تبعیت احکام از مصالح و مفاسد (مقاله ترویجی حوزه)

بحث درباره تبعیت احکام از مصالح و مفاسد از بحث هاى مهمى است که بزرگان در بسیارى از مسائل اصولى و فقهى ذکر کرده اند و ما به تفصیل بیان مى کنیم.
به رغم اهتمام زیاد علما به این بحث آن را مستقل طرح نکرده اند، بلکه به صورت پراکنده و به مناسبت هاى مختلف آورده اند. بدین جهت دستیابى به دیدگاهى که ابعاد آن روشن باشد بدون صرف وقت زیاد، امکان پذیر نیست؛ البته تمام بحث هاى استطرادى چنین است که دستیابى به یک دیدگاه کامل جز در سایه جمع کردن بحث هاى پراکنده میان صدها کتاب اصولى و فقهى ممکن نیست و مستلزم تلاش فراوان و پى در پى مى باشد که بدون هماهنگى با مراکزعلمى و مؤسسات تحقیقاتى به نتیجه نمى رسد؛ زیرا به دست آوردن تمام بحث هاى استطرادى کار یک نفرنیست.
اهتمام به این بحث و قراردادن آن در راس اولویت هاى بحث هاى علمى، سزاوار است تا فرصت ها هدر نرود ودیدگاه هاى مختلف گردآورى و میراث علمى به جامانده از بزرگان در این بحث احیا شود.
این نوشتار، گامى کوچک در این راه است، به امید آن که گام هاى بلندتر و برتر در این مسیر برداشته شود.
پیش از ورود در بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد باید پاره اى نکات سودمند را یادآور شویم.
1. مقصود از مصالح و مفاسد
مصالح و مفاسد عبارت است از: چیزى که بود و نبود حکم شرعى بستگى به آن دارد، به گونه اى که بتوان حکم را ازیک موضوع به موضوع دیگر که داراى آن مصلحت یا مفسده است سرایت داد. درباره این مطلب به تفصیل سخن خواهیم گفت. علما از این مصالح و مفاسد با تعابیرى چون: «مناطات احکام»، «ملاکات»، «علل» و «مقتضیات» یاد مى کنند؛ لیکن تعبیر «علل»، شامل علل به معناى علامت کاشف از حکم شرعى نمى شود. بسان فوت که علامت وجوب قضا است در جایى که شارع به قضاى نماز مثلا هنگام فوت شدن آن امر کرده باشد؛ زیرا از امر استفاده مى شودکه فوت علامت کاشف از وجوب قضا است که مناط دیگرى دارد که در روایت تصریح به آن نشده است؛ چرا که علت به این معنا خارج از مصالح و مفاسدى است که علت به وجود آورنده حکم شرعى اند نه علامت کاشف از آن، به رغم این که این دو معنا براى علت گاه تلاقى مى کنند مانند اسکار که هم مفسده و علت تحریم شراب است و هم علامت کاشف از حرمت هر مست کننده اى است.
2. تفاوت علت و حکمت()
تفاوت علت و حکمت در این است که حکمت تجسم برخى از اجزاى علت است. از این رو وجود و عدم حکم دایرمدار آن نیست و شایستگى علامت کاشف از حکم شرعى بودن را نیز ندارد و از موارد این حکمت به موارد دیگر که داراى همین حکمت هستند تعدى نمى شود؛ زیرا معمولا غرض از ذکر حکمت در دلیل، قانع ساختن مکلف وبرطرف ساختن شگفتى او از حکم شرعى است.
با هیچ قانون و ملاکى نمى توان میان حکمت و علت را باز شناخت؛ بلکه آن را از لسان دلیل و قرائن موجود در آن بایدبه دست آورد [یعنى از لسان دلیل باید دانست که مطلب حکمت حکم است یا علت آن].
3. نبود منافات بین قاعده اشتراک و تبعیت
قاعده اشتراک عبارت است از: اشتراک مردم در احکام و تکالیف شرعى تا روز قیامت.() بین این قاعده و این که مردم در احکام به سبب اختلاف خصوصیات و حالات تفاوت دارند، ناسازگارى نیست؛ زیرا اگر اشتراک در احکام وجود داشته باشد باید پیش از آن اشتراک در خصوصیات وجود داشته باشد تا اشتراک در احکام و داخل شدن دردامنه یک حکم امکان داشته باشد؛ زیرا احکام تابع مصالح و مفاسد است و مصالح و مفاسد تابع اختلاف صفات وخصوصیات است.
علت اختصاص برخى از احکام به پیامبر(ص) این است که دیگران در خصوصیات و حالات با آن حضرت شریک نیستند و اگر شخصى بتواند با پیامبر در آن خصوصیات و حالات شریک باشد در احکام و تکالیف نیز با حضرت شریک خواهد بود.
از این بیان عدم منافات بین قاعده اشتراک و این که مردم در احکام به واسطه اختلاف مصالح و مفاسد تفاوت دارند،روشن مى شود؛ زیرا اشتراک حکمى در آن قاعده بر پایه اشتراک ملاکى نهاده شده است و هر زمان که مشترک درملاک بودند مشترک در حکم خواهند بود. پس مقصود از مفسده، چیز دیگرى است.
4. تبعیت، عقلى است نه عرفى
تبعیت احکام از مصالح و مفاسد از مسائل عرفى نیست که درک آن براى توده مردم آسان باشد، بلکه از مطالب عقلى فلسفى است به گونه اى که برخى بزرگان از درک نظریات طرح شده در ضمن این بحث ناتوان شده اند.
در چنین مساله اى سخن گفتن با توده مردم نادرست است؛ زیرا توان درک آن را ندارند؛ لذا تفسیر برخى آیات قرآن به این نظریه با توجه به این که مخاطب آیات قرآن توده مردم هستند، سزاوار نیست؛ مانند آیه «و لاتلقوا بایدیکم الى التاهلکة»() برخى «تهلکه» را به مفسده اى که احکام تحریمى تابع آن است تفسیر کرده اند.
دیدگاه عدلیه در پذیرش تبعیت مشهور
بین عدلیه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است؛ آنها معتقدند که احکام، بدون ضابطه نیست، بلکه برپایه مصالح و مفاسد معین نهاده شده است. ادله عدلیه براى اثبات دیدگاه خود:
الف) اخبار متواتر معنوى که در آنها از قول پیامبر(ص) آمده است: یا ایها الناس، ما من شیء یقربکم من النار و یباعدکم من الجنة الا و قد نهیتکم عنه؛() اى مردم، شما را از هر آنچه به آتش جهنم نزدیک مى کند و از بهشت دور مى سازد، نهى کردم.
بر اساس صریح این روایت، احکام از مصالح و مفاسد معین نشات مى گیرد.()
ب) ادعاى اجماع بر این که احکام باید مستند به مصالح معین باشند.()
ج) مستند نبودن احکام شرعى به مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها، لغو است و لغو نسبت به خداوند متعال محال است.()
اختلاف عدلیه در مرکز مصلحت
به رغم اعتقاد مشهور عدلیه به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، در مرکز مصلحت اختلاف دارند، که آیا مصلحت درخود احکام و جعل آن است یا مصلحت در متعلق احکام و انجام دادن آن است یا مصلحت در چیز دیگر است. در این بحث از چند جهت بین بزرگان بحث شده است:
جهت نخست: مصلحت احکام واقعى
بین عدلیه معروف() است که احکام واقعى تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها است؛ بسان نماز در آیه «اقیموا الصلاة»() و زنا در آیه «و لاتقربوا الزنا»؛ زیرا مصلحت در خود نماز و مفسده در خود زنا وجود دارد.
محقق خراسانى و پیروان او با این نظر معروف مخالفت کرده گویند: احکام تابع مصالح موجود در جعل آنها است نه متعلقات آنها؛ بدین معنا که احکام باید تابع مصالح باشد نه مفاسد؛ زیرا معنا ندارد که در تشریع و جعل احکام براى بندگان مفسده باشد.
از آن جا که مقصود از وجود مصلحت در جعل، براى برخى علما روشن نبوده، بر این دیدگاه ایراد گرفته اند که وجودمصلحت در خود جعل، معقول نیست؛ زیرا وقتى به مجرد تحقق جعل، مصلحت محقق شد دیگر نیازى به التزام عملى مکلف به آن نیست؛ چرا که غرض از آن به مجرد جعل حکم حاصل شده است.
اگر مقصود از مصلحت جعل، مصلحت حاصل از انقیاد مکلف و اطاعت وى از احکام شرعى باشد - هر چند در خودعمل، مصلحت الزام آور نباشد - این اعتراض پذیرفته نیست، همچنین است اگر مقصود از مصلحت جعل، اقامه حجت بربندگان باشد تا نابودى و زندگانى هر کس همراه با حجت باشد.
خلاصه هیچ یک از این دو تفسیر مستلزم اشکال پیشین نیست؛ زیرا طبق این دو تفسیر در جعل مجرد از عمل، مصلحت وجود ندارد.
بله، اشکال وارد بر این دیدگاه این است که ظواهر نصوص شرعى آن را تایید نمى کند؛ مانند سخن خداوند متعال: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنکر»
بر اساس ظاهر آیه، دورى از فحشا و منکر ناشى از مصلحت موجود در خود نماز است نه مصلحت جعل و تشریع آن.
در هر صورت، مشهور کلام محقق خراسانى را چنین رد کرده اند که به حکم وجدان، میل و رغبت انسان ناشى ازمصالح و خصوصیات موجود در خود اشیاء است نه احکام متعلق به آن اشیاء. به علاوه امر به یک چیز بدون مناط،ترجیح بدون مرجح است.
در این جا لازم است به دو مساله مهم که با تبعیت احکام از مصالح و مفاسد ارتباط دارد اشاره کنیم: یکى مساله تبعیت در احکام وضعى و دیگرى مساله تبعیت در احکام تکلیفى، اعم از نفسى و غیرى.
الف) مصلحت احکام وضعى:
 احکام وضعى احکامى هستند که مستقیما با افعال مکلفان ارتباط ندارند؛ مانندزوجیت، ملکیت، شرطیت، صحت، فساد، طهارت، نجاست و مانند اینها از احکامى که متصدى تشریع اوضاع معینى هستند که تاثیر مستقیم در سلوک و تصرفات مکلف ندارند. در مقابل احکام وضعى، احکام تکلیفى هستند یعنى احکامى که تشریع آنها مستقیما مربوط به افعال مکلفان است؛ مانند وجوب نماز و روزه.
بدون اشکال احکام وضعى نیز مانند احکام تکلیفى بر اساس ملاک ها و مصالح معینى هستند. بحث در این است که آیا ملاکات احکام در جعل است یا در حکم مجعول مترتب بر عملیات جعل یا در افعال مکلفان و سلوک ایشان؟ آیت الله خویى و پیروان او معتقدند احکام وضعى تابع مصالح موجود در جعل آنها است؛ زیرا غالبا متعلق احکام وضعى - مانند ملکیت و زوجیت - موضوعات خارجى است و معنا ندارد که مصالح و مفاسد در خوداین موضوعات وجود داشته باشد. بنابراین باید در جعل احکام و تشریع آنها مصالحى وجود داشته باشد. محقق نایینى() در مقام مخالفت با این دیدگاه بیان مى دارد که احکام وضعى تابع مصالح و مفاسد موجود در مجعول آنهااست نه در جعل احکام؛ زیرا وجود مصلحت، در جعل معقول نیست، بنابراین باید مصلحت در مجعول باشد ومجعول، خود طهارت، نجاست، ملکیت و مانند آنها است.
شاید تساوى این دو دیدگاه و ترجیح نداشتن یکى بر دیگرى، سبب تردید محقق عراقى در انتخاب دیدگاه خاص شده و اظهار داشته است:
شاید در احکام وضعى مطلب چنین باشد؛() یعنى احتمال دارد مصلحت در جعل باشد نه در مجعول.
این کلام در صورتى درست است که مستقل بودن احکام وضعى از احکام تکلیفى را بپذیریم.
اما اگر احکام وضعى را منتزع از احکام تکلیفى بدانیم - چنان که برخى این دیدگاه را پذیرفته اند - باید احکام وضعى را نیز تابع مصلحت موجود در عمل مکلف و سلوک او قرار داد. در این صورت احکام وضعى ارتباط ى با جعل یامجعول پیدا نمى کند، بلکه با خود سلوک و رفتار مکلف که بر این احکام مترتب است، مربوط خواهد بود.
ب) مصلحت احکام تکلیفى:
 بحث از وجود مصالح و مفاسد در متعلقات احکام شرعى تکلیفى، در احکام غیرى پیاده نمى شود؛ مانند این که مولا به برطرف کردن نجاست از مسجد امر کرده باشد، که مقتضاى آن نهى از نماز است به اعتبار این که نماز ضد ازاله است. این نهى، مقتضى بطلان نماز نیست؛ چرا که نهى، نهى مقدمى است به منظور فراهم ساختن شرایط براى ازاله نجاست، و در متعلق آن مفسده اى که منجر به بطلان آن بشود وجود ندارد بلکه مفسده در عنوان ضد ازاله است که عارض بر عنوان نماز شده و لذا نهى به آن تعلق گرفته است.()
بنابراین اگر مصالح و مفاسدى باشد، در عناوین عارض بر متعلقات احکام نفسى مى باشد.
جهت دوم: مصلحت احکام ظاهرى
در مصلحت احکام ظاهرى اختلاف کرده اند که آیا مصلحت آنها در جعل است یا در متعلق یا این که مصلحت حکم ظاهرى، همان مصلحت حکم واقعى مى باشد؟ سبب این اختلاف هم اختلاف مسلک آنها در تصویر مصلحت احکام ظاهرى است، که به آنها اشاره مى کنیم:
مسلک نخست:مسلک مصلحت جعلى
: این مسلک را محقق خراسانى() و محقق عراقى() و آیت الله خویى() و پیروانشان() برگزیده اند و تاکید کرده اند که احکام ظاهرى تابع مصالح موجود در خود احکام است نه متعلقات آنها؛ و این مصلحت گاه رها گذاردن مکلف و آسان گرفتن بر اوست؛ مانند موارد شک در تکلیف و جارى کردن برائت، و گاه مصلحت در حفظ تکالیف واقعى است؛ مانند موارد شک در مکلف به که مجراى احتیاط است.دلیل آیت الله خویى این است که احکام ظاهرى گاهى مطابق واقع است و گاهى مطابق نیست پس چگونه مى توان متعلق آنها را در بردارنده مصلحت حکم واقعى دانست؟! و وقتى در متعلق حکم ظاهرى مصلحت نبود بایدمصلحت در جعل باشد.
اشکال: مجرد نبودن مصلحت در متعلق حکم ظاهرى به معناى ثبوت مصلحت در جعل نیست، بلکه ممکن است مصلحت حکم ظاهرى همان مصلحت حکم واقعى باشد.
به این جهت، برخى بزرگان مانند محقق نایینىومرحوم مظفر و شهید صدر با این مسلک مخالفت کرده اند. شهید صدر تاکید دارد که استوار بودن احکام بر پایه مصالح موجود در جعل احکام معقول نیست؛ زیرا معناى این سخن خالى کردن احکام ظاهرى از محتواى خودمى باشد؛ زیرا به صرف جعل حکم، کارآیى آن از بین خواهد رفت و انجام آن از مکلف خواسته نمى شود؛ چرا که مصلحتى که براى آن، جعل محقق شده، موجود شده است.
ایشان در جاى دیگر گوید:
جاى طرح این پرسش است که آیا امکان دارد مولا، وجوب یا حرمت را به سبب ملاک موجود در خود وجوب یاحرمت جعل کند؟
اگر مولا درک کند که مصلحت در جعل وجوب براى یک عمل است بدون این که وجود آن مهم باشد بلکه بازدارنده همان مصلحت موجود در جعل است - مثل این که مولا منتظر باشد به مجرد صدور جعل از یک شخص، به او جایزه بدهد، بدون این که خود فعل برایش مهم باشد - در این صورت اثرى براى این جعل نیست و عقل حکم به وجوب اطاعت آن نمى کند. پس فرض این که احکام ظاهرى ناشى از مقدمات موجود در خود جعل است مساوى با خالى ساختن آن احکام از حقیقت خود مى باشد.() در هر صورت این بزرگان این نوع مصلحت را رد و بر معقول نبودن آن تاکید کرده اند.
مسلک دوم: دیدگاه حفظ مصلحت واقعى:
براساس این دیدگاه، مصلحت حکم ظاهرى همان مصلحت حکم واقعى است و حکم ظاهرى براى حفظ مصلحت حکم واقعى و تباه نشدن آن تشریع شده است.
این مسلک را محقق نایینى و شهید صدر() برگزیده اند. شهید صدر به توضیح طریقه اى پرداخته که به واسطه آن محافظت بر مصلحت واقعى تمام مى شود:
هر حرمت واقعى ملاک اقتضایى دارد و آن، مفسده و مبغوضیتى است که قائم به فعل مکلف است و همچنین است دروجوب. اما ملاک اباحه گاه اقتضایى و گاه غیر اقتضایى است؛ زیرا اباحه گاه از بى ملاک بودن کار مباح نشات مى گیرد.
بنابراین اگر مباحات از محرمات قابل جدا سازى نباشند این آمیختگى سبب نمى شود که غرض ها و ملاک ها و مبادى احکام واقعى تغییر کند؛ نه مباح به واسطه این که مکلف نمى تواند آن را از حرام تشخیص دهد، مبغوض مى شود و نه مبغوض بودن حرام به واسطه این که مکلف آن را از مباح تشخیص نمى دهد، ساقط مى گردد؛ لذا حرام برحرمت واقعى خود باقى است و غیر از مبادى حرمت در آن یافت نمى شود و مباح نیز بر اباحه خود باقى است و غیر از مبادى اباحه در آن یافت نمى شود. با این توضیح که مولا در مقام توجیه مکلفى که مباحات و محرمات بر او مشتبه شده درجه اهتمام خویش به محرمات و مباحات را مى سنجد، اگر ملاک اقتضایى در اباحه قوى تر و مهم تر بود اجازه انجام محتملات را صادر مى کند و اگر حکم در واقع حرمت بود، چه بسا اجازه دادن مولا منافى با آن نباشد؛ زیرا ازملاک خود متعلق نشات نگرفته است، بلکه از ملاک اباحه در مباحات واقعى و حرص بر ضمان آن ملاک نشات مى گیرد. اگر ملاک محرمات واقعى مهم تر باشد، به جهت حفظ اهم، از انجام محتملات منع خواهد کرد.
بر این اساس احکام ظاهرى، خطاباتى هستند که ملاکات و مبادى واقعى مهم تر را معین مى کنند.
طرفداران این دیدگاه با این بیان توانسته اند ثابت کنند که احکام ظاهرى براساس حفظ مصلحت واقعى بنا نهاده شده ولذا مصلحت احکام ظاهرى همان مصلحت واقع است.
لیکن برخى خواسته اند مسلک نخست را به این دیدگاه برگردانند() اگر چه عباراتشان از رساندن این مطلب ناتوان است به ویژه آیت الله خویى که مصلحت در جعل را به حفظ مصلحت واقع تفسیر کرده است.
به علاوه تفسیر مصلحت جعل، با آنچه گفته شد سست است و پذیرش آن براى انسان هاى معمولى ممکن نیست تاچه رسد به بزرگان و محققان علم اصول چونان آخوند خراسانى و آیت الله خویى که ممکن نیست از اشکال معقول نبودن وجود مصلحت در جعل، غافل بوده باشند، و باید مقصودشان از مصلحت جعل چیز دیگرى باشد که با فکرحفظ مصلحت واقعى و نشات گرفتن حکم ظاهرى از آن تلاقى مى کند، اگر چه به صراحت این مطلب را بیان نکرده اند.
بر اساس این توجیه مى توان دیدگاه دوم را در دیدگاه نخست ادغام کرد.
دیدگاه سوم: دیدگاه مصلحت سلوکى
این دیدگاه براى شیخ انصارى است. وى تاکید دارد که مصلحت حکم ظاهرى در خود سلوک اماره و پیروى از آن است و همین مصلحت جایگزین مصلحت واقعى اى مى شود که مکلف به آن دست نیافته است.
معناى سخن شیخ انصارى این است که مصلحت در جعل یا در متعلق را رد کرده و به مصلحت سلوکى ملتزم شده است بعد از آن که از تصور جعل اماره به شکل طریقیت عاجز مانده است و نیز دریافته که دیدگاه سببیت محض سر ازتصویب درمى آورد که بطلان آن در نزد امامیه اجماعى است و لذا راه سومى را که حد وسط میان طریقیت و سببیت است برگزیده تا در صورت خطا رفتن اماره مصلحت واقع جبران شود بدون این که بر مصلحت سلوک حکم دیگرى غیر از حکم واقعى مترتب شود.
بسیارى از بزرگان این دیدگاه را رد کرده اند و اظهار داشته اند که نمى توانند سلوک را به گونه اى تفسیر کنند که معناى آن متفاوت با معناى متعلق باشد و بر آن منطبق نباشد تا فرض مصلحت مترتب بر سلوک غیر از مصلحت مترتب بر متعلق باشد؛ چرا که تصور کردن این مطلب بسى دشوار است؛ زیرا سلوک و استناد به اماره را به هر معنایى که تفسیر کنیم غیر از معناى عمل و متعلق ندارد؛ چون سلوک و متابعت اماره وجود مستقلى مختلف از فعل مستند به اماره، ندارد.از این رو برخى از شاگردان شیخ بر این دیدگاه او اعتراض کرده اند و چنان که نقل شده ایشان را قانع کرده اند که باید به عبارت ایشان کلمه «امر» افزوده شود تا معناى عبارت ایشان به این برگردد که مصلحت در خود امر است نه در متعلق آن.() در این صورت مقصود از مصلحت سلوکى همان مصلحت جعلى اى خواهد بود که سخن از آن، پیش از این گذشت.
دیدگاه چهارم: مصلحت سببیت
بر اساس این دیدگاه مضمون اماره داراى مصلحت است و در صورت خطا رفتن اماره و مطابق واقع نبودن آن،مصلحت حادث در اماره، مصلحت از دست رفته واقع را جبران مى کند.
پیروان این دیدگاه به خود دلیل حجیت اماره با این بیان استدلال کرده اند که دلیل حجیت اماره دلالت مى کند که پیروى از اماره واجب است؛ زیرا احکام تابع مصالح و مفاسد است، بنابراین باید در پیروى اماره مصلحتى باشد تا وجوب پیروى از آن را هر چند مطابق واقع نباشداقتضا کند، پس اماره سبب ایجاد مصلحت است.
پاسخ به این استدلال روشن است؛ زیرا تبعیت احکام از مصالح و مفاسد به معناى وجود مصلحت در وجوب پیروى از اماره و عمل به آن نیست، بلکه در مصلحت، ناشى شدن وجوب از مصلحت و ملاک واقع کفایت مى کند؛ زیراغرض از جعل اماره، دست یافتن به مصلحت حکم واقعى و برخوردارى از مصلحت حکم واقعى است. بنابراین اماره، فقط طریق به سوى واقع است و اگر اماره مطابق واقع در نیاید تکلیف انجام نشده و مصلحت از دست رفته واقع، جبران نمى شود.()
جهت سوم: مصلحت احکام امتحانى
اوامر امتحانى جهت امتحان اطاعت و فرمانبردارى مکلف صادر مى شوند بدون این که متعلق آنها مطلوب امر کننده باشد. از این اوامر گاهى به «اوامر صورى» نیز تعبیر مى شود.() از آن جا که نبود مصلحت در متعلق اوامر امتحانى مسلم است برخى به ناچار مصلحت را در خود امر و جعل قرارداده اند.
محقق نایینى با این دیدگاه مخالفت کرده و اظهار داشته است: صرف نبود مصلحت در متعلق به معناى وجود مصلحت در جعل نیست؛ زیرا - همان طور که گذشت - چنین چیزى معقول نیست، بلکه مصلحت در این است که عبد اطاعت خود را براى مولا اظهار نماید و به امر و نهى او عمل کند؛ بنابراین در خود جعل، مصلحت نیست بلکه مصلحت در اطاعت و عمل به متعلق جعل است.()
تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نوعى
احکام شرعى از مصالح و مفاسد نوعى ناشى مى شود؛ هر چند ممکن است در انجام برخى واجبات ضرر شخصى وجود داشته باشد مانند جهاد و زکات و در انجام برخى کارهاى حرام منافع شخصى وجود داشته باشد مانند سرقت وغصب.
مصالح نوعى که ما از آن سخن مى گوییم بنابر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق احکام تصور مى شود.اما بنابر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در خود جعل، مصلحت به مجرد تشریع محقق مى شود چه درمتعلق، منفعت نوعى باشد یا خیر.
محقق خراسانى این کلام را هنگام ذکر استدلال برخى به قاعده دفع ضرر محتمل براى اثبات وجوب احتیاط، آورده است. آنها چنین استدلال کرده اند که در ترک واجبات و انجام دادن محرمات ضررهایى وجود دارد که باید رفع نمود ودر هنگام شک باید به وسیله احتیاط، مفسده اى که منجر به ضرر مى شود دفع شود.
مرحوم آخوند از سخن فوق چنین جواب داده است که به دو دلیل، احتمال حرمت، ملازم با احتمال ضررنیست:
یک) این کلام بر پایه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها بنا نهاده شده است در حالى که چنین نیست؛ چرا که ملاک در خود امر است نه در متعلق.
دو) به فرض که تبعیت در متعلق باشد، به ملاک مصالح و مفاسد است نه به ملاک منفعت ها و ضررها؛ زیرا گاه یک چیز در عین داشتن منفعت شخصى حرام است؛ بسان ربا و یک چیز با داشتن ضرر شخصى، واجب شده است؛مانند جهاد، زکات، خمس و روزه. پس مفسده مساوى با ضرر نیست، چنان که مصلحت مرادف با منفعت نیست؛زیرا آنچه در مصلحت و مفسده مورد نظر است مصلحت و مفسده نوعى است. لیکن مرحوم نایینى تاکید کرده است که احکام شرعى بر دو قسم است:
الف) احکام شرعى اى که بر آن، مصالح و مفاسد شخصى مترتب شده است؛ مانند واجبات عبادى و همه محرمات.
ب) احکامى که بر پایه مصالح و مفاسد نوعى بنا نهاده شده؛ بسان واجباتى که حفظ نظام زندگى مردم به آنها بستگى دارد؛ چونان: پزشکى، ریخته گرى، خیاط ى و دیگر واجباتى که از آنها به «واجبات نظامیه» یاد مى شود.()
تبعیت احکام در مرحله اراده جدى
تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در مرحله اراده جدى است نه مرحله انشا؛ زیرا بنابر مذهب عدلیه ضرورتا در متعلق اراده جدى ملاک وجود دارد؛ بنابراین سعه وضیق ملاک بر مدار آن دور مى زند.()
وسعت احکام وضیق ملاک
ما که بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد پا مى فشاریم نمى خواهیم بگوییم که میان احکام و مصالح در همه مراحل امتثال، همیشه مطابقت وجود دارد؛ زیرا غرض از تشریع گاه با قراردادن برخى از اجرائیات احترازى که مقصود از آنهابه دست آوردن مناط احکام شرعى است، حاصل مى شود، که این گاه سر از وسعت احکام و ضیق مصالح و مفاسد درمى آورد.
توضیح: تکلیف نمودن عبد بر کارى معین به رغم احتمال نبود مصلحت الزام آور در آن، مانع عقلى ندارد و غرض ازتکلیف، حفظ غرض مولا باشد، که در مصلحت واقعى وجود دارد و وجود آن در میان برخى افراد فعل مباح اراده شده است؛ زیرا احکام شرعى هر چند تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها است، لیکن مى توان به جاى مصلحت تشخیصى اى که گاه در برخى افراد حکم شرعى وجود ندارد، به مصلحت نوعى بسنده کرد و لذا مولا درهنگام در آمیخته شدن چیز داراى مصلحت با فاقد مصلحت، حکم را گسترش مى دهد تا مصلحت الزام آورواقعى موجود در چیز داراى مصلحت، حفظ شود؛ بسان قراردادن عده براى زن به جهت حفظ نسب ها و مخلوط نشدن نطفه ها؛ چرا که براى حکم به لزوم مراعات عده در برخى حالات که مکلف مى داند بدون رعایت عده نیزنسب ها محفوظ مى ماند - مانند صورت علم به خارج نشدن منى هنگام آمیزش جنسى - هیچ وجهى جز مصلحت نوعى باقى نمى ماند.
این مصلحت نوعى اقتضا مى کند که زن در تمام حالات، عده را رعایت کند تا از حالاتى که احتمال مخلوط شدن نطفه ها و ضایع شدن نسب ها مى رود دورى شده باشد.
این احکام، نمونه هاى عرفى زیادى دارد؛ مانند این که شخصى مى داند در مکان خاصى، کسى مى خواهد او را بکشددر این صورت طبیعى است که احتیاط پیشه کند و از ورود همه جلوگیرى نماید تا از شر قاتل اصلى در امان بماند.
قبح از بین بردن ملاک
اگر مولا به عبد خود فرمان مطالعه دهد و او مخالفت ورزد یا این که اطاعت کند ولى فایده مترتب بر مطالعه را از بین ببرد - مانند این که چیزى بخورد تا اثر تمام مطالعات و معلوماتش از بین رفته به فراموشى سپرده شود - چنین کارى ازدید عقل قبیح و از دید شرع دور از صواب است؛ زیرا مستلزم از بین بردن مصالحى است که مولا در به دست آوردن آن رغبت دارد.
تزاحم مصالح و مفاسد
تزاحم در علم اصول دو استعمال دارد: یکى تزاحم ملاکى و دیگر تزاحم حکمى.
الف) تزاحم ملاکى، تزاحم دو ملاک در یک عمل است؛ مانند این که مصلحت، وجوب یک فعل را اقتضا کند ومفسده نیز حرمت آن را اقتضا مى کند و یا در یک عمل دو مصلحت وجود داشته باشد که یک مصلحت وجوب آن را ومصلحت دیگر اباحه آن را اقتضا کند.()
در این صورت مولا به تعیین مصلحت داراى رجحان همت مى گمارد و حکم خویش را براساس آن صادر مى کند؛ دراین صورت هرچند مولا اشتباه کرده باشد عبد حق اعتراض و نقد ندارد؛ چرا که به حکم عقل اطاعت از مولا واجب است؛ چنان که در همه قانون هاى قراردادى، خلافکار را بدون پذیرش هیچ گونه عذرى مجازات مى کنند.
در این هنگام شناخت ملاک احکام و درجه قوت و ضعف آن فایده اى ندارد؛ زیرا تنها حق مولا است که مصلحت برتررا تعیین مى کند. روشن است که این گونه تزاحم بنا بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد تصور مى شود؛ لیکن بنابر نبودتبعیت، مطرح کردن این بحث بى معنا بلکه تصور آن ناممکن است.
ب) تزاحم حکمى، تزاحم دو حکم بر یک عمل در مقام انجام دادن در خارج است؛ مثل این که دو تکلیف وجودداشته باشد که مکلف نتواند هر دو را در آن واحد به جا آورد و براى انجام دادن هر یک، ناچار باشد دیگرى را ترک کندمثل این که نجات غریق متوقف بر تصرف در زمین غصبى باشد یا دو نفر در حال غرق شدن باشند و مکلف تنهاتوان نجات یک نفر را داشته باشد.
این نوع تزاحم بسته به وجود ملاک در متعلق احکام یا در جعل احکام نیست، بلکه تحقق آن حتى بنا بر مذهب اشاعره که منکر هر نوع مصلحت و مفسده براى احکامند نیز ممکن است. تزاحم به این معنا است که در باب تعادل و تراجیح مورد بحث واقع مى شود نه تزاحم ملاکى.()
تفاوت تاثیر ملاک در تشریع احکام
مراد ما از تبعیت احکام از مصالح و مفاسد این نیست که مصالح و مفاسد به صورت مطلق در تشریع احکام در هردرجه و مرتبه اى که باشند مؤثر است؛ بنابراین مفسده اى که تحریم، مستند به آن است داراى مراتب مختلفى است:گاه متوسط است به گونه اى که شارع حتى به تحقق آن از سوى انسان هاى غیر مکلف نیز راضى نمى شود مانندمفسده اى که مترتب بر آشامیدن شراب است که شارع به آن حتى از سوى بچه ها راضى نمى شود تا چه رسد به انسان هاى بزرگ.
گاه در مرتبه اى عالى قرار دارد که شارع به تحقق آن حتى توسط حیوانات و جمادات راضى نمى شود تا چه رسد به انسان؛ مانند مفسده مترتب بر کشتن نفس محترمى که باید با هر وسیله ممکن از آن جلوگیرى کرد.
گاه در مرتبه اى ضعیف قرار دارد به گونه اى که شارع به انجام دادن آن از سوى غیر مکلف ها راضى مى شود؛ مانندنوشیدن آب نجس توسط کودکان و حیوانات؛ زیرا دلیلى بر حرمت آن جز بر افراد بالغ نداریم و مفسده آن به قدرى نیست که حکم از بالغان به کودکان و حیوانات نیز سرایت کند.
دیدگاه اشعرى ها در رد تبعیت
اشاعره به شدت تبعیت احکام از مصالح و مفاسد را انکار مى کنند و کسانى را که اراده خداوند را محدود مى کنند وشریعت او را براساس ضابطه معینى مى دانند مورد حمله قرار مى دهند.
آنان در شدت و ضعف انکار تفاوت دارند؛ برخى از آنها با افراط، هرگونه محدودیتى را منکر شده اند، و دسته اى دیگرراه اعتدال را پیموده و محدودیت را تا اندازه اى که با بداهت عقل و مدرکات اولیه تضاد نداشته باشد پذیرفته اند.
ما به هر دو دیدگاه اشاره مى کنیم:
الف) افراط اشعرى در رد تبعیت
بیشتر اشاعره در رد تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مبالغه نموده و تاکید کرده اند پیروى احکام خداوند از ضابطه اى معین امکان ندارد و براى اثبات مدعاى خود دلیل هایى ذکر کرده اند.
دلیل نخست: خوب آن است که شارع خوب بداند و بد آن است که شارع بد بداند و لذا خداوند مى تواند به هر چه مى خواهد فرمان دهد و از هر چه مى خواهد نهى کند، بدون این که احکامش پیرو ملاک معینى باشد؛ زیرا شخص ناقص است که به منظور جبران نقص خود به ضابطه ها روى مى آورد. بنابراین در احکام الهى هیچ گونه ترجیحى وجودندارد و بر یکدیگر برترى ندارند، بلکه پس از انتخاب خداوند، حکم مى شوند چه در آنها مصلحت باشد یاخیر.
اشکالات این دلیل:
الف) این سخن در صورتى مورد پذیرش است که شارع از این احکام سود ببرد، در حالى که بطلان این سخن روشن است؛ چرا که این مکلف ها هستند که سود مى برند نه شخص دیگر.
ب) احتمال ترجیح بى مرجح در اعمال شارع و رد حسن و قبح عقلى، خلاف وجدان و ضرورت عقل است.
دلیل دوم:() پذیرش تبعیت احکام از مصالح و مفاسد به معناى پذیرش وجود مرتبه اى عالى از کمال است که بررتبه شارع برترى دارد و براى این که شارع به آن مرتبه برسد باید افعال و احکام خود را بر آن منطبق نماید، که این ممکن نیست. در حالى که چنین سخنى مخالف اتفاق علما است: «ان الله علا فلا شی ء فوقه و وفا فلا شی ءدونه.»
اشکال این دلیل: مدعیان تبعیت در احکام معتقدند که تبعیت احکام از مصالح و مفاسد از آثار کمال و جمال خدا وذات پیراسته از هر عیب او است؛ بنابراین تبعیت، از آن کمال سرچشمه مى گیرد، با این حساب چگونه آن مرتبه ازکمال در مرتبه برتر از خداوند قرار خواهد داشت؟! چرا که تمام خیر در دست خداوند است و همه موجودات در برابرش سر تسلیم فرود مى آورند.
دلیل سوم: اگر چه عدلیه (امامیه و معتزله) به حسن و قبح ذاتى اعتقاد دارند، اما مرادشان این نیست که عقل توان درک تمام خوبى ها و بدى ها را دارد؛ زیرا عقل از درک بسیارى از مصالح و مفاسد، ناتوان است. پس چگونه عقل مى تواندمصالح و مفاسد را به دست آورد تا احکام تابع مصالح و مفاسد باشد؟!
اشکال: در این دلیل بین کاشف و منکشف خلط شده است؛ زیرا ناتوانى عقل از به دست آوردن مصالح و مفاسد درمرحله اثبات، به معناى موجود نبودن مصلحت و مفسده در واقع و نبود احکام تابع آنها نیست؛ به ویژه پس از این که ثابت کردیم به مقتضاى حکمت و کمال، احکام تابع مصالح و مفاسد است؛ لذا نباید بین علم و معلوم خلط کرد؛ چراکه گاه اثبات مصلحت واقعى با دلیل ممکن نیست؟ لیکن این مطلب بر ثبوت تبعیت احکام از مصالح و مفاسد تاثیرى ندارد.
این دلیل نزدیک به این سخن است که عقل نمى تواند با محاسبات عادى، براى برخى احکام تفسیر معقولى، براساس مصالح و مفاسد، ارائه کند؛ مانند مساله یکسان نبودن دیه زن و مرد. در این زمینه در صحیحه ابان آمده است:
از امام صادق(ع) پرسیدم: نظر شما درباره مردى که یکى از انگشتان زنى را بریده، چیست؟ چقدر باید دیه بپردازد؟ فرمود: ده شتر. عرض کردم: اگر دو انگشت را ببرد؟ فرمود: بیست شتر. گفتم: اگر سه انگشت را ببرد؟ فرمود: سى شتر.عرض کردم: اگر چهار انگشت را ببرد؟ فرمود: بیست شتر. گفتم: سبحان الله! عجیب است اگر سه انگشت را ببرد باید سى شتر به عنوان دیه بپردازد و حالا که چهار انگشت او رابریده باید بیست شتر بپردازد! در عراق این سخن را شنیده بودیم و از گوینده آن بیزارى جستیم و با خود مى گفتیم: آورنده این خبر شیطان است. امام(ع) فرمود: اى ابان، ساکت باش. رسول خدا(ص) حکم کرده است: دیه زن تا یک سوم دیه انسان، مساوى مرد است. وقتى به یک سوم رسید به نصف برمى گردد. اى ابان، گرفتار قیاس شدى و سنت اگر قیاس شود دین نابود مى شود.
یکى از چیزهایى که در دیه مرد مى توان پرداخت صد شتر است؛ یک سوم آن سى وسه شتر و یک سوم شتر است ودیه اعضاى زن تا یک سوم برابر مرد است؛ از یک سوم که بگذرد دیه زن نصف مرد خواهد بود و در انگشتان دست،دیه هر انگشت ده شتر است و دیه سه انگشت چون سى شتر و کمتر از یک سوم است دیه زن و مرد برابر خواهد بوداما دیه چهار انگشت چون چهل مى شود و بیشتر از یک سوم است طبق قانون رسول خدا(ص) در زن نصف مردخواهد بود. لذا امام(ع) فرمود: اگر سه انگشت از زن را ببرد سى شتر واجب است و اگر چهار انگشت او را ببرد بیست شتر باید دیه بدهد.
این گونه احکام برخى را به انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد وا داشته است؛ لیکن پس از اثبات تبعیت احکام از مصالح و مفاسد با دلیل قطعى، و علم اجمالى به وجود مصلحت، جاهل بودن ما به ماهیت و حقیقت آن مصالح تاثیر گذار نیست، به ویژه آن که ملاک هاى احکام توقیفى اند و شارع است که عهده دار بیان و تشریع آنها است ولذا ناتوانى ما از به دست آوردن ملاک احکام دلیل ملاک نداشتن احکام نخواهد بود.
دلیل چهارم: از برخى نصوص شرعى بوى عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مى آید. استدلال کننده، این نصوص را مؤید دیدگاه خود قرار داده است:
الف) آیه شریفه «فبظلم من الذین هادوا حرامنا علیهم طیبات احلّت لهم» دلالت مى کند که گاهى خداوند بعضى از طیبات را حرام مى کند و شاید بعضى از آنچه در دین مقدس اسلام حرام شده نیز طیباتى بوده اند که خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضى از مردم، به عنوان تضییق و سخت گیرى، آنها را حرام کرده باشد. سپس از این بیان نتیجه گرفته که نمى توان گفت: محرمات شرعى تابع مفسده اى در متعلق یا خود نهى هستند.
اشکال: علت مستقیم حکم مذکور، ظلم یهودى ها بوده است، لیکن در پس آن ملاکى وجود دارد که مستند تحریم است. آن ملاک گاه مفسده تجرى و طغیان آنها نسبت به دین است اگر آن چیز حرام نشود و گاه مصلحت در تادیب ودور کردن آنها از غوطه ور شدن در گناهان است و یا سایر ملاک هایى که مى توانند مستند تحریم باشند.
 
ب) در برخى روایات آمده است:
حلال محمد حلال الى یوم القیامة و حرامه حرام الى یوم القیامة.توجه به ملاکات و مصالح و مفاسد و منوط کردن احکام به آنها به معناى دست برداشتن از این استمرار احکام است ودر نتیجه با تغییر ملاکات، احکام نیز تغییر خواهد کرد.
اشکال: تقابلى میان حدیث مذکور و تغییر احکام با تغییر مصالح و مفاسد نیست، بلکه میان این دو، توافق کامل است؛ زیرا معناى حدیث آن است که حکم شرعى در صورت مبتنى بودن بر مصلحت یا مفسده معین، تا وقتى که مصلحت باقى باشد، تا روز قیامت به همان کیفیت باقى خواهد بود و در صورت با از بین رفتن مصلحت یا مفسده،حکم کلى همچنان باقى است و تنها تطبیق آن بر مصادیقش تغییر کرده است، مصادیقى که گاه به واسطه خالى بودن ازملاکى که مستند حکم است فعلیت ندارند.
شاید مراد امام خمینى نیز همین باشد که فرموده است:
زمان و مکان در احکام شرعى تاثیر دارد.
در هر صورت شتاب در رد دیدگاه عدلیه در تبعیت احکام از مصالح و مفاسد سزاوار نیست؛ زیرا این دیدگاه ازدیدگاه هاى مهمى است که در فقه و اصول آثار گسترده اى دارد که در بحث هاى آینده به برخى از آنها اشاره مى شود.
ب) اعتدال اشعرى در رد تبعیت
از آن جهت که بطلان سخن پیشین اشاعره روشن بوده، گروهى از آنها از آن رویگردان شده و راه میانه اى را برگزیده اند ودر بین سخنان خود به تبعیت نسبى احکام از مصالح و مفاسد اعتراف کرده اند هر چند تبعیت مطلق را منکر شده وادعا کرده اند: اگر چه اصل تشریع براساس مصلحت است، لیکن ضرورتى ندارد که تک تک احکام براساس مصلحت یا مفسده خاصى استوار باشد، به هر حال مکلفان باید مشغول انجام دادن تکالیف باشند، چه مصلحت داشته باشد یانداشته باشد، ولى چون اعمال خالى از مصالح و مفاسد نیستند، آنچه داراى مصلحت است، انجام آن از مکلفان درخواست شده، و آنچه داراى مفسده است، ترک آن خواسته شده است، ولى مصلحت و مفسده مهم نیست.
با این بیان خواسته اند از ایراد ترجیح بى مرجح خلاصى یابند؛ به این اعتبار که تعیین احکام شرعى تعیین کورکورانه وبدون ضابطه معین نیست.
گروهى از عدلیه به این نظریه گرویده اند و آن را با عدالت خداوند ناسازگار نمى دانند.
رد این دیدگاه: روشن است که قرار دادن انسان هاى مکلف در سختى به منظور رساندن مصلحت به آنها و دور نمودن مفسده در ایشان، درست نیست وگرنه در فرض نرسیدن منفعت به ایشان، در سختى انداختن آنها چه مصلحتى دارد؟ روایات به مضمون این گفته پیامبر اکرم(ص) تواتر معنوى دارند:
ما من شیء یقربکم الى الجنة و یبعدکم عن النار الا و قد امرتکم به، و ما من شیء یبعدکم عن الجنة و یقربکم الى النار الا و قد نهیتکم عنه.() این حدیث نبوى صریح است در این که احکام از مصالح و مفاسد موجود در خود افعال سرچشمه مى گیرد.()
مبتنى بودن قیاس بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد
اگر مقصود از قیاس سرایت دادن حکم ثابت براى یک موضوع به موضوع دیگرى باشد گمان مى رود با موضوع اول درعلت حکم شریک است،() باید پیش از آن اعتراف کنیم که احکام تابع مصالح و مفاسد است؛ زیرا علت مشترکى که سبب سرایت حکم به مورد دیگر مى شود مساوى است با مصلحت و مفسده اى که حکم مبتنى بر آن است.
عجیب است که برخى قیاس را پذیرفته اند ولى زیر بار تبعیت نرفته اند، با این که اساس قیاس بر پایه تفکر تبعیت نهاده شده است و بدون آن، پذیرش قیاس ممکن نیست.() ما هر چند مصالح و مفاسد را در ثبوت احکام شرعى مؤثر مى دانیم، لیکن با پیروان قیاس، در اعتماد به مصالح ومفاسد ظنى، اختلاف نظر داریم. به نظر ما باید به تحقق مصالح و مفاسد یقین داشته باشیم، برخلاف قائلان به قیاس که به مجرد گمان به اشتراک، به حکم شرعى فتوا مى دهند.
بهره بردارى اخبارى ها از تفکر تبعیت
اخبارى ها() در مساله دوران امر بین وجوب و استحباب و اباحه، در جایى که سبب دوران، اجمال روایت باشد توقف کرده اند؛ زیرا به نظر آنها احکام شرعى به مصالح مخفى مستند است و درک مصالح یا حکم نمودن براساس آنهابا برائتى که اصولى ها حکم کرده اند ممکن نیست و چنین کارى بى پروایى در برابر مولا است. محدث بحرانى گوید:
کسانى که در این مساله بر اصل برائت تکیه نموده اند، آن را مرجح استحباب قرار داده اند.
ایراد سخن اخبارى ها: بازگشت سخن آنها به این است که خداوند براى موافقت با برائت اصلى حکم به استحباب نموده است و روشن است که احکام خداوند تابع مصالح و حکمت هاى مورد نظرش است و خود داناتر به آنها است ونمى توان گفت: مقتضاى مصلحت، موافقت با برائت اصلى است. چنین سخنى انداختن تیر در تاریکى است و بدون تردید بى باکى است.
بدین شکل اخبارى ها تفکر تبعیت احکام از مصالح ومفاسد را به خدمت گرفته و از آن، جهت اثبات دیدگاه خودبهره بردارى نموده اند، به رغم این که در شناخت مراد اصولیین از برائت اصلى ناکام مانده اند؛ زیرا دلیل ایشان بر این سخن اگر قبح عقاب بدون بیان باشد نتیجه اش استحباب نخواهد شد؛ چرا که برائت اصلى تنها بى حکمى را ثابت مى کند.
نقش مصالح و مفاسد در نسخ احکام
خداوند مى فرماید:
اذا بدلنا آیة مکان آیة و الله اعلم بما ینزل قالوا اناما انت مفتر بل اکثرهم لایعلمون قل نزاله روح القدس من ربک بالحق لیثبت الذین آمنوا و هدى و بشرى للمسلمین؛() ما هرگاه آیتى را از راه مصلحت نسخ کرده و به جاى آن آیتى دیگر آوردیم - در صورتى که خدا بهتر داند که چه چیزنازل کند -مى گویند: تو [بر خدا] همیشه افترا مى بندى. چنین نیست بلکه اکثر اینها نمى فهمند. بگو: این آیات را روح القدس از جانب پروردگار من به حقیقت و راستى نازل کرد، تا اهل ایمان را در راه خدا ثابت قدم گرداند و براى مسلمانان هدایت و بشارت باشد.
این آیه به نسخ در آیات قرآن و جایگزین شدن یک آیه به جاى آیه دیگر و اتهام کفار به پیامبر اکرم(ص) - که او به خداافترا مى زند و آنچه به خدا نسبت مى دهد از خدا نیست وگرنه تغییر نمى کرد - اشاره دارد. خداوند در این آیه ها سخن کافران را رد مى کند و مى فرماید: تغییر یک آیه تثبیت از جانب خدا براى مؤمنان است؛ چرا که تبدیل مصالح و تغییرملاک ها به مرور زمان به تبدیل راه هاى هدایت و قوانین رساننده به آن است و آیات ناسخ نیز تنها نتیجه تغییر ملاک هااست. و هر سلوک هدفمندى باید با تغییر مصالح و هدف هایى که مستند سلوک هستند، تغییر کند؛ چنان که عهده داران هدایت انسان ها باید با تغییر مصالح و هدف ها، راه ها و سبک هاى ارشاد خود نسبت به انسان ها را تغییر دهند،چنین شیوه اى هدایتى است. علاوه بر اعتقادى که به حقانیت این راه و هماهنگى آن با مصالح و ملاک ها پیدا مى کند.به همین علت است که از مسیر خود منحرف نمى شوند: لیثبت الذین آمنوا و هدى و بشرى للمسلمین.
علامه طباطبایى گوید:
تثبیت به معناى تحکیم ثبات و راسخ نمودن آن بین مؤمنان است به گونه اى که بر ثابت قدمى آنها افزوده شود و آن به علت نو به نو شدن احکام و تغییر آنها با تغییر مصالح است و این سبب قوت قلب مؤمنان، با سخنان خداوند دانا به همه مصالح و مفاسد، مى شود و در نتیجه به ایمان وثابت قدمى ایشان افزوده مى شود.
محقق حلى به فلسفه نسخ، چنین اشاره مى کند:
نسخ در شریعت ها به حکم عقل و شرع جایز است؛ چرا که عقل حکم مى کند به تبعیت احکام از مصالح، و در مصالح اختلاف و تغییر راه دارد و در نتیجه تغییر احکامى که تابع مصالح هستند نیز جایز خواهد بود....
قطب راوندى در تفسیر آیه «لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا»  مى گوید:
مقصود از «منکم» امت پیامبر ما و امت هاى پیامبران گذشته است و از این آیه استفاده مى شود که هر امتى شریعتى متفاوت با شریعت هاى دیگر دارد؛ زیرا احکام تابع مصالح است و نمى توان با وجود اختلاف مصالح، براى مردم یک شریعت را قرار داد.()
نقش مصالح و مفاسد در استنباط
برخى احکام شرعى با تغییر مصالح و مفاسد تغییر مى کند و نتایج این مصالح و مفاسد با اختلاف موارد آنها متفاوت مى شود:
1. نقش مصالح و مفاسد در استنباط احکام اولى:
از آن جا که احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد مى باشند، بر اساس وسعت وضیق مصالح و مفاسد دایره احکام نیز وسعت و ضیق مى یابد؛ زیرا مصالح و مفاسد به منزله علت هاى تعمیم دهنده و تخصیص زننده هستند. بنابراین اگر اسکار علت تحریم شراب باشد، فقیه مى تواند حرمت آن را توسعه داده و آن را شامل هر مست کننده اى قرار دهد؛ چرا که آنها نیز در علت حرمت که اسکار باشد داخلند، بلکه اهل سنت اختیار فقیه را وسعت داده اند تا بتواند براساس هر آنچه در تشریع احکام مناسب است فتوا دهد؛ چرا که ازدیدگاه آنها علت احکام منحصر به علت هاى آمده در روایات نیست - و لذا به قیاس و استحسان و استصلاح() گرویده اند و اینها را جزء منابع مهم تشریع مى دانند.
2. نقش مصالح و مفاسد در استنباط احکام ثانوى:
بدون شک احکام ثانوى نیز بسان احکام اولى بر اساس مصالح معین هستند. به عنوان نمونه تیمم که در حالات اضطرار به عنوان بدل از وضو قرار داده شده بر اساس مصلحت الزام آور بوده است، هر چند به درجه اى نرسیده که بتواند مصلحت از دست رفته حکم واقعى را جبران نماید.
امام خمینى فرموده است:
این که در زمان پیامبر اکرم(ص) با منافقان چونان مسلمانان رفتار مى شده براساس مصالح ثانوى و به جهت تقویت اسلام و رویا رو نشدن با منافقانى است که به واسطه زندگى در سایه دولت اسلامى جوان، از امنیت برخوردار بوده وتوانمند شده بودند؛ و لذا جارى نمودن حکم اسلامى بر ایشان و چونان مسلمانان رفتار نمودن با آنها به جهت نجات از خطرات و فتنه هاى آنها بوده است؛ لیکن پس از تقویت دولت اسلام و قدرت مسلمان ها بر از بردن توطئه هاى آنها وبا توجه به نبودن مصلحت در سازش با آنها و نبودن مفسده در مبارزه با ایشان حکم نمودن به اسلام آنها بى معنا است.
3. نقش مصالح و مفاسد در استنباط احکام حکومتى:
احکام حکومتى، احکام متغیرى هستند که ولى حاکم براساس وظیفه خود، که تعیین برخى وظایف در سایه مصالح عمومى است، آنها را تعیین مى کند؛ بسان برخى تصرف هاى مباح که سبب وارد شدن ضرر به دیگران و تجاوز به حقوق و آزادى هاى آنان مى شود؛ در این صورت پس از تعیین تصرفات زیان بار توسط حاکم شرع، حکمى شرعى خواهد بود و بر همگان اطاعت آن واجب مى شود.
4. نقش مصالح و مفاسد در تعیین موضوعات:
احکام شرعى با اختلاف مصالح و مفاسد عارض بر موضوعات، مختلف مى شوند؛ به عنوان نمونه حرمت تصرف در مال یتیم در آیه «ولا تقربوا مال الیتیم الا بالتی هی احسن» داراى موضوع ثابت نیست؛ زیرا تصرف احسن با اختلاف زمان و مکان و مناسبت ها، مختلف مى شود؛ گاه تصرف در یک مرحله حسن است و در مرحله دیگر احسن از آن است و علت آن، اختلاف مصالح ومفاسد عارض بر آن است. تعیین این نوع از مصالح اختصاص به فقیه ندارد بلکه دیگران نیز مى توانند در آن وارد شده و در سایه آن رفتار کنند.
از این توضیحات نقش مصالح و مفاسد در استنباط احکام شرعى در مورد احکام اولى و حکومتى به علاوه تعیین موضوعات آنها، روشن شد.
نقش مصالح و مفاسد در ملازمه بین حکم عقلى و شر
حکم عقلى، به نظرى و عملى تقسیم مى شود؛ نظرى عبارت است از: ادراک آنچه موجود است، و عملى عبارت است از: ادراک آنچه سزاوار است باشد یا نباشد.
به دیگر سخن: عقل نظرى عبارت است از: درک امور واقعه اى که ذاتش اقتضاى انجام کار در خارج را ندارد؛ اما عقل عملى عبارت است از: درک امور واقعى اى که ذاتش اقتضاى انجام کار در خارج را دارد و ادراک مصلحت و مفسده داخل در حکم عقل نظرى است؛ زیرا ذات مصلحت اقتضاى انجام عملى در خارج را ندارد، بلکه درک کردن ح سن وقبح افعال است که اقتضاى انجام خارجى عمل را دارد.
هدف از این مقدمه، بیان نقش مصالح و مفاسد در ایجاد ملازمه بین عقل نظرى و عملى از یک سو و بین حکم شرعى از سوى دیگر است. اینک به شرح هر دو ملازمه مى پردازیم.
الف) نقش مصالح و مفاسد در ملازمه عقل نظرى:
بى شک احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد است و هرگاه همه ویژگى ها و شرایط یک ملاک فراهم آید و تمام موانع برطرف شود، در حکم علت تامه براى جعل حکم خواهد بود واین مقتضاى حکمت الهى است.
بر این اساس این نظریه را مى توان مطرح ساخت که عقل نظرى آن ملاک را با تمام ویژگى ها درک مى کند و از خلال آن به صورت لمى حکم شرعى کشف مى شود که در آن، شخص از مصلحت علت حکم، به خود حکم - که معلول آن است - منتقل مى شود.
لیکن تحقق خارجى این فرض در بسیارى اوقات مشکل است؛ زیرا دایره عقل و شعور آدمى محدود و اطلاعات اوناچیز است و به احتمال زیاد از برخى نکات غافل مى ماند، لذا گاه وجود مصلحت در یک عمل را درک مى کند لیکن ازدرجه آن مصلحت و مقدار اهمیت آن و نیز نبود مزاحم بر سر راه آن اطلاع ندارد و تا وقتى که از این امور اطلاع نداشته باشد چنین کشفى هم براى او رخ نمى نماید.
ب) نقش مصالح و مفاسد در ملازمه عقل عملى:
بازگشت حکم عقل عملى به ادراک حسن و قبح است و این دو امر،واقعى اند که عقل آنها را درک مى کند و مشهور معتقد به این ملازمه هستند؛ لیکن پیش از شناخت دیدگاه حق در این مساله، سزاوار است واقعیت حسن و قبح را - که دو حکم عقلایى جعل شده از سوى عقلا به تبع درک آنها از مصالح ومفاسد نوع بشر هستند - تبیین نماییم؛ چرا که گفته شده: هر آنچه را عقلا مصلحت مى دانند ح سن مى شمارند و هرآنچه را مفسده مى دانند قبیح مى خوانند.() اشکال: این تفسیر به حکم وجدان و تجربه، اشتباه است. به حکم وجدان، ظلم با صرف نظر از جعل هر جاعلى، قبیح است و تجربه نیز ثابت کرده است که در خارج، حسن و قبح تابع مصالح و مفاسد نبوده است، گاه مصلحت موجود درقبیح از مفسده موجود در آن بیشتر است و در عین حال عقلا بر قبح آن اتفاق نظر دارند؛ به عنوان نمونه کشتن یک انسان براى به دست آوردن دارویى ویژه از قلب وى و نجات جان دو بیمار از مرگ حتمى با آن دارو، وقتى از زاویه مصلحت و مفاسد بررسى شود، مصلحت آن بیشتر از مفسده اش مى باشد با این که بى شک ظلم بوده و قبیح است.
بنابراین حسن و قبح به صورت دائمى و حتمى تابع مصالح و مفاسد نیستند، بلکه حسن و قبح واقعیتى دارند که بسیارى اوقات با مصالح و مفاسد یکى مى شوند و گاه نیز متفاوت مى شوند.
اشاعره منکر ملازمه بین حکم عقل عملى و حکم شرعى هستند؛ زیرا از دیدگاه آنها حسن آن است که شارع حسن بداند و قبیح آن است که شارع قبیح بداند و عقل توان تشخیص حسن و قبح را ندارد. ما در سخنان پیشین خود به نقداین دیدگاه پرداختیم و لذا تکرار نمى کنیم.
دیدگاه حد وسط میان دو دیدگاه پیشین این است که ملازمه ظاهرى وجود دارد نه ملازمه واقعى.
دلیل پیروان این دیدگاه: عقل هر چند مى تواند مصالح و مفاسد و جهات تحسین و تقبیح را بشناسد؛ لیکن ممکن است در واقع، موانعى بر سر راه آن جهات وجود داشته باشد که عقل از درک آن موانع ناتوان مانده است؛ زیرا عقل ازهمه واقعیت ها آن طور که باید اطلاع ندارد، بلکه نهایت درکش این است که ظلم داراى مفسده بوده و قبیح است، واحسان داراى مفسده بوده و حسن است؛ لیکن احتمال دارد آن مصلحت و مفسده مناط حکم شرعى نباشند؛ زیرا دردید شارع آن مصلحت و مفسده با مانعى همراه بوده که عقل از درک آن ناتوان بوده است؛ پس چه بسا مصلحت ومفسده موجود باشد ولى بر طبق آن حکم شرعى صادر نشده باشد؛ چنان که ظاهر این دو سخن پیامبر اکرم(ص):«لولا ان اشق على امتی لامرتهم بالسواک» و «ان الله سکت عن اشیاء و لم یسکت عنها نسیانا» چنین است؛ زیرا ظاهر سخن پیامبر اکرم(ص) آن است که خداوند با وجود مصلحت و مقتضى در برخى چیزها از آنهاسکوت کرده و مراد از سکوت قرار ندادن حکم براى آنها است و شاید موردى را که عقل حسن یا قبح آن را درک کرد ازمواردى باشد که خداوند از آنها سکوت کرده و چه بسا در متعلق برخى حکم حق مصلحت وجود نداشته باشد؛ بسان اوامر امتحانى و اوامر صادر شده از روى تقیه. بنابراین مجرد احتمال وجود مانع و مزاحم در دید عقلى عذر نیست، بلکه تا وقتى مانع و مزاحم آشکار شود باید بنا را بر ملازمه گذاشت و اگر مکلف مخالفت کند و بعدا معلوم شودمزاحمى هم نبوده، گناه کار است و این همان ملازمه ظاهرى است.
ایرادهاى محقق نایینى بر این دیدگاه:
الف) سخن در مستقلات عقلیه است و عقل تنها پس از درک تمام آنچه درحسن و قبح مدخلیت دارد، مستقلا حکم به حسن یا قبح یک چیز مى کند.
اگر کسى ادعا کند عقل نمى تواند چنین ادراکى داشته باشد معنایش انکار مستقلات عقلیه است، در حالى که قطعا برخى احکام از مستقلات عقلیه است ونمى توان چنین احکامى را انکار نمود؛ به عنوان نمونه عقل در قبح دروغ زیان بار مستقل است و پس از آن که عقل[عملى] به قبح دروغ زیان بار حکم کرد، عقل [نظرى با توجه به قانون ملازمه] به حرمت شرعى آن نیز حکم خواهدنمود؛ زیرا طبق فرض، احکام شرعى تابع مصالح و مفاسدند و زمانى که عقل مستقل مفسده چنین دروغى را درک مى کند چگونه ممکن است حکم شارع با این درک عقل متفاوت باشد؟!
ب) این سخن صاحب فصول که برخى احکام مصلحت ندارند، اشتباه است؛ زیرا خالى بودن حکمى از مصلحت، معقول نیست، هر چند ممکن است بر ما پوشیده باشد.
ج) ادعاى ملازمه ظاهرى نیز هیچ دلیلى ندارد؛ زیرا در صورت احتمال مانع و مزاحم، عقل نه در واقع و نه در ظاهرحکم به حسن و قبح نمى کند و اگر هم احتمال مانع و مزاحم وجود نداشته باشد عقل به طور قطع حکم به ملازمه واقعى مى کند و پس از اعتراف به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و اعتراف به ادراک مصالح و مفاسد توسط عقل، ملازمه ظاهرى بى معنا است.()
این سخن از دید محقق عراقى نادرست است؛ زیرا عقل مستقل هر چند مفسده بدون مزاحم را درک مى کند و عمل به آن را تقبیح کرده و انجام دهنده آن را مذمت مى کند، لیکن این تمام ملاک در حکم شارع نیست؛ زیرا گاه شارع مصلحت را در صبر خود بر تحقق قبیح مى داند و این به سبب مصلحت مهم تر است یعنى آسان گرفتن بر بندگان، ومصلحت موجود در صبر کردن مولا بر انجام یافتن قبیح موجب نمى شود استقلال عقل در حکم به قبح عملى از بین برود وگرنه قبحى نمى ماند تا موضوع صبر مولا فراهم آید؛ و مجرد این که حکم صادر از سوى مولا تابع مفسده متعلق است منافات با این سخن ندارد؛ زیرا تبعیت یعنى مولا بدون وجود مفسده، حکم نمى کند نه این که به مجرد وجود مفسده حکم صادر کند.
بنابراین چه بسا دایره مقدمات حکم نزد عقل از مقدمات حکم عقلى نزد شارع گسترده تر باشد، با وجود این احتمال چگونه عقل مستقل حکم به ملازمه واقعى خواهد کرد؟!
بله، از جهت به دست نیاوردن وجه آن، در ظاهر، این سخن صحیح است؛ چنان که در موارد تزاحم تکلیف چنین است. از این بیانات روشن مى شود عقل در صورتى رسول باطنى خواهد بود که شارع در بیان مرام خود به آن تکیه کند وگرنه در صورت عدم اعتماد شارع بر آن - با این توجیه که صبر و سکوت مولا از بیان مرام خود به دلیل مصلحتى مهم تر از قبح عمل است - چگونه عقل رسول باطنى خواهد بود؟!
از این سخنان آشکار مى شود محقق عراقى قائل به تفصیل است به این بیان که اگر شارع در بیان مرام خود به عقل تکیه کرده باشد ملازمه واقعى وگرنه ملازمه ظاهرى است.
ثمره ها و نمونه هاى کلى
فایده هاى بسیارى بر بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مترتب است و نمونه هاى فراوانى دارد. ما در این جا به ذکر نمونه هاى کلى آن اکتفا مى کنیم و از بیان نمونه هاى جزیى فقهى چشم پوشى مى کنیم.
1. اجتماع امر و نهى
محقق خراسانى مى گوید:
مساله اجتماع امر و نهى، مبتنى بر فرض وجود ملاک در متعلق امر و نهى است؛ بسان نماز در خانه غصبى که مصلحت نماز و مفسده غصب در آن گرد آمده است و بنابر جواز اجتماع امر و نهى، نماز به سبب مصلحتش واجب است وغصب نیز به جهت مفسده اش حرام خواهد بود. بنا بر امتناع اجتماع، قانون آن است که اگر هر کدام از امر و نهى داراى ملاک قوى ترى باشد به آن عمل مى کنیم و اگر از نظر ملاک مساوى باشند رجوع به اصل مى شود.
این چکیده دیدگاه صاحب کفایه در مساله اجتماع امر و نهى است. این سخن یعنى طرح بحث اجتماع امر و نهى ازپذیرش تفکر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد امکان پذیر است.
ایراد سخن صاحب کفایه: همه دیدگاه ها حتى اشاعره مى توانند در این بحث شرکت کنند؛ زیرا محور بحث،سرایت حکم یکى از دو متلازم به دیگرى و عدم سرایت آن است، لذا در صورت اتحاد دو عنوان در وجود و ماهیت،حکم هر یک به دیگرى سرایت مى کند و اجتماع محال است؛ بنا بر تمام دیدگاه ها اجتماع دو ضد محال است و درصورت تعدد عنوان ها در وجود و ماهیت، حکم هیچ یک به دیگرى سرایت نمى کند و اجتماع جایز است.
بنابراین بحث در مساله اجتماع امر و نهى به پیروان تبعیت منحصر نیست، بلکه دیگران نیز بدون محذور مى توانند دراین بحث شرکت کنند.()
2. وجوب مقدمه
از آن جا که احکام شرعى تابع مصالح و مفاسدند اگر مصالح به درجه اى برسند که سزاوار اهتمام و مطالبه باشند،مهمل گذاردن و فوت نمودن آنها صحیح نیست، مگر مصلحت قوى ترى بسان مصلحت آسان گرفتن بر مکلف ها، درمقابل، وجود داشته باشد.
مصلحت تکالیف گاه مستقیما بر خود عمل مترتب مى شود و گاه پس از انجام دادن مقدمه اى که ما را به آن عمل مى رساند، مصلحت بر آن فعل مترتب مى شود، که در این حالت باید مکلف را بر انجام مقدمه وادار ساخت تامصلحت مورد نظر از طریق انجام دادن مامور به به او برسد.
برخى بزرگان این سخن را دلیل وجوب شرعى مقدمه قرار داده اند؛ زیرا هر کسى در دستورالعمل هاى رفتارى دقت کند و با تدبیرها و مصلحت هاى کلى ممارست داشته باشد و با احکام جارى در بین عقلا آشنا باشد، به همین نتیجه خواهد رسید و به آن یقین پیدا مى کند.
شاهدش این است که حاکم گاه برخى مردم را از بعضى کارها منع یا به آنها فرمان انجام دادن فعلى را مى دهد بدون این که متعلق امر و نهى مستقیما داراى مصلحت باشند، بلکه بر آنها به واسطه افعال دیگرى مصلحت مترتب مى شود وهمین، انگیزه وادار کردن مردم بر انجام دادن آن تکالیف شده است.
شارع نیز از این روش مستثنا نیست و در احکام بى شمارى براساس این روش رفتار کرده است.
و این یعنى خداوند به ترک مقدمات، راضى نیست و لذا براى آنها وجوب شرعى قرار داده است.
مدعى نیستیم که این دیدگاه در میان بزرگان اجماعى است؛ چرا که مشهور وجوب شرعى مقدمه را نفى نموده و قائل به وجوب عقلى آن هستند، بلکه مى خواهیم به کیفیت استفاده برخى افراد از تبعیت احکام از مصالح و مفاسد براى اثبات مطالبى از این دست، اشاره کنیم.
3. واجب مشروط
بزرگان در بازگشت قیود خطاب هاى شرعى به هیات - تا وجوب مشروط به آن قیود باشد - یا ماده - تا وجوب مطلق باشد - اختلاف کرده اند. در این زمینه دو دیدگاه وجود دارد. به نظر مشهور قید به هیات باز مى گردد و وجوب مشروط به آن است و در نتیجه پیش از حصول قید تکلیفى نیست. اما به نظر شیخ انصارى قید به ماده باز مى گردد و وجوب مطلق، و واجب مشروط است.
بنابراین اگر مولا بگوید: «ان جاءک زید فاکرمه» بنابر دیدگاه مشهور قید آمدن به مفادهیات، که وجوب اکرام باشد، رجوع مى کند و پیش از آمدن، وجوبى نیست، اما بنابر دیدگاه شیخ انصارى، به ماده وواجب، که خود اکرام باشد، رجوع مى کند.
ادله دو طرف مورد توجه ما نیست، بلکه این نکته را مورد توجه قرار مى دهیم که هر یک از دو طرف پافشارى مى کند که دیدگاه او در واجب مشروط دیدگاه برتر است، که بنابر پذیرش تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و عدم پذیرش آن،تمسک به این دیدگاه، امکان پذیر است.
از نظر شیخ انصارى، بنابر تبعیت، اختلاف احکام از جهت اطلاق و تقیید، ناشى از اختلاف مصالح و مفاسد موجود درمتعلق آنها است و بنابر عدم تبعیت اختلاف آنها ناشى از اختلاف اغراض و گوناگون بودن آنها است؛ بسان این که مولا به آوردن آب فرمان دهد. غرض از این فرمان گاه فرونشاندن آتش است که این هدف با مطلق آب با هر ویژگى برآورده مى شود و گاه هدف از آن برطرف کردن تشنگى است که این هدف جز با آب گوارا و خنک امکان پذیر نیست.
در هر صورت به نظر شیخ انصارى هیات مطلق است؛ زیرا شروط و قیود، یا به ماده برمى گردد و یا به تعدد و تنوع غرض ها.() مشهور نیز با تاکید بر درست بودن دیدگاه خود، معتقدند سازش بین نظر آنها و قول به تبعیت و عدم آن امکان پذیراست؛ زیرا بنابر قول به تبعیت احکام از مصالح موجود در خود احکام و تشریع آنها - با صرف نظر از متعلق آنها -بازگشت شرط به هیات، بسیار روشن است؛ چرا که اگر حکم بر پایه مصلحت مطلق بنا شده باشد مطلق است و اگر براساس مصلحت مقید استوار باشد مقید خواهد بود؛ بنابراین بازتاب اطلاق و تقیید مصلحت و مفسده در اطلاق وتقیید حکم آشکار مى گردد.
و اما بنابر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها، در نگاه آغازین به نظر مى رسد که شرط، قید ماده است نه هیات؛ زیرا طبق فرض، شرط در مصلحت موجود در خود ماده و متعلق دخالت دارد نه هیات؛ لذا حکم،مطلق و بدون قید است و قیود به ماده باز مى گردد.
لیکن پس از دقت، نتیجه اى دیگر به دست مى آید؛ زیرا این سخن هر چند نسبت به احکام واقعى انشایى تصورمى شود - بسان وجوب نماز که به جهت مجرد وجود مصلحت در نماز داراى وجوب مطلق است و مانند شراب که به سبب مجرد مفسده در آن داراى حرمت مطلق است - لیکن تصور این سخن نسبت به احکام فعلى تنجیزى که پس ازبرداشته شدن موانع و فراهم آمدن شرایط به این مرحله مى رسند، تصور نمى شود؛ مانند احکامى که در آغاز بحث به جهت آسان گرفتن بر مردم و تشویق آنها به اسلام، بیان شد و نیز احکامى که به ظهور حضرت مهدى - عجل الله تعالى فرجه الشریف - بستگى دارد. واجب مشروط از این دسته است؛ زیرا گاه مصلحت موجود است و حکم واقعى نیزبراساس آن وجود دارد ولى مولا به جهت مانعى که بر سر راه انشاى آن وجود دارد، فعلا به آن امر نمى کند بلکه آن رادر مرحله انشا، مشروط به برطرف شدن مانع باقى مى گذارد. در هر صورت بحث درباره واجب مشروط و رجوع شرط به هیات یا ماده بحثى گسترده است که از پرداختن به آن خوددارى مى کنیم. هدف از طرح این بحث اشاره به این بود که روش بزرگان در سازش میان تفکر رجوع قید به هیات یا ماده در واجب مشروط و میان تفکر تبعیت احکام ازمصالح و مفاسد و عدم تبعیت چگونه بوده است.
4. مساله ضد
در این که امر به یک چیز مقتضى نهى از ضد آن است یا خیر، اختلاف است. فایده این بحث در آن جا ظاهر مى شود که دو واجب، یکى موسع - مانند نماز - و دیگرى مضیق - مانند برطرف کردن نجاست از مسجد - تزاحم کنند یا دوواجب مضیق که یکى مهم و دیگرى مهم تر است تزاحم کنند، که بنابر قول به عدم اقتضا، واجب موسع و نیز واجب مهم در صورت انجام یافتن، صحیح خواهند بود؛ زیرا تنها علت فساد، تعلق نهى است، که طبق فرض نهى وجودندارد؛ لذا ملاک عمل محفوظ و خود عمل همچنان محبوب است، برخلاف صورتى که قائل به اقتضا شویم؛ چرا که در این فرض اگر واجب عبادت باشد - بنابراین که نهى در عبادات مقتضى فساد باشد - فاسد خواهد بود. در این جا مقدارى از سخنان موافقان و مخالفان را که به بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مربوط مى شود، ذکر مى کنیم.
برخى این ثمره را به کلى منکرشده اند و تاکید مى کنند: در صحت عبادت، باقى بودن ملاک کفایت مى کند هر چند مورد نهى واقع شده باشد؛ زیرا مهم در عبادت، رجحان ذاتى عمل و تمام بودن ملاک و مصلحت آن است؛ این جااست که مکلف مى تواند ضد مزاحم را به قصد رجحان ذاتى به جا آورد و عبادتى صحیح انجام دهد. در این که چگونه مى توان ملاک را اثبات کرد راه هاى گوناگونى ذکر شده است که به آن اشاره مى کنیم:
الف) روش اتحاد در طبیعت: این روش را مرحوم آخوند خراسانى بیان کرده است:
فرد مزاحم با واجب مضیق یا با مهم تر هر چند خارج از طبیعت مورد امر از آن جهت که مورد امر است مى باشد، لیکن از آن جهت که طبیعت داراى افرادى است که هر یک مى توانند هدف و ملاکى را که انگیزه امر شده اند فراهم کنند، فردمزاحم داخل در طبیعت مامور است؛ بنابراین به حکم عقل این فرد مزاحم نیز از آن جهت که با دیگر افراد در ملاک متحد است مى تواند تقرب به مولا را حاصل کند به رغم این که با افراد دیگر از این جهت که امر به آن تعلق نگرفته تفاوت دارد؛ چرا که در این فرد، از جهت ملاک کمبودى نیست؛ زیرا خروج آن از دایره امر خروج تخصیصى نیست تاآن را از ملاک و محتواى امر نهى سازد، بلکه خروج تزاحمى است و آن را از متعلق امر و خطاب بیرون مى برد.()
اشکال نخست: هیچ راهى جز راه ثبوت احکام براى به دست آوردن ملاک هاى واقعى احکام و مصالح و مفاسدى که زیر بناى احکامند وجود ندارد، تنها در صورت ثبوت احکام مى توان وجود ملاک در متعلق احکام را به دست آورد، وبا سقوط احکام نمى توان ملاک ها را به دست آورد و به بقاى آنها حکم کرد؛ زیرا همان طور که احتمال دارد سقوط احکام به سبب عارض شدن مانع در عین وجود مقتضى، باشد احتمال هم دارد به جهت نبودن مقتضى و از بین رفتن ملاک باشد و هیچ یک از این دو احتمال بر دیگرى ترجیح ندارد. به دیگر سخن: علم به ملاک، پدیده علم به وجود امراست و از جهت وسعت و ضیق تابع آن است و معقول نیست که دایره آن از دایره علتش گسترده تر باشد.
اشکال دوم: این ادعا که در نظر عقل، ملاک موجود در فرد مزاحم با افراد دیگر تفاوت ندارد، نادرست است؛ بلکه عقل برخلاف آن حکم مى کند؛ زیرا فرد خارج از طبیعت مورد امر، مانند بقیه افرادى که داخل در طبیعت مورد امرمى باشند، نیست.()
ب) نفى تلازم کشفى: این روش را گروهى از جمله محقق نایینى ذکر کرده اند؛ چکیده اش این است که حجت نبودن لفظ نسبت به معناى مطابقى، حجت نبودن آن نسبت به معناى التزامى را در پى ندارد؛ زیرا «الضرورة تتقدر بقدرها». بنابراین اگر دلیلى که به دلالت مطابقى بر وجوب نماز با جمیع افرادش حتى فرد مزاحم با واجب مهم تر دلالت مى کند،از حجیت ساقط شود و به افراد خارج از دایره تزاحم اختصاص پیدا کند، به معناى نفى دلالت التزامى آن بر این که هرفردى از افراد نماز داراى ملاک و مصلحتى که زیر بناى نماز مى باشد نیست؛ زیرا دلالت التزامى هر چند از جهت ثبوت و اثبات تابع دلالت مطابقى است؛ لیکن از جهت حجیت و اعتبار تابع آن نیست؛ چرا که ظهور لفظ در معناى مطابقى غیر از ظهور آن در معناى التزامى است و هر یک به نحو مستقل و به مقتضاى ادله حجیت، حجت هستند؛بنابراین بى اعتنایى به هیچ یک از این دو دلالت بدون علت صحیح نیست؛ زیرا ساقط شدن لفظ از حجیت نسبت به معناى مطابقى مجوز دست برداشتن از معناى التزامى آن نمى شود؛ چرا که خبر دادن از ملزوم، به دو خبر منحل مى شود: یکى خبر دادن از خود ملزوم و دیگرى خبر دادن از لازم، و بر حجیت هر دو خبر دلیل وجود دارد؛ از این رودر صورتى که خبر دادن از ملزوم به واسطه وجود دلیلى قوى تر برخلاف آن، از حجیت ساقط شد، ساقط نشدن خبردادن از لازم وجهى ندارد؛ زیرا طبق فرض، هر یک از دو ظهور مستقلا حجتند و دست برداشتن از یکى به دلیل وجودمانع، سبب دست برداشتن از دیگرى که مانع ندارد، نمى شود.
براى درک بهتر مطلب فوق، جا دارد مورد بحث را با دلالت تضمنى مقایسه کنیم؛ بسان این که مولا به برده خود بگوید: «اکرم عشرة مساکین» سپس گوید: «لاتکرم اربعة منهم» در این جا بى تردید دلیل نخست با دلیل دوم نسبت به آن چهار نفر تخصیص مى خورد و از ظهور مطابقى آن نسبت به وجوب اکرام همه دست برمى داریم ولى در عین حال دلالت تضمنى آن بر اکرام شش نفر دیگر باقى است، و روشن است که دلالت تضمنى نیز مانند دلالت التزامى در ثبوت و اثبات تابع دلالت مطابقى است؛ زیرا ظهور لفظ در معناى مطابقى همان طور که با ظهورش در معناى التزامى متفاوت است با ظهور آن در معناى تضمنى نیز تفاوت دارد و هر یک از این ظواهر به مقتضاى ادله اعتبار خود، حجتند و ساقط شدن لفظ از دلالت مطابقى به ساقط شدن آن از دلالت تضمنى و التزامى منجر نمى شود؛ بنابراین دست برداشتن از هر کدام بستگى به وجود حجتى قوى تر برخلافش، دارد. در مثال یاد شده تنها دلالت مطابقى - به سبب وجود حجت قوى تر برخلاف آن - ساقط مى شود، اما دلالت التزامى - که در مصلحت فرد مزاحمى که خطاب آن ساقط شده مصداق پیدا کرده - ساقط نمى شود.
اشکال نخست: باقى بودن دلالت التزامى پس از ساقط شدن دلالت مطابقى در فقه موارد نقض فراوانى دارد که به دومورد اشاره مى کنیم:
1. اگر بینه شهادت دهند که خانه در دست عمرو براى زید است و پس از آن اعتراف کند که خانه از آن او نیست این اعتراف اعتبار بینه را از بین مى برد. در این جا آیا مى توان در عین ساقط شدن اعتبار بینه نسبت به دلالت مطابقى، به دلالت التزامى آن بر نبودن خانه براى عمرو، تمسک جست؟ حتما چنین نیست.
2. اگر بینه به برخورد لباس با ادرار شهادت دهند، و در همان وقت احتمال دهیم که نجاست سبب دیگرى مانندبرخورد با خون داشته است و پس از آن یقین پیدا کنیم که بینه یاد شده دروغ گفته است آیا مى توان حکم به نجاست لباس نمود و چنین توجیه کرد که خبر دادن از برخورد لباس با ادرار به دلالت التزامى خبر دادن از نجاست آن است و باساقط شدن اعتبار دلالت مطابقى بینه، دلالت التزامى آن باقى مى ماند؟ طبعا چنین نیست.
اشکال دوم: ظهور کلام در معناى التزامى هر چند با ظهورش در معناى مطابقى متفاوت است، لیکن این دو ظهور از هم جدا نیستند؛ بنابراین در مثال یاد شده خبر دادن از برخورد لباس با ادرار، هر چند خبر دادن از نجاست آن نیز هست،لیکن از نجاست آن به نحو مطلق و به هر سبب خبر نمى دهد، بلکه از فرد خاصى از نجاست - یعنى برخورد با ادرار -در برابر فرد پدید آمده از سایر نجاسات خبر مى دهد.
دایره خبر دوم از خبر نخست گسترده تر نیست تا ساقط شدن برخى افراد آن در ساقط شدن فرد دیگر مؤثر نباشد، بلکه این خبر عبارت است از: خبر دادن از برخورد با ادرار و نجس شدن با خصوص این ادرار. اگر معلوم شود خبر دادن ازبرخورد با ادرار دروغ بوده، به دنبال آن دروغ بودن نجس شدن آن با ادرار نیز آشکار مى گردد و وقتى ارتباط میان این دوخبر به این شکل باشد چگونه مى توان میان آنها جدایى انداخت و تصور کرد که یکى بدون دیگرى باقى است؟ عین این سخن را در بحث ضد در مساله باقى بودن ملاک در فرد مزاحم پس از ساقط شدن امر آن، با این بیان مى گوییم دلیل وجوب یک عمل هر چند به دو خبر منحل مى شود: خبر از وجوب عمل و خبر از ملاک، لیکن دلالت خبر از ملاک مشروط به دلالت خبر از وجوب است. بنابراین، دلیل بر فرد ویژه اى از ملاک که با وجوب در مقام ثبوت و اثبات ملازمه دارد، دلالت مى کند و بر ثبوت ملاک به نحو مطلق دلالت ندارد؛ لذا با ساقط شدن دلالت دلیل از انجام واجب در برخى افراد که با ضد مهم تر مزاحمت دارد، راهى براى کشف از باقى بودن ملاک نمى ماند؛ زیرا آن پدیده دلالت مطابقى است و در پى ساقط شدن دلالت مطابقى دلالت بر ملاک نیز ساقط مى گردد.
اشکال سوم: قضیه باقى بودن دلالت التزامى پس از ساقط شدن دلالت مطابقى، بر طبق مبنایى درست است که مى گوید: ملاکات افعال تابع اراده انشایى است به اراده جدى، در حالى که این مبنا باطل است و تکیه بر آن ناشایست؛زیرا ضرورى است که بنابر دیدگاه عدلیه ملاک در متعلق اراده جدى وجود دارد و لذا ملاک از جهت وسعت وضیق ودر مقام کشف بر محور این اراده دور مى زند و اراده استعمالى هیچ نقشى در آن ندارد.
ج) روش نفى تاثیر نهى مقدمى: این روش بر باقى بودن ملاک و تاثیر ناپذیرى آن از نهى به وجود آمده از تزاحم دوضد، تاکید مى کند؛ زیرا این نهى مقدمى است و غرض از آن باز گذاشتن میدان براى ضد دیگر است؛ از این رونمى تواند ملاک ضد مورد نهى را بردارد؛ چرا که این نهى استقلالى نیست تا به مفسده قوى تر از مصلحت ضد مستندباشد و بتواند مصلحت آن را از بین ببرد و آن مصلحت نتواند در برابر مفسده اى که نهى بر پایه آن بنا شده مقاومت کند؛ چنان که مطلب در مساله اجتماع امر و نهى چنین است؛ زیرا در آن جا نهى بر اساس مفسده اى مستقل مى باشدو مى تواند مصلحت امر را از بین ببرد.
البته این سخن بنابر این مبنا است که در بحث اجتماع امر و نهى معتقد باشیم اجتماع امر و نهى جایز نیست و جانب امر بر جانب نهى مقدم باشد.()
5. فرق تعارض و تزاحم
برخى بزرگان مانند مرحوم آخوند خراسانى تفاوت بین تزاحم احکام و تعارض آنها را بر پایه وجود ملاک و عدم آن بنا نهاده اند. به نظر وى ویژگى تزاحم آن است که در هر دو مزاحم ملاک وجود دارد به خلاف تعارض که ملاک در هر دومتعارض یا یکى از آنها موجود نیست.
این تفاوت میان تعارض و تزاحم براساس دیدگاه عدلیه بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است؛ زیرا بدون این مبنا جایى براى فرض ملاک در هر دو یا یکى از آنها باقى نمى ماند تا براساس آن بین باب تزاحم و تعارض تفاوت بگذاریم.
ولى براساس دیدگاه آیت الله خویى این مساله هیچ ربط ى به مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد ندارد؛ زیرا مساله تزاحم بر پایه عدم توانایى مکلف بر جمع میان دو تکلیف متوجه او در ظرف اطاعت بنا شده است، بدون این که وجود ملاک یا عدم آن، تاثیرى در تحقق مزاحمت داشته باشد. همچنین مساله تعارض براساس تنافى دو حکم در مقام جعل و واقع بنا نهاده شده است و این نیز ربط ى به وجود ملاک و عدم آن ندارد؛ بنابراین مساله تبعیت احکام ازمصالح و مفاسد هیچ دخالتى در دو مساله تزاحم و تعارض ندارد.
6. حرمت تجرى
«تجرى» در لغت یعنى جرات و نترسیدن. در اصطلاح عبارت است از: مخالفت با تکالیف مولا در اعتقاد بدون این که در عمل معصیتى صورت گرفته باشد مثل این که به اعتقاد شراب بودن مایعى آن را بنوشد و بعد معلوم شود آب بوده است. (تجرى را اصطلاحا «معصیت حکمى» نیز مى گویند. تجرى یا معصیت حکمى در برابر سه اصطلاح «معصیت حقیقى»، «اطاعت حقیقى»، «انقیاد» یا «اطاعت حکمى» به کار مى رود.)
در حرمت تجرى بین علما اختلاف است. قائلان به حرمت آن ادله فراوانى ذکر کرده اند که برخى از آن ها یا جواب برخى از آنها با مساله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد ارتباط دارد.
بیان مطلب: قائلان به حرمت تجرى گفته اند: تکلیف به افعالى که از روى اراده و اختیار صادر شده باشند تعلق مى گیرد؛ زیرا اراده تشریعى به فعلى تعلق مى گیرد که چنین باشد و این بدان معنا است که متعلق بعث و زجر همان متعلق قطع است چه آن قطع مطابق واقع باشد یا خیر.
بنابراین نسبت عصیان به کسى که قطع او مطابق واقع درآمده وواقعا شراب خورده با کسى که قطع او مطابق واقع نبوده یکسان است؛ زیرا مطابقت و عدم آن خارج از اراده مکلف واختیار او بوده است.
جواب: قطع هیچ دخالتى در متعلق تکلیف ندارد؛ زیرا بنا به دیدگاه مشهور عدلیه احکام شرعى تابع مصالح ومفاسد موجود در متعلق آنها است و دلیل این مبنا پیش از این گذشت؛ چنان که آیه «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنکر» ظهور دارد در این که نهى از فحشا و منکر از آثار خود نماز است نه از آثار قطع به وجوب نماز. به علاوه احکام شرعى، متفاوت نیستند با احکام عرفى اى که تابع مصالح و مفاسد موجود در خود عمل مى باشند نه قطع به آن عمل.بنابراین قطع هیچ دخالتى در متعلق تکلیف ندارد، نهایت آن که در صورت قطع به تکلیف، عقاب عبد به سبب مخالفت جایز است؛ زیرا به حکم عقل عقاب بنده به سبب مخالفت با تکلیفى که به دستش رسیده جایز است.
دلیل دیگر که براى حرمت تجرى ذکر کرده اند این است که اگر مکلف به گمان این که یک عنوان داراى مصلحت است قطع به آن پیدا کند همین قطع سبب حدوث مصلحت در آن عنوان مى شود و آن را واجب مى گرداند؛ زیرا احکام تابع مصالح و مفاسد است، همچنین اگر به گمان مفسده داشتن، قطع به یک عنوان پیدا کند این قطع وى سبب به وجودآمدن مفسده مى شود و آن را به همان علت حرام مى گرداند؛ بنابراین یک عمل هر چند به عنوان اولى مباح باشد ولى ممکن است به عنوان ثانوى حرام یا واجب باشد.
اشکال: گذشت که مصلحت و مفسده از امور تکوینى است که بر خود عمل مترتب مى شوند و قطع در آنها هیچ تاثیرى ندارد و تنها فایده قطع عذرآورى و تنجیز است؛ زیرا روشن است که قطع آثار تکوینى غیرموجود در چیزها را به آنهااضافه نمى کند و لذا آب به مجرد قطع به شراب بودن آن، شراب مست کننده نمى شود.
7. حجیت ظن مطلق
در زمان انسداد باب علم آیا پیروى از ظن واجب است؟ برخى قائل به وجوب آن شده اند و ادله اى نیز ذکر کرده اند.یکى از آنها چنین است: وجوب دفع ضرر مظنون بنابر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها؛ چرا که مخالفت با ظن منجر به انجام دادن مفاسد و از دست رفتن مصلحت ها مى شود و دورى از چنین چیزى واجب است؛بر خلاف مبنایى که مى گوید: احکام تابع مصالح موجود در خود جعل احکام است؛ زیرا در این فرض با توجه به این که مصلحت در خود جعل حکم وجود دارد نه متعلق حکم، زمینه این استدلال فراهم نیست تا عمل نکردن به ظن منجر به فوت شدن مصلحت و افتادن در مفسده شود.
ایراد آیت الله خویى به سخن فوق: گاه بحث در تکالیف وجوبى است و گاه در تکالیف تحریمى. در مخالفت تکالیف وجوبى تنها فوت شدن مصلحت مطرح است آن هم بنا بر مبناى معروف یعنى تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها و ظن به وجوب، ظن به ضرر در صورت مخالفت را در پى ندارد، بلکه مستلزم ظن به فوت شدن مصلحت است؛ زیرا ضرر با ضرر مالى است یا بدنى یا عقلى یا روحى که هیچ یک در این فرض وجود ندارد.
اما تکالیف تحریمى، گاه منشا آنها مفسده نوعى است و گاه مفسده شخصى؛ اگر مفسده نوعى باشد به گونه اى که سبب اختلال نظام شود - بسان قتل نفس و حرمت غصب که موجب ضرر دنیوى مى شوند - در این صورت ظن به این گونه حرمت مستلزم ظن به ضرر نیست، هر چند مستلزم ظن به مفسده نوعى است؛ لیکن دلیلى بر وجوب تحصیل منفعت و دفع مفسده نوعى مظنون وجود ندارد وگرنه لازم مى آید احتیاط در شبهه موضوعى با احتمال وجوب یا احتمال این نوع حرمت، واجب باشد، و هیچ کس به این سخن ملتزم نیست [چرا که اصولى و اخبارى همگى در شبهات موضوعى چه وجوبى و چه تحریمى برائتى هستند.] اما اگر مفسده تکالیف تحریمى، مفسده شخصى باشد - بسان نوشیدن شراب و مانند آن که سبب وارد آمدن ضرر بر انجام دهنده مى شود - ظن به این گونه تحریم اگر چه مستلزم ظن به ضرر مى شود، لیکن دلیلى بر وجوب دفع آن تا وقتى که تکلیف به مرحله تنجز نرسیده باشد نداریم وگرنه لازم مى آید در شبهات موضوعى نیز در صورت ظن به ضرر احتیاط واجب باشد، در حالى که هیچ کس این گونه فتوا نداده است.
 
بلکه مى توان گفت: دلیل بر وجوب دفع ضرر دنیوى یقینى به ویژه در صورتى که داراى غرض عقلایى باشد نیست تاچه رسد به ضرر مظنون یا محتمل [که دفع آن واجب باشد].
بله، بر حرمت اضرار به نفس در برخى موارد دلیل وجود دارد، بسان خودکشى یا بریدن برخى اعضا؛ چنان که برحرمت انجام دادن برخى کارها که ترس ضرر در آنها مى رود دلیلى وجود دارد، مانند روزه، وضو و غسل براى بیماران؛ لیکن سرایت دادن حکم از این موارد به موارد منصوص، سزاوار نیست.
8. دوران بین اقل و اکثر
گاه وظیفه مکلف میان اقل و اکثر دور مى زند یعنى شک مى کند که آیا وظیفه او عمل نه جزئى است یا ده جزئى؟مشهور براى نفى وجوب اکثر به برائت تمسک جسته اند؛ لیکن به پاره اى اشکالات برخورد کرده اند که باید پیش ازاستدلال به برائت به حل آنها پرداخت. یکى از آنها ایرادى است که با دیدگاه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مرتبط است؛ زیرا التزام به این دیدگاه سر از وجوب احتیاط و لزوم انجام دادن اکثر در مى آورد؛ زیرا احتمال دارد مصلحت تحصیل نشود و با انجام دادن اقل، غرض مولا تامین نشود.() ارتباط بین این دو مساله روشن است،() این به رغم آن است که شیخ انصارى منکر این ارتباط شده است وپافشارى کرده که اشکال حتى بنا بر دیدگاه اشاعره که منکر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد هستند پیاده مى شود.() در هر صورت در این باره روش هایى به منظور حل این مشکل به کار گرفته شده است که به برخى اشاره مى کنیم:
روش شیخ انصارى: وى تاکید دارد که قطع به تحصیل مصلحت - چه در اقل و چه اکثر - امکان پذیر نیست؛ زیرااحتمال به دست نیاوردن مصلحت در هر دو صورت باقى است. در صورت به جا آوردن اقل بسى روشن است؛ درصورت به جا آوردن اکثر نیز احتمال دارد در انجام دادن جزء مشکوک، قصد امر معتبر باشد، در نتیجه به علت یقین نداشتن به وجوب جزء مشکوک نمى توان در آن قصد امر کرد و انجام دادن آن به گونه صحیح ممکن نخواهد بود؛ چراکه قصد وجوب، در فرض شک سر از بدعت و تشریع در مى آورد.
اما انجام جزء مشکوک به نیت رجاء نیز درست نیست؛ زیرا یقین ندارد که با چنین نیتى غرض مولا تامین شود. حال که مکلف از قطع به تحصیل غرض و مصلحت ناتوان است امر به تحصیل قطعى آن بى معنا است و در نتیجه انجام دادن اکثر واجب نخواهد بود و عقاب بر ترک آن نیز عقاب بدون بیان بوده و قبیح است.
روش محقق نایینى: ایشان بین دو گونه از اغراض و مصالح تفصیل داده است؛ چرا که نسبت برخى اغراض و مصالح به مامور به، مانند نسبت معلول به علت تامه است، بسان کشتن، نسبت به بریدن چهار رگ اصلى گردن. و نسبت برخى نیز مانند نسبت معلول به علت اعدادى ناقص است. (یعنى چیزى که جزء علت است و برخى شرایط به وجود آمدن معلول را فراهم مى کند.)
روشن است که غرض از قسم نخست بر خود فعل مکلف و بدون واسطه شدن چیز خارج از قدرت وى، مترتب مى شود؛ لذا به دست آوردن آن و قطع به تحقق آن، لازم است و در این جهت میان این که امر در لسان دلیل به غرض تعلق گرفته باشد یا به علت آن که فعل مکلف است تعلق گرفته باشد، تفاوتى نیست؛ بنابراین در صورت دوران وظیفه بین اقل و اکثر، براى تحصیل غرض ، انجام دادن اکثر واجب است.
بر خلاف قسم دوم از غرض که تحصیل آن به مجرد انجام مامور به امکان پذیر نیست؛ زیرا تحصیل آن بر مقدماتى خارج از توان مکلف، توقف دارد؛ بسان این که مکلف به منظور رویاندن خوشه هاى گندم از دانه گندم، مامور به زراعت و آبیارى شود. در این جا مکلف هر چند بر فراهم آوردن مقدمات رویاندن توانایى دارد، لیکن بر فراهم آوردن مقدمات خارج از اراده او - بسان وزیدن باد و تابیدن آفتاب - توان ندارد؛ لذا در این قسم از تکالیف درصورت دوران وظیفه بین اقل و اکثر، واجب انجام دادن اقل است ولى به مقتضاى اصل برائت انجام دادن اکثر واجب نیست.
اگر در نوع غرض شک کنیم و ندانیم که آیا غرض از قبیل قسم نخست است تا احتیاط در این واجب باشد یا از قبیل قسم دوم تا رجوع به برائت جایز باشد، باید لسان دلیل امر را ملاحظه نمود؛ اگر امر به خود غرض تعلق گرفته باشد معلوم مى شود مکلف توان انجام دادن آن را دارد وگرنه - به جهت قبح تکلیف به غیرمقدور - امر به آن تعلق نمى گرفت؛ بسان آیه «و ان کنتم جنبا فاطاهاروا»() که امر در این آیه به خود طهارت تعلق گرفته و همین از توانایى مکلف بر تحصیل طهارت خبر مى دهد؛ پس در صورت دوران طهارت بین اقل و اکثر، انجام دادن اکثر به جهت تحصیل غرض مولا و به دست آوردن مصلحت، واجب است.
اما اگر امر متعلق به فعل باشد نه غرض، مانند امر به نماز و روزه و مانند آن، همین بر عدم توانایى مکلف بر تحصیل غرض به گونه مباشرت دلالت مى کند؛ زیرا اگر چنین بود شارع به خود غرض امر مى کرد؛ در این صورت در فرض دوران بین اقل و اکثر، احتیاط واجب نیست.() روش هاى دیگرى نیز براى پاسخ به ایراد پیشین وجود دارد که جهت اختصار از ذکر آنها خوددارى مى کنیم.
9. استصحاب و شک در مقتضى
علما در مقدار دلالت ادله استصحاب بر حجیت آن اختلاف کرده اند. مشهور استصحاب را به گونه مطلق حجت مى دانند؛ گروهى نیز با مشهور مخالفت کرده و در حجیت استصحاب تفصیل هایى ذکر کرده اند.
یکى از آنها تفصیل شیخ انصارى است؛ از دیدگاه او استصحاب در موارد شک در رافع حجت است نه در موارد شک در مقتضى.
برخى علما براى توضیح دیدگاه شیخ چنین گفته اند: برخى چیزها در صورتى که مانع از بقا و استمرار وجود نداشته باشد شانیت بقا و استمرار را دارند بسان ملکیت و طهارت و نجاست؛ زیرا ملکیت تا وقتى که مانعى مانند فروختن وهدیه دادن و مرگ مالک پیش نیامده، همچنان باقى است؛ به خلاف جایى که چیز یقینى قابلیت براى بقا و استمرار را نداشته باشد؛ مانند زوجیت موقت که بدون نیاز به رافع، مدت آن سپرى شده و از بین مى رود. این صورت، شک درمقتضى است و استصحاب جارى نمى شود.
صاحب عروه تفسیرى دیگر براى سخن شیخ ارائه کرده است که با دیدگاه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد سازش دارد. او گفته است که مقصود از شک در مقتضى شک در ملاک حکم، یعنى مصلحت و مفسده است و به اعتقاد شیخ انصارى در صورت شک در ملاک، استصحاب جارى نمى شود به خلاف جایى که در مانع از تاثیر ملاک، شک داشته باشیم؛ چرا که در این صورت بدون اشکال استصحاب جارى مى شود.
ایراد نخست: بر این سخن از دیدگاه شیخ استصحاب حتى در موضوعات خارجى که تحقق مصلحت و مفسده در آنهامعقول نیست جارى مى شود.
ایراد دوم: بنابر سخن فوق، تفصیل شیخ تنها بنابر مبناى مشهور، یعنى تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود درمتعلق آنها، معقول است؛ اما بنابراین که مصالح در خود جعل باشد، تفصیل یاد شده معقول نیست؛ زیرا طبق این مبناشک همواره ملازم شک در ملاک و مقتضى است؛ زیرا شک در مزاحم ملاک جعل، شک در پایان مدت جعل است پس شک در مقتضى است نه رافع؛ لذا هیچ موردى براى شک در رافع باقى نمى ماند و نتیجه تفصیل یاد شده انکاراستصحاب در احکام شرعى به صورت مطلق است.
ملاک حدوثى و بقایى در احکام
محقق عراقى با استفاده از شیوه ملاک حدوثى و بقایى به شرح چگونگى بازگشت شک در مقتضى به شک در ملاک پرداخته است.
بیان مطلب: مقصود از ملاک حدوثى عبارت است از آنچه حدوث حکم متوقف بر آن است نه بقاى آن؛ بسان احکام وضعى مانند ملکیت و زوجیت که ملاک هاى به وجود آورنده آنها نظیر علت تکوینى ایجاد کننده است که معلول پس از حدوث بى نیاز از علت مى شود مانند ساختمان نسبت به بنا که پس از حدوث، در بقا و استمرار نیازمند اونیست.
ملاک بقایى عبارت است از: آنچه حکم در حدوث و بقا نیازمند آن است؛ مانند جمیع احکام تکلیفى که به مجرد ازبین رفتن ملاکشان، از بین مى روند. این ملاک ها نظیر علت تکوینى ابقا کننده هستند؛ بسان جسم که سایه آن متوقف برآن است و با از بین رفتن جسم، سایه اش هم نابود مى شود.
مقصود از شک در مقتضى از دیدگاه محقق عراقى عبارت است از: شک در احکام بنا شده بر ملاک هاى ابقا کننده اى که احکام آنها استعداد بقا و استمرار ندارند و شک در آنها مساوى با شک در بقاى مقتضى و ملاک آنها است.
اما شک در احکام بنا شده بر ملاک هاى احداث کننده، مساوى با شک در رافع است نه مقتضى که به یقین احکام پس از وجود، نیازمند آن نیستند؛ لذا شک در وجود این احکام مساوى با شک در رافع این احکام است احکامى که پس ازبقا مستقلا وبدون نیاز به چیز دیگر استعداد بقا و استمرار دارند
از این بیان روشن شد که محقق عراقى در بر گرداندن شک در مقتضى به شک در ملاک با صاحب عروه تفاوت ندارنداگر چه ایشان در بیان مقصود از مقتضى و ملاک، مطالبى را افزوده، و اظهار داشته است که مقتضى و ملاک باید ازملاک هاى ابقا کننده باشد نه احداث کننده.
در نتیجه همان دو ایرادى که برخى علما بر سخن صاحب عروه وارد کرده اند بر سخن محقق عراقى نیز وارد مى شود ونیازى به تکرار نیست.