نماز و روزه در قطب (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
سؤال: بى شک علم قاضى نسبت به تکلیف او طریقى است. اما همین علم نسبت به وجوب ترتیب اثر دادن بر دیگرى موضوعى است و نهایت چیزى که از استدلال فوق برداشت مى شود این است که علم قاضى براى خود او از این حیث که تکلیف آور و مسؤولیت زا است حجت است و مشروع. اما دیگر دلیلى وجود ندارد که این علمش به عنوان این که موضوع عمل و فعل دیگرى واقع شود، حجت باشد.
جواب: بى شک برداشت و استنباط از وجوب حکم کردن به «ما انزل الله» «قسط» و «حق» این است که بر طرفین دعوابلکه بر امت اسلام و مسلمانان بلکه حتى بر شهروندان [غیر مسلمان] دولت اسلامى واجب است که این حکم رابپذیرند. جاى این احتمال نیست که خداوند بر حاکم شرع واجب کرده است که حکم به ما انزل الله کند اما شهروندان در پذیرش و عدم پذیرش و انکار آن آزادند؛ چرا که ملازمه بین این دو وجوب ثابت و برقرار است به این معنا که اگرواجب است که قاضى به «ما انزل الله» حکم کند این وجوب مستلزم این است که بر شهروندان دولت اسلامى نیزپذیرش این حکم واجب است. به طور مثال اگر بر قاضى واجب است که هنگام حصول علم به سارق و زناکار بودن فردى و به دلیل اطاعت از فرامین الهى، آن دو را به قطع دست و شلاق محکوم کند بر مجریان حکم نیز واجب است حکم وى را به اجرا گذارند و از آن سو بر آن دو محکوم هم واجب است که به این احکام گردن نهند و در برابر آن خاضع باشند. ملخص کلام آن که به دلیل فهم عرفى قطعى حجیت علم قاضى - که طریقى است - در این جا مستلزم حجیت موضوعى آن نیز مى باشد.
شایان ذکر است که در مورد این ملازمه پیش تر در مقدمه دوم سخن گفتیم. تکرار آن در این جا تنها از باب «وذکرفان الذکرى تنفع المؤمنین»((67)) مى باشد.
محقق عراقى در شرح تبصرة المتعلمین این گونه استدلال را مورد مناقشه قرار داده و مى گوید:
در صورتى مى توان به این استدلال تمسک جست که مقصود از حکم کردن به حق و قسط و عدل، حکم کردن به این موارد در واقعیت امر و قضیه باشد و لازمه چنین سخنى آن است که قضاوت از آثار خود واقعیت باشد نه از آثار حجت آن.
اما باید توجه داشت که این برداشت با روایت «رجل قضى بالحق و هو لا یعلم»((68)) منافات دارد؛ چرا که از ظاهر کلام امام(ع) برمى آید که مثل چنین قضاوتى در واقع و نفس الامر جایز نیست، نه از حیث وضع و تکلیف. بنابراین براى زدودن چنین منافاتى دو راه حل در پیش داریم: یا از این روایات دست کشیده و آنها را چنین توجیه کنیم که منظور این روایات از حکم کردن به حق و قسط و عدل، حکم کردن در مقام فصل خصومت و داورى است یا تنها روایت آخرى راتوجیه کرده و بگوییم: این روایت مى خواهد مجازات چنین قاضیانى را از آن جهت که تجرى کرده اند، اثبات کند، بدون آن که چنین تجرى اقتضاى نافذ نبودن قضاوت آنها را داشته باشد. اگر چه این توجیه برخلاف سیاق روایت است.
با دوران میان این احتمالات بعید نیست که احتمال اول رجحان داشته باشد و حداقل اگر رجحان ندارد در سطح احتمالات دیگر قرار مى گیرد که در نتیجه همه از حجیت ساقط مى شوند؛ چرا که این گونه عمومات - بنابر احتمال نخست - براى اثبات این صغرى که فصل خصومت به حق در این مقام از هر طریقى مى شود، صلاحیت ندارند بلکه باید این نکته با دلیل دیگرى احراز شود.((69))
پاسخ اشکال: این اشکال با توجه به مباحث گذشته منتفى است. بدین بیان که آغاز شدن آیه «و من لم یحکم بما انزل الله» با احکام قصاص در صدر آیه، دلیل روشنى است بر این که منظور از «ما انزل الله» حکم واقعى است که خداوند فروفرستاده و آن را براى پیامبر تبیین کرده است، مانند «...النفس بالنفس و العین بالعین....»
پس بر قاضى فرض است که عدول نورزد و در صدور حکم به «ما انزل الله» توقف نکند، و علم قاضى ناگزیر راهى براى رسیدن وى به واقع است.
از آن سو چنانچه نظر خود را فقط به آیه قصاص و نظایر آن معطوف کنیم خواهیم گفت که از آثار و تبعات رسیدن به حکم واقعى و انکشاف آن لزوم قضاوت بر اساس آن است و علم هم ارزشى جز طریقیت ندارد. آرى چنانچه قاضى حتى پس از فحص و جستجو علم به واقع پیدا نکرد و در نتیجه حکم آن مورد خاص و «ما انزل الله» درباره آن - حتى به سبب روشن نمودن موضوع باشد - براى او آشکار نگشت، بر او فرض نیست که حکم صادر کند؛ چرا که براى داورى و حکم وى دو حالت متصور است: یا حکم وى مطابق با واقع خواهد شد که در این صورت تکلیفى را انجام داده و به واجبى عمل نموده است و یا حکمش مخالف با واقع در مى آید و در نتیجه حکم وى معصیت خواهد شد چرا که به «ما انزل الله» حکم نکرده است.
اما اگر نظر خود را علاوه بر آیات به ادله دیگر و از جمله همین روایتى که ایشان در اشکالشان به آن اشاره فرموده اند بیفکنیم لزوما مى پذیریم که علم داشتن به حق موضوع جواز حکم خواهد بود. لازمه این سخن آن است که امر دیگرى که همان علم داشتن به «ما انزل الله» باشد، به شرایط قضاوت اضافه شود و در نتیجه علمى که ظاهر در طریقى بودن است جزء موضوع حکم واقع مى شود. پس مى بایست قضاوت براساس احکامى صورت بپذیرد که هم حکم واقعى قضیه در شریعت بوده هم قاضى عالم به آن باشد.
این سخن ما نه با محذور و مشکلى رو به رو است و نه برخلاف ظاهر ادله مى باشد و نه در تقابل با احتمالات وتوجیهاتى است که ایشان فرموده اند بلکه در نهایت امر علاوه بر شرایط دیگر که در باب قضاوت معتبر است شرط دیگرى اضافه شد و آن شرط این است که قاضى مى بایست به مشروع بودن آنچه حکم مى کند و برمى گزیند عالم باشد. این سخن گویا مدلول و مفاد روایت اشاره شده را به صراحت بیان مى کند. چنین روایتى مى تواند دایره حکم کلى در «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون» را تا اندازه اى محدود ساخته و آن را مقید کند. این تصرف اندک در مدلول آیه اشکالى ندارد. از این گذشته، دلیل عمده اعتبار علم قاضى در باب قضا، روایات دیگرى غیر از این روایتى است که محقق عراقى ذکر کرده است وگرنه این روایت از طریق برقى، مرفوعه است و حجیت ندارد.
افزون بر آن، تامل در بخش هاى مختلف روایت براى ما آشکار مى سازد که منظور امام(ع) از علم در این روایت همان علم داشتن به احکامى است که خداوند در موارد خاص فرستاده است. بدین ترتیب این احتمال که منظور علم به آداب قضاوت باشد، منتفى است؛ چرا که در مرفوعه برقى از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود:
القضاة اربعة، ثلاثة فى النار و واحد فى الجنة: رجل قضى بجور و هو یعلم فهو فى النار، و رجل قضى بجور و هو لا یعلم فهو فى النار، و رجل قضى بالحق و هو لایعلم فهو فى النار، و رجل قضى بالحق و هو یعلم فهو فى الجنة؛
قاضیان چهار دسته اند؛ سه دسته آنان در آتش جهنم و یک دسته در بهشت جاى دارند. فردى که دانسته به ظلم و جورقضاوت کند در آتش است؛ فردى که ندانسته به جور قضاوت کند در آتش است؛ فردى که ندانسته به حق قضاوت کند در آتش است؛ فردى که دانسته به حق قضاوت کند، جایگاهش بهشت خواهد بود.((70))
چنان که ملاحظه مى شود مفهوم قضاوت کردن به جور و ظلم که در دو فقره بخش اول روایت آمده چیزى جز این نیست که حکم انشا شده قاضى در مورد مشخصى ظالمانه و تضییع کننده حقى بوده و برخلاف «ما انزل الله» در آن مورد و به همان معنایى که بیان کردیم و توضیح دادیم، باشد. از سوى دیگر سیاق واحد کلام قرینه است بر این که منظور از حق در دو بخش اخیر روایت نیز آن است حکمى را که قاضى در واقعه اى انشا مى کند عین «ما انزل الله» در آن واقعه باشد.
بنابراین برداشت ایشان از واژه «حق» در روایت و اظهار این که منظور از آن، حق بودن کیفیت اجراى داورى و مشروع بودن راهکار آن است کاملا مخالف با مفهوم ظاهرى روایت بلکه گمان مى رود که مخالف با مفهوم صریح آن باشد.
پس برداشتى که از ظاهر نزدیک به صریح خود روایت مى شود [با قطع نظر از هر قرینه خارجى] این است که روایت،قضاوت را مشروط مى کند به این که مى بایست براساس احکامى شکل گیرد که این احکام از ناحیه خداوند فرستاده شده باشد و احکام قاضى در هر واقعه و رویدادى مطابق با آن صادر شود و از طرفى نسبت به آن (یعنى نسبت به حکمى که خداوند در آن واقعه تشریع کرده و فرستاده است) علم و آگاهى داشته باشد. آرى این برداشت و این قرائت دقیقا هماهنگ و همسو با مقصود اصلى ما در این استدلال است. خداوند آگاه به همه چیز و هدایت کننده بندگانش به راه هاى صواب است.
این جان کلام در خصوص اقامه دلیل براى حجیت و مشروعیت علم قاضى با استفاده از دلایل عام مبحث قضا بود.اکنون به راه دوم مى پردازیم.
راه دوم: اقامه دلیل براى اثبات حجیت علم قاضى با تمسک به روایات خاص:
روایت نخست
شیخ صدوق در «من لایحضره الفقیه» روایتى را تحت عنوان کلى «قضاوت هاى امیرمؤمنان(ع)» آورده و سلسله راویان را ذکر کرده و به اصطلاح مستندش ساخته است و نیز در امالى از پدر خود، از على بن محمد بن قتیبه، از حمدان بن سلیمان، از نوح بن شعیب، از محمد بن اسماعیل، از صالح بن عقبه، از علقمة بن محمد الحضرمى و از امام صادق جعفر بن محمد(ع) نقل کرده اند که فرمود:
عربى بیابانى نزد پیامبر(ع) آمد و مدعى شد که پیامبر هفتاد درهم پول شترى را که به وى فروخته است مى خواهد.پیامبر به آن اعرابى فرمود: [آیا آن هفتاد درهم را از من نگرفته اى؟ اعرابى گفت: نه.
پیامبر در پاسخ فرمود: به راستى که من (نسخه بدل از کتاب امالى)] آن را به تو پرداخته ام. اعرابى گفت: کسى را بگمار که بین من و تو داورى کند. در این هنگام مردى از قریش آمد؛ حضرت به وى فرمود: بین ما داورى کن. آن مرد به اعرابى گفت: چه شکایتى علیه رسول خدا دارى؟ اعرابى گفت: هفتاد درهم پول شترى را که به او فرخته ام، مى خواهم. آن مرد [به پیامبر] عرض کرد: اى رسول خدا، شما چه مى گویید؟ حضرت فرمود: به او پرداخته ام. آن مرد به اعرابى گفت: تو چه مى گویى؟ اعرابى گفت: به من نپرداخته است. آن مرد به پیامبر عرض کرد: آیا دلیل یا شاهدى دارى بر این که شما آن پول را پرداخته اى؟حضرت فرمود: خیر. آن مرد به اعرابى گفت: آیا سوگند یاد مى کنى که به حقت نرسیده اى و از او نگرفته اى؟ اعرابى گفت: آرى.
پیامبر(ص) فرمود: همراه این مرد براى داورى نزد کسى خواهیم رفت که بین ما براساس حکم خداى عز و جل داورى کند.
پیامبر(ص) همراه آن اعرابى نزد على بن ابى طالب رفتند. على(ع) گفت: رسول خدا، چه شده است؟
حضرت فرمود: ابوالحسن، بین من و این اعرابى داورى کن. على به اعرابى فرمود: چه شکایتى علیه رسول خدا دارى؟اعرابى عرض کرد: هفتاد درهم پول شترى که از من خریده است، از او مى خواهم. على به پیامبر(ص) گفت: شما چه مى فرمایید؟ حضرت فرمود: پول شتر را به او پرداخته ام. على(ع) فرمود: اعرابى، آیا رسول خدا راست مى گوید؟اعرابى عرض کرد: خیر. چیزى به من نداده است. در این هنگام على(ع) شمشیرش را از نیام کشید و گردن اعرابى را زد.
پیامبر به على(ع) فرمود: چرا چنین کردى؟! على(ع) پاسخ داد: اى رسول خدا! ما شما را که اوامر و نواهى خدا را[براى ما آورده اى] و از بهشت، جهنم، ثواب، عذاب، وحى خداى عز و جل براى ما گفته اید، راستگو دانسته و شما راتصدیق کرده ایم. چگونه مى شود شما را در مورد پول شتر این اعرابى، راستگو ندانیم! او را کشتم؛ چرا که با سؤالى که از او کردم (آیا رسول خدا راست مى گوید؟) و پاسخى که داد (خیر؛ چیزى به من نداده است) نسبت دروغ به شما داد.
سپس حضرت فرمود: اى على، کارت درست بود، ولى دیگر چنین عملى را تکرار مکن. آن گاه پیامبر متوجه آن مردقریشى که در پى اش آمده بود، شد و فرمود: این، حکم خدا بود نه آنچه تو حکم کردى.((71))
متن روایت از «من لایحضره الفقیه» است که اندک تفاوتى با متن امالى دارد اما خدشه اى به استدلال ما وارد نمى کند.
دلالت روایت
آن فرد قریشى در این نزاع - با فرض این که پیامبر(ع) دلیل یا شاهدى بر پرداخت پول شتر به اعرابى نداشت - حکم کرد که اعرابى سوگند یاد کند بر این که حقش را استیفا نکرده و پولش را از پیامبر نگرفته است. پیامبر(ص) این حکم رامتفاوت با حکم خدا دانست. لذا حضرت و اعرابى از على(ع) خواستند تا بینشان داورى کند. قضاوت وى این بود که پیامبر(ص) پول شتر را پرداخت کرده و مدیون نیست؛ به همین دلیل على(ع) پیامبر(ص) را وادار به پرداخت آن نکردو چون اعرابى صریحا اظهار کرد که پیامبر امین [نعوذ بالله] دروغ مى گوید، على(ع) شمشیرش را از نیام کشید و او رابراى نسبت دروغ به پیامبر کشت. پس از آن، در تبیین دلیل داورى خود، فرمود:
ما شما را در مورد خبر آوردن از اوامر و نواهى خدا و... تصدیق کرده و راستگو مى دانیم، حال چگونه مى توان در موردپول شتر این ارعابى شما را صادق و راستگو ندانیم!
حاصل دلیل این است که من بدون هیچ تردیدى مى دانم که شما قطعا پول شتر را به اعرابى پرداخته اید و او هیچ حقى به گردن شما ندارد. بنابراین حکم خدا برى الذمه بودن شما است و به همین دلیل حکم من نیز برائت ذمه شمااست.
امام على(ع) در دلیل آوردن براى داورى اش تنها اکتفا به پیامبر بودن حضرت نکرده بلکه تاکید ورزیده به این که ایشان پیامبرى صادق است و همین امر باعث شد که علم به راستگویى و برائت ذمه حضرتشان از پول شتر اعرابى، حاصل شود؛ از این رو این حکم، حکمى مستند به علم [اطمینان قلبى] قاضى است نه این که مستند به مشاهدات حسى باشد بلکه حکم بر پایه یک اعتقاد صحیح اسلامى مبنى بر این که پیامبر(ص) دروغ نمى گوید، استوار است. از سویى خود حضرت نیز دوباره این حکم را حکم خدا ارزیابى فرمود: یک بار پیش از آن که على(ع) را به داورى بخواند؛ آن جا که فرود: «قطعا با این مرد [اعرابى] شخصى را به داورى خواهم گرفت تا بین ما به حکم خداى عز و جل داورى کند» و دیگر بار پس از داورى على(ع) زمانى که به آن فرد قریشى فرمود: «این حکم، حکم خدا بود نه آنچه تو حکم کردى».
این فرموده پیامبر یک توصیه ارشادى به این نکته است که هر قاضى مى بایست چننى باشد که نه این که این مقوله(داورى به حکم خدا) از مختصات و ویژگى هاى امام معصوم(ع) است.
نتیجه این بحث (بحث دلالتى روایت) این مى شود که روایت آشکارا بیان مى کند و دلالت دارد بر این که حکم قاضى چنانچه مستند به علم یقینى اش باشد، حکم خدا است که مقصود ما هم همین است پس دلالتش [بر اثبات مدعاى ما]تام و بدون خدشه است.
سند روایت
در سلسله راویان این حدیث در کتاب امالى شیخ صدوق نام دو راوى حدیث برده شده: یکى صالح بن عقبه و دیگرى علقمة بن محمد حضرمى که علقمه از اولى نقل مى کند. هیچ کدام آن دو توثیق نشده اند بلکه به احتمال قوى صالح بن عقبه همان ابن عقبة بن قیس باشد که علامه در خلاصه او را تضعیف کرده. گفته علامه در مورد وى چنین است:
بسیار دروغگو و از غالیان است. به گفته و نقلش نیست و نباید توجه نمود.((72))
دلیل قوى بودن این احتمال آن است که راوى صالح بن عقبه در سند امالى - چنان که از ظاهر روایت قبل از آن،استنباط مى شود - محمد بن اسماعیل بن بزیع است که از راویان ابن قیس کذاب شمرده شده است. آرى، سندحدیث در کتاب من لایحضرة الفقیه در زیر مجموعه «قضاوت هاى امیرمؤمنان(ع)» صحیح است. عنوان و تیتر این سنددر مبحث «المشیخه» (فصل مشایخ مؤلف) چنین است:
همه قضاوت هاى متفرق امیرمؤمنان(ع) در این کتاب را من از پدرم و محمد بن حسن - رضى الله عنهما - نقل کرده ام[و این دو] از سعد بن عبدالله، از ابراهیم بن هاشم، از عبدالرحمن بن ابى نجران از عاصم بن حمید، از محمد بن قیس،از ابو جعفر(ع) (امام باقر(ع)) نقل کرده اند.((73))
ظاهر این عنوان گویاى آن است که سند مذکور شامل این قضاوت و داورى امیرمؤمنان(ع) نیز مى شود؛ چنان که صاحب وسایل نیز همین برداشت را کرده و گفته است:
محمد بن على بن حسین (شیخ صدوق) بر اساس استناد این حدیث به قضاوت هاى امیرمؤمنان(ع) نقل مى کند که راوى گفت: «عربى بیابانى آمد...».((74))
پس هم سند حدیث معتبر است و هم دلالت آن بر مدعاى ما تام و خدشه ناپذیر است.
روایت دوم
شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه روایتى را به ابن عباس اسناد داده است:
پیامبر(ص) از منزل عایشه بیرون آمد. در این هنگام عربى بیابانى که شترى با خود مى کشید، به سوى پیامبر رفت وعرض کرد: اى محمد، این شتر را از من مى خرى؟ حضرت فرمود: اى اعرابى، چند مى فروشى؟ اعرابى عرض کرد:دویست درهم. حضرت فرمود: اما شتر تو بیش از این مى ارزد. پیامبر آن قدر قیمت شتر را بالا برد تا به چهار صد درهم خرید. اما همین که پیامبر پول اعرابى را پرداخت، اعرابى دستش را به طرف افسار شتر برد [و آن را گرفت] و گفت: هم پول و هم شتر مال من است؛ اگر محمد ادعایى دارد باید بینه بیاورد.
پیامبر از اعرابى خواست که به داورى دو سالخورده اى که از آن جا بگذرند رضایت دهد. [او هم راضى شد.] دوسالخورده یکى پس از دیگرى آمدند و هر دو با پیامبر عرض کردند: اى رسول خدا، حکم مرافعه ما در مورد شتر روشن است؛ چرا که اعرابى خواستار بینه است. پیامبر به سالخورده دوم فرمود: بنشین تا فردى یافت شود که بین من واعرابى به حق قضاوت کند. در این هنگام على بن ابى طالب(ع) وارد شد. پیامبر اعرابى فرمود: آیا داورى این جوان را مى پذیرى؟
اعرابى عرض کرد: آرى. هنگامى که على(ع) نزدیک شد حضرت فرمود: این ابوالحسن، بین من و این اعرابى داورى کن. على گفت اى رسول خدا [ماجرا را] بفرمایید. حضرت فرمود: شتر مال من است و پول ها مال اعرابى. اعرابى گفت: خیر، هم شتر و هم پول مال من است. اگر پیامبر ادعایى دارد باید بینه بیاورد. على به اعرابى فرمود: شتر را به رسول خدا تحویل ده. اعرابى گفت: این کار را نمى کنم مگر پیامبر بینه بیاورد.
على به منزل رفت و شمشیرش را حمایل کرد و بازگشت و [به اعرابى] فرمود: شتر را به رسول خدا تحویل بده. اعرابى پاسخ داد: این کار را نمى کنم مگر بینه بیاورد. در این هنگام على [با شمشیرش] ضربه اى به او زد که همه حجازیان گفتند: با این ضربه، سرش را از تن جدا کرد. اما برخى از عراقیان گفتند: خیر، تنها عضوى از بدنش جدا ساخت.
پیامبر فرمود: اى على، چه باعث شد که تو این کار را انجام دهى؟ على گفت: اى رسول خدا، شما را براى خبر آوردن ازوحى آسمانى تصدیق مى کنیم و راستگو مى دانیم و حال آن که براى چهار صد درهم [ناچیز] راستگو ندانیم؟!((75))
دلالت و سند روایت
دلالت این روایت مثل روایت قبلى واضح است و بحثى که پیرامون دلالت آن روایت ارائه شد در این روایت نیزمى آید، جز آن که سند این روایت معتبر نیست. علامه محمدتقى مجلسى در روضه درباره سند این روایت اظهارداشته:
چنان که از ظاهر سند این روایت برمى آید، راویانش همه از اهل سنت هستند و شیخ صدوق آن را با هدف برهان آوردن علیه آنان، در کتابش بیان کرده است. البته ممکن است این روایت در دیدگاه و منظر شیخ صدوق یا از ناحیه راویان شیعه هم نقل شده یا این که متواتر بوده؛ چرا که وى اظهار داشته است که تمام روایت هاى که در این کتاب (من لایحضره الفقه) نقل شده، صحیح السند مى باشند.((76))
شایان ذکر است از مطالبى که درباره دلالت این دو حدیث گفتیم، ضعف استدلالات برخى از محققان در شرحى که برتبصره علامه نگاشته و خواسته استدلال به این دو روایت را مورد خدشه قرار دهند، کاملا آشکار مى شود. وى چنین گفته است.
... زیرا چنان که دانستید این که امام مى تواند براساس علمش - که براى هر فردى حجت است - قضاوت نماید و فصل خصومت کند، لازم نمى آید که دیگران نیز بتوانند براساس علمشان که هیچ حجتى براى غیر خودشان ندارد - قضاوت کنند. افزون بر این که این امکان وجود دارد که بگوییم عمل امام به انگیزه فصل خصومت و قضاوت نبوده بلکه ممکن است فعل امام به عنوان ترتیب اثر بخشیدن به واقعیتى که حجت و دلیلى بر آن وجود دارد، انجام گرفته باشد وپرواضح است که هر ترتیب اثر دادنى براساس و بر پایه وجود حجت و دلیل، تا زمانى که قصد و انگیزه داورى و فصل خصومت در میان نباشد، حکم نیست.((77))
ضعف مطلب فوق این است که پیامبر(ص) دو بار این نکته را که حکم على(ع) حکم خدا است. مورد تاکید قرار داد:یک بار قبل از قضاوت و بار دیگر بعد از آن. از سوى دیگر پیامبر(ص) در توجیه و ارشاد آن فرد قریشى نیز فرمود که این حکم، حکم خدا بوده است؛ یعنى باید هر حاکمى چنین حکم کند چنان که على(ع) نیز در توجیه عمل خود دلایلى آورد که این دلایل خود موجب حصول علم براى خود وى و دیگر مؤمنان خواهد شد و حاصل آن این است: از آن جاکه رسول خدا صادق و راستگو است پس به صحت ادعاى وى علم حاصل مى شود پرواضح است که در حصول چنین علمى بین امام و دیگر مؤمنان تفاوتى نیست.
نتیجه حدیث مذکور به صراحت دلالت دارد بر این که حکم، حکم خدا بوده که على(ع) براساس ان داورى کرده است. نه صرف ترتیب اثر بخشیدن به واقعیتى که حجت و دلیلى بر آن وجود دارد. پس آن حکم، حکمى بوده که توسط حاکم و قاضى معصوم صادر شده است و غیر امام نیز باید از امام معصوم پیروى کند، چنان که رسول خدا(ص)به همین مطلب اشاره فرمود.
روایت سوم
در صحیحه سلیمان بن خالد است که وى از امام صادق(ع) نقل مى کند:
در کتاب على(ع) آمده است: یکى از پیامبران [از مشکل خود در حل اختلافات پیروانش] نزد پروردگار گلایه کرد وپرسید: پروردگارا! در مواردى که نه دیده ام و نه مشاهد کرده ام، چگونه قضاوت کنم؟ خداوند به وى وحى کرد: بین آنان براساس کتابم داورى کن و آنان را در پناه نام و یاد من آور و به آن قسمشان ده. امام فرمود: این تکلیف کسى است که بینه اى نداشته باشد.((78))
دلالت روایت
بى شک مفهوم عرفى جمله «پروردگارا، در مواردى که نه دیده ام و نه مشاهد کرده ام چگونه قضاوت کنم؟» این است که قضاوت قاضى در مواردى که دیده و شاهد بوده، جایز است و هیچ مشکلى ندارد.
مشکل قضاوت آن جا است که نه دیده و نه مشاهده کرده است. از سوى دیگر این قصه از کتاب على(ع) نقل شده و آشکار است که تنها براى آموزش روش قضاوت آورده شده است. به همین دلیل امام(ع) به دنبال این قصه فرموده: «این تکلیف براى کسى است که بینه نداشته باشد.» پس این روایت صحیح به دلیل همین مفهوم آشکار و روشن دلالت مى کند بر این که قاضى مى تواند بااستناد به علم و مشاهده خویش قضاوت کند و این حکم اختصاص به قاضى اى که پیامبر یا معصوم باشد، ندارد. مانندهمین روایت، روایت مرسل ابان بن عثمان - از صاحب اجماع است. وى این روایت را از فردى و او از امام صادق(ع) نقل مى کند.((79))
روایت چهارم
گاهى در این مقوله به روایت حسین بن خالد از امام صادق(ع) تمسک کرده و دلیل مى آورند:
اگر امام ببیند که فردى زنا مى کند یا خمر مى آشامد باید بر او حد جارى کند. امام(ع) براى اجراى این حکم در این حالت که خود مشاهده کرده است، نیازى به بینه ندارد؛ چرا که امام [در حقیقت] امانت دار خدا و معتمد او بین بندگان او است. ولى چنانچه امام دید که فردى دزدى مى کند، او را از این کار نهى کرده ولى به راه خود مى رود و او را به حال خود مى گذارد. عرض کردم: چرا بدین گونه؟ امام فرمود: زیرا وقتى حقوق از آن خدا است بر امام واجب است که آن را به اجرا درآورد و وقتى از آن مردم بود، آنان خود مسئولند.((80))
در تبیین استدلال به روایت فوق باید گفت: این روایت با صراحت دلالت مى کند بر این که قاضى چنانچه علم به جرمى داشته که مجازاتش حد است، مى تواند حد را جارى سازد و در این حکم (جواز استناد قاضى به علمش)تفاوتى بین حق الله و حق الناس نیست؛ زیرا روایت، دلالت مى کند بر این که قاضى نمى تواند در جرمى مثل سرقت (که حق الناس است) حد را جارى سازد نه به این جهت که علمش حجت و مشروع نیست بلکه بدین دلیل که اجراى حد بستگى به درخواست مردم دارد. آرى چنانچه صاحب حق درخواست اجراى حد کند، بى تردید حد جارى مى شود.
با نگاهى منصفانه درخواهم یافت که به این روایت [براى اثبات مدعا] نمى توان استدلال کرد؛ زیرا مضمون آن عام نیست تا شامل غیر امام هم بشود؛ چرا که احتمال دارد داورى و حکم کردن براساس علم، اختصاص به کسانى داشته باشد که خدا آنها را بین مردم امین و معتمد خود قرار داده است و عمومیت تا شامل غیر امام معصوم(ع) هم بشود. به عبارتى دیگر: احتمال دارد، خاستگاه مشروعیت و حجیت علم معصوم، منصب و مقام امین اللهى وى باشد نه منصب قضاوت و داورى بین مسلمانان.
روایت پنجم
گاه به سخن امیرمؤمنان در صحیحه عبدالرحمن تمسک کرده و استدلال مى آورند. روایت درباره زره طلحه است که على(ع) آن را در دست فردى دید [و نتوانست آن را از وى بازپس گیرد.] در نتیجه على(ع) همراه آن شخص نزد شریح رفته و از او خواستند تا بینشان داورى کند. شریح قاضى از على(ع) براى اثبات مدعایش دو شاهد عادل آزاد خواست.على سه بار شاهد آورد ولى شریح در هر سه بار، شهود او را نپذیرفت. در این هنگام على به شریح فرمود: واى بر تو،اما و رهبر مسلمانان، امانت دار و مسؤول امورى در جامعه مسلمانان است که بسیار مهم تر و خطیرتر از این زره است.((81))
به این سخن این گونه استدلال مى شود که مراد امیرمؤمنان(ع) از این گفته: «...یؤمن من امورهم...» آن است که امام چون امین و عهده دار امور مسلمانان است، به ناچار دروغ نمى گوید و براى قاضى نسبت به هر ادعایى که او مى کند حاصل مى شود. از این رو بر قاضى است که به گفته وى اعماد کرده و براساس آن یعنى بر اساس علم شخصى خود حکم صادر کند.
اگر در این روایت، منصفانه بنگریم، احتمال خواهیم داد مراد از آن سخن، این باشد که نپذیرفتن ادعاى امام(ع)، که امین مسلمانان است باعث وهن و موجب تضعیف مقام امامت خواهد شد؛ چرا که امام و رهبر مسلمانان امانت دارامورى در جامعه اسلامى است که بسیار خطیرتر و مهم تر از موضوع زره است. پس موضوع مطرح در این سخن، فراتراز صرف علم قاضى به صحت و درستى مدعا است و آن موضوع این است که چنان چه قاضى مدعاى امام(ع) رانپذیرد تضعیف و وهن مقام امامت شده است و همین امر لزوم پذیرش سخن امام و ادعاى وى را ایجاب مى کند. پس در این سخن هیچ گونه دلالت و اشاره اى به این مقوله که قاضى مى تواند به علم خود در سایر موارد اعتماد و استنادکند، وجود ندارد. بنابراین به هیچ یک از این دو روایت براى اثبات مدعا (حجیت علم قاضى) نمى توان استناد کرد ودیلى آورد [چرا که دلالتشان بر مدعا تام و بى خدشه نیست بلکه احتمالات دیگرى هم در آنها داده مى شود] جز آن که با وجود کامل بودن دلالت سایر ادله که در گذشته به آنها اشاره شد، دیگر نیازى به این دو روایت براى اثبات مدعا نداریم.
شایان ذکر است که در برابر این ادله برخى مدعى وجود ادله دیگرى هستند که دال بر عدم جواز استناد قاضى به علمش در قضاوت و داورى است و این دسته از روایات هم مقید کننده گروه نخست از روایات - که همان ادله عموم مطلقات باب قضا هستند - مى باشند و هم با گروه دوم از روایات معارضند.
این روایات عبارتند از:
1. صحیحه هشام بن حکم از امام صادق(ع) رسول خدا(ص) فرمود:
بى شک بین شما براساس بینه و قسم داورى خواهم کرد. برخى از شما [در نزاع] آگاه تر بر صحت و سقم ادعاى خود نسبت به طرف دیگر است. بنابراین در موردهر کس که حکم کردم تا بخشى از اموال برادر دینى اش به او پرداخت شود در حقیقت پاره اى از آتش جهنم را به اوواگذار کرده ام.((82))
بى شک پیامبر(ص) در این جا تصریح فرموده که راهکارهاى قابل اعتماد و استناد در قضاوت منحصر در بینه و قسم است. یعنى پیامبر در قضاوت و داورى براساس علمش حکم نمى نمایند و پرواضح است که ما نیز نباید از سنت وى پارا فراتر نهیم و قاضى در قضاوت به علم خود استناد کند.
2. بنا به نوشته صحاح اهل سنت قاسم بن محمد از ابن عباس نقل مى کند:
[روزى] رسول خدا بین مردى از قبیله عجلان و همسر باردارش قضاوت کرد. سپس عجلانى گفت: به خدا سوگند، ازوقتى که از هم جدا شده ایم با او نزدیکى نکرده ام.
شوهر آن زن مردى لاغر اندام با موهایى بور بود و شخص متهم به زنا به آن زن، ابن سحماء بود. آن زن پسرى سیاه چهره، زیبا، درشت اندام، با موهایى مجعد زایید.
راوى مى گوید: ابن شداد بن هاد از ابن عباس پرسید: آیا این همان زنى است که پیامبر درباره او فرمود: اگر بدون بینه مى توانستم حکم کنم او را محکوم به رجم مى کردم؟ ابن عباس پاسخ داد: نه، او زنى بود که در مسلمانى فسق خود را آشکار کرده بود.
این متن حدیث از مسند ابن حنبل((83)) و برخى از سندهاى صحیح مسلم((84)) مى باشد. اما متن حدیث در برخى دیگر از سندهاى صحیح مسلم [با اندک تفاوتى] چنین است: «تک امراة کانت تظهر فی الاسلام السوء.»((85)) نیز متن حدیث در سنن نسایى چنین است: «تک امراة کانت تظهر فی الاسلام السوء او الشر فی الاسلام.»((86)) در صحیح بخارى گاهى چنین است: «تظهر فی الاسلام السوء» و گاهى دیگر چنین: «تظهر السوء فی الاسلام.»((87)) به هر حال آن زن فسق خود را آشکار کرده بود و آشکارا با وجود مسلمان بودن به پلیدى و بى عفتى دست مى زند وهمین امر موجب مى شد که هر فردى به زناکار بودن وى علم حاصل کند؛ با این حال حضرت رسول(ص) از سنگسارنمودن وى خوددارى ورزید؛ چنان که از مفهوم واژه «لو» در کلام پیامبر نیز امتناع و خوددارى استنباط مى شود. پس کاربرد این واژه در حدیث دلالت مى کند بر این که علم قاضى نمى تواند مستند قضاوت قرار گرفته و براساس آن داورى کرد.
3. ابوضمره از پدرش نقل مى کند:
امیرمؤمنان(ع) فرمود: احکام قضایى و داورى بین مسلمانان بر سه پایه استوار است. شهادت افراد عادل یا سوگندهاى قاطعانه و محکم یا سنت هاى تایید شده از سوى پیشوایان هدایت.((88))
در این روایت حضرت به صراحت حکم فرموده مستند همه احکام قضایى از این سه مورد خارج نیست؛ در حالى که «علم» هیچ یک از آن سه نیست. با این وجود جایز نیست که در قضاوت و دادرسى، به علم قاضى استناد شود.
پاسخ استدلالات فوق
در حقیقت دلالت هیچ کدام از سه روایت گذشته [بر مدعاى آنان] تام و کامل نیست و قابل خدشه است. [به عبارت دیگر برداشتى که از این روایات در جهت اثبات مدعاى خود کرده اند نامام و خدشه پذیر است] زیرا:
1. کاربرد واژه «انما» در صحیحه ابن هاشم باعث شده بپندارند که روایت دلالت مى کند بر این که مستند قضاوت منحصر به بینه و سوگند است و حال این که در جاى خود با تحقیق بیان نمودیم که معلوم نیست این واژه براى رساندن مفهوم حصر در کلام، وضع شده باشد، بلکه حصر، نوعى برداشت است که روند طبیعى و منطقى و فضاى کلى کلام به دست مى آید. این روند در این جا به طور قطع چنین چیزى را اقتضا نمى کند؛ زیرا پیامبر(ص) در این روایت مى خواهد بفرماید که در قضاوت هایش بین مردم، به علم یقینى مطابق با واقع اعتماد و اتکال نمى کند و صرف قضاوتش حلال کننده حرامى نیست، بلکه در ضاوت هایش به آنچه قاضیان به آن استناد مى کنند و بر پایه اش حکم صادر مى نمایند، اعتماد مى کند و آن هم سوگند و بینه است. حال چنانچه برخلاف واقع حکم شد و در نتیجه بخشى از مال برادر دینى به محکوم له رسید، درحقیقت پاره اى از آتش جهنم به او رسیده است پس حرام است که آن را بگیردو در آن تصرف کند.
بنابراین پرواضح است آنچه پیامبر گرامى اسلام(ص) در صدد بیان آناست هیچ اقتضایى ندارد. جز ثابت شدن این مطلب که حضرت در قضاوت و داورى بر بینه و سوگند اعتماد و استناد مى کند و با وجود این دیگر نیازى نیست که مستند قضاوت منحصر در بینه و قسم باشد و به غیر این دو به مستندات دیگرى نتوان اعتماد نمود.
افزون بر این، چنانچه بپذیریم که واژه «انما» دلالت بر حصر و محدودیت مى کند، در این صورت چاره اى جز این نیست که حصر آن، حصر اضافى (نسبى) نسبت به قضاوت هاى متعارف و مرسوم بین مردم باشد؛ چرا که در نوع دادرسى هاى متداول، قاضى علم شخصى به شکایات ندارد و غالبا در قضاوت هایش تنها به بینه و سوگند استنادمى کند. از سویى چنانچه بخواهیم حصر را حقیقى و واقعى بدانیم، درباره قضاوت هایى که براساس اقرار مدعى علیه انجام مى گیرد و نیز دادرسى هایى که بر شهادت یک شاهد و قسم مدعى استوار است چه پاسخى خواهیم داشت؟ هرپاسخ و توجیهى که براى این دو داریم دقیقا همان پاسخ و توجیهى خواهد بود که درباره سندیت و مشروعیت علم قاضى اظهار مى شود.
حاصل مقصود پیامبر(ص) در این روایت - و الله العالم - این است که: بى شک من در مورد دعاوى مطرح نزد خود، بررسى دقیق نمى کنم و از موضوعاتش تحقیق و تفحص نمى نمایم تا زمانى که برایم در هر موردى نسبت به قضیه اى علم عادى [نوعى نه شخصى] حاصل شود، چنان که به علم غیب هم تکیه و اعتماد نمى نمایم، بلکه در داورى ها تنهابه بینه و قسم که از خطا و عدم موافقتش با واقع مامون نیست، استناد مى کنم. در نتیجه چنانچه به نفع شخصى حکم کردم تا مال دیگرى را بستاند [در واقع ذى حق نباشد] آن مال بر او حرام خواهد بود [و به صرف حکم من، آن مال براى او حلال نمى شود.]
خلاصه، این حصر [که روایت از کاربرد واژه «انما» برداشت مى شود] اضافى است که در چارچوب قضاوت هاى متعارف و معمول و شناخته شده قرار گیرد، قضاوت هایى که در تقابل با قضاوتى است که بر اساس علم انجام مى پذیرد و این علم مطابق با واقعى است که از راه جستجوى غیر متعارف یا به الهام از ناحیه خداوند و تفضل او به دست مى آید چنان که پیامبر(ص) مى فرماید:
بى شک من در قضاوت هایى که از راه هاى طبیعى، علم ندارم، براساس علم غیرمتعارف حکم نمى کنم بلکه داورى ام طبق امثال بینه و قسم است. پس زمانى که قضاوت هایم به واقع اصابت نکرد و در قضاوت به واقعیت و حقیقت امرنرسیدم، داورى من و حکمى که صادر کرده ام، حلال کننده حرام هاى خدا نیست.
به هر حال مقصود از این حصر این نیست که چنان چه پیامبر(ص) خود به طور اتفاقى و گذرا شاهد و نار رویدادى بود و ع الم به مساله اى از راه هاى عادى و متعارف بود، دیگر به علمش اعتماد نمى کند و براساس آن قضاوت نمى نماید.
بنابراین، حصر در روایت چنانچه بپذیریم که واژه مربوط بر آن دلالت مى کند، حصر اضافى است.
البته قبلا گفته نشد که ثابت نشده است که واژه «انما» براى افاده مفهوم حصر وضع شده باشد. نتیجه بحث این شد که این روایت صحیح هیچ شاهد و قرینه اى ندارد تا بر مدعاى مخالفان ما دلالت داشته باشد و آنان بتوانند برداشت مورد نظر خود را از آن بکنند.
2. در مورد عدم دلالت روایت ابن عباس - پس از چشم پوش از خدشه در سند - باید گفت: دلیل و شاهدى در این روایت وجود ندارد که رفتار آن زن عادتا و به طور متعارف موجب حصول علم به فسق و فجور وى مى شده، نهایت امرشادى رفتارهایش باعث گمان قوى و قابل اعتماد به فسق او مى شد؛ به همین دلیل حضرت فرمود: «اگر بدون بینه مى توانستم حکم کنم او را به سنگسار محکوم مى کردم.»
این زن در زمان مسلمانى به بى غفتى آشکار دست مى یازید، شاید به دلیل حضور او بین مردان بیگانه و بدون حجاب همراه با مزاح بوده، به گونه اى که باعث مى شد تا گمان برند که او مرتکب اعمال ناشایسته مى شود، بدون آن که نسبت به این مساله، علمى جازم و قاطع حاصل شود.
پس در این روایت هم، حجت و دلیلى وجود ندارد تا دلالت کند که پیامبر(ص) قضاوت براساس علم شخصى را ترک فرموده است و به تبع، دلیلى در آن نیست تا نشان دهد این روایت با ادله اى که ما به آن تمسک کردیم معارض ومخالف باشد.
3. سرانجام درباره روایت ابو حمزه با چشم پوشى از خدشه در سند - اگر چه به سبب وجود بزنطى در سلسله راویان حدیث در سندى که صدوق آورده و اسناد دادن حدیث به او صحیح باشد - چنین مى گوییم که هر چند دلالت حدیث بر این که احکام مسلمانان منحصرا بر سه پایه استوار است، تام و خدشه ناپذیر است. اما احتمال دارد که صدور حکم براساس علم قاضى، یکى از مصادیق سنت ها و روش هاى تایید شده از ناحیه امامان معصوم باشد، آنان که خود امانت داران خدا در میان خلق خدایند و بر آنان واجب است که حدود خدا را زمانى که ناظر ارتکاب موضوع این حدود توسط فردى اند، به اجرا گذارند، به گونه اى که در روایت حسین بن خالد((89)) گذشت. پس در این روایت نیزدلیل و شاهدى بر مدعاى مخالفان یافت نمى شود.
نتیجه کل بحث این مى شود که دلالت ادله عموم مبحث قضا و برخى از روایت هاى خاص در این مقوله (جواز استنادقاضى به علم خود)، تام و خدشه ناپذیر است و دلیل معتبرى هم نیست تا با این دلیل تعارض کند. پس حق این است که علم قاضى نیز یکى از مستندات قضاوت و یکى از راه کارهاى کشف واقع و داورى براساس آن است.
از سویى در گذشته به این مقوله اشاره شد که هیچ شاهد و قرینه اى یافت نمى شود که عمومات را تخصیص زده ودلالت آنها را اختصاص به حقوق الناس یا حقوق الله قرار دهد. پس دلالت این عمومات، عام است و شامل کلیه حقوق مى شود.
همچنین روایتى که حاکى از قضاوت امیرمؤمنان(ع) در قصه اعرابى است، اگر چه در مورد حقوق الناس است ولى تمام تاکید پیامبر(ص) در این بود که ابن حکم، حکم خدا است و امیرمؤمنان(ع) هم در توضیح و تبیین وجود موضوع حکم که مستلزم ترتب حکم بر آن است فرمود:
وجود و ثبوت موضوع حکم به جهت علم پیدا کردن به آن بود و این علوم هم به دلیل این که پیامبر(ص) صادق است و کاذب نیست، حاصل شده است.
پس لازمه این سخن امیرمؤمنان(ع) آن است که ما این مقوله را به همه مواردى که حکم خدا توسط علم قاضى کشف و ثابت شده است، نیز سرایت دهیم و هیچ تفاوتى هم قایل نشویم و هیچ اشاره اى به تفاوت داشتن این حکم بین حقوق الناس و حقوق الله نکنیم.
به عبارت دیگر: فهم عرفى از این حدیث این است که چنان چه قاضى به حکم خدا علم پیدا کرد - گرچه از صداقت مدعى باشد - مى بایست بدون اندک تردیدى در این که داورى در موارد مختلف تفاوت ندارد، حکم خدا را سارى وجارى سازد.
پس دیدگاه صحیح این است که علم قاضى به طور مطلق حجت و مشروع است هم در حقوق الله و هم حقوق الناس. وله الحمد.
نماز و روزه در قطب
جعفر سبحانى
صاحب عروة الوثقى((90)) درباره مکلفى که در قطب زندگى مى کند، مى نویسد:
اذا فرض کون المکلف فى المکان الذى نهاره ستة اشهر و لیله ستة اشهر او نهاره ثلاثة و لیله ستة او نحو ذلک فلا یبعدکون المدار فى صومه و صلاته على البلدان المتعارفة المتوسطة مخیرا بین افراد المتوسط و اما احتمال سقوط تکلیفهماعنه فبعید کاحتمال سقوط الصوم و کون الواجب صلاة یوم واحد و لیلة واحدة و یحتمل کون المدار بلده الذى کان متوطنا فیه سابقا ان کان له بلد سابق؛ چنانچه مکلفى در مکانى زندگى کند که 6 ماه از سال، روز و 6 ماه دیگر آن شب باشد، و یا سه ماه از سال روز و 9 ماه دیگر آن شب باشد و... بعید نیست که ملاک در نماز و روزه این فرد، سرزمینهاى متعارف و واقع شده میان دوقطب باشد و این فرد مخیر باشد که براى نماز و روزه هایش یکى از سرزمینهاى میانى را مبنا قرار دهد. اما احتمال سقوط نماز و روزه نسبت به این فرد بعید است، همچنان که احتمال سقوط روزه و وجوب نماز تنها یک روز و یک شب، بعید به نظر مى رسد. این احتمال هم وجود دارد که ملاک [در نمازها و روزه هاى این فرد] سرزمینى باشد که قبلادر آن زندگى مى کرده است؛ البته این احتمال در صورتى است که فرد مزبور وطن سابقى داشته باشد.
صاحب عروة الوثقى در مورد نماز و روزه چنین شخصى چهار احتمال را ذکر مى کند:
1. ملاک در نمازها و روزه هاى مکلف مزبور، سرزمین هاى معمولى باشد و خود مخیر است که براى نمازها وروزه هایش یکى از بلاد معمولى را [که میان قطبین قرار دارند] مبنا قرار دهد.
2. سقوط تکلیف نماز و روزه از این فرد است.
3. روزه از این فرد ساقط است و در مورد نماز هم [در تمام ماه هایى که روز است] تنها نماز یک روز و [در تمامى ماه هایى که شب است تنها نماز] یک شب واجب است.
4. ملاک در نمازها و روزه هاى مکلف مزبور، وطن سابق او مى باشد؛ البته در صورتى که وطن سابقى داشته باشد.
روشن است که سه احتمال اخیر باطل هستند. اما این که فرد در چنین موقعیتى به کلى فاقد تکلیف باشد، احتمالى است که هرگز نمى توان به آن ملتزم شد. احتمال سوم هم که تنها نماز یک روز و یک شب واجب باشد، احتمالى است همچون احتمال قبلى، به علاوه هنگامى که شب طولانى باشد، زوال خورشید محقق نمى شود [تا وقت مشخصى براى اقامه نماز ظهر ایجاد شود].
اما احتمال چهارم، ممکن است دلیل آن، استصحاب باشد. اما این احتمال با [فرض] عبور عابر از مناطقى که روزها وشب هایشان نسبت به وطن او متفاوت هستند، قبل از رسیدن به مناطق قطبى، نقض مى شود.
از میان چهار احتمال گذشته تنها احتمال اول، که صاحب عروه آن را بعید ندانسته، صلاحیت بحث و بررسى دارد.تحقیق این وجه متوقف بر ذکر نکاتى چند است:
نکته اول: هر مکانى داراى طول و عرض جغرافیایى است. طول جغرافیایى عبارت است از: قوس عمود بر خط نصف النهار گرینویچ [از یک طرف] و بر خط نصف النهار محل مورد نظر [از طرف دیگر]. بنابر این مقدار مسافت میان دو نقطه مزبور، طول جغرافیایى مکان مورد نظر را تشکیل مى دهد.
اما عرض جغرافیایى عبارت است از مقدار قوس عمود از خط استوا تا آن مکان. بنا بر این مقدار مسافت دو نقطه مزبور، عرض جغرافیایى آن جا را تشکیل مى دهد.
از آن جا که خط استوا دایره اى است که کره زمین را به دو نیم تقسیم مى کند و در پى آن عرض جغرافیایى هم به عرض جغرافیایى شمالى و جنوبى تقسیم مى شود، بنابر این مقدار قوسى که از خط استوا شروع شده و به قطب شمال ختم مى شود نود درجه مى باشد، همچنان که قوسى که از خط استوا تا قطب جنوب امتداد دارد، نود درجه مى باشد.
نکته دوم: مناطقى که بین خط استوا و یکى از دو قطب شمال و جنوب قرار دارند، بر حسب دورى آنها از خط استوا، داراى درجات متفاوتى هستند. مناطقى که بین خط استوا و درجه 67 واقع شده اند، مناطق معتدل محسوب مى شوندو در طى 24 ساعت، از شب و روز برخوردارند، اگر چه با یک دیگر از نظر بلندى و کوتاهى شب و روز، اختلاف دارند.مناطقى که بالاى 67 درجه هستند مناطق قطبى به شمار مى آیند و طول روز و شب در آنها برحسب دورى از مناطق معتدل، مختلف است و وجه اشتراک این مناطق این است که یا از روزهاى طولانى برخوردارند و یا از شب هاى طولانى، به طورى که هرچه به خط نود درجه نزدیک تر مى شویم، طول شب یا روز برخى از این مناطق تا به شش ماه هم مى رسد. بنابر این آنچه مشهور شده که طول روز یا شب در تمامى مناطق قطبى شش ماه است، همه جا صحت ندارد و این سخن تنها در مورد نقاطى که در مرز خط نود درجه قرار دارند، صحیح است. اما مناطقى که میان خط نوددرجه و خط 67 درجه قرار دارند بر حسب دورى و نزدیکى از این دو خط، از طول شب و روز متفاوتى برخوردارند اگرچه همگى این ویژگى را دارند که داراى روز یا شب طولانى هستند.
جواب: بى شک برداشت و استنباط از وجوب حکم کردن به «ما انزل الله» «قسط» و «حق» این است که بر طرفین دعوابلکه بر امت اسلام و مسلمانان بلکه حتى بر شهروندان [غیر مسلمان] دولت اسلامى واجب است که این حکم رابپذیرند. جاى این احتمال نیست که خداوند بر حاکم شرع واجب کرده است که حکم به ما انزل الله کند اما شهروندان در پذیرش و عدم پذیرش و انکار آن آزادند؛ چرا که ملازمه بین این دو وجوب ثابت و برقرار است به این معنا که اگرواجب است که قاضى به «ما انزل الله» حکم کند این وجوب مستلزم این است که بر شهروندان دولت اسلامى نیزپذیرش این حکم واجب است. به طور مثال اگر بر قاضى واجب است که هنگام حصول علم به سارق و زناکار بودن فردى و به دلیل اطاعت از فرامین الهى، آن دو را به قطع دست و شلاق محکوم کند بر مجریان حکم نیز واجب است حکم وى را به اجرا گذارند و از آن سو بر آن دو محکوم هم واجب است که به این احکام گردن نهند و در برابر آن خاضع باشند. ملخص کلام آن که به دلیل فهم عرفى قطعى حجیت علم قاضى - که طریقى است - در این جا مستلزم حجیت موضوعى آن نیز مى باشد.
شایان ذکر است که در مورد این ملازمه پیش تر در مقدمه دوم سخن گفتیم. تکرار آن در این جا تنها از باب «وذکرفان الذکرى تنفع المؤمنین»((67)) مى باشد.
محقق عراقى در شرح تبصرة المتعلمین این گونه استدلال را مورد مناقشه قرار داده و مى گوید:
در صورتى مى توان به این استدلال تمسک جست که مقصود از حکم کردن به حق و قسط و عدل، حکم کردن به این موارد در واقعیت امر و قضیه باشد و لازمه چنین سخنى آن است که قضاوت از آثار خود واقعیت باشد نه از آثار حجت آن.
اما باید توجه داشت که این برداشت با روایت «رجل قضى بالحق و هو لا یعلم»((68)) منافات دارد؛ چرا که از ظاهر کلام امام(ع) برمى آید که مثل چنین قضاوتى در واقع و نفس الامر جایز نیست، نه از حیث وضع و تکلیف. بنابراین براى زدودن چنین منافاتى دو راه حل در پیش داریم: یا از این روایات دست کشیده و آنها را چنین توجیه کنیم که منظور این روایات از حکم کردن به حق و قسط و عدل، حکم کردن در مقام فصل خصومت و داورى است یا تنها روایت آخرى راتوجیه کرده و بگوییم: این روایت مى خواهد مجازات چنین قاضیانى را از آن جهت که تجرى کرده اند، اثبات کند، بدون آن که چنین تجرى اقتضاى نافذ نبودن قضاوت آنها را داشته باشد. اگر چه این توجیه برخلاف سیاق روایت است.
با دوران میان این احتمالات بعید نیست که احتمال اول رجحان داشته باشد و حداقل اگر رجحان ندارد در سطح احتمالات دیگر قرار مى گیرد که در نتیجه همه از حجیت ساقط مى شوند؛ چرا که این گونه عمومات - بنابر احتمال نخست - براى اثبات این صغرى که فصل خصومت به حق در این مقام از هر طریقى مى شود، صلاحیت ندارند بلکه باید این نکته با دلیل دیگرى احراز شود.((69))
پاسخ اشکال: این اشکال با توجه به مباحث گذشته منتفى است. بدین بیان که آغاز شدن آیه «و من لم یحکم بما انزل الله» با احکام قصاص در صدر آیه، دلیل روشنى است بر این که منظور از «ما انزل الله» حکم واقعى است که خداوند فروفرستاده و آن را براى پیامبر تبیین کرده است، مانند «...النفس بالنفس و العین بالعین....»
پس بر قاضى فرض است که عدول نورزد و در صدور حکم به «ما انزل الله» توقف نکند، و علم قاضى ناگزیر راهى براى رسیدن وى به واقع است.
از آن سو چنانچه نظر خود را فقط به آیه قصاص و نظایر آن معطوف کنیم خواهیم گفت که از آثار و تبعات رسیدن به حکم واقعى و انکشاف آن لزوم قضاوت بر اساس آن است و علم هم ارزشى جز طریقیت ندارد. آرى چنانچه قاضى حتى پس از فحص و جستجو علم به واقع پیدا نکرد و در نتیجه حکم آن مورد خاص و «ما انزل الله» درباره آن - حتى به سبب روشن نمودن موضوع باشد - براى او آشکار نگشت، بر او فرض نیست که حکم صادر کند؛ چرا که براى داورى و حکم وى دو حالت متصور است: یا حکم وى مطابق با واقع خواهد شد که در این صورت تکلیفى را انجام داده و به واجبى عمل نموده است و یا حکمش مخالف با واقع در مى آید و در نتیجه حکم وى معصیت خواهد شد چرا که به «ما انزل الله» حکم نکرده است.
اما اگر نظر خود را علاوه بر آیات به ادله دیگر و از جمله همین روایتى که ایشان در اشکالشان به آن اشاره فرموده اند بیفکنیم لزوما مى پذیریم که علم داشتن به حق موضوع جواز حکم خواهد بود. لازمه این سخن آن است که امر دیگرى که همان علم داشتن به «ما انزل الله» باشد، به شرایط قضاوت اضافه شود و در نتیجه علمى که ظاهر در طریقى بودن است جزء موضوع حکم واقع مى شود. پس مى بایست قضاوت براساس احکامى صورت بپذیرد که هم حکم واقعى قضیه در شریعت بوده هم قاضى عالم به آن باشد.
این سخن ما نه با محذور و مشکلى رو به رو است و نه برخلاف ظاهر ادله مى باشد و نه در تقابل با احتمالات وتوجیهاتى است که ایشان فرموده اند بلکه در نهایت امر علاوه بر شرایط دیگر که در باب قضاوت معتبر است شرط دیگرى اضافه شد و آن شرط این است که قاضى مى بایست به مشروع بودن آنچه حکم مى کند و برمى گزیند عالم باشد. این سخن گویا مدلول و مفاد روایت اشاره شده را به صراحت بیان مى کند. چنین روایتى مى تواند دایره حکم کلى در «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون» را تا اندازه اى محدود ساخته و آن را مقید کند. این تصرف اندک در مدلول آیه اشکالى ندارد. از این گذشته، دلیل عمده اعتبار علم قاضى در باب قضا، روایات دیگرى غیر از این روایتى است که محقق عراقى ذکر کرده است وگرنه این روایت از طریق برقى، مرفوعه است و حجیت ندارد.
افزون بر آن، تامل در بخش هاى مختلف روایت براى ما آشکار مى سازد که منظور امام(ع) از علم در این روایت همان علم داشتن به احکامى است که خداوند در موارد خاص فرستاده است. بدین ترتیب این احتمال که منظور علم به آداب قضاوت باشد، منتفى است؛ چرا که در مرفوعه برقى از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود:
القضاة اربعة، ثلاثة فى النار و واحد فى الجنة: رجل قضى بجور و هو یعلم فهو فى النار، و رجل قضى بجور و هو لا یعلم فهو فى النار، و رجل قضى بالحق و هو لایعلم فهو فى النار، و رجل قضى بالحق و هو یعلم فهو فى الجنة؛
قاضیان چهار دسته اند؛ سه دسته آنان در آتش جهنم و یک دسته در بهشت جاى دارند. فردى که دانسته به ظلم و جورقضاوت کند در آتش است؛ فردى که ندانسته به جور قضاوت کند در آتش است؛ فردى که ندانسته به حق قضاوت کند در آتش است؛ فردى که دانسته به حق قضاوت کند، جایگاهش بهشت خواهد بود.((70))
چنان که ملاحظه مى شود مفهوم قضاوت کردن به جور و ظلم که در دو فقره بخش اول روایت آمده چیزى جز این نیست که حکم انشا شده قاضى در مورد مشخصى ظالمانه و تضییع کننده حقى بوده و برخلاف «ما انزل الله» در آن مورد و به همان معنایى که بیان کردیم و توضیح دادیم، باشد. از سوى دیگر سیاق واحد کلام قرینه است بر این که منظور از حق در دو بخش اخیر روایت نیز آن است حکمى را که قاضى در واقعه اى انشا مى کند عین «ما انزل الله» در آن واقعه باشد.
بنابراین برداشت ایشان از واژه «حق» در روایت و اظهار این که منظور از آن، حق بودن کیفیت اجراى داورى و مشروع بودن راهکار آن است کاملا مخالف با مفهوم ظاهرى روایت بلکه گمان مى رود که مخالف با مفهوم صریح آن باشد.
پس برداشتى که از ظاهر نزدیک به صریح خود روایت مى شود [با قطع نظر از هر قرینه خارجى] این است که روایت،قضاوت را مشروط مى کند به این که مى بایست براساس احکامى شکل گیرد که این احکام از ناحیه خداوند فرستاده شده باشد و احکام قاضى در هر واقعه و رویدادى مطابق با آن صادر شود و از طرفى نسبت به آن (یعنى نسبت به حکمى که خداوند در آن واقعه تشریع کرده و فرستاده است) علم و آگاهى داشته باشد. آرى این برداشت و این قرائت دقیقا هماهنگ و همسو با مقصود اصلى ما در این استدلال است. خداوند آگاه به همه چیز و هدایت کننده بندگانش به راه هاى صواب است.
این جان کلام در خصوص اقامه دلیل براى حجیت و مشروعیت علم قاضى با استفاده از دلایل عام مبحث قضا بود.اکنون به راه دوم مى پردازیم.
راه دوم: اقامه دلیل براى اثبات حجیت علم قاضى با تمسک به روایات خاص:
روایت نخست
شیخ صدوق در «من لایحضره الفقیه» روایتى را تحت عنوان کلى «قضاوت هاى امیرمؤمنان(ع)» آورده و سلسله راویان را ذکر کرده و به اصطلاح مستندش ساخته است و نیز در امالى از پدر خود، از على بن محمد بن قتیبه، از حمدان بن سلیمان، از نوح بن شعیب، از محمد بن اسماعیل، از صالح بن عقبه، از علقمة بن محمد الحضرمى و از امام صادق جعفر بن محمد(ع) نقل کرده اند که فرمود:
عربى بیابانى نزد پیامبر(ع) آمد و مدعى شد که پیامبر هفتاد درهم پول شترى را که به وى فروخته است مى خواهد.پیامبر به آن اعرابى فرمود: [آیا آن هفتاد درهم را از من نگرفته اى؟ اعرابى گفت: نه.
پیامبر در پاسخ فرمود: به راستى که من (نسخه بدل از کتاب امالى)] آن را به تو پرداخته ام. اعرابى گفت: کسى را بگمار که بین من و تو داورى کند. در این هنگام مردى از قریش آمد؛ حضرت به وى فرمود: بین ما داورى کن. آن مرد به اعرابى گفت: چه شکایتى علیه رسول خدا دارى؟ اعرابى گفت: هفتاد درهم پول شترى را که به او فرخته ام، مى خواهم. آن مرد [به پیامبر] عرض کرد: اى رسول خدا، شما چه مى گویید؟ حضرت فرمود: به او پرداخته ام. آن مرد به اعرابى گفت: تو چه مى گویى؟ اعرابى گفت: به من نپرداخته است. آن مرد به پیامبر عرض کرد: آیا دلیل یا شاهدى دارى بر این که شما آن پول را پرداخته اى؟حضرت فرمود: خیر. آن مرد به اعرابى گفت: آیا سوگند یاد مى کنى که به حقت نرسیده اى و از او نگرفته اى؟ اعرابى گفت: آرى.
پیامبر(ص) فرمود: همراه این مرد براى داورى نزد کسى خواهیم رفت که بین ما براساس حکم خداى عز و جل داورى کند.
پیامبر(ص) همراه آن اعرابى نزد على بن ابى طالب رفتند. على(ع) گفت: رسول خدا، چه شده است؟
حضرت فرمود: ابوالحسن، بین من و این اعرابى داورى کن. على به اعرابى فرمود: چه شکایتى علیه رسول خدا دارى؟اعرابى عرض کرد: هفتاد درهم پول شترى که از من خریده است، از او مى خواهم. على به پیامبر(ص) گفت: شما چه مى فرمایید؟ حضرت فرمود: پول شتر را به او پرداخته ام. على(ع) فرمود: اعرابى، آیا رسول خدا راست مى گوید؟اعرابى عرض کرد: خیر. چیزى به من نداده است. در این هنگام على(ع) شمشیرش را از نیام کشید و گردن اعرابى را زد.
پیامبر به على(ع) فرمود: چرا چنین کردى؟! على(ع) پاسخ داد: اى رسول خدا! ما شما را که اوامر و نواهى خدا را[براى ما آورده اى] و از بهشت، جهنم، ثواب، عذاب، وحى خداى عز و جل براى ما گفته اید، راستگو دانسته و شما راتصدیق کرده ایم. چگونه مى شود شما را در مورد پول شتر این اعرابى، راستگو ندانیم! او را کشتم؛ چرا که با سؤالى که از او کردم (آیا رسول خدا راست مى گوید؟) و پاسخى که داد (خیر؛ چیزى به من نداده است) نسبت دروغ به شما داد.
سپس حضرت فرمود: اى على، کارت درست بود، ولى دیگر چنین عملى را تکرار مکن. آن گاه پیامبر متوجه آن مردقریشى که در پى اش آمده بود، شد و فرمود: این، حکم خدا بود نه آنچه تو حکم کردى.((71))
متن روایت از «من لایحضره الفقیه» است که اندک تفاوتى با متن امالى دارد اما خدشه اى به استدلال ما وارد نمى کند.
دلالت روایت
آن فرد قریشى در این نزاع - با فرض این که پیامبر(ع) دلیل یا شاهدى بر پرداخت پول شتر به اعرابى نداشت - حکم کرد که اعرابى سوگند یاد کند بر این که حقش را استیفا نکرده و پولش را از پیامبر نگرفته است. پیامبر(ص) این حکم رامتفاوت با حکم خدا دانست. لذا حضرت و اعرابى از على(ع) خواستند تا بینشان داورى کند. قضاوت وى این بود که پیامبر(ص) پول شتر را پرداخت کرده و مدیون نیست؛ به همین دلیل على(ع) پیامبر(ص) را وادار به پرداخت آن نکردو چون اعرابى صریحا اظهار کرد که پیامبر امین [نعوذ بالله] دروغ مى گوید، على(ع) شمشیرش را از نیام کشید و او رابراى نسبت دروغ به پیامبر کشت. پس از آن، در تبیین دلیل داورى خود، فرمود:
ما شما را در مورد خبر آوردن از اوامر و نواهى خدا و... تصدیق کرده و راستگو مى دانیم، حال چگونه مى توان در موردپول شتر این ارعابى شما را صادق و راستگو ندانیم!
حاصل دلیل این است که من بدون هیچ تردیدى مى دانم که شما قطعا پول شتر را به اعرابى پرداخته اید و او هیچ حقى به گردن شما ندارد. بنابراین حکم خدا برى الذمه بودن شما است و به همین دلیل حکم من نیز برائت ذمه شمااست.
امام على(ع) در دلیل آوردن براى داورى اش تنها اکتفا به پیامبر بودن حضرت نکرده بلکه تاکید ورزیده به این که ایشان پیامبرى صادق است و همین امر باعث شد که علم به راستگویى و برائت ذمه حضرتشان از پول شتر اعرابى، حاصل شود؛ از این رو این حکم، حکمى مستند به علم [اطمینان قلبى] قاضى است نه این که مستند به مشاهدات حسى باشد بلکه حکم بر پایه یک اعتقاد صحیح اسلامى مبنى بر این که پیامبر(ص) دروغ نمى گوید، استوار است. از سویى خود حضرت نیز دوباره این حکم را حکم خدا ارزیابى فرمود: یک بار پیش از آن که على(ع) را به داورى بخواند؛ آن جا که فرود: «قطعا با این مرد [اعرابى] شخصى را به داورى خواهم گرفت تا بین ما به حکم خداى عز و جل داورى کند» و دیگر بار پس از داورى على(ع) زمانى که به آن فرد قریشى فرمود: «این حکم، حکم خدا بود نه آنچه تو حکم کردى».
این فرموده پیامبر یک توصیه ارشادى به این نکته است که هر قاضى مى بایست چننى باشد که نه این که این مقوله(داورى به حکم خدا) از مختصات و ویژگى هاى امام معصوم(ع) است.
نتیجه این بحث (بحث دلالتى روایت) این مى شود که روایت آشکارا بیان مى کند و دلالت دارد بر این که حکم قاضى چنانچه مستند به علم یقینى اش باشد، حکم خدا است که مقصود ما هم همین است پس دلالتش [بر اثبات مدعاى ما]تام و بدون خدشه است.
سند روایت
در سلسله راویان این حدیث در کتاب امالى شیخ صدوق نام دو راوى حدیث برده شده: یکى صالح بن عقبه و دیگرى علقمة بن محمد حضرمى که علقمه از اولى نقل مى کند. هیچ کدام آن دو توثیق نشده اند بلکه به احتمال قوى صالح بن عقبه همان ابن عقبة بن قیس باشد که علامه در خلاصه او را تضعیف کرده. گفته علامه در مورد وى چنین است:
بسیار دروغگو و از غالیان است. به گفته و نقلش نیست و نباید توجه نمود.((72))
دلیل قوى بودن این احتمال آن است که راوى صالح بن عقبه در سند امالى - چنان که از ظاهر روایت قبل از آن،استنباط مى شود - محمد بن اسماعیل بن بزیع است که از راویان ابن قیس کذاب شمرده شده است. آرى، سندحدیث در کتاب من لایحضرة الفقیه در زیر مجموعه «قضاوت هاى امیرمؤمنان(ع)» صحیح است. عنوان و تیتر این سنددر مبحث «المشیخه» (فصل مشایخ مؤلف) چنین است:
همه قضاوت هاى متفرق امیرمؤمنان(ع) در این کتاب را من از پدرم و محمد بن حسن - رضى الله عنهما - نقل کرده ام[و این دو] از سعد بن عبدالله، از ابراهیم بن هاشم، از عبدالرحمن بن ابى نجران از عاصم بن حمید، از محمد بن قیس،از ابو جعفر(ع) (امام باقر(ع)) نقل کرده اند.((73))
ظاهر این عنوان گویاى آن است که سند مذکور شامل این قضاوت و داورى امیرمؤمنان(ع) نیز مى شود؛ چنان که صاحب وسایل نیز همین برداشت را کرده و گفته است:
محمد بن على بن حسین (شیخ صدوق) بر اساس استناد این حدیث به قضاوت هاى امیرمؤمنان(ع) نقل مى کند که راوى گفت: «عربى بیابانى آمد...».((74))
پس هم سند حدیث معتبر است و هم دلالت آن بر مدعاى ما تام و خدشه ناپذیر است.
روایت دوم
شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه روایتى را به ابن عباس اسناد داده است:
پیامبر(ص) از منزل عایشه بیرون آمد. در این هنگام عربى بیابانى که شترى با خود مى کشید، به سوى پیامبر رفت وعرض کرد: اى محمد، این شتر را از من مى خرى؟ حضرت فرمود: اى اعرابى، چند مى فروشى؟ اعرابى عرض کرد:دویست درهم. حضرت فرمود: اما شتر تو بیش از این مى ارزد. پیامبر آن قدر قیمت شتر را بالا برد تا به چهار صد درهم خرید. اما همین که پیامبر پول اعرابى را پرداخت، اعرابى دستش را به طرف افسار شتر برد [و آن را گرفت] و گفت: هم پول و هم شتر مال من است؛ اگر محمد ادعایى دارد باید بینه بیاورد.
پیامبر از اعرابى خواست که به داورى دو سالخورده اى که از آن جا بگذرند رضایت دهد. [او هم راضى شد.] دوسالخورده یکى پس از دیگرى آمدند و هر دو با پیامبر عرض کردند: اى رسول خدا، حکم مرافعه ما در مورد شتر روشن است؛ چرا که اعرابى خواستار بینه است. پیامبر به سالخورده دوم فرمود: بنشین تا فردى یافت شود که بین من واعرابى به حق قضاوت کند. در این هنگام على بن ابى طالب(ع) وارد شد. پیامبر اعرابى فرمود: آیا داورى این جوان را مى پذیرى؟
اعرابى عرض کرد: آرى. هنگامى که على(ع) نزدیک شد حضرت فرمود: این ابوالحسن، بین من و این اعرابى داورى کن. على گفت اى رسول خدا [ماجرا را] بفرمایید. حضرت فرمود: شتر مال من است و پول ها مال اعرابى. اعرابى گفت: خیر، هم شتر و هم پول مال من است. اگر پیامبر ادعایى دارد باید بینه بیاورد. على به اعرابى فرمود: شتر را به رسول خدا تحویل ده. اعرابى گفت: این کار را نمى کنم مگر پیامبر بینه بیاورد.
على به منزل رفت و شمشیرش را حمایل کرد و بازگشت و [به اعرابى] فرمود: شتر را به رسول خدا تحویل بده. اعرابى پاسخ داد: این کار را نمى کنم مگر بینه بیاورد. در این هنگام على [با شمشیرش] ضربه اى به او زد که همه حجازیان گفتند: با این ضربه، سرش را از تن جدا کرد. اما برخى از عراقیان گفتند: خیر، تنها عضوى از بدنش جدا ساخت.
پیامبر فرمود: اى على، چه باعث شد که تو این کار را انجام دهى؟ على گفت: اى رسول خدا، شما را براى خبر آوردن ازوحى آسمانى تصدیق مى کنیم و راستگو مى دانیم و حال آن که براى چهار صد درهم [ناچیز] راستگو ندانیم؟!((75))
دلالت و سند روایت
دلالت این روایت مثل روایت قبلى واضح است و بحثى که پیرامون دلالت آن روایت ارائه شد در این روایت نیزمى آید، جز آن که سند این روایت معتبر نیست. علامه محمدتقى مجلسى در روضه درباره سند این روایت اظهارداشته:
چنان که از ظاهر سند این روایت برمى آید، راویانش همه از اهل سنت هستند و شیخ صدوق آن را با هدف برهان آوردن علیه آنان، در کتابش بیان کرده است. البته ممکن است این روایت در دیدگاه و منظر شیخ صدوق یا از ناحیه راویان شیعه هم نقل شده یا این که متواتر بوده؛ چرا که وى اظهار داشته است که تمام روایت هاى که در این کتاب (من لایحضره الفقه) نقل شده، صحیح السند مى باشند.((76))
شایان ذکر است از مطالبى که درباره دلالت این دو حدیث گفتیم، ضعف استدلالات برخى از محققان در شرحى که برتبصره علامه نگاشته و خواسته استدلال به این دو روایت را مورد خدشه قرار دهند، کاملا آشکار مى شود. وى چنین گفته است.
... زیرا چنان که دانستید این که امام مى تواند براساس علمش - که براى هر فردى حجت است - قضاوت نماید و فصل خصومت کند، لازم نمى آید که دیگران نیز بتوانند براساس علمشان که هیچ حجتى براى غیر خودشان ندارد - قضاوت کنند. افزون بر این که این امکان وجود دارد که بگوییم عمل امام به انگیزه فصل خصومت و قضاوت نبوده بلکه ممکن است فعل امام به عنوان ترتیب اثر بخشیدن به واقعیتى که حجت و دلیلى بر آن وجود دارد، انجام گرفته باشد وپرواضح است که هر ترتیب اثر دادنى براساس و بر پایه وجود حجت و دلیل، تا زمانى که قصد و انگیزه داورى و فصل خصومت در میان نباشد، حکم نیست.((77))
ضعف مطلب فوق این است که پیامبر(ص) دو بار این نکته را که حکم على(ع) حکم خدا است. مورد تاکید قرار داد:یک بار قبل از قضاوت و بار دیگر بعد از آن. از سوى دیگر پیامبر(ص) در توجیه و ارشاد آن فرد قریشى نیز فرمود که این حکم، حکم خدا بوده است؛ یعنى باید هر حاکمى چنین حکم کند چنان که على(ع) نیز در توجیه عمل خود دلایلى آورد که این دلایل خود موجب حصول علم براى خود وى و دیگر مؤمنان خواهد شد و حاصل آن این است: از آن جاکه رسول خدا صادق و راستگو است پس به صحت ادعاى وى علم حاصل مى شود پرواضح است که در حصول چنین علمى بین امام و دیگر مؤمنان تفاوتى نیست.
نتیجه حدیث مذکور به صراحت دلالت دارد بر این که حکم، حکم خدا بوده که على(ع) براساس ان داورى کرده است. نه صرف ترتیب اثر بخشیدن به واقعیتى که حجت و دلیلى بر آن وجود دارد. پس آن حکم، حکمى بوده که توسط حاکم و قاضى معصوم صادر شده است و غیر امام نیز باید از امام معصوم پیروى کند، چنان که رسول خدا(ص)به همین مطلب اشاره فرمود.
روایت سوم
در صحیحه سلیمان بن خالد است که وى از امام صادق(ع) نقل مى کند:
در کتاب على(ع) آمده است: یکى از پیامبران [از مشکل خود در حل اختلافات پیروانش] نزد پروردگار گلایه کرد وپرسید: پروردگارا! در مواردى که نه دیده ام و نه مشاهد کرده ام، چگونه قضاوت کنم؟ خداوند به وى وحى کرد: بین آنان براساس کتابم داورى کن و آنان را در پناه نام و یاد من آور و به آن قسمشان ده. امام فرمود: این تکلیف کسى است که بینه اى نداشته باشد.((78))
دلالت روایت
بى شک مفهوم عرفى جمله «پروردگارا، در مواردى که نه دیده ام و نه مشاهد کرده ام چگونه قضاوت کنم؟» این است که قضاوت قاضى در مواردى که دیده و شاهد بوده، جایز است و هیچ مشکلى ندارد.
مشکل قضاوت آن جا است که نه دیده و نه مشاهده کرده است. از سوى دیگر این قصه از کتاب على(ع) نقل شده و آشکار است که تنها براى آموزش روش قضاوت آورده شده است. به همین دلیل امام(ع) به دنبال این قصه فرموده: «این تکلیف براى کسى است که بینه نداشته باشد.» پس این روایت صحیح به دلیل همین مفهوم آشکار و روشن دلالت مى کند بر این که قاضى مى تواند بااستناد به علم و مشاهده خویش قضاوت کند و این حکم اختصاص به قاضى اى که پیامبر یا معصوم باشد، ندارد. مانندهمین روایت، روایت مرسل ابان بن عثمان - از صاحب اجماع است. وى این روایت را از فردى و او از امام صادق(ع) نقل مى کند.((79))
روایت چهارم
گاهى در این مقوله به روایت حسین بن خالد از امام صادق(ع) تمسک کرده و دلیل مى آورند:
اگر امام ببیند که فردى زنا مى کند یا خمر مى آشامد باید بر او حد جارى کند. امام(ع) براى اجراى این حکم در این حالت که خود مشاهده کرده است، نیازى به بینه ندارد؛ چرا که امام [در حقیقت] امانت دار خدا و معتمد او بین بندگان او است. ولى چنانچه امام دید که فردى دزدى مى کند، او را از این کار نهى کرده ولى به راه خود مى رود و او را به حال خود مى گذارد. عرض کردم: چرا بدین گونه؟ امام فرمود: زیرا وقتى حقوق از آن خدا است بر امام واجب است که آن را به اجرا درآورد و وقتى از آن مردم بود، آنان خود مسئولند.((80))
در تبیین استدلال به روایت فوق باید گفت: این روایت با صراحت دلالت مى کند بر این که قاضى چنانچه علم به جرمى داشته که مجازاتش حد است، مى تواند حد را جارى سازد و در این حکم (جواز استناد قاضى به علمش)تفاوتى بین حق الله و حق الناس نیست؛ زیرا روایت، دلالت مى کند بر این که قاضى نمى تواند در جرمى مثل سرقت (که حق الناس است) حد را جارى سازد نه به این جهت که علمش حجت و مشروع نیست بلکه بدین دلیل که اجراى حد بستگى به درخواست مردم دارد. آرى چنانچه صاحب حق درخواست اجراى حد کند، بى تردید حد جارى مى شود.
با نگاهى منصفانه درخواهم یافت که به این روایت [براى اثبات مدعا] نمى توان استدلال کرد؛ زیرا مضمون آن عام نیست تا شامل غیر امام هم بشود؛ چرا که احتمال دارد داورى و حکم کردن براساس علم، اختصاص به کسانى داشته باشد که خدا آنها را بین مردم امین و معتمد خود قرار داده است و عمومیت تا شامل غیر امام معصوم(ع) هم بشود. به عبارتى دیگر: احتمال دارد، خاستگاه مشروعیت و حجیت علم معصوم، منصب و مقام امین اللهى وى باشد نه منصب قضاوت و داورى بین مسلمانان.
روایت پنجم
گاه به سخن امیرمؤمنان در صحیحه عبدالرحمن تمسک کرده و استدلال مى آورند. روایت درباره زره طلحه است که على(ع) آن را در دست فردى دید [و نتوانست آن را از وى بازپس گیرد.] در نتیجه على(ع) همراه آن شخص نزد شریح رفته و از او خواستند تا بینشان داورى کند. شریح قاضى از على(ع) براى اثبات مدعایش دو شاهد عادل آزاد خواست.على سه بار شاهد آورد ولى شریح در هر سه بار، شهود او را نپذیرفت. در این هنگام على به شریح فرمود: واى بر تو،اما و رهبر مسلمانان، امانت دار و مسؤول امورى در جامعه مسلمانان است که بسیار مهم تر و خطیرتر از این زره است.((81))
به این سخن این گونه استدلال مى شود که مراد امیرمؤمنان(ع) از این گفته: «...یؤمن من امورهم...» آن است که امام چون امین و عهده دار امور مسلمانان است، به ناچار دروغ نمى گوید و براى قاضى نسبت به هر ادعایى که او مى کند حاصل مى شود. از این رو بر قاضى است که به گفته وى اعماد کرده و براساس آن یعنى بر اساس علم شخصى خود حکم صادر کند.
اگر در این روایت، منصفانه بنگریم، احتمال خواهیم داد مراد از آن سخن، این باشد که نپذیرفتن ادعاى امام(ع)، که امین مسلمانان است باعث وهن و موجب تضعیف مقام امامت خواهد شد؛ چرا که امام و رهبر مسلمانان امانت دارامورى در جامعه اسلامى است که بسیار خطیرتر و مهم تر از موضوع زره است. پس موضوع مطرح در این سخن، فراتراز صرف علم قاضى به صحت و درستى مدعا است و آن موضوع این است که چنان چه قاضى مدعاى امام(ع) رانپذیرد تضعیف و وهن مقام امامت شده است و همین امر لزوم پذیرش سخن امام و ادعاى وى را ایجاب مى کند. پس در این سخن هیچ گونه دلالت و اشاره اى به این مقوله که قاضى مى تواند به علم خود در سایر موارد اعتماد و استنادکند، وجود ندارد. بنابراین به هیچ یک از این دو روایت براى اثبات مدعا (حجیت علم قاضى) نمى توان استناد کرد ودیلى آورد [چرا که دلالتشان بر مدعا تام و بى خدشه نیست بلکه احتمالات دیگرى هم در آنها داده مى شود] جز آن که با وجود کامل بودن دلالت سایر ادله که در گذشته به آنها اشاره شد، دیگر نیازى به این دو روایت براى اثبات مدعا نداریم.
شایان ذکر است که در برابر این ادله برخى مدعى وجود ادله دیگرى هستند که دال بر عدم جواز استناد قاضى به علمش در قضاوت و داورى است و این دسته از روایات هم مقید کننده گروه نخست از روایات - که همان ادله عموم مطلقات باب قضا هستند - مى باشند و هم با گروه دوم از روایات معارضند.
این روایات عبارتند از:
1. صحیحه هشام بن حکم از امام صادق(ع) رسول خدا(ص) فرمود:
بى شک بین شما براساس بینه و قسم داورى خواهم کرد. برخى از شما [در نزاع] آگاه تر بر صحت و سقم ادعاى خود نسبت به طرف دیگر است. بنابراین در موردهر کس که حکم کردم تا بخشى از اموال برادر دینى اش به او پرداخت شود در حقیقت پاره اى از آتش جهنم را به اوواگذار کرده ام.((82))
بى شک پیامبر(ص) در این جا تصریح فرموده که راهکارهاى قابل اعتماد و استناد در قضاوت منحصر در بینه و قسم است. یعنى پیامبر در قضاوت و داورى براساس علمش حکم نمى نمایند و پرواضح است که ما نیز نباید از سنت وى پارا فراتر نهیم و قاضى در قضاوت به علم خود استناد کند.
2. بنا به نوشته صحاح اهل سنت قاسم بن محمد از ابن عباس نقل مى کند:
[روزى] رسول خدا بین مردى از قبیله عجلان و همسر باردارش قضاوت کرد. سپس عجلانى گفت: به خدا سوگند، ازوقتى که از هم جدا شده ایم با او نزدیکى نکرده ام.
شوهر آن زن مردى لاغر اندام با موهایى بور بود و شخص متهم به زنا به آن زن، ابن سحماء بود. آن زن پسرى سیاه چهره، زیبا، درشت اندام، با موهایى مجعد زایید.
راوى مى گوید: ابن شداد بن هاد از ابن عباس پرسید: آیا این همان زنى است که پیامبر درباره او فرمود: اگر بدون بینه مى توانستم حکم کنم او را محکوم به رجم مى کردم؟ ابن عباس پاسخ داد: نه، او زنى بود که در مسلمانى فسق خود را آشکار کرده بود.
این متن حدیث از مسند ابن حنبل((83)) و برخى از سندهاى صحیح مسلم((84)) مى باشد. اما متن حدیث در برخى دیگر از سندهاى صحیح مسلم [با اندک تفاوتى] چنین است: «تک امراة کانت تظهر فی الاسلام السوء.»((85)) نیز متن حدیث در سنن نسایى چنین است: «تک امراة کانت تظهر فی الاسلام السوء او الشر فی الاسلام.»((86)) در صحیح بخارى گاهى چنین است: «تظهر فی الاسلام السوء» و گاهى دیگر چنین: «تظهر السوء فی الاسلام.»((87)) به هر حال آن زن فسق خود را آشکار کرده بود و آشکارا با وجود مسلمان بودن به پلیدى و بى عفتى دست مى زند وهمین امر موجب مى شد که هر فردى به زناکار بودن وى علم حاصل کند؛ با این حال حضرت رسول(ص) از سنگسارنمودن وى خوددارى ورزید؛ چنان که از مفهوم واژه «لو» در کلام پیامبر نیز امتناع و خوددارى استنباط مى شود. پس کاربرد این واژه در حدیث دلالت مى کند بر این که علم قاضى نمى تواند مستند قضاوت قرار گرفته و براساس آن داورى کرد.
3. ابوضمره از پدرش نقل مى کند:
امیرمؤمنان(ع) فرمود: احکام قضایى و داورى بین مسلمانان بر سه پایه استوار است. شهادت افراد عادل یا سوگندهاى قاطعانه و محکم یا سنت هاى تایید شده از سوى پیشوایان هدایت.((88))
در این روایت حضرت به صراحت حکم فرموده مستند همه احکام قضایى از این سه مورد خارج نیست؛ در حالى که «علم» هیچ یک از آن سه نیست. با این وجود جایز نیست که در قضاوت و دادرسى، به علم قاضى استناد شود.
پاسخ استدلالات فوق
در حقیقت دلالت هیچ کدام از سه روایت گذشته [بر مدعاى آنان] تام و کامل نیست و قابل خدشه است. [به عبارت دیگر برداشتى که از این روایات در جهت اثبات مدعاى خود کرده اند نامام و خدشه پذیر است] زیرا:
1. کاربرد واژه «انما» در صحیحه ابن هاشم باعث شده بپندارند که روایت دلالت مى کند بر این که مستند قضاوت منحصر به بینه و سوگند است و حال این که در جاى خود با تحقیق بیان نمودیم که معلوم نیست این واژه براى رساندن مفهوم حصر در کلام، وضع شده باشد، بلکه حصر، نوعى برداشت است که روند طبیعى و منطقى و فضاى کلى کلام به دست مى آید. این روند در این جا به طور قطع چنین چیزى را اقتضا نمى کند؛ زیرا پیامبر(ص) در این روایت مى خواهد بفرماید که در قضاوت هایش بین مردم، به علم یقینى مطابق با واقع اعتماد و اتکال نمى کند و صرف قضاوتش حلال کننده حرامى نیست، بلکه در ضاوت هایش به آنچه قاضیان به آن استناد مى کنند و بر پایه اش حکم صادر مى نمایند، اعتماد مى کند و آن هم سوگند و بینه است. حال چنانچه برخلاف واقع حکم شد و در نتیجه بخشى از مال برادر دینى به محکوم له رسید، درحقیقت پاره اى از آتش جهنم به او رسیده است پس حرام است که آن را بگیردو در آن تصرف کند.
بنابراین پرواضح است آنچه پیامبر گرامى اسلام(ص) در صدد بیان آناست هیچ اقتضایى ندارد. جز ثابت شدن این مطلب که حضرت در قضاوت و داورى بر بینه و سوگند اعتماد و استناد مى کند و با وجود این دیگر نیازى نیست که مستند قضاوت منحصر در بینه و قسم باشد و به غیر این دو به مستندات دیگرى نتوان اعتماد نمود.
افزون بر این، چنانچه بپذیریم که واژه «انما» دلالت بر حصر و محدودیت مى کند، در این صورت چاره اى جز این نیست که حصر آن، حصر اضافى (نسبى) نسبت به قضاوت هاى متعارف و مرسوم بین مردم باشد؛ چرا که در نوع دادرسى هاى متداول، قاضى علم شخصى به شکایات ندارد و غالبا در قضاوت هایش تنها به بینه و سوگند استنادمى کند. از سویى چنانچه بخواهیم حصر را حقیقى و واقعى بدانیم، درباره قضاوت هایى که براساس اقرار مدعى علیه انجام مى گیرد و نیز دادرسى هایى که بر شهادت یک شاهد و قسم مدعى استوار است چه پاسخى خواهیم داشت؟ هرپاسخ و توجیهى که براى این دو داریم دقیقا همان پاسخ و توجیهى خواهد بود که درباره سندیت و مشروعیت علم قاضى اظهار مى شود.
حاصل مقصود پیامبر(ص) در این روایت - و الله العالم - این است که: بى شک من در مورد دعاوى مطرح نزد خود، بررسى دقیق نمى کنم و از موضوعاتش تحقیق و تفحص نمى نمایم تا زمانى که برایم در هر موردى نسبت به قضیه اى علم عادى [نوعى نه شخصى] حاصل شود، چنان که به علم غیب هم تکیه و اعتماد نمى نمایم، بلکه در داورى ها تنهابه بینه و قسم که از خطا و عدم موافقتش با واقع مامون نیست، استناد مى کنم. در نتیجه چنانچه به نفع شخصى حکم کردم تا مال دیگرى را بستاند [در واقع ذى حق نباشد] آن مال بر او حرام خواهد بود [و به صرف حکم من، آن مال براى او حلال نمى شود.]
خلاصه، این حصر [که روایت از کاربرد واژه «انما» برداشت مى شود] اضافى است که در چارچوب قضاوت هاى متعارف و معمول و شناخته شده قرار گیرد، قضاوت هایى که در تقابل با قضاوتى است که بر اساس علم انجام مى پذیرد و این علم مطابق با واقعى است که از راه جستجوى غیر متعارف یا به الهام از ناحیه خداوند و تفضل او به دست مى آید چنان که پیامبر(ص) مى فرماید:
بى شک من در قضاوت هایى که از راه هاى طبیعى، علم ندارم، براساس علم غیرمتعارف حکم نمى کنم بلکه داورى ام طبق امثال بینه و قسم است. پس زمانى که قضاوت هایم به واقع اصابت نکرد و در قضاوت به واقعیت و حقیقت امرنرسیدم، داورى من و حکمى که صادر کرده ام، حلال کننده حرام هاى خدا نیست.
به هر حال مقصود از این حصر این نیست که چنان چه پیامبر(ص) خود به طور اتفاقى و گذرا شاهد و نار رویدادى بود و ع الم به مساله اى از راه هاى عادى و متعارف بود، دیگر به علمش اعتماد نمى کند و براساس آن قضاوت نمى نماید.
بنابراین، حصر در روایت چنانچه بپذیریم که واژه مربوط بر آن دلالت مى کند، حصر اضافى است.
البته قبلا گفته نشد که ثابت نشده است که واژه «انما» براى افاده مفهوم حصر وضع شده باشد. نتیجه بحث این شد که این روایت صحیح هیچ شاهد و قرینه اى ندارد تا بر مدعاى مخالفان ما دلالت داشته باشد و آنان بتوانند برداشت مورد نظر خود را از آن بکنند.
2. در مورد عدم دلالت روایت ابن عباس - پس از چشم پوش از خدشه در سند - باید گفت: دلیل و شاهدى در این روایت وجود ندارد که رفتار آن زن عادتا و به طور متعارف موجب حصول علم به فسق و فجور وى مى شده، نهایت امرشادى رفتارهایش باعث گمان قوى و قابل اعتماد به فسق او مى شد؛ به همین دلیل حضرت فرمود: «اگر بدون بینه مى توانستم حکم کنم او را به سنگسار محکوم مى کردم.»
این زن در زمان مسلمانى به بى غفتى آشکار دست مى یازید، شاید به دلیل حضور او بین مردان بیگانه و بدون حجاب همراه با مزاح بوده، به گونه اى که باعث مى شد تا گمان برند که او مرتکب اعمال ناشایسته مى شود، بدون آن که نسبت به این مساله، علمى جازم و قاطع حاصل شود.
پس در این روایت هم، حجت و دلیلى وجود ندارد تا دلالت کند که پیامبر(ص) قضاوت براساس علم شخصى را ترک فرموده است و به تبع، دلیلى در آن نیست تا نشان دهد این روایت با ادله اى که ما به آن تمسک کردیم معارض ومخالف باشد.
3. سرانجام درباره روایت ابو حمزه با چشم پوشى از خدشه در سند - اگر چه به سبب وجود بزنطى در سلسله راویان حدیث در سندى که صدوق آورده و اسناد دادن حدیث به او صحیح باشد - چنین مى گوییم که هر چند دلالت حدیث بر این که احکام مسلمانان منحصرا بر سه پایه استوار است، تام و خدشه ناپذیر است. اما احتمال دارد که صدور حکم براساس علم قاضى، یکى از مصادیق سنت ها و روش هاى تایید شده از ناحیه امامان معصوم باشد، آنان که خود امانت داران خدا در میان خلق خدایند و بر آنان واجب است که حدود خدا را زمانى که ناظر ارتکاب موضوع این حدود توسط فردى اند، به اجرا گذارند، به گونه اى که در روایت حسین بن خالد((89)) گذشت. پس در این روایت نیزدلیل و شاهدى بر مدعاى مخالفان یافت نمى شود.
نتیجه کل بحث این مى شود که دلالت ادله عموم مبحث قضا و برخى از روایت هاى خاص در این مقوله (جواز استنادقاضى به علم خود)، تام و خدشه ناپذیر است و دلیل معتبرى هم نیست تا با این دلیل تعارض کند. پس حق این است که علم قاضى نیز یکى از مستندات قضاوت و یکى از راه کارهاى کشف واقع و داورى براساس آن است.
از سویى در گذشته به این مقوله اشاره شد که هیچ شاهد و قرینه اى یافت نمى شود که عمومات را تخصیص زده ودلالت آنها را اختصاص به حقوق الناس یا حقوق الله قرار دهد. پس دلالت این عمومات، عام است و شامل کلیه حقوق مى شود.
همچنین روایتى که حاکى از قضاوت امیرمؤمنان(ع) در قصه اعرابى است، اگر چه در مورد حقوق الناس است ولى تمام تاکید پیامبر(ص) در این بود که ابن حکم، حکم خدا است و امیرمؤمنان(ع) هم در توضیح و تبیین وجود موضوع حکم که مستلزم ترتب حکم بر آن است فرمود:
وجود و ثبوت موضوع حکم به جهت علم پیدا کردن به آن بود و این علوم هم به دلیل این که پیامبر(ص) صادق است و کاذب نیست، حاصل شده است.
پس لازمه این سخن امیرمؤمنان(ع) آن است که ما این مقوله را به همه مواردى که حکم خدا توسط علم قاضى کشف و ثابت شده است، نیز سرایت دهیم و هیچ تفاوتى هم قایل نشویم و هیچ اشاره اى به تفاوت داشتن این حکم بین حقوق الناس و حقوق الله نکنیم.
به عبارت دیگر: فهم عرفى از این حدیث این است که چنان چه قاضى به حکم خدا علم پیدا کرد - گرچه از صداقت مدعى باشد - مى بایست بدون اندک تردیدى در این که داورى در موارد مختلف تفاوت ندارد، حکم خدا را سارى وجارى سازد.
پس دیدگاه صحیح این است که علم قاضى به طور مطلق حجت و مشروع است هم در حقوق الله و هم حقوق الناس. وله الحمد.
نماز و روزه در قطب
جعفر سبحانى
صاحب عروة الوثقى((90)) درباره مکلفى که در قطب زندگى مى کند، مى نویسد:
اذا فرض کون المکلف فى المکان الذى نهاره ستة اشهر و لیله ستة اشهر او نهاره ثلاثة و لیله ستة او نحو ذلک فلا یبعدکون المدار فى صومه و صلاته على البلدان المتعارفة المتوسطة مخیرا بین افراد المتوسط و اما احتمال سقوط تکلیفهماعنه فبعید کاحتمال سقوط الصوم و کون الواجب صلاة یوم واحد و لیلة واحدة و یحتمل کون المدار بلده الذى کان متوطنا فیه سابقا ان کان له بلد سابق؛ چنانچه مکلفى در مکانى زندگى کند که 6 ماه از سال، روز و 6 ماه دیگر آن شب باشد، و یا سه ماه از سال روز و 9 ماه دیگر آن شب باشد و... بعید نیست که ملاک در نماز و روزه این فرد، سرزمینهاى متعارف و واقع شده میان دوقطب باشد و این فرد مخیر باشد که براى نماز و روزه هایش یکى از سرزمینهاى میانى را مبنا قرار دهد. اما احتمال سقوط نماز و روزه نسبت به این فرد بعید است، همچنان که احتمال سقوط روزه و وجوب نماز تنها یک روز و یک شب، بعید به نظر مى رسد. این احتمال هم وجود دارد که ملاک [در نمازها و روزه هاى این فرد] سرزمینى باشد که قبلادر آن زندگى مى کرده است؛ البته این احتمال در صورتى است که فرد مزبور وطن سابقى داشته باشد.
صاحب عروة الوثقى در مورد نماز و روزه چنین شخصى چهار احتمال را ذکر مى کند:
1. ملاک در نمازها و روزه هاى مکلف مزبور، سرزمین هاى معمولى باشد و خود مخیر است که براى نمازها وروزه هایش یکى از بلاد معمولى را [که میان قطبین قرار دارند] مبنا قرار دهد.
2. سقوط تکلیف نماز و روزه از این فرد است.
3. روزه از این فرد ساقط است و در مورد نماز هم [در تمام ماه هایى که روز است] تنها نماز یک روز و [در تمامى ماه هایى که شب است تنها نماز] یک شب واجب است.
4. ملاک در نمازها و روزه هاى مکلف مزبور، وطن سابق او مى باشد؛ البته در صورتى که وطن سابقى داشته باشد.
روشن است که سه احتمال اخیر باطل هستند. اما این که فرد در چنین موقعیتى به کلى فاقد تکلیف باشد، احتمالى است که هرگز نمى توان به آن ملتزم شد. احتمال سوم هم که تنها نماز یک روز و یک شب واجب باشد، احتمالى است همچون احتمال قبلى، به علاوه هنگامى که شب طولانى باشد، زوال خورشید محقق نمى شود [تا وقت مشخصى براى اقامه نماز ظهر ایجاد شود].
اما احتمال چهارم، ممکن است دلیل آن، استصحاب باشد. اما این احتمال با [فرض] عبور عابر از مناطقى که روزها وشب هایشان نسبت به وطن او متفاوت هستند، قبل از رسیدن به مناطق قطبى، نقض مى شود.
از میان چهار احتمال گذشته تنها احتمال اول، که صاحب عروه آن را بعید ندانسته، صلاحیت بحث و بررسى دارد.تحقیق این وجه متوقف بر ذکر نکاتى چند است:
نکته اول: هر مکانى داراى طول و عرض جغرافیایى است. طول جغرافیایى عبارت است از: قوس عمود بر خط نصف النهار گرینویچ [از یک طرف] و بر خط نصف النهار محل مورد نظر [از طرف دیگر]. بنابر این مقدار مسافت میان دو نقطه مزبور، طول جغرافیایى مکان مورد نظر را تشکیل مى دهد.
اما عرض جغرافیایى عبارت است از مقدار قوس عمود از خط استوا تا آن مکان. بنا بر این مقدار مسافت دو نقطه مزبور، عرض جغرافیایى آن جا را تشکیل مى دهد.
از آن جا که خط استوا دایره اى است که کره زمین را به دو نیم تقسیم مى کند و در پى آن عرض جغرافیایى هم به عرض جغرافیایى شمالى و جنوبى تقسیم مى شود، بنابر این مقدار قوسى که از خط استوا شروع شده و به قطب شمال ختم مى شود نود درجه مى باشد، همچنان که قوسى که از خط استوا تا قطب جنوب امتداد دارد، نود درجه مى باشد.
نکته دوم: مناطقى که بین خط استوا و یکى از دو قطب شمال و جنوب قرار دارند، بر حسب دورى آنها از خط استوا، داراى درجات متفاوتى هستند. مناطقى که بین خط استوا و درجه 67 واقع شده اند، مناطق معتدل محسوب مى شوندو در طى 24 ساعت، از شب و روز برخوردارند، اگر چه با یک دیگر از نظر بلندى و کوتاهى شب و روز، اختلاف دارند.مناطقى که بالاى 67 درجه هستند مناطق قطبى به شمار مى آیند و طول روز و شب در آنها برحسب دورى از مناطق معتدل، مختلف است و وجه اشتراک این مناطق این است که یا از روزهاى طولانى برخوردارند و یا از شب هاى طولانى، به طورى که هرچه به خط نود درجه نزدیک تر مى شویم، طول شب یا روز برخى از این مناطق تا به شش ماه هم مى رسد. بنابر این آنچه مشهور شده که طول روز یا شب در تمامى مناطق قطبى شش ماه است، همه جا صحت ندارد و این سخن تنها در مورد نقاطى که در مرز خط نود درجه قرار دارند، صحیح است. اما مناطقى که میان خط نوددرجه و خط 67 درجه قرار دارند بر حسب دورى و نزدیکى از این دو خط، از طول شب و روز متفاوتى برخوردارند اگرچه همگى این ویژگى را دارند که داراى روز یا شب طولانى هستند.
تبلیغات
