم درمى‏گیرد و میان اطاعت از وجوب نجات
و وجوب نجات دیگرى تزاحم نیست. (در فرض نخست چنین
بود) همچنین‏بین حرمت قتل با حرمت قتل دیگرى نیز تزاحم
نیست. (در فرض دوم چنین تزاحمى بود) در این صورت
ترجیح قتل‏بر نجات ندادن # به این بهانه که اولى مبتلا به مرگ
مغزى است و دومى مبتلا نیست، با فرض این که مرده مغزى
مرده‏محسوب نشود # روشن نیست× زیرا حرمت قتل مؤمن و
وجوب نجات مؤمن، از جهت ملاک برابر نیستند و مبتلابودن
اولى به مرگ مغزى مرجح نیست× از این رو مشاهده مى‏شود
اگر مکلف به سببى از اسباب ناچار به کشتن مؤمن‏سالمى که
در معرض مرگ نیست یا ترک نجات مؤمن دیگرى که در
معرض غرق شدن و مرگ است، بشود بى شک‏ترک نجات
نسبت به ارتکاب قتل اولویت دارد و نجات ندادن از حیث
ملاک و مبغوض بودن به منزله قتل و مساوى باآن نیست تا
مبتلا بودن یکى به مرگ مغزى براى او نسبت به دیگرى مرجح
باشد.
جواب: بى‏شک حرمت قتل از وجوب نجات دادن شدیدتر است
و در ملاک اهمیت مساوى نیستند. لیکن ملاک باب‏تزاحم در
صورت نبودن مرجح براى یکى از دو حکم تساوى آن دو حکم
نیست× چرا که گاه دو حکم در نظر شارع ازحیث اهمیت
متفاوتند ولى در عین حال به واسطه وجود مرجح قوى در
جانب مهم، مهم بر اهم مقدم مى‏شود واهم‏ساقط مى‏شود. در
این جا جانب مهم بر اهم ترجیح مى‏یابد و نتیجه بر عکس
مى‏شود یعنى مهم به اهم تبدیل‏مى‏شود و اهم به مهم
دگرگون مى‏شود و این امر زیاد رخ مى‏دهد. در مثال پیشین
بدون شک حرمت قتل از وجوب‏نجات شدیدتر است× لیکن
گاه حرمت قتل در برابر وجوب نجات تاب مقاومت ندارد و
ساقط مى‏شود مانند این که‏نجات گروه زیادى از مسلمان‏ها
برکشتن یک مسلمان بستگى داشته باشد. در این صورت
کشتن آن یک نفر جایز است‏و چه بسا برخى مسلمان‏ها براى
نجات رهبر مسلمین یا امام مسلمین خود را قربانى مى‏کنند یا
دیگران آنها را قربانى‏مى‏کنند در این جا نیز مطلب چنین
است× زیرا نجات مسلمان از مرگ و برگرداندن زندگى به او
تا بتواند به طور طبیعى‏به زندگى خود همراه با نشاط و
شادابى ادامه بدهد به مراتب مهم‏تر از کشتن بیمارى است که
به طور کامل مغز او ازفعالیت باز ایستاده است و هرگز امید
بازگشت حیات در او نمى‏رود، بلکه تنها تکه گوشتى است
که گوشه‏اى افتاده ونفس مى‏کشد و به طور منظم داراى
ضربان قلب است بدون این که هیچ گونه احساس یا حرکت یا
عاطفه‏اى از خودنشان دهد و بدون این که امیدى به بازگشت
حیات دوباره او برود و اگر براى شارع حکم به ترجیح یکى بر
دیگرى‏نباشد و در این صورت، راجح در نزد عقلا، مرجح
خواهد بود و به اعتقاد ما، عقلا حکم به وجوب نجات را بر
حرمت‏قتل در این فرض ترجیح مى‏دهند.
34- برخى گفته‏اند: شبهه اگر مفهومیه باشد # بدین شکل که
مفهوم مرگ مردد میان مرگ مغزى و ایست قلبى باشد #جارى
ساختن استصحاب حیات ممکن نیست× زیرا حیات نیز مردد
بین دو مفهوم است: یکى عدم مرگ مغزى ودیگرى عدم ایست
قلبى× که اولى قطعا زایل گشته است و دومى قطعا باقى
است و لذا استصحاب بى‏معنا است.
35- وسائل الشیعه، ج 2، ص 676، باب 48 از ابواب الاحتضار،
ح 1.
36- همان، ص 677، ح 4.
37- صحیح مسلم، ج 5، ص 63.