حجیت علم قاضى (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
مساله استناد قاضى به علم خود از دیر زمان میان فقهاى ما مورد بحث و در محافل علمى حوزوى مطرح بوده است.آنان در این مساله اتفاق نظر داشته اند که چنانچه قاضى امام معصوم(ع) باشد، جایز است به علمش استناد کند. اما اگرمعصوم نباشد، اجمالا مى توان گفت که بین فقهاى شیعه در این مساله اختلاف نظر و تفاوت آراء وجود دارد.
تبیین دیدگاه فقها
دیدگاه مشهور - سید مرتضى در «انتصار»((1)) و شیخ طوسى در «خلاف»((2)) و ابن زهره در «غنیه»((3)) ادعاى اجماع کرده اند - بین فقها آن است که قاضى غیر معصوم نیز به طور مطلق مى تواند به علمش استناد کند؛ چنان که درانتصار((4)) - که دیگران از وى تبعیت کرده اند - از ابن جنید اسکافى نقل شده است که وى قائل به عدم جواز به طورمطلق است.((5)) ولى گروهى از فقهاى شیعه بین حقوق الله و حقوق الناس تفاوت گذاشته و قائل به تفصیل شده اند وفتوا به جواز حقوق الناس و عدم جواز در حقوق الله داده اند.
شهید ثانى در مسالک از ابن جنید نقل مى کند که وى درکتاب الاحمدى گفته است: قاضى در مورد احکامى که مربوط به حقوق الله است مى تواند با استناد به علمش حکم صادر کند. اما در مواردى که ازحقوق الناس است جز به اقرار یا بینه نمى تواند حکم نماید.
شهید ثانى پس از این قول و بازگویى قولى که علم الهدى در کتاب انتصار به ابن جنید نسبت داده و در توجیه اختلاف دو نقل قول از ابن جنید اظهار داشته است:
شاید ابن جنید این راى و نظرش را در کتاب دیگرى بیان داشته اما فقهاى شیعه درباره این قولى که ما از کتابش آورده ایم سخنى نگفته اند و تنها این فتواى وى را منعکس کرده اند که حاکم شرع در هیچ کدام از موارد مربوط به حقوق و حدود نمى تواند با استناد به علمش قضاوت کند.((6))
براى روشن تر شدن این مساله و همچنین شناخت صاحبان دیدگاه هاى مختلف، شایسته است پاره اى از آرا و نظریات ارائه شده در این مقوله را به تفصیل مورد بحث قرار دهیم.
1. قول به حجیت علم قاضى به طور مطلق، از آن سید مرتضى (م 436) است. وى این نظریه را در مبحث قضا وشهادات در کتاب انتصار چنین بیان کرده است:
مساله: از جمله آرایى که گمان مى رود تنها دیدگاه فقهاى شیعه امامیه باشد و پیروان مکتب ظاهریه((7)) نیز با آنان هم نظر شده اند، این دیدگاه است که امام معصوم و کلیه قاضیان و حاکمان منصوب از ناحیه وى مى توانند با استناد به علمشان و بر مبناى آن در تمام مواردى که مربوط به حقوق و حدود مى شود بدون هیچ استثنایى، حکم صادر کنند، خواه حاکم و قاضى در زمانى که منصب قضاوت را داراست، علم پیدا کنند و خواه پیش از آن علم حاصل کرده باشد. نقل شده که این راى، دیدگاه ابوثور مى باشد ولى فقهاى دیگر در این مورد با وى مخالفت کرده اند....
سؤال: چگونه مى توانید ادعا کنید که فقهاى امامیه در این مساله اتفاق نظر و اجماع کرده اند، در حالى که ابن جنید به صراحت با این قول مخالفت ورزیده و جایز نمى داند قاضى در هیچ یک از مواردى که مربوط به حقوق و حدود است با استناد به علمش حکم صادر کند؟
جواب: فقهاى امامیه در این مساله هیچ اختلاف نظرى ندارند. اجماع آنان قبل از ابن جنید تحقق یافته است. از سوى دیگر ابن جنید در این مساله به نوعى تکیه به اجتهاد خود کرده است و خطاى او کاملا آشکار است. با این حال چگونه اجماع فقهاى شیعه بر وجوب حکم کردن قاضى براساس علمش بر کسى مخفى مى ماند در حالى که همین فقها به ابوبکر به خاطر حکم نکردنش به نفع حضرت فاطمه دخت رسول الله(ص) در مساله فدک، زمانى که آن حضرت مدعى شد که رسول الله فدک را به وى بخشیده است خرده نمى گیرند و اظهار مى دارند: چنانچه ابوبکر به عصمت وطهارت و پاکى حضرت فاطمه علم داشت و مى دانست که وى ادعایى جز حق و حقیقت نمى کند دیگر دلیلى نداشت که از وى بخواهد براى مدعایش بینه بیاورد؛ زیرا با علم قطعى داشتن به این که مدعى در ادعایش صادق است دیگردلیلى براى اقامه بینه نمى ماند؟! بنابراین چگونه اجماع فقهاى شیعه که بر احدى مخفى نیست بر ابن جنید پوشیده مانده است؟!
سپس سیدمرتضى به چند مورد از قضاوت هاى امیرمؤمنان(ع) استدلال کرده است؛ از جمله: قضاوت امیرمؤمنان درماجراى اعرابى که مدعى بود هفتاد درهم به پیامبر داده است وآن را مطالبه مى کرد.
قضاوت حضرت امیر در مورداعرابى دیگرى که شترش را به پیامبر فروخته و بهاى آن را هم گرفته بود، سپس ادعا مى کرد هم شتر و هم بهاى آن مال او است. ماجراى قضاوت شریح بین امیرمؤمنان و فرد یهودى بر سر زره طلحه و حدیثى که حضرت در این باره فرمودو نیز حدیث «ذوالشهادتین».
سیدمرتضى پس از استدلال به این احادیث گفته است: افزون بر اجماع مکرر در این مساله آیاتى چند از قرآن کریم نیز بر صحت و درستى ادعاى ما دلالت دارد؛ از جمله این آیه:
الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة؛ زن و مرد زناکار را صد ضربه شلاق بزنید.((8))
نیز آیه: والسارق والسارقة فاقطعوا ایدیهما؛ دست مردان و زنان سارق را قطع کنید.((9))
براساس این دو آیه، هر که را امام مطمئن شود سارق یا زانى است خواه قبل از منصب قضاوت باشد و خواه بعد از آن، بر او واجب است که براساس حدود تعیین شده در آیه، قضاوت کند.»((10))
2. شیخ طوسى (م 460 ق) در خلاف نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در مبحث «آداب القضاء» اظهار داشته است:
مساله 41: حاکم (قاضى) مى تواند، در تمام احکام، چه مالى و چه حدود و قصاص و چه حقوق الله و حقوق الناس بااستناد به علم خود قضاوت کند. حکم در همه این موارد یکسان است.
فرقى نمى کند که قاضى بعد از منصوب شدن به مقام قضاوت واز موضع و جایگاه اعمال ولایت، علم پیدا کرده باشدیا پیش از منصوب شدن یا قبل از منصوب شدن و بعد از کنار گذاشتنش که در موضع اعمال ولایت نیست براى وى علم حاصل شده باشد. همه این موارد یکسان است. پیروان مذهب شافعى در این مساله در حقوق الناس دو دیدگاه ارائه داده اند.
آنگاه مرحوم شیخ پس از ارائه دیدگاه هاى اهل سنت اظهار داشته است: دلایل اثبات ادعاى ما اجماع فقهاى شیعه واخبار و احادیثى است که آنان نقل کرده اند و نیز آیاتى چند از قرآن است از جمله:
یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق؛ اى داود، تو را در زمین جانشین خود قرار دادیم، پس بین مردم به حق داورى کن.((11))
نیز این آیه که خطاب به پیامبر(ص) مى فرماید: ... و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط؛ اگر بین مردم به قضاوت نشینى،بین آنان به قسط و عدل حکم کن.((12))
قاضى که براساس علم خود حکم صادر کند، بى شک براساس عدل و انصاف حکم نموده است.((13))
این عبارت شیخ آشکارا بر دو نکته دلالت مى کند: علم قاضى در مقوله قضاوت و داورى به طور مطلق حجت است ودیگرى ادعاى اجماع فقهاى شیعه بر این حجیت.
3. ابوالمکارم ابن زهره (م 585 ق) نیز در غنیه همین نظریه را پذیرفته و بر آن ادعاى اجماع مى کند.
وى در مبحث قضاى غنیه اظهار داشته است: قاضى مى تواند در همه امور بر اساس علم خود حکم دهد چه در خصوص اموال و چه حدود و قصاص و غیر اینها. ازسوى دیگر چه در مواردى باشد که در ضمن ولایت داشتن به علم رسیده و چه قبل از آن. دلیل ما اجماع فقهاى شیعه است.((14))
دلالت عبارت ابن زهره بر حجیت علم قاضى و همچنین ادعاى اجماع مانند عبارات خلاف شیخ طوسى است.
4. ابن ادریس (م 598 ق) در سرائر نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در انتهاى مبحث حدود از کتاب مذکور گفته است:
هرگاه قاضى به آنچه مقتضى صدور حکم است، علم پیدا کند، کافى است و دیگر نیازى به اقرار و بینه و قسم ندارد.خواه در زمانى که منصب قضاوت دارد و خواه قبل از آن، علم پیدا کرده باشد. زیرا عالم با تکیه بر علم خود به واقع امر، هنگام صدور حکم طبق مقتضاى علم خود، آرامش نفس خواهد داشت.
سخن ابن ادریس پس از آن که در اثبات و تایید مدعاى خود به دلایل گوناگونى تمسک مى کند و به شبهات و اشکالات دیدگاهش پاسخ مى دهد، به این جا مى رسد که گفته است:
راى درست فقهاى ما آن است که در موجبات حدود، از این نظر فرقى میان حدود و دیگر احکام شرعى وجود نداردکه حاکم شرع منصوب از ناحیه امام مى تواند مانند امام براساس علم خود داورى کرده و حکم صادر نماید، همان گونه که در مسائل دیگر غیر از حدود پیش از این گفته شد، چرا که دلایل هر دو یکسان است، به این معنا که تمام ادله مباحث مربوط به غیر حدود، در مبحث حدود نیز وجود دارد. تفاوت قائل شدن بین این دو مبحث، مخالف و مناقض ادله ذکر شده است.((15))
چنان که ملاحظه مى شود، عبارت ابن ادریس به صراحت بیان مى دارد که بین حقوق الله و حقوق الناس هیچ تفاوتى وجود ندارد.
وى در مبحث «القضایا و الاحکام» مى گوید: «راى ما آن است که قاضى مى تواند براساس علمش در تمام موارد حکم صادر کند.»((16))
عبارت وى در این جا نیز عمومیت دارد و شامل همه موارد اعم از حقوق الله و حقوق الناس مى شود و از سویى از ظاهرواژه «عندنا» برمى آید که این راى، نظر همه فقهاى شیعه امامیه است.
با توجه به این صراحت بیان و تعمیمى که در کلام ابن ادریس مشاهده مى شود، ندانستیم چرا فخر المحققین در کتاب «الایضاح»((17)) به ابن ادریس نسبت داده که وى در این مساله قائل به تفصیل بین حقوق الله و حقوق الناس است. قول به تفصیل، نظر ابن حمزه((18)) مى باشد و گویا ابن فهد در کتاب «المهذب البارع»((19)) و نیز شهید ثانى در«المسالک»((20)) از او پیروى کرده اند، با وجودى که پدر وى علامه حلى در کتاب «مختلف» تنها ابن حمزه((21)) را قائل به تفصیل ذکر کرده است.
5. از جمله افرادى که قائل به حجیت علم قاضى به طور مطلق است کیدرى از فقهاى شیعه در قرن ششم هجرى است.وى در اصباح الشیعه در مبحث «القضاء و البینة و الدعوى» اظهار داشته است:
بر حاکم جایز است((22)) که در تمام موارد براساس علمش حکم کند، چه در امور مالى و چه در حدود و قصاص و چه غیر اینها، چه قاضى هنگام تصدى خود علم پیدا کرده باشد و چه قبل از آن....((23))
6. محقق حلى (م 676 ق) نیز در شرائع الاسلام در مبحث قضا پس از بیان اعمال و آداب مستحب آن با طرح مسایلى فرموده است:
یکم - امام(ع) مى تواند براساس علم خود در تمام موارد قضاوت نماید. اما دیگر قاضیان در حقوق الناس مى توانند بااستناد به علمشان حکم صادر کنند. اما در مورد حقوق الله تعالى دو دیدگاه وجود دارد که صحیح ترین آن دو قول،جواز قضاوت در حقوق الله است.((24))
7. علامه حلى (م 726 ق) نیز در چند کتاب خود قائل به حجیت علم قاضى شده است. وى در مبحث قضا از کتاب قواعد فرموده:
فصل سوم - مستندات قضا: امام(ع) مى تواند با استناد به علمش در مطلق موارد حکم کند. اما غیر او در حقوق الناس مى تواند با استناد به علمش قضاوت کند. در حقوق الله نیز بنابر قول صحیح تر مى تواند قضاوت کند.((25))
در کتاب مختلف، در ملحقات مبحث قضا در بحث استناد قاضى به علم خود در صدور حکم، پس از بیان دیدگاه سیدمرتضى و دلایل وى در انتصار فرموده است:
حق همان است که سیدمرتضى و شیخ طوسى در کتاب خلاف گفته اند، به دلایلى که پیش از این آمد و نیز به دلیل آن که دلالت علم، برتر و قوى تر از دلالت ظن است و هرگاه حکم کردن براساس ظن جایز باشد، حکم کردن براساس علم به طریق اولى جایز خواهد بود.((26))
8. از جمله کسانى که به این قول گرایش دارند فخر المحققین فرزند علامه (م 771 ق) در ایضاح است. وى در این کتاب در شرح نظریه پدر در این مقوله گفته است:
همه فقهاى امامیه متفق القولند بر این که امام(ع) به دلیل عصمتش مى تواند براساس علم خود حکم صادر کند، چرا که علم وى یقینى است، اما غیر امام نیز بنابر دیدگاه شیخ در خلاف مى تواند با استناد به علمش در تمام احکام، حکم صادر کند. چنان که سید مرتضى نیز همین قول را پذیرفته است. این قول به نظر من و پدرم و جدم صحیح ترین دیدگاه است.((27))
9. شهید اول (م 771 ق) در بسیارى از آثار فقهى اش دیدگاه ها و آراى خود را در این مقوله بیان کرده است، از جمله درمبحث قضا از کتاب دروس اظهار کرده است:
امام براساس علم خود در همه موارد مى تواند حکم کند. اما غیر امام در حقوق الناس مى تواند ولى در موارد حقوق الله تعالى دو قول وجود دارد که نزدیک ترین این دو قول به واقع آن است که در حقوق الله نیز مى تواند حکم صادر کند. براین اساس چنانچه قاضى علم داشته باشد و از مدعى بخواهد بینه بیاورد، اگر مدعى نتوانست بینه بیاورد در این صورت حاکم شرع فعل حرامى را مرتکب شده است. اما چنانچه مدعى بتواند بینه بیاورد در این صورت آیا قاضى مى تواند براى رفع تهمت از خودش مدعى را به آوردن بینه ملزم کند یا نه؟ جاى تامل است.((28))
وى در لمعه اظهار داشته: اما در صورت انکار - یعنى انکار مدعى علیه - اگر قاضى علم به حقیقت موضوع داشته باشد مى تواند به طور مطلق براساس علمش حکم کند.((29))
شهید اول در این عبارت اگر چه فتوا به جواز به طور مطلق داده، ولى از آن جا که موضوع بحث وى حقوق الله است - به قرینه این که گفته است: «در صورتى که مدعى علیه اتهامات مدعى را انکار کند» سخن او چنان اطلاقى ندارد که حقوق الله را نیز در برگیرد، چرا که در حقوق الله وجود مدعى و منکر متصور نیست. به همین دلیل شهید ثانى در شرح لمعه واژه «مطلق» در کلام شهید اول را چنین تفسیر نموده است:
تفاوتى ندارد که قاضى در حین ولایت داشتن و در جایى که ولایت دارد علم پیدا کند و یا در غیر این دو صورت علم پیدا کرده باشد.((30))
10. شهید ثانى (م 966 ق) در مسالک در شرح نظریات محقق حلى (که قبل از این آمد) و پس از نقل اقوال گفته است:
این خلاصه سخن در تشریح اختلاف در این مساله بود و صحیح ترین قول آن است که قضاوت قاضى براساس علم خود، به طور مطلق جایز است.((31))
11. همین دیدگاه از ظاهر کلام فاضل هندى (م 1137 ق) در کشف اللثام نیز استفاده مى شود. وى در شرح قول علامه در این باره، بدون هیچ چشم پوشى به استدلال به نفع آن پرداخته است.((32))
12. صاحب ریاض (م 1231 ق) نیز بر همین قول است. وى در مبحث قضاى کتاب ریاض از بیان اتفاق نظر فقهاى شیعه بر این که امام(ع) مى تواند براساس علمش قضاوت کند، این سؤال را مطرح کرده است:
آیا غیر امام نیز مى تواند براساس علمش هم در حقوق الناس و هم در حقوق الله قضاوت کند؟ در پاسخ این سؤال دونظریه وجود دارد که نظریه روشن تر و مشهورتر آن است که غیر امام(ع) هم مثل امام است بلکه تمام فقهاى متاخر ما براین نظر هستند و در انتصار، خلاف، غنیه و نهج الحق صراحتا و در ظاهر سخن سرائر ادعا شده است فقهاى امامیه براین مساله اجماع دارند و اجماع حجت شرعى است. فقها علاوه بر اجماع، ادله بسیار دیگرى نیز در این مساله آورده اند.((33))
این که صاحب ریاض گفته: «از ظاهر کلام ابن ادریس برمى آید که وى نیز ادعاى اجماع کرده است» از آن رو است که درسرائر واژه «عندنا» به کار رفته است. سخن صاحب ریاض صریح است در این که وى هم از عبارت سرائر، اطلاق فهمیده است، برخلاف آنچه فخر المحققین و دیگران به ابن ادریس نسبت داده اند.
13. صاحب جواهر (م 1266 ق) نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در شرح عبارت شرایع در این زمینه، مانند صاحب ریاض سخن گفته است.((34))
14. شیخ انصارى (م 1281 ق) نیز این دیدگاه را در کتاب «قضا» پذیرفته و فرموده است:
اقوى این است که غیر امام نیز مى تواند با استناد به علم خود به طور مطلق - چه در مواردى که مربوط به حقوق اللهمى شود و چه حقوق الناس - قضاوت نماید، به دلیلى که پیش از این آمد، به این بیان که آنچه قاضى به آن علم پیدا کرد از مصادیق حق و حقیقت و قسط و عدل واقعى است. بر این اساس چنانچه برخلاف علمش حکم صادر کند، درصدور حکم، جائر و ستمگر خواهد بود. از سویى اگر در صدور حکم توقف نماید تصدى او بر منصب قضاوت، نارواو جائرانه خواهد بود، چرا که توقف در صدور حکم، حبس حقوق است.((35))
15. استاد ما امام راحل (م 1409 ق)(قدس سره) همین قول را پذیرفته و بر آن فتوا داده است. وى در مبحث قضاى تحریرالوسیله اظهار فرموده:
مساله 8 - قاضى مى تواند با استناد به علمش و بى نیاز از بینه یا اقرار و یا قسم در موارد مربوط به حقوق الناس حکم صادر کند. در حقوق الله نیز چنین است.((36))
16. استاد علامه خویى (م 1413 ق) در کتاب قضاى تکملة المنهاج، همین گونه فتوا داده اند:
مساله 8 - همان طور که قاضى مى تواند با استناد به بینه، اقرار و قسم میان دو طرف دعوا داورى نماید با استناد به علم خود نیز مى تواند میان آنان حکم صادر کند. در این مساله فرقى بین حق الله و حق الناس وجود ندارد.
وى در «مبانى تکمله» براى این فتوا چنین استدلال کرده است:
زیرا داورى براساس علم از مصادیق حکم به عدل است که در بسیارى از آیات قرآن و روایات به آن دستور داده شده است.((37))
این شمه اى از اقوال و دیدگاه هاى کسانى بود که قائلند بر این که قاضى مى تواند براساس علمش به طور مطلق حکم صادر کند. دانستید منابع معتبر فقه شیعه مثل انتصار و خلاف و غنیه و نهج الحق در این مساله به صراحت ادعاى اجماع کرده اند و همچنین ظاهر عبارت سرائر گویاى این اجماع است.
آنچه گذشت، بیان دیدگاه نخست در این مساله بود.
دیدگاه دوم: این دیدگاه مبتنى بر تفصیل میان حقوق الناس و حقوق الله است، علم قاضى در حقوق الناس، حجت است ولى در حقوق الله حجت نیست.
1. این قول از ظاهر عبارت شیخ طوسى در مبحث حدود مبسوط برداشت مى شود. وى هنگام طرح بحث اجراى حد زنا مى گوید:
اما اقامه حد براساس علم قاضى، نزد ما ثابت است که حاکم شرع مى تواند براساس علمش در موارد غیرحدود حکم صادر کند. برخى از فقهاى ما قائلند که قاضى در حدود هم مى تواند براساس علمش حکم کند. میان فقهاى اهل سنت نیز همین دو قول وجود دارد.((38))
نسبت دادن قول تفصیل به شیخ طوسى مبنى بر این است که عبارت او «فقد ثبت عندنا» براى فتواى خود و محدوده آن باشد، نه براى بیان قدر متیقن فتاوى در این مساله. در صورت نخست، سخن او گویاى تفصیل یاد شده است. از طرفى وى در کتاب قضاى مبسوط، پس از بحث قاضى تحکیم نگاشته است:
به مقتضاى مذهب و روایات ما، امام(ع) با استناد به علمش مى تواند قضاوت نماید. اما اظهر آن است که دیگر قاضیان نیز مى توانند با استناد به علمشان حکم صادر کنند. در عین حال در برخى از روایات آمده است که غیر امام نمى تواندبا استناد به علمش حکم کند، چرا که در معرض تهمت قرار مى گیرد.((39))
اگرچه تصور مى شود این سخن شیخ طوسى، اطلاق داشته و حقوق الناس و حقوق الله را در برمى گیرد، اما آشکاراست که از سخن او اطلاق برنمى آید بلکه اختصاص به حقوق الناس دارد. چرا که وى این عبارات را براى بیان راى خود در مساله اى آورده است که موضوع آن حقوق الناس مى باشد:
هرگاه دو نفر براى مرافعه نزد قاضى بروند و یکى مدعى شود که بر دیگرى حقى دارد و دیگرى منکر آن باشد و حاکم نیز به صداقت مدعاى مدعى علم داشته باشد، مثل این که قاضى بداند بر مدعى علیه دینى است که باید پرداخت نماید یا قصاصى است که باید اجرا شود، در این صورت آیا قاضى مى تواند براساس علمش حکم کند؟ مساله مورد اختلاف است. گروهى گفته اند: قاضى نمى تواند براساس علمش حکم کند. برخى دیگر گفته اند: او مى تواند براساس علمش حکم کند. اما این که قاضى مى تواند در موارد جرح و تعدیل شهود با استناد به علمش حکم نماید اختلاف نظرى وجود ندارد؛ زیرا اگر قاضى علم به جرح شاهدان داشته باشد، شهادت آنان را نمى پذیرد و به علم خود عمل مى کند و باز به این دلیل که اگر براساس علمش قضاوت نکند منجر به تعطیلى احکام یا فسق قاضى [در صورت حکم به خلاف علم خود] مى شود.
شیخ طوسى پس از آن که در تبیین این دلیل سه مثال از حقوق الناس مى آورد، مى گوید: «... والذى یقتضیه مذهبنا...».((40))
بنابراین سیاق عبارت، براى بیان نظر شیخ طوسى در مساله مرافعه دو نفر نزد قاضى است که یکى مدعى حقى ودیگرى منکر آن است و این مساله از مصادیق حقوق الناس بوده و اطلاقى نسبت به غیر حقوق الناس ندارد.
سخن شیخ طوسى در مبحث دیگرى از کتاب مبسوط مانند عبارت پیشین وى یا شاید روشن تر از آن، اختصاص به حقوق الناس دارد:
اگر مدعى بینه نداشته باشد اما حاکم به یاد بیاورد که مدعى علیه قبلا اقرار به حق مدعى کرده است، آیا قاضى مى تواند براساس علم خود عمل کند یا نه؟ گروهى گفته اند قاضى مى تواند براساس علمش قضاوت کند. برخى دیگرفتوا داده اند: نمى تواند قضاوت کند. اما نزد ما اگر قاضى در معرض اتهام قرار نگیرد، مى تواند طبق علمش حکم صادرکند، ولى اگر از اتهام در امان نباشد، نباید براساس علم خود حکم کند.((41))
موضوع سخن شیخ در این جا، علم قاضى به اقرار قبلى منکر است و حتى در سایر موارد حقوق الناس اطلاق ندارد تاچه رسد به حقوق الله. بلى، حداکثر مى توان گفت سخن شیخ خالى از اشعار به اطلاق در موارد حقوق الناس نیست.
خلاصه مطلب آن که از کنار هم چیدن هر سه عبارت شیخ طوسى مى توان به این نتیجه رسید که وى در این مساله قائل به تفصیل است: قاضى در حقوق الناس مى تواند براساس علم خود حکم کند و در حقوق الله نمى تواند.
اگر کسى به شیخ طوسى نسبت دهد که در کتاب مبسوط به طور مطلق قائل به جواز استناد قاضى به علم خود شده،حتما یکى از دو عبارت اخیر شیخ را دیده و عبارت اول او را ملاحظه نکرده است.
2. ابو صلاح حلبى (م 447 ق) در کافى نیز قائل به تفصیل است. اگر چه وى در ابتداى فصل «علم به آنچه موجب حکم مى شود» گفته است:
علم حاکم شرع به آنچه موجب اجراى حکم مى شود در صحت حکمش کافى است و او را بى نیاز از اقرار، بینه و قسم مى کند، چه قاضى در هنگام داشتن منصب قضاوت علم پیدا کرده باشد و چه قبل از آن، چرا که قاضى عالم به موضوع، در حال صدور حکم، با تکیه بر علم خود، با اطمینان خاطر حکم صادر مى کند.((42))
نفس این سخن او مطلق است و حقوق الناس و حقوق الله هر دو را در برمى گیرد. همچنین وى در فصل سوم از اجراى احکام - در آن جا که مى خواهد حکم شقوق مختلف جواب یکى از طرفین دعوا را بیان کند - چنین گفته است:
در صورت انکار اگر قاضى در این مخاصمه به هر حال به صدق سخن مدعى یا مدعى علیه علم داشته باشد، براساس علمش حکم را صادر مى کند و براى اثبات صحت ادعا یا انکار طرفین نیازى به بینه یا سوگند ندارد.((43))
از عبارت وى نیز برداشت مى شود که سخن وى مطلق بوده و شامل موارد حقوق الله نیز مى شود. اما وى در ذیل فصل اول - در پاسخ سؤالى پیرامون جواز حکم امام یا حاکم شرع براساس علم حاصل از مشاهده و پس از بیان حکم علم در عقود و ایقاعات - گفته است:
اما در مورد آنچه موجب حد مى شود، اگر شخص عالم به جرمى که موجب اجراى حد مى شود، امام(ع) باشد بر اوفرض است که براساس علم خود حکم صادر کند، چرا که وى معصوم است و مامون از خطا و اتهام، اما اگر آن فردعالم، غیر از امام باشد یعنى از قاضیان متعارفى باشد که احتمال کذب درباره آنان مى رود، نمى تواند به مقتضاى علمش حکم نماید، چرا که اولا، اقامه حد از وظایف او نیست و ثانیا، وى با علمى که دارد، به عنوان شاهدى بر زنا یالواط و یا غیر این دو به حساب مى آید، در حالى که یک نفر است و شهادت یک نفر در موارد ذکر شده موجب قذف است و قذف هم موجب حد مى شود هر چند شاهد، عالم باشد.((44))
این عبارت وى قرینه اى است بر تقیید اطلاق سخن وى در اول این فصل و یا موارد دیگر، به این معنا که علم غیر امام،فقط در غیر حدود مى تواند مستند قضا قرار گیرد. افزون بر این عبارتى که از فصل سوم آوردیم فى نفسه اطلاقى نداردکه شامل غیر حقوق الناس شود. زیرا موضوع آن - چنان که اشاره شد - حکم میان مدعى و مدعى علیه است و این فقط در حقوق الناس است.
به هر حال این فقیه متقدم، از جمله کسانى است که قائل به تفصیل بین حقوق الناس و حقوق الله است و حکم قاضى را براساس علم خود، تنها در حقوق الناس جایز مى داند.
3. از جمله فقهاى متقدم شیعه که قائل به این تفصیل است ابن حمزه محمد بن على بن محمد طوسى مشهدى (م 570 ق) مى باشد. وى در «وسیله» در انتهاى فصل «سماع البینات» از مبحث «القضایا و الا حکام» آورده است:
قاضى که ایمن از اتهام باشد، مى تواند در حقوق الناس براساس علم خود حکم کند. اما امام در تمامى حقوق مى تواند.((45))
4. شیخ طوسى در «نهایه» در پایان باب اول از کتاب حدود، باب ماهیت زنا مى گوید:
اگر امام فردى را دید که زنا مى کند یا شراب مى آشامد بر او فرض است که حد را بر این فرد جارى سازد، او با مشاهده خود دیگر درنگ نمى کند تا بینه اى اقامه شود یا خود آن فرد اقرار کند؛ اما غیر امام حق ندارد چنین کند بلکه این حکم اختصاص به امام(ع) دارد و غیر امام، اگر چه خود مشاهده کرده باشد، نیاز به اقامه بینه یا اقرار فاعل نیست.((46))
این عبارت شیخ که قاضى غیر امام را از حکم کردن براساس مشاهده خود منع مى کند، گویاى آن است که وى قائل به تفصیل است. نکته قابل توجه آن که در کتاب «نهایه» سخنى از شیخ در مورد جواز یا عدم جواز استناد قاضى به علم خود نیافتیم.
5. از جمله فقهایى که درستى این تفصیل را محتمل شمرده، محقق حلى در مختصر النافع است. وى در این کتاب - پس از بیان آداب و سنن قضاوت - مى نویسد:
امام مى تواند در تمام حقوق با استناد به علمش حکم نماید. اما غیر امام در حقوق الناس مى تواند قضاوت کند ولى درحقوق الله دو قول وجود دارد.((47))
دیدگاه سوم: این دیدگاه منسوب به ابن جنید اسکافى است.((48)) چنان که پیش از این آمد، دو دیدگاه در این مساله به ابن جنید نسبت داده شده بود. سیدمرتضى جواز استناد قاضى به علمش در مطلق حقوق را به وى نسبت داد.((49)) شهید ثانى در مسالک از کتاب احمدى تالیف ابن جنید نقل کرده که وى قائل به تفصیل میان حقوق الله و حقوق الناس است.((50)) منتهى برعکس تفصیل ابن حمزه، او استناد قاضى به علمش را در حقوق الله جایز شمرده اما در حقوق الناس جایز ندانسته است.((51))
آنچه گذشت بیان اقوال فقها در این مساله بود با ذکر گزیده هاى اجمالى از عبارات آنان. مهم، تبیین مقتضاى ادله در این مساله است:
ادله قول مشهور فقها - حجیت علم قاضى به طور مطلق - به ظاهر آنچه از ادله برداشت مى شود همان است که مشهورگفته اند و در شمارى از کتب فقهى ادعاى اجماع بر آن کرده اند، البته نه به دلیل این اجماعى که ادعا شده است، زیرا به فرض که بپذیریم این اجماع منعقد شده باشد، نمى توان به آن استناد کرد، چرا که به احتمال قوى سند اجماع کنندگان همه یا برخى از وجوهى است که سید مرتضى ذکر کرده یا وجوهى است که دیگران ذکر کرده اند. با این وصف، چنین اجماعى نه راى معصوم را براى ما آشکار مى سازد و نه از دلیل دیگرى غیر از ادله اى که به دست ما رسیده، خبرمى دهد. افزون بر این، با وجود مخالفینى چون ابن حمزه و ابوصلاح حلبى و شیخ در مبسوط که قائل به تفصیل شده اند اجمالى دراین مساله محقق نشده است بلکه از دو راه مى توان بر راى مشهور استدلال کرد.
یکى؛ تمسک به عمومات مبحث قضا و دیگرى تمسک به ادله خاصى که دال بر حجیت و اعتبار علم قاضى است.
راه نخست: استدلال به عمومات
با ذکر چند مقدمه، به بیان این استدلال مى پردازیم:
مقدمه نخست
بى شک هر قاضى که به طور عام یا خاص از ناحیه ولى امر مسلمانان براى قضاوت میان مردم گمارده شده باشد،موظف به رعایت احکام خداوند متعال در قضاوت هاى خود مى باشد. بدین معنا که شارع مقدس براى تمام امور مبتلابه مردم حکمى مقرر کرده است. چه بسا مردم در بعضى از مصادیق حکم خداوند، اختلاف پیدا کنند که در این صورت به قاضى مراجعه مى کنند. یا ممکن است فردى نسبت به تکالیفى که خداوند بر عهده او گذاشته عصیان کرده و از آن تجاوز کند. بنابراین، خداوند قاضى را به عنوان مرجعى قرار داده تا در مورد این شخص خطاکار حد یا تعزیرى را که خداوند مقرر فرموده به اجرا گذارد.
خلاصه، بر قاضى واجب است که بر طبق حکم خداوند، حکم صادر کند - چه در منازعات و دعواهایى که از نوع حقوق الناس است و چه در حدود و تعزیراتى که مربوط به حقوق الله است. این آیه نیز به همین معنا رهنمون است:
و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین و الا نف بالا نف و الاذن بالا ذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو کفارة له و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون؛ در تورات بر بنى اسرائیل مقرر داشتیم که جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم، و بینى در برابر بینى، و گوش درمقابل گوش و دندان در مقابل داندان مى باشد و هر زخمى قصاص دارد. اگر کسى آن را ببخشد، کفاره گناهان اومحسوب مى شود. هر کس به احکامى که خدا نازل کرده حکم نکند، ستمگر است.((52))
خداوند متعال در این آیه، حکم قصاص نفس و اعضاى بدن را در برابر مثل آن بیان فرموده. پس از آن و در انتهاى آیه فرموده:
«هر کس به آنچه خداوند فرو فرستاده حکم نکند، ستمگر و متجاوز به حدود خدا است.» بنابراین ابتداى آیه قرینه مسلم و قطعى است بر این که مراد از حکم به «ما انزل الله» در ذیل آیه بعد از ثبوت موضوع آن، رعایت احکام الهى وصدور حکم براساس آن است.
پس آیه مبارکه بر قاضى واجب کرده حکمى را که خداوند براى موضوعى قرار داده رعایت کرده و به آن حکم کند. اجمالا، مقصود از «ما انزل الله» در این آیه مبارکه و آیات((53)) بعدى که خداوند متعال، به پیامبر اکرم فرمان مى دهد که براساس آن حکم کند، (فاحکم بینهم بما انزل الله)((54)) همان حکمى است که حاکم شرع پس از طى مراحل ومقدمات داورى، صادر مى کند، پس خداوند بر قاضى واجب کرده تا پس از طى همه مراحل و مقدماتى که براى اثبات موضوع مورد نزاع، لازم است، حکم خود را طبق آنچه خداوند در آن موضوع حکم کرده، صادر کند. بنابراین چنانچه براى قاضى ثابت شد که مدعى علیه فردى را کشته یا بینى کسى را بریده است مى بایست به حکم آیه قصاص، مدعى علیه را به عنوان قصاص، محکوم به قتل یا محکوم به بریدن بینى بکند. در غیر این صورت در زمره کسانى قرار مى گیرد که بر اساس «ما انزل الله» حکم نکرده و در نتیجه طبق آیات قرآن، فاسق و ظالم و کافر خواهد بود. نکته قابل توجه آن که موارد مذکور در آیات، اگر چه از موارد حقوق الناس است اما معیار، صدور حکم بر اساس «ما انزل الله» است و این که هیچ قرینه اى بر مقید بودن آن وجود ندارد.
از آن سو دقت در آیات یاد شده، به روشنى مقصود آیه دیگر را نیز تبیین خواهد کرد:
فان جاءوک فاحکم بینهم او اعرض عنهم و ان تعرض عنهم فلن یضروک شیئا و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان اللهیحب المقسطین؛ پس اگر نزد تو آمدند، میان آنان داورى کن یا آنان روى بر گردان و اگر از آنان روى گرداندى، به توهیچ زیانى نمى رسانند. اگر میان آنان داورى کردى، با عدالت داورى کن، که خدا عادلان را دوست دارد.((55))
چرا که منظور از داورى به قسط و عدل به قرینه آیه قصاص - که قبلا ذکر شد و به دنبال این آیه مى آید - آن است که برپیامبر(ص) لازم و واجب است که هنگام داورى بین آنان حکم به قصاص نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و... کند. به این معنا که وى در هر واقعه اى براساس حکم خدا در آن قضیه حکم کند. بنابراین حکم به قسط، حکم کردن براساس حکمى است که خداوند براى هر قضیه اى تشریع کرده است.
حاصل آن که با ملاحظه آیات قرآن و با تامل در آنها هیچ تردیدى باقى نمى ماند که حکم کردن به قسط و حکم به «ماانزل الله» حکم کردن براساس حکمى است که خداوند براى موضوعات مختلف مقرر کرده است که در قرآن به نمونه هایى از آن اشاره شده: «و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین...»((56)) بر این اساس در این آیات آنچه پس از حرف «با» آمده مانند «فاحکم بینهم بما انزل الله»((57)) یا «بالقسط»((58)) همان حکمى است که قاضى پس از طى مقدمات داورى، انشاء مى کند. بنابراین باید این حکم، «ما انزل الله» باشد که از آن به قسط تعبیر شده است.
از سویى با توجه به همین استدلال این موضوع نیز روشن مى شود که منظور از عدل در آیه «ان الله یامرکم ان تؤدواالامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل»((59)) نیز خود همان حکمى است که قاضى در نهایت آن را صادر مى کند و اگر حکم قاضى همان باشد که خدا براى آن مرافعه معین کرده است، در این صورت حکم به ما انزل الله و به قسط و عدل کرده است و اگر حکم قاضى، حکم مقرر خداوند نباشد، قاضى مشمول وعیدهاى مذکور درآیات مى شود: «فاولئک هم الکافرون»، «... هم الظالمون» «... هم الفاسقون».
چنان چه ادعا شود که منظور از قسط و عدل در آیات گذشته آن است که شیوه تحقیق در واقعه مورد مرافعه همان شیوه و طریقى باشد که شارع مقرر کرده است، این ادعا خلاف ظاهر آیات است، اگر چه عمل کردن طبق شیوه اى که شارع مقرر کرده نیز واجب است اما منظور آیه از قسط و عدل مثل منظور از «ما انزل الله» محتواى حکم (محکوم به) است که خداوند در این قضیه مورد نزاع به عنوان حکمى الهى مقرر کرده است.
نتیجه مقدمه نخست آن است که خداوند بر قاضى واجب کرده است که در هر مرافعه اى که به او رجوع مى شود - خواه از موارد حقوق الله و خواه از موارد حقوق الناس باشد - براساس حکمى که خداوند براى آن مقرر کرده است، داورى کند. پس بر قاضى فرض است که زناکار را به تناسب نوع جرمش به حد شلاق یا سنگسار و یا اعدام محکوم کند وهمچنین فردى را که جان دیگرى را به عمد ستانده و نفس محترمى را عمدا به قتل رسانده است به عنوان قصاص محکوم به اعدام کند و اگر قتل شبه عمد بوده جانى را به پرداخت دیه محکوم کند. همچنین موارد دیگر از این دست.حال چنانچه قاضى پس از ثبوت موضوع، این احکام را صادر نکند، فردى ظالم و فاسق خواهد بود.
مقدمه دوم
مقتضاى نصب قاضى - چه نصب عام و چه نصب خاص - آن است که احکام وى براى همه لازم الاتباع باشد بلکه گماردن فردى به این منصب و وادار کردن مردم به این که در نزاع هایشان به او رجوع کنند، جز لازم الاجرا بودن احکام وى، معناى دیگرى ندارد. بنابراین، سخن امام صادق(ع) در معتبره ابو خدیجه که فرمود: «از این که برخى از شما ازبرخى دیگر نزد حاکمان جور شکایت برد، بپرهیزید، بلکه بنگرید به کسى از خود شما که پاره اى از مسائل ما رامى داند. او را میان خود قاضى قرار دهید؛ چرا که من او را قاضى قرار داده ام پس مرافعات خود را نزد وى برید»((60)) دلیل روشنى است بر این که آنچه این قاضى بدان حکم مى کند خصومت با آن فیصله داده مى شود و تبعیت از آن برشیعیان آن حضرت که پیرو او هستند و فرامینش را گردن مى نهند، لازم است.
در مقبوله عمر بن حنظله به صراحت به این لازمه آشکار، اشاره شده است. آن جا که امام صادق(ع) پس از نهى کردن از طرح شکایت نزد حاکمان طاغوت و در پاسخ ابن حنظله که عرض مى کند: «پس آن طرفین دعوا چه کنند؟» فرمود:
باید بنگرند و فردى از میان خود شما را که راوى احادیث ما باشد و به حلال و حرام ما نظر داشته و آشنا به احکام ماباشد به عنوان حکم بپذیرند. من او را براى شما قاضى قرار داده ام. اگر او بر اساس حکم ما قضاوت کرد ولى حکمش مورد پذیرش [طرفین دعوا یا یکى از آن دو] واقع نشد، در حقیقت چنین شخصى حکم خدا را سبک شمرده و ما را ردکرده است و هر کس ما را رد کرده باشد، خدا را رد کرده و این در حد شرک به خدا است.((61))
امام صادق(ع) در این حدیث به صراحت فرموده اند که پذیرش حکم چنین قاضى اى واجب است و نپذیرفتن و رد آن به مثابه رد حکم ائمه است و این کار در حد شرک ورزیدن به خدا است.
مقدمه سوم:
حکم شرعى قاضى در یک واقعه مشخص، مستلزم ثبوت و تشخیص موضوع آن حکم نزد قاضى است؛زیرا آن رویداد مشخص از مصادیق موضوع آن حکم کلى است. بنابراین، فقط هنگامى که براى قاضى ثابت شد که فلان شخص از مصادیق زن یا مرد زناکار در آیه «الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة»((62)) است او رامحکوم به حد زنا و شلاق مى کند. بر این اساس چنانچه خداوند تعالى حکم قاضى را حجت شرعى قرار داده و پیروى کردن از آن را لازم شمرده باشد و از طرفى این حکم متفرع بر تشخیص موضوع از ناحیه قاضى باشد و نیز متفرع بر این باشد که قاضى احراز کند که این موضوع از مصادیق حد زنا است، پس به ناچار تشخیص قاضى - که در روند صدور واجراى حکم قرار گرفته - نیز حجت است و مشروع وگرنه حکم وى حجت نخواهد بود، چرا که نتیجه، تابع اخس مقدمات است.
به عبارت دیگر: بى شک چنانچه براى فردى ثابت شد که موضوع حکمى بر یک مورد جزئى و شخصى منطبق است وحکم آن موضوع بر آن مورد جزئى نیز به اثبات رسید، در این صورت تنها براى خود آن فرد حجت است نه براى دیگران. آرى شاید بتوان گفت: از باب شهادت یک فرد عادل زمانى که شرایط قبول شهادت در آن جمع باشد، حجت است. اما چنانچه نزد قاضى ثابت شد که فلان موضوع که داراى حکم است بر آن مورد جزئى و خاص منطبق است وبا تطبیق حکم آن موضوع کلى بر این مورد خاص حکم خود را صادر کند، در این صورت این حکم قاضى براى غیر اوحجت شرعى است و پیروى از آن واجب است و خصومت را فیصله مى دهد و نقض آن جایز نیست. این مطلب به تفصیل در کتب فقه آمده است.
با توجه به این مقدمات سه گانه، چنانچه فرضا قاضى خود شاهد باشد که شخصى به عمد فرد دیگرى را به قتل رساند، سپس ولى مقتول نزد این قاضى اقامه دعوا کرده و خونخواه مقتول شود و از نظر او همان شخص، متهم به کشتن مقتول باشد، این قاضى که براى قضاوت و حکم به «ما انزل الله» در مرافعات گمارده شده به یقین مى داند که «ماانزل الله» در این مورد خاص، اگر ولى دم بخواهد، قصاص آن قاتل است. در این صورت بر قاضى فرض است به مقتضاى قاضى بودنش حکم به قصاص دهد و بر مردم هم واجب است که حکم او را بپذیرند و اگر قاضى حکم به قصاص نکند از زمره کسانى به شمار مى رود که خداوند درباره آنان فرمود:
ومن لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون... هم الظالمون... هم الفاسقون.((63))
«ما انزل الله» در این واقعه براى قاضى روشن است و در این جا همان قصاص است و کسى که حکم او را نپذیرد حکم خدا را سبک شمرده و این کار در مرز شرک به خدا قرار دارد.
این حکم اگر چه متفرع بر این است که موضوع نزد قاضى ثابت شده باشد و در ثبوت موضوع احتمال خطا و اشتباه مى رود، جز آن که در تمام موارد، حکم قاضى متفرع بر ثبوت موضوع نزد وى است و دیگر مجالى براى توجه نمودن به احتمال خطاى قاضى در تشخیص موضوع باقى نمى ماند و تشخیص وى از موضوع حکم بر دیگران حجت است.
بر این اساس، عمومات باب قضا اقتضاى جواز بلکه وجوب استناد قاضى به علم خود وانشاى حکم مطابق با موضوع حکم را - که نزد وى ثابت شده است - دارد؛ چرا که موضوع اصلى در آیات حکم به «ما انزل الله» است. پس حکم به «ما انزل الله» واجب است و کسى که چنین حکم نکند از جمله فاسقین محسوب مى شود. از سویى اطلاق «ما انزل الله» اقتضا مى کند که در این امر، حقوق الله و حقوق الناس یکسان باشد و مقتضاى این اطلاقات اعتبار علم قاضى در هر دومورد (حقوق الناس و حقوق الله) است.
اشکال: استدلال به این اطلاقات مبنى بر این است که اطلاقات در مقام بیان امورى باشد که با آن معصیت و جرم ثابت مى شود، البته معصیت و جرمى که موضوع مجازات ذکر شده در این اطلاقات است. مثل سرقت، زنا، قتل، بریدن گوش و مانند این ها. از آن جا که اطلاق این عمومات معلوم نیست، نمى توان از آنها به عنوان دلیل براى حجیت علم قاضى براى ثبوت معصیت و جرم استفاده نمود. بدین ترتیب احتمال مى رود در قضاوت و حکم به مجازات بیان شده در آیات، اثبات موضوع از طریق راهکارى چون بینه، معتبر باشد. از سویى روشن است که اصل عملى در مبحث قضاعدم نفوذ است مگر دلیل معتبرى بر نفوذ حکم قاضى داشته باشیم.
جواب: از یک سو احکام در ادله فوق، بر واقع و نفس الامر مترتب شده اند. سارق و زانى واقعى طبق آیات شریفه محکوم به بریدن دست یا شلاق شده اند. جنایتکار واقعى که انسانى را به قتل رسانده یا عضوى را قطع کرده، طبق آیات محکوم به قتل یا قطع همان عضو به عنوان قصاص شده است. از سوى دیگر علم قطعى نزد عقلا هیچ ارزش واعتبارى جز ارائه واقع و نفس الامر در بالاترین درجه خود ندارد. در دیدگاه آنان علم فقط راه رسیدن به واقع است وفرض وجود علم، فرض ثبوت واقع و تحقق قطعى آن است. بنابراین، علم داشتن قاضى به موضوع حکم عبارت دیگرى از ثبوت واقعى موضوع حکم و انکشاف آن براى قاضى است. با توجه به این ثبوت دیگر جاى شک و تردید دراین نیست که حکم قصاص و گونه هاى دیگر از مجازات هاى شرعى بلکه همه احکام، مفروض الثبوت هستند و قاضى هم مامور و مکلف است که به این احکام حکم نماید وگرنه از زمره کسانى خواهد بود که به «ما انزل الله» حکم نکرده ودر نتیجه از فاسقان و ستمگران محسوب مى شود.
حاصل سخن آن که: خداوند تبارک و تعالى در آیه «السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما»((64)) قطع دست دزد را و در آیه «... فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة»((65)) تازیانه زدن زناکار را بر مسلمان واجب کرده است.
پر واضح است که اجراى این گونه احکام به عهده ولى امر مسلمانان مى باشد؛ از سویى اگر وى براى اجراى چنین احکامى قاضى گمارد، اومکلف است دست سارق را قطع و زانى را شلاق بزند همچنان که مکلف است در موارد قتل نفس یا قطع عضو حکم به قصاص به مثل نماید و در هر قضیه اى نیز حکم به «ما انزل الله» کند؛ از سویى دیگر - چنان که گفتیم - فرض علم داشتن قاضى به موضوع حکم، بیان دیگرى از فرض ثبوت و وجود موضوع در متن واقع وانکشاف این واقع براى قاضى است. با توجه به دو نکته مذکور، بى تردید قاضى مامور و مکلف است به این که حکم به «ما انزل الله» کند، مثل حکم به قطع دست و شلاق زدن به کسى که مى داند سارق و زانى است و پرواضح است که در صورت عدم صدورچنین حکمى او از جمله ستمگران و فاسقان خواهد بود.
شگفتا! از مواردى که همه پذیرفته اند این است که از ادله تکالیف مثل «حرمت علیکم المیتة و الدم...»((66)) چنین برداشت مى شود که چنانچه مکلف آگاه و عالم به موضوع تکلیف شد، تکلیف براى او به فعلیت مى رسد و درمخالفت کردن معذور نیست. از طرف دیگر وجوب قطع دست دزد و شلاق زدن زناکار و حکم نمودن به «ما انزل الله»نیز افراد و مصادیقى از این تکالیف اند و کسى که مکلف به این احکام است همان قاضى است. پس چگونه مى توانددر فعلیت بخشیدن به این احکام توقف کند و درنگ نماید؟! با توجه به این بیان دیگر هیچ زمینه اى براى تردید باقى نمى ماند.
تبیین دیدگاه فقها
دیدگاه مشهور - سید مرتضى در «انتصار»((1)) و شیخ طوسى در «خلاف»((2)) و ابن زهره در «غنیه»((3)) ادعاى اجماع کرده اند - بین فقها آن است که قاضى غیر معصوم نیز به طور مطلق مى تواند به علمش استناد کند؛ چنان که درانتصار((4)) - که دیگران از وى تبعیت کرده اند - از ابن جنید اسکافى نقل شده است که وى قائل به عدم جواز به طورمطلق است.((5)) ولى گروهى از فقهاى شیعه بین حقوق الله و حقوق الناس تفاوت گذاشته و قائل به تفصیل شده اند وفتوا به جواز حقوق الناس و عدم جواز در حقوق الله داده اند.
شهید ثانى در مسالک از ابن جنید نقل مى کند که وى درکتاب الاحمدى گفته است: قاضى در مورد احکامى که مربوط به حقوق الله است مى تواند با استناد به علمش حکم صادر کند. اما در مواردى که ازحقوق الناس است جز به اقرار یا بینه نمى تواند حکم نماید.
شهید ثانى پس از این قول و بازگویى قولى که علم الهدى در کتاب انتصار به ابن جنید نسبت داده و در توجیه اختلاف دو نقل قول از ابن جنید اظهار داشته است:
شاید ابن جنید این راى و نظرش را در کتاب دیگرى بیان داشته اما فقهاى شیعه درباره این قولى که ما از کتابش آورده ایم سخنى نگفته اند و تنها این فتواى وى را منعکس کرده اند که حاکم شرع در هیچ کدام از موارد مربوط به حقوق و حدود نمى تواند با استناد به علمش قضاوت کند.((6))
براى روشن تر شدن این مساله و همچنین شناخت صاحبان دیدگاه هاى مختلف، شایسته است پاره اى از آرا و نظریات ارائه شده در این مقوله را به تفصیل مورد بحث قرار دهیم.
1. قول به حجیت علم قاضى به طور مطلق، از آن سید مرتضى (م 436) است. وى این نظریه را در مبحث قضا وشهادات در کتاب انتصار چنین بیان کرده است:
مساله: از جمله آرایى که گمان مى رود تنها دیدگاه فقهاى شیعه امامیه باشد و پیروان مکتب ظاهریه((7)) نیز با آنان هم نظر شده اند، این دیدگاه است که امام معصوم و کلیه قاضیان و حاکمان منصوب از ناحیه وى مى توانند با استناد به علمشان و بر مبناى آن در تمام مواردى که مربوط به حقوق و حدود مى شود بدون هیچ استثنایى، حکم صادر کنند، خواه حاکم و قاضى در زمانى که منصب قضاوت را داراست، علم پیدا کنند و خواه پیش از آن علم حاصل کرده باشد. نقل شده که این راى، دیدگاه ابوثور مى باشد ولى فقهاى دیگر در این مورد با وى مخالفت کرده اند....
سؤال: چگونه مى توانید ادعا کنید که فقهاى امامیه در این مساله اتفاق نظر و اجماع کرده اند، در حالى که ابن جنید به صراحت با این قول مخالفت ورزیده و جایز نمى داند قاضى در هیچ یک از مواردى که مربوط به حقوق و حدود است با استناد به علمش حکم صادر کند؟
جواب: فقهاى امامیه در این مساله هیچ اختلاف نظرى ندارند. اجماع آنان قبل از ابن جنید تحقق یافته است. از سوى دیگر ابن جنید در این مساله به نوعى تکیه به اجتهاد خود کرده است و خطاى او کاملا آشکار است. با این حال چگونه اجماع فقهاى شیعه بر وجوب حکم کردن قاضى براساس علمش بر کسى مخفى مى ماند در حالى که همین فقها به ابوبکر به خاطر حکم نکردنش به نفع حضرت فاطمه دخت رسول الله(ص) در مساله فدک، زمانى که آن حضرت مدعى شد که رسول الله فدک را به وى بخشیده است خرده نمى گیرند و اظهار مى دارند: چنانچه ابوبکر به عصمت وطهارت و پاکى حضرت فاطمه علم داشت و مى دانست که وى ادعایى جز حق و حقیقت نمى کند دیگر دلیلى نداشت که از وى بخواهد براى مدعایش بینه بیاورد؛ زیرا با علم قطعى داشتن به این که مدعى در ادعایش صادق است دیگردلیلى براى اقامه بینه نمى ماند؟! بنابراین چگونه اجماع فقهاى شیعه که بر احدى مخفى نیست بر ابن جنید پوشیده مانده است؟!
سپس سیدمرتضى به چند مورد از قضاوت هاى امیرمؤمنان(ع) استدلال کرده است؛ از جمله: قضاوت امیرمؤمنان درماجراى اعرابى که مدعى بود هفتاد درهم به پیامبر داده است وآن را مطالبه مى کرد.
قضاوت حضرت امیر در مورداعرابى دیگرى که شترش را به پیامبر فروخته و بهاى آن را هم گرفته بود، سپس ادعا مى کرد هم شتر و هم بهاى آن مال او است. ماجراى قضاوت شریح بین امیرمؤمنان و فرد یهودى بر سر زره طلحه و حدیثى که حضرت در این باره فرمودو نیز حدیث «ذوالشهادتین».
سیدمرتضى پس از استدلال به این احادیث گفته است: افزون بر اجماع مکرر در این مساله آیاتى چند از قرآن کریم نیز بر صحت و درستى ادعاى ما دلالت دارد؛ از جمله این آیه:
الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة؛ زن و مرد زناکار را صد ضربه شلاق بزنید.((8))
نیز آیه: والسارق والسارقة فاقطعوا ایدیهما؛ دست مردان و زنان سارق را قطع کنید.((9))
براساس این دو آیه، هر که را امام مطمئن شود سارق یا زانى است خواه قبل از منصب قضاوت باشد و خواه بعد از آن، بر او واجب است که براساس حدود تعیین شده در آیه، قضاوت کند.»((10))
2. شیخ طوسى (م 460 ق) در خلاف نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در مبحث «آداب القضاء» اظهار داشته است:
مساله 41: حاکم (قاضى) مى تواند، در تمام احکام، چه مالى و چه حدود و قصاص و چه حقوق الله و حقوق الناس بااستناد به علم خود قضاوت کند. حکم در همه این موارد یکسان است.
فرقى نمى کند که قاضى بعد از منصوب شدن به مقام قضاوت واز موضع و جایگاه اعمال ولایت، علم پیدا کرده باشدیا پیش از منصوب شدن یا قبل از منصوب شدن و بعد از کنار گذاشتنش که در موضع اعمال ولایت نیست براى وى علم حاصل شده باشد. همه این موارد یکسان است. پیروان مذهب شافعى در این مساله در حقوق الناس دو دیدگاه ارائه داده اند.
آنگاه مرحوم شیخ پس از ارائه دیدگاه هاى اهل سنت اظهار داشته است: دلایل اثبات ادعاى ما اجماع فقهاى شیعه واخبار و احادیثى است که آنان نقل کرده اند و نیز آیاتى چند از قرآن است از جمله:
یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق؛ اى داود، تو را در زمین جانشین خود قرار دادیم، پس بین مردم به حق داورى کن.((11))
نیز این آیه که خطاب به پیامبر(ص) مى فرماید: ... و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط؛ اگر بین مردم به قضاوت نشینى،بین آنان به قسط و عدل حکم کن.((12))
قاضى که براساس علم خود حکم صادر کند، بى شک براساس عدل و انصاف حکم نموده است.((13))
این عبارت شیخ آشکارا بر دو نکته دلالت مى کند: علم قاضى در مقوله قضاوت و داورى به طور مطلق حجت است ودیگرى ادعاى اجماع فقهاى شیعه بر این حجیت.
3. ابوالمکارم ابن زهره (م 585 ق) نیز در غنیه همین نظریه را پذیرفته و بر آن ادعاى اجماع مى کند.
وى در مبحث قضاى غنیه اظهار داشته است: قاضى مى تواند در همه امور بر اساس علم خود حکم دهد چه در خصوص اموال و چه حدود و قصاص و غیر اینها. ازسوى دیگر چه در مواردى باشد که در ضمن ولایت داشتن به علم رسیده و چه قبل از آن. دلیل ما اجماع فقهاى شیعه است.((14))
دلالت عبارت ابن زهره بر حجیت علم قاضى و همچنین ادعاى اجماع مانند عبارات خلاف شیخ طوسى است.
4. ابن ادریس (م 598 ق) در سرائر نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در انتهاى مبحث حدود از کتاب مذکور گفته است:
هرگاه قاضى به آنچه مقتضى صدور حکم است، علم پیدا کند، کافى است و دیگر نیازى به اقرار و بینه و قسم ندارد.خواه در زمانى که منصب قضاوت دارد و خواه قبل از آن، علم پیدا کرده باشد. زیرا عالم با تکیه بر علم خود به واقع امر، هنگام صدور حکم طبق مقتضاى علم خود، آرامش نفس خواهد داشت.
سخن ابن ادریس پس از آن که در اثبات و تایید مدعاى خود به دلایل گوناگونى تمسک مى کند و به شبهات و اشکالات دیدگاهش پاسخ مى دهد، به این جا مى رسد که گفته است:
راى درست فقهاى ما آن است که در موجبات حدود، از این نظر فرقى میان حدود و دیگر احکام شرعى وجود نداردکه حاکم شرع منصوب از ناحیه امام مى تواند مانند امام براساس علم خود داورى کرده و حکم صادر نماید، همان گونه که در مسائل دیگر غیر از حدود پیش از این گفته شد، چرا که دلایل هر دو یکسان است، به این معنا که تمام ادله مباحث مربوط به غیر حدود، در مبحث حدود نیز وجود دارد. تفاوت قائل شدن بین این دو مبحث، مخالف و مناقض ادله ذکر شده است.((15))
چنان که ملاحظه مى شود، عبارت ابن ادریس به صراحت بیان مى دارد که بین حقوق الله و حقوق الناس هیچ تفاوتى وجود ندارد.
وى در مبحث «القضایا و الاحکام» مى گوید: «راى ما آن است که قاضى مى تواند براساس علمش در تمام موارد حکم صادر کند.»((16))
عبارت وى در این جا نیز عمومیت دارد و شامل همه موارد اعم از حقوق الله و حقوق الناس مى شود و از سویى از ظاهرواژه «عندنا» برمى آید که این راى، نظر همه فقهاى شیعه امامیه است.
با توجه به این صراحت بیان و تعمیمى که در کلام ابن ادریس مشاهده مى شود، ندانستیم چرا فخر المحققین در کتاب «الایضاح»((17)) به ابن ادریس نسبت داده که وى در این مساله قائل به تفصیل بین حقوق الله و حقوق الناس است. قول به تفصیل، نظر ابن حمزه((18)) مى باشد و گویا ابن فهد در کتاب «المهذب البارع»((19)) و نیز شهید ثانى در«المسالک»((20)) از او پیروى کرده اند، با وجودى که پدر وى علامه حلى در کتاب «مختلف» تنها ابن حمزه((21)) را قائل به تفصیل ذکر کرده است.
5. از جمله افرادى که قائل به حجیت علم قاضى به طور مطلق است کیدرى از فقهاى شیعه در قرن ششم هجرى است.وى در اصباح الشیعه در مبحث «القضاء و البینة و الدعوى» اظهار داشته است:
بر حاکم جایز است((22)) که در تمام موارد براساس علمش حکم کند، چه در امور مالى و چه در حدود و قصاص و چه غیر اینها، چه قاضى هنگام تصدى خود علم پیدا کرده باشد و چه قبل از آن....((23))
6. محقق حلى (م 676 ق) نیز در شرائع الاسلام در مبحث قضا پس از بیان اعمال و آداب مستحب آن با طرح مسایلى فرموده است:
یکم - امام(ع) مى تواند براساس علم خود در تمام موارد قضاوت نماید. اما دیگر قاضیان در حقوق الناس مى توانند بااستناد به علمشان حکم صادر کنند. اما در مورد حقوق الله تعالى دو دیدگاه وجود دارد که صحیح ترین آن دو قول،جواز قضاوت در حقوق الله است.((24))
7. علامه حلى (م 726 ق) نیز در چند کتاب خود قائل به حجیت علم قاضى شده است. وى در مبحث قضا از کتاب قواعد فرموده:
فصل سوم - مستندات قضا: امام(ع) مى تواند با استناد به علمش در مطلق موارد حکم کند. اما غیر او در حقوق الناس مى تواند با استناد به علمش قضاوت کند. در حقوق الله نیز بنابر قول صحیح تر مى تواند قضاوت کند.((25))
در کتاب مختلف، در ملحقات مبحث قضا در بحث استناد قاضى به علم خود در صدور حکم، پس از بیان دیدگاه سیدمرتضى و دلایل وى در انتصار فرموده است:
حق همان است که سیدمرتضى و شیخ طوسى در کتاب خلاف گفته اند، به دلایلى که پیش از این آمد و نیز به دلیل آن که دلالت علم، برتر و قوى تر از دلالت ظن است و هرگاه حکم کردن براساس ظن جایز باشد، حکم کردن براساس علم به طریق اولى جایز خواهد بود.((26))
8. از جمله کسانى که به این قول گرایش دارند فخر المحققین فرزند علامه (م 771 ق) در ایضاح است. وى در این کتاب در شرح نظریه پدر در این مقوله گفته است:
همه فقهاى امامیه متفق القولند بر این که امام(ع) به دلیل عصمتش مى تواند براساس علم خود حکم صادر کند، چرا که علم وى یقینى است، اما غیر امام نیز بنابر دیدگاه شیخ در خلاف مى تواند با استناد به علمش در تمام احکام، حکم صادر کند. چنان که سید مرتضى نیز همین قول را پذیرفته است. این قول به نظر من و پدرم و جدم صحیح ترین دیدگاه است.((27))
9. شهید اول (م 771 ق) در بسیارى از آثار فقهى اش دیدگاه ها و آراى خود را در این مقوله بیان کرده است، از جمله درمبحث قضا از کتاب دروس اظهار کرده است:
امام براساس علم خود در همه موارد مى تواند حکم کند. اما غیر امام در حقوق الناس مى تواند ولى در موارد حقوق الله تعالى دو قول وجود دارد که نزدیک ترین این دو قول به واقع آن است که در حقوق الله نیز مى تواند حکم صادر کند. براین اساس چنانچه قاضى علم داشته باشد و از مدعى بخواهد بینه بیاورد، اگر مدعى نتوانست بینه بیاورد در این صورت حاکم شرع فعل حرامى را مرتکب شده است. اما چنانچه مدعى بتواند بینه بیاورد در این صورت آیا قاضى مى تواند براى رفع تهمت از خودش مدعى را به آوردن بینه ملزم کند یا نه؟ جاى تامل است.((28))
وى در لمعه اظهار داشته: اما در صورت انکار - یعنى انکار مدعى علیه - اگر قاضى علم به حقیقت موضوع داشته باشد مى تواند به طور مطلق براساس علمش حکم کند.((29))
شهید اول در این عبارت اگر چه فتوا به جواز به طور مطلق داده، ولى از آن جا که موضوع بحث وى حقوق الله است - به قرینه این که گفته است: «در صورتى که مدعى علیه اتهامات مدعى را انکار کند» سخن او چنان اطلاقى ندارد که حقوق الله را نیز در برگیرد، چرا که در حقوق الله وجود مدعى و منکر متصور نیست. به همین دلیل شهید ثانى در شرح لمعه واژه «مطلق» در کلام شهید اول را چنین تفسیر نموده است:
تفاوتى ندارد که قاضى در حین ولایت داشتن و در جایى که ولایت دارد علم پیدا کند و یا در غیر این دو صورت علم پیدا کرده باشد.((30))
10. شهید ثانى (م 966 ق) در مسالک در شرح نظریات محقق حلى (که قبل از این آمد) و پس از نقل اقوال گفته است:
این خلاصه سخن در تشریح اختلاف در این مساله بود و صحیح ترین قول آن است که قضاوت قاضى براساس علم خود، به طور مطلق جایز است.((31))
11. همین دیدگاه از ظاهر کلام فاضل هندى (م 1137 ق) در کشف اللثام نیز استفاده مى شود. وى در شرح قول علامه در این باره، بدون هیچ چشم پوشى به استدلال به نفع آن پرداخته است.((32))
12. صاحب ریاض (م 1231 ق) نیز بر همین قول است. وى در مبحث قضاى کتاب ریاض از بیان اتفاق نظر فقهاى شیعه بر این که امام(ع) مى تواند براساس علمش قضاوت کند، این سؤال را مطرح کرده است:
آیا غیر امام نیز مى تواند براساس علمش هم در حقوق الناس و هم در حقوق الله قضاوت کند؟ در پاسخ این سؤال دونظریه وجود دارد که نظریه روشن تر و مشهورتر آن است که غیر امام(ع) هم مثل امام است بلکه تمام فقهاى متاخر ما براین نظر هستند و در انتصار، خلاف، غنیه و نهج الحق صراحتا و در ظاهر سخن سرائر ادعا شده است فقهاى امامیه براین مساله اجماع دارند و اجماع حجت شرعى است. فقها علاوه بر اجماع، ادله بسیار دیگرى نیز در این مساله آورده اند.((33))
این که صاحب ریاض گفته: «از ظاهر کلام ابن ادریس برمى آید که وى نیز ادعاى اجماع کرده است» از آن رو است که درسرائر واژه «عندنا» به کار رفته است. سخن صاحب ریاض صریح است در این که وى هم از عبارت سرائر، اطلاق فهمیده است، برخلاف آنچه فخر المحققین و دیگران به ابن ادریس نسبت داده اند.
13. صاحب جواهر (م 1266 ق) نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در شرح عبارت شرایع در این زمینه، مانند صاحب ریاض سخن گفته است.((34))
14. شیخ انصارى (م 1281 ق) نیز این دیدگاه را در کتاب «قضا» پذیرفته و فرموده است:
اقوى این است که غیر امام نیز مى تواند با استناد به علم خود به طور مطلق - چه در مواردى که مربوط به حقوق اللهمى شود و چه حقوق الناس - قضاوت نماید، به دلیلى که پیش از این آمد، به این بیان که آنچه قاضى به آن علم پیدا کرد از مصادیق حق و حقیقت و قسط و عدل واقعى است. بر این اساس چنانچه برخلاف علمش حکم صادر کند، درصدور حکم، جائر و ستمگر خواهد بود. از سویى اگر در صدور حکم توقف نماید تصدى او بر منصب قضاوت، نارواو جائرانه خواهد بود، چرا که توقف در صدور حکم، حبس حقوق است.((35))
15. استاد ما امام راحل (م 1409 ق)(قدس سره) همین قول را پذیرفته و بر آن فتوا داده است. وى در مبحث قضاى تحریرالوسیله اظهار فرموده:
مساله 8 - قاضى مى تواند با استناد به علمش و بى نیاز از بینه یا اقرار و یا قسم در موارد مربوط به حقوق الناس حکم صادر کند. در حقوق الله نیز چنین است.((36))
16. استاد علامه خویى (م 1413 ق) در کتاب قضاى تکملة المنهاج، همین گونه فتوا داده اند:
مساله 8 - همان طور که قاضى مى تواند با استناد به بینه، اقرار و قسم میان دو طرف دعوا داورى نماید با استناد به علم خود نیز مى تواند میان آنان حکم صادر کند. در این مساله فرقى بین حق الله و حق الناس وجود ندارد.
وى در «مبانى تکمله» براى این فتوا چنین استدلال کرده است:
زیرا داورى براساس علم از مصادیق حکم به عدل است که در بسیارى از آیات قرآن و روایات به آن دستور داده شده است.((37))
این شمه اى از اقوال و دیدگاه هاى کسانى بود که قائلند بر این که قاضى مى تواند براساس علمش به طور مطلق حکم صادر کند. دانستید منابع معتبر فقه شیعه مثل انتصار و خلاف و غنیه و نهج الحق در این مساله به صراحت ادعاى اجماع کرده اند و همچنین ظاهر عبارت سرائر گویاى این اجماع است.
آنچه گذشت، بیان دیدگاه نخست در این مساله بود.
دیدگاه دوم: این دیدگاه مبتنى بر تفصیل میان حقوق الناس و حقوق الله است، علم قاضى در حقوق الناس، حجت است ولى در حقوق الله حجت نیست.
1. این قول از ظاهر عبارت شیخ طوسى در مبحث حدود مبسوط برداشت مى شود. وى هنگام طرح بحث اجراى حد زنا مى گوید:
اما اقامه حد براساس علم قاضى، نزد ما ثابت است که حاکم شرع مى تواند براساس علمش در موارد غیرحدود حکم صادر کند. برخى از فقهاى ما قائلند که قاضى در حدود هم مى تواند براساس علمش حکم کند. میان فقهاى اهل سنت نیز همین دو قول وجود دارد.((38))
نسبت دادن قول تفصیل به شیخ طوسى مبنى بر این است که عبارت او «فقد ثبت عندنا» براى فتواى خود و محدوده آن باشد، نه براى بیان قدر متیقن فتاوى در این مساله. در صورت نخست، سخن او گویاى تفصیل یاد شده است. از طرفى وى در کتاب قضاى مبسوط، پس از بحث قاضى تحکیم نگاشته است:
به مقتضاى مذهب و روایات ما، امام(ع) با استناد به علمش مى تواند قضاوت نماید. اما اظهر آن است که دیگر قاضیان نیز مى توانند با استناد به علمشان حکم صادر کنند. در عین حال در برخى از روایات آمده است که غیر امام نمى تواندبا استناد به علمش حکم کند، چرا که در معرض تهمت قرار مى گیرد.((39))
اگرچه تصور مى شود این سخن شیخ طوسى، اطلاق داشته و حقوق الناس و حقوق الله را در برمى گیرد، اما آشکاراست که از سخن او اطلاق برنمى آید بلکه اختصاص به حقوق الناس دارد. چرا که وى این عبارات را براى بیان راى خود در مساله اى آورده است که موضوع آن حقوق الناس مى باشد:
هرگاه دو نفر براى مرافعه نزد قاضى بروند و یکى مدعى شود که بر دیگرى حقى دارد و دیگرى منکر آن باشد و حاکم نیز به صداقت مدعاى مدعى علم داشته باشد، مثل این که قاضى بداند بر مدعى علیه دینى است که باید پرداخت نماید یا قصاصى است که باید اجرا شود، در این صورت آیا قاضى مى تواند براساس علمش حکم کند؟ مساله مورد اختلاف است. گروهى گفته اند: قاضى نمى تواند براساس علمش حکم کند. برخى دیگر گفته اند: او مى تواند براساس علمش حکم کند. اما این که قاضى مى تواند در موارد جرح و تعدیل شهود با استناد به علمش حکم نماید اختلاف نظرى وجود ندارد؛ زیرا اگر قاضى علم به جرح شاهدان داشته باشد، شهادت آنان را نمى پذیرد و به علم خود عمل مى کند و باز به این دلیل که اگر براساس علمش قضاوت نکند منجر به تعطیلى احکام یا فسق قاضى [در صورت حکم به خلاف علم خود] مى شود.
شیخ طوسى پس از آن که در تبیین این دلیل سه مثال از حقوق الناس مى آورد، مى گوید: «... والذى یقتضیه مذهبنا...».((40))
بنابراین سیاق عبارت، براى بیان نظر شیخ طوسى در مساله مرافعه دو نفر نزد قاضى است که یکى مدعى حقى ودیگرى منکر آن است و این مساله از مصادیق حقوق الناس بوده و اطلاقى نسبت به غیر حقوق الناس ندارد.
سخن شیخ طوسى در مبحث دیگرى از کتاب مبسوط مانند عبارت پیشین وى یا شاید روشن تر از آن، اختصاص به حقوق الناس دارد:
اگر مدعى بینه نداشته باشد اما حاکم به یاد بیاورد که مدعى علیه قبلا اقرار به حق مدعى کرده است، آیا قاضى مى تواند براساس علم خود عمل کند یا نه؟ گروهى گفته اند قاضى مى تواند براساس علمش قضاوت کند. برخى دیگرفتوا داده اند: نمى تواند قضاوت کند. اما نزد ما اگر قاضى در معرض اتهام قرار نگیرد، مى تواند طبق علمش حکم صادرکند، ولى اگر از اتهام در امان نباشد، نباید براساس علم خود حکم کند.((41))
موضوع سخن شیخ در این جا، علم قاضى به اقرار قبلى منکر است و حتى در سایر موارد حقوق الناس اطلاق ندارد تاچه رسد به حقوق الله. بلى، حداکثر مى توان گفت سخن شیخ خالى از اشعار به اطلاق در موارد حقوق الناس نیست.
خلاصه مطلب آن که از کنار هم چیدن هر سه عبارت شیخ طوسى مى توان به این نتیجه رسید که وى در این مساله قائل به تفصیل است: قاضى در حقوق الناس مى تواند براساس علم خود حکم کند و در حقوق الله نمى تواند.
اگر کسى به شیخ طوسى نسبت دهد که در کتاب مبسوط به طور مطلق قائل به جواز استناد قاضى به علم خود شده،حتما یکى از دو عبارت اخیر شیخ را دیده و عبارت اول او را ملاحظه نکرده است.
2. ابو صلاح حلبى (م 447 ق) در کافى نیز قائل به تفصیل است. اگر چه وى در ابتداى فصل «علم به آنچه موجب حکم مى شود» گفته است:
علم حاکم شرع به آنچه موجب اجراى حکم مى شود در صحت حکمش کافى است و او را بى نیاز از اقرار، بینه و قسم مى کند، چه قاضى در هنگام داشتن منصب قضاوت علم پیدا کرده باشد و چه قبل از آن، چرا که قاضى عالم به موضوع، در حال صدور حکم، با تکیه بر علم خود، با اطمینان خاطر حکم صادر مى کند.((42))
نفس این سخن او مطلق است و حقوق الناس و حقوق الله هر دو را در برمى گیرد. همچنین وى در فصل سوم از اجراى احکام - در آن جا که مى خواهد حکم شقوق مختلف جواب یکى از طرفین دعوا را بیان کند - چنین گفته است:
در صورت انکار اگر قاضى در این مخاصمه به هر حال به صدق سخن مدعى یا مدعى علیه علم داشته باشد، براساس علمش حکم را صادر مى کند و براى اثبات صحت ادعا یا انکار طرفین نیازى به بینه یا سوگند ندارد.((43))
از عبارت وى نیز برداشت مى شود که سخن وى مطلق بوده و شامل موارد حقوق الله نیز مى شود. اما وى در ذیل فصل اول - در پاسخ سؤالى پیرامون جواز حکم امام یا حاکم شرع براساس علم حاصل از مشاهده و پس از بیان حکم علم در عقود و ایقاعات - گفته است:
اما در مورد آنچه موجب حد مى شود، اگر شخص عالم به جرمى که موجب اجراى حد مى شود، امام(ع) باشد بر اوفرض است که براساس علم خود حکم صادر کند، چرا که وى معصوم است و مامون از خطا و اتهام، اما اگر آن فردعالم، غیر از امام باشد یعنى از قاضیان متعارفى باشد که احتمال کذب درباره آنان مى رود، نمى تواند به مقتضاى علمش حکم نماید، چرا که اولا، اقامه حد از وظایف او نیست و ثانیا، وى با علمى که دارد، به عنوان شاهدى بر زنا یالواط و یا غیر این دو به حساب مى آید، در حالى که یک نفر است و شهادت یک نفر در موارد ذکر شده موجب قذف است و قذف هم موجب حد مى شود هر چند شاهد، عالم باشد.((44))
این عبارت وى قرینه اى است بر تقیید اطلاق سخن وى در اول این فصل و یا موارد دیگر، به این معنا که علم غیر امام،فقط در غیر حدود مى تواند مستند قضا قرار گیرد. افزون بر این عبارتى که از فصل سوم آوردیم فى نفسه اطلاقى نداردکه شامل غیر حقوق الناس شود. زیرا موضوع آن - چنان که اشاره شد - حکم میان مدعى و مدعى علیه است و این فقط در حقوق الناس است.
به هر حال این فقیه متقدم، از جمله کسانى است که قائل به تفصیل بین حقوق الناس و حقوق الله است و حکم قاضى را براساس علم خود، تنها در حقوق الناس جایز مى داند.
3. از جمله فقهاى متقدم شیعه که قائل به این تفصیل است ابن حمزه محمد بن على بن محمد طوسى مشهدى (م 570 ق) مى باشد. وى در «وسیله» در انتهاى فصل «سماع البینات» از مبحث «القضایا و الا حکام» آورده است:
قاضى که ایمن از اتهام باشد، مى تواند در حقوق الناس براساس علم خود حکم کند. اما امام در تمامى حقوق مى تواند.((45))
4. شیخ طوسى در «نهایه» در پایان باب اول از کتاب حدود، باب ماهیت زنا مى گوید:
اگر امام فردى را دید که زنا مى کند یا شراب مى آشامد بر او فرض است که حد را بر این فرد جارى سازد، او با مشاهده خود دیگر درنگ نمى کند تا بینه اى اقامه شود یا خود آن فرد اقرار کند؛ اما غیر امام حق ندارد چنین کند بلکه این حکم اختصاص به امام(ع) دارد و غیر امام، اگر چه خود مشاهده کرده باشد، نیاز به اقامه بینه یا اقرار فاعل نیست.((46))
این عبارت شیخ که قاضى غیر امام را از حکم کردن براساس مشاهده خود منع مى کند، گویاى آن است که وى قائل به تفصیل است. نکته قابل توجه آن که در کتاب «نهایه» سخنى از شیخ در مورد جواز یا عدم جواز استناد قاضى به علم خود نیافتیم.
5. از جمله فقهایى که درستى این تفصیل را محتمل شمرده، محقق حلى در مختصر النافع است. وى در این کتاب - پس از بیان آداب و سنن قضاوت - مى نویسد:
امام مى تواند در تمام حقوق با استناد به علمش حکم نماید. اما غیر امام در حقوق الناس مى تواند قضاوت کند ولى درحقوق الله دو قول وجود دارد.((47))
دیدگاه سوم: این دیدگاه منسوب به ابن جنید اسکافى است.((48)) چنان که پیش از این آمد، دو دیدگاه در این مساله به ابن جنید نسبت داده شده بود. سیدمرتضى جواز استناد قاضى به علمش در مطلق حقوق را به وى نسبت داد.((49)) شهید ثانى در مسالک از کتاب احمدى تالیف ابن جنید نقل کرده که وى قائل به تفصیل میان حقوق الله و حقوق الناس است.((50)) منتهى برعکس تفصیل ابن حمزه، او استناد قاضى به علمش را در حقوق الله جایز شمرده اما در حقوق الناس جایز ندانسته است.((51))
آنچه گذشت بیان اقوال فقها در این مساله بود با ذکر گزیده هاى اجمالى از عبارات آنان. مهم، تبیین مقتضاى ادله در این مساله است:
ادله قول مشهور فقها - حجیت علم قاضى به طور مطلق - به ظاهر آنچه از ادله برداشت مى شود همان است که مشهورگفته اند و در شمارى از کتب فقهى ادعاى اجماع بر آن کرده اند، البته نه به دلیل این اجماعى که ادعا شده است، زیرا به فرض که بپذیریم این اجماع منعقد شده باشد، نمى توان به آن استناد کرد، چرا که به احتمال قوى سند اجماع کنندگان همه یا برخى از وجوهى است که سید مرتضى ذکر کرده یا وجوهى است که دیگران ذکر کرده اند. با این وصف، چنین اجماعى نه راى معصوم را براى ما آشکار مى سازد و نه از دلیل دیگرى غیر از ادله اى که به دست ما رسیده، خبرمى دهد. افزون بر این، با وجود مخالفینى چون ابن حمزه و ابوصلاح حلبى و شیخ در مبسوط که قائل به تفصیل شده اند اجمالى دراین مساله محقق نشده است بلکه از دو راه مى توان بر راى مشهور استدلال کرد.
یکى؛ تمسک به عمومات مبحث قضا و دیگرى تمسک به ادله خاصى که دال بر حجیت و اعتبار علم قاضى است.
راه نخست: استدلال به عمومات
با ذکر چند مقدمه، به بیان این استدلال مى پردازیم:
مقدمه نخست
بى شک هر قاضى که به طور عام یا خاص از ناحیه ولى امر مسلمانان براى قضاوت میان مردم گمارده شده باشد،موظف به رعایت احکام خداوند متعال در قضاوت هاى خود مى باشد. بدین معنا که شارع مقدس براى تمام امور مبتلابه مردم حکمى مقرر کرده است. چه بسا مردم در بعضى از مصادیق حکم خداوند، اختلاف پیدا کنند که در این صورت به قاضى مراجعه مى کنند. یا ممکن است فردى نسبت به تکالیفى که خداوند بر عهده او گذاشته عصیان کرده و از آن تجاوز کند. بنابراین، خداوند قاضى را به عنوان مرجعى قرار داده تا در مورد این شخص خطاکار حد یا تعزیرى را که خداوند مقرر فرموده به اجرا گذارد.
خلاصه، بر قاضى واجب است که بر طبق حکم خداوند، حکم صادر کند - چه در منازعات و دعواهایى که از نوع حقوق الناس است و چه در حدود و تعزیراتى که مربوط به حقوق الله است. این آیه نیز به همین معنا رهنمون است:
و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین و الا نف بالا نف و الاذن بالا ذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو کفارة له و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون؛ در تورات بر بنى اسرائیل مقرر داشتیم که جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم، و بینى در برابر بینى، و گوش درمقابل گوش و دندان در مقابل داندان مى باشد و هر زخمى قصاص دارد. اگر کسى آن را ببخشد، کفاره گناهان اومحسوب مى شود. هر کس به احکامى که خدا نازل کرده حکم نکند، ستمگر است.((52))
خداوند متعال در این آیه، حکم قصاص نفس و اعضاى بدن را در برابر مثل آن بیان فرموده. پس از آن و در انتهاى آیه فرموده:
«هر کس به آنچه خداوند فرو فرستاده حکم نکند، ستمگر و متجاوز به حدود خدا است.» بنابراین ابتداى آیه قرینه مسلم و قطعى است بر این که مراد از حکم به «ما انزل الله» در ذیل آیه بعد از ثبوت موضوع آن، رعایت احکام الهى وصدور حکم براساس آن است.
پس آیه مبارکه بر قاضى واجب کرده حکمى را که خداوند براى موضوعى قرار داده رعایت کرده و به آن حکم کند. اجمالا، مقصود از «ما انزل الله» در این آیه مبارکه و آیات((53)) بعدى که خداوند متعال، به پیامبر اکرم فرمان مى دهد که براساس آن حکم کند، (فاحکم بینهم بما انزل الله)((54)) همان حکمى است که حاکم شرع پس از طى مراحل ومقدمات داورى، صادر مى کند، پس خداوند بر قاضى واجب کرده تا پس از طى همه مراحل و مقدماتى که براى اثبات موضوع مورد نزاع، لازم است، حکم خود را طبق آنچه خداوند در آن موضوع حکم کرده، صادر کند. بنابراین چنانچه براى قاضى ثابت شد که مدعى علیه فردى را کشته یا بینى کسى را بریده است مى بایست به حکم آیه قصاص، مدعى علیه را به عنوان قصاص، محکوم به قتل یا محکوم به بریدن بینى بکند. در غیر این صورت در زمره کسانى قرار مى گیرد که بر اساس «ما انزل الله» حکم نکرده و در نتیجه طبق آیات قرآن، فاسق و ظالم و کافر خواهد بود. نکته قابل توجه آن که موارد مذکور در آیات، اگر چه از موارد حقوق الناس است اما معیار، صدور حکم بر اساس «ما انزل الله» است و این که هیچ قرینه اى بر مقید بودن آن وجود ندارد.
از آن سو دقت در آیات یاد شده، به روشنى مقصود آیه دیگر را نیز تبیین خواهد کرد:
فان جاءوک فاحکم بینهم او اعرض عنهم و ان تعرض عنهم فلن یضروک شیئا و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان اللهیحب المقسطین؛ پس اگر نزد تو آمدند، میان آنان داورى کن یا آنان روى بر گردان و اگر از آنان روى گرداندى، به توهیچ زیانى نمى رسانند. اگر میان آنان داورى کردى، با عدالت داورى کن، که خدا عادلان را دوست دارد.((55))
چرا که منظور از داورى به قسط و عدل به قرینه آیه قصاص - که قبلا ذکر شد و به دنبال این آیه مى آید - آن است که برپیامبر(ص) لازم و واجب است که هنگام داورى بین آنان حکم به قصاص نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و... کند. به این معنا که وى در هر واقعه اى براساس حکم خدا در آن قضیه حکم کند. بنابراین حکم به قسط، حکم کردن براساس حکمى است که خداوند براى هر قضیه اى تشریع کرده است.
حاصل آن که با ملاحظه آیات قرآن و با تامل در آنها هیچ تردیدى باقى نمى ماند که حکم کردن به قسط و حکم به «ماانزل الله» حکم کردن براساس حکمى است که خداوند براى موضوعات مختلف مقرر کرده است که در قرآن به نمونه هایى از آن اشاره شده: «و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین...»((56)) بر این اساس در این آیات آنچه پس از حرف «با» آمده مانند «فاحکم بینهم بما انزل الله»((57)) یا «بالقسط»((58)) همان حکمى است که قاضى پس از طى مقدمات داورى، انشاء مى کند. بنابراین باید این حکم، «ما انزل الله» باشد که از آن به قسط تعبیر شده است.
از سویى با توجه به همین استدلال این موضوع نیز روشن مى شود که منظور از عدل در آیه «ان الله یامرکم ان تؤدواالامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل»((59)) نیز خود همان حکمى است که قاضى در نهایت آن را صادر مى کند و اگر حکم قاضى همان باشد که خدا براى آن مرافعه معین کرده است، در این صورت حکم به ما انزل الله و به قسط و عدل کرده است و اگر حکم قاضى، حکم مقرر خداوند نباشد، قاضى مشمول وعیدهاى مذکور درآیات مى شود: «فاولئک هم الکافرون»، «... هم الظالمون» «... هم الفاسقون».
چنان چه ادعا شود که منظور از قسط و عدل در آیات گذشته آن است که شیوه تحقیق در واقعه مورد مرافعه همان شیوه و طریقى باشد که شارع مقرر کرده است، این ادعا خلاف ظاهر آیات است، اگر چه عمل کردن طبق شیوه اى که شارع مقرر کرده نیز واجب است اما منظور آیه از قسط و عدل مثل منظور از «ما انزل الله» محتواى حکم (محکوم به) است که خداوند در این قضیه مورد نزاع به عنوان حکمى الهى مقرر کرده است.
نتیجه مقدمه نخست آن است که خداوند بر قاضى واجب کرده است که در هر مرافعه اى که به او رجوع مى شود - خواه از موارد حقوق الله و خواه از موارد حقوق الناس باشد - براساس حکمى که خداوند براى آن مقرر کرده است، داورى کند. پس بر قاضى فرض است که زناکار را به تناسب نوع جرمش به حد شلاق یا سنگسار و یا اعدام محکوم کند وهمچنین فردى را که جان دیگرى را به عمد ستانده و نفس محترمى را عمدا به قتل رسانده است به عنوان قصاص محکوم به اعدام کند و اگر قتل شبه عمد بوده جانى را به پرداخت دیه محکوم کند. همچنین موارد دیگر از این دست.حال چنانچه قاضى پس از ثبوت موضوع، این احکام را صادر نکند، فردى ظالم و فاسق خواهد بود.
مقدمه دوم
مقتضاى نصب قاضى - چه نصب عام و چه نصب خاص - آن است که احکام وى براى همه لازم الاتباع باشد بلکه گماردن فردى به این منصب و وادار کردن مردم به این که در نزاع هایشان به او رجوع کنند، جز لازم الاجرا بودن احکام وى، معناى دیگرى ندارد. بنابراین، سخن امام صادق(ع) در معتبره ابو خدیجه که فرمود: «از این که برخى از شما ازبرخى دیگر نزد حاکمان جور شکایت برد، بپرهیزید، بلکه بنگرید به کسى از خود شما که پاره اى از مسائل ما رامى داند. او را میان خود قاضى قرار دهید؛ چرا که من او را قاضى قرار داده ام پس مرافعات خود را نزد وى برید»((60)) دلیل روشنى است بر این که آنچه این قاضى بدان حکم مى کند خصومت با آن فیصله داده مى شود و تبعیت از آن برشیعیان آن حضرت که پیرو او هستند و فرامینش را گردن مى نهند، لازم است.
در مقبوله عمر بن حنظله به صراحت به این لازمه آشکار، اشاره شده است. آن جا که امام صادق(ع) پس از نهى کردن از طرح شکایت نزد حاکمان طاغوت و در پاسخ ابن حنظله که عرض مى کند: «پس آن طرفین دعوا چه کنند؟» فرمود:
باید بنگرند و فردى از میان خود شما را که راوى احادیث ما باشد و به حلال و حرام ما نظر داشته و آشنا به احکام ماباشد به عنوان حکم بپذیرند. من او را براى شما قاضى قرار داده ام. اگر او بر اساس حکم ما قضاوت کرد ولى حکمش مورد پذیرش [طرفین دعوا یا یکى از آن دو] واقع نشد، در حقیقت چنین شخصى حکم خدا را سبک شمرده و ما را ردکرده است و هر کس ما را رد کرده باشد، خدا را رد کرده و این در حد شرک به خدا است.((61))
امام صادق(ع) در این حدیث به صراحت فرموده اند که پذیرش حکم چنین قاضى اى واجب است و نپذیرفتن و رد آن به مثابه رد حکم ائمه است و این کار در حد شرک ورزیدن به خدا است.
مقدمه سوم:
حکم شرعى قاضى در یک واقعه مشخص، مستلزم ثبوت و تشخیص موضوع آن حکم نزد قاضى است؛زیرا آن رویداد مشخص از مصادیق موضوع آن حکم کلى است. بنابراین، فقط هنگامى که براى قاضى ثابت شد که فلان شخص از مصادیق زن یا مرد زناکار در آیه «الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة»((62)) است او رامحکوم به حد زنا و شلاق مى کند. بر این اساس چنانچه خداوند تعالى حکم قاضى را حجت شرعى قرار داده و پیروى کردن از آن را لازم شمرده باشد و از طرفى این حکم متفرع بر تشخیص موضوع از ناحیه قاضى باشد و نیز متفرع بر این باشد که قاضى احراز کند که این موضوع از مصادیق حد زنا است، پس به ناچار تشخیص قاضى - که در روند صدور واجراى حکم قرار گرفته - نیز حجت است و مشروع وگرنه حکم وى حجت نخواهد بود، چرا که نتیجه، تابع اخس مقدمات است.
به عبارت دیگر: بى شک چنانچه براى فردى ثابت شد که موضوع حکمى بر یک مورد جزئى و شخصى منطبق است وحکم آن موضوع بر آن مورد جزئى نیز به اثبات رسید، در این صورت تنها براى خود آن فرد حجت است نه براى دیگران. آرى شاید بتوان گفت: از باب شهادت یک فرد عادل زمانى که شرایط قبول شهادت در آن جمع باشد، حجت است. اما چنانچه نزد قاضى ثابت شد که فلان موضوع که داراى حکم است بر آن مورد جزئى و خاص منطبق است وبا تطبیق حکم آن موضوع کلى بر این مورد خاص حکم خود را صادر کند، در این صورت این حکم قاضى براى غیر اوحجت شرعى است و پیروى از آن واجب است و خصومت را فیصله مى دهد و نقض آن جایز نیست. این مطلب به تفصیل در کتب فقه آمده است.
با توجه به این مقدمات سه گانه، چنانچه فرضا قاضى خود شاهد باشد که شخصى به عمد فرد دیگرى را به قتل رساند، سپس ولى مقتول نزد این قاضى اقامه دعوا کرده و خونخواه مقتول شود و از نظر او همان شخص، متهم به کشتن مقتول باشد، این قاضى که براى قضاوت و حکم به «ما انزل الله» در مرافعات گمارده شده به یقین مى داند که «ماانزل الله» در این مورد خاص، اگر ولى دم بخواهد، قصاص آن قاتل است. در این صورت بر قاضى فرض است به مقتضاى قاضى بودنش حکم به قصاص دهد و بر مردم هم واجب است که حکم او را بپذیرند و اگر قاضى حکم به قصاص نکند از زمره کسانى به شمار مى رود که خداوند درباره آنان فرمود:
ومن لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون... هم الظالمون... هم الفاسقون.((63))
«ما انزل الله» در این واقعه براى قاضى روشن است و در این جا همان قصاص است و کسى که حکم او را نپذیرد حکم خدا را سبک شمرده و این کار در مرز شرک به خدا قرار دارد.
این حکم اگر چه متفرع بر این است که موضوع نزد قاضى ثابت شده باشد و در ثبوت موضوع احتمال خطا و اشتباه مى رود، جز آن که در تمام موارد، حکم قاضى متفرع بر ثبوت موضوع نزد وى است و دیگر مجالى براى توجه نمودن به احتمال خطاى قاضى در تشخیص موضوع باقى نمى ماند و تشخیص وى از موضوع حکم بر دیگران حجت است.
بر این اساس، عمومات باب قضا اقتضاى جواز بلکه وجوب استناد قاضى به علم خود وانشاى حکم مطابق با موضوع حکم را - که نزد وى ثابت شده است - دارد؛ چرا که موضوع اصلى در آیات حکم به «ما انزل الله» است. پس حکم به «ما انزل الله» واجب است و کسى که چنین حکم نکند از جمله فاسقین محسوب مى شود. از سویى اطلاق «ما انزل الله» اقتضا مى کند که در این امر، حقوق الله و حقوق الناس یکسان باشد و مقتضاى این اطلاقات اعتبار علم قاضى در هر دومورد (حقوق الناس و حقوق الله) است.
اشکال: استدلال به این اطلاقات مبنى بر این است که اطلاقات در مقام بیان امورى باشد که با آن معصیت و جرم ثابت مى شود، البته معصیت و جرمى که موضوع مجازات ذکر شده در این اطلاقات است. مثل سرقت، زنا، قتل، بریدن گوش و مانند این ها. از آن جا که اطلاق این عمومات معلوم نیست، نمى توان از آنها به عنوان دلیل براى حجیت علم قاضى براى ثبوت معصیت و جرم استفاده نمود. بدین ترتیب احتمال مى رود در قضاوت و حکم به مجازات بیان شده در آیات، اثبات موضوع از طریق راهکارى چون بینه، معتبر باشد. از سویى روشن است که اصل عملى در مبحث قضاعدم نفوذ است مگر دلیل معتبرى بر نفوذ حکم قاضى داشته باشیم.
جواب: از یک سو احکام در ادله فوق، بر واقع و نفس الامر مترتب شده اند. سارق و زانى واقعى طبق آیات شریفه محکوم به بریدن دست یا شلاق شده اند. جنایتکار واقعى که انسانى را به قتل رسانده یا عضوى را قطع کرده، طبق آیات محکوم به قتل یا قطع همان عضو به عنوان قصاص شده است. از سوى دیگر علم قطعى نزد عقلا هیچ ارزش واعتبارى جز ارائه واقع و نفس الامر در بالاترین درجه خود ندارد. در دیدگاه آنان علم فقط راه رسیدن به واقع است وفرض وجود علم، فرض ثبوت واقع و تحقق قطعى آن است. بنابراین، علم داشتن قاضى به موضوع حکم عبارت دیگرى از ثبوت واقعى موضوع حکم و انکشاف آن براى قاضى است. با توجه به این ثبوت دیگر جاى شک و تردید دراین نیست که حکم قصاص و گونه هاى دیگر از مجازات هاى شرعى بلکه همه احکام، مفروض الثبوت هستند و قاضى هم مامور و مکلف است که به این احکام حکم نماید وگرنه از زمره کسانى خواهد بود که به «ما انزل الله» حکم نکرده ودر نتیجه از فاسقان و ستمگران محسوب مى شود.
حاصل سخن آن که: خداوند تبارک و تعالى در آیه «السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما»((64)) قطع دست دزد را و در آیه «... فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة»((65)) تازیانه زدن زناکار را بر مسلمان واجب کرده است.
پر واضح است که اجراى این گونه احکام به عهده ولى امر مسلمانان مى باشد؛ از سویى اگر وى براى اجراى چنین احکامى قاضى گمارد، اومکلف است دست سارق را قطع و زانى را شلاق بزند همچنان که مکلف است در موارد قتل نفس یا قطع عضو حکم به قصاص به مثل نماید و در هر قضیه اى نیز حکم به «ما انزل الله» کند؛ از سویى دیگر - چنان که گفتیم - فرض علم داشتن قاضى به موضوع حکم، بیان دیگرى از فرض ثبوت و وجود موضوع در متن واقع وانکشاف این واقع براى قاضى است. با توجه به دو نکته مذکور، بى تردید قاضى مامور و مکلف است به این که حکم به «ما انزل الله» کند، مثل حکم به قطع دست و شلاق زدن به کسى که مى داند سارق و زانى است و پرواضح است که در صورت عدم صدورچنین حکمى او از جمله ستمگران و فاسقان خواهد بود.
شگفتا! از مواردى که همه پذیرفته اند این است که از ادله تکالیف مثل «حرمت علیکم المیتة و الدم...»((66)) چنین برداشت مى شود که چنانچه مکلف آگاه و عالم به موضوع تکلیف شد، تکلیف براى او به فعلیت مى رسد و درمخالفت کردن معذور نیست. از طرف دیگر وجوب قطع دست دزد و شلاق زدن زناکار و حکم نمودن به «ما انزل الله»نیز افراد و مصادیقى از این تکالیف اند و کسى که مکلف به این احکام است همان قاضى است. پس چگونه مى توانددر فعلیت بخشیدن به این احکام توقف کند و درنگ نماید؟! با توجه به این بیان دیگر هیچ زمینه اى براى تردید باقى نمى ماند.
تبلیغات
