تحریرى نو از نظریه شهرت در اصول متلقات آیة الله بروجردى (مقاله ترویجی حوزه)

در استنباط به فاصله هر چند قدم اگر اجماعى به چشم نیاید، دست کم شهرتى رخ مى نماید. مسیر استنباط را شهرت ها و اجماع ها پرکرده اند و همچون علائم راه،جهت هاى مسیر را مشخص مى کنند.
درگذشته، غالب فقیهان بیشتر اجماع ها و شهرت ها را به چشم علائم راه و جهت هاى مسیر نگاه مى کردند و دراین عصر، برخى از فقیهان بى اعتنا از کنار آنها مى گذرند.
پذیرش افرطى اجماع وشهرت در دیروز، فقه را در دو زمینه تفسیر نصوص و تعیین حکم درموارد غیر منصوص، از هواى آزاد عقلانیت تاحدودى بازداشت وکم توجهى به اجماع و شهرت در امروز، فقه را باخطر جدا شدن و دور افتادن از برخى اصول وریشه ها مواجه کرده است. بریدن دیروز از بخشى از عقلانیت اصولى، و گسستن امروز از بخشى از ریشه ها و چارچوبه هاى فقه تفریعى دو روى یک سکه راتشکیل مى دهند.
چرا فقیهان دیروز و امروز به رغم مطالعات اصولى پیرامون اجماع وشهرت به موضعگیرى هاى مطلق نگرانه فروغلطیده اند؟ ریشه این مطلق گرایى کجاست؟
در پاسخ باید گفت: ریشه درنارسایى مطالعات اصولى است. بررسى هاى اصولى کم دامنه و سریع، توانایى فرونشاندن دغدغه ها و نیازهاى استنباط را درخود ندارند.
گاه یک موضوع اصلى چنان با تاریخ پیوند خورده است که فهم منسجم از آن تنها باغور کردن درتاریخ میسر است. نظریه پردازى در حوزه برخى از مسائل اصولى ماهیتى پیوسته با تاریخ دارد. رویکرد تاریخى،شاکله هاى ناگفته ذهن و اندیشه اصولى را شکل مى بخشد و پنجره نظریه پردازى او را به روى واقعیت ها مى گشاید.
این نیاز به ویژه درنظریه پردازى پیرامون اجماع و شهرت که فهم پیشینه شکل گیرى آنها با چند و چون حجیت آنها درآمیخته است دو چندان مى نماید. عدم رویکردتاریخى و نبود پیگیرى تطور وار وزنجیره اى تاریخ فقه، سبب شده تا به اجماع و شهرتهاى شکل گرفته درامتداد زمان و نیز منشا و نحوه شکل گیرى آنها بى توجهى شود و درنهایت، توانایى تعبیه مطالعات ناظر به تبیین قلمرو اجماع وشهرت معتبر به دست نیاید.
آنچه بیان شد سرگذشت فهم اصولى به روایت معمولى و تکرارى حوزه هاست.
دراین میان آیة الله بروجردى درزمینه اجماع و شهرت راهى دیگر را پیش کشید که هم به پیراسته شدن دقت عقلى درمکتب او انجامید و هم به ادا شدن حق تاریخ دراین مکتب.
نظریه آیة الله بروجردى بر پایه نگاه به دو عنصر، ملاک حجیت اجماع و شهرت، وقلمرو اجماع و شهرت معتبر شکل گرفته است. این نظریه که مى توان نظریه اجماع و شهرت دراصول متلقات نامید دیدگاهى شفاف و روشنگر را پیش روى فقیهان قرارمى دهد که تطبیق آن در عرصه استنباط از افراط و تفریط نسبت به موارد اجماع و شهرت جلوگیرى مى کند و کمتر با ابهام روبه رو مى شود.
آیة الله بروجردى درنظریه خود پیش از آن که سایه دیدگاه هاى کلیشه اى و آموخته شده در درس ها را بر سر تاریخ بیفکند به تطور ناب و فرایند شکل دهنده تاریخ فقه درقرن چهارم و پنجم نظر مى افکند و درپس تحلیل تطور و دگرگونگى تاریخى به نتایجى مهم دست مى یابد.
وى بر خلاف بسیارى به جاى آن که از تاریخ مستنداتى براى اندیشه خود بیابد، اندیشه را به دست تاریخ مى سپرد تا با دست یابى به نتایج تاریخى دقت و توانایى اش در فهم واقعى تر و دقیق تر موضوع اجماع و شهرت افزایش یابد. البته پیش از او عالمانى جوهره نظریه اصول متلقات را ارائه کرده بودند. بعدا دراین باره بیشتر توضیح خواهیم داد.
دریغا که این نظریه به رغم برخوردارى از ویژگى هایى همچون اتقان علمى،واقع نگرى تاریخى و کاربرى شفاف درعرصه استنباط درسطحى شایسته، بحث انگیز نبوده و به صورت بایسته نقد وابرام های اصولیان را بر نینگیخته است.
این عدم واکنش علمی وسریع در برابر نظریه هایی نو ازاین دست، بیانگرضعف نهفته در سیستم عصبی حوزه های علمیه است.
گویا این نظریه نیزبه سرنوشتی همانند ابتکارهای علمی پیشینیان که گاه پس ازگذشت یک قرن یا بیشتر مورد توجه قرار گرفته اند دچار خواهد شد.
انتظار است که صاحبان اندیشه، آنچنان حساس ودقیق گردند که به محض ارئه شدن مبادی ومقدمات یک نظریه، به عمق آن پی ببرند وفرصت هایحوزه را به توجه وتحلیل آن مصروف دارند ودر کوتاه مدت نتایج آن را در صورت درست بودن به جامعه علمی ارزانی بدارند.
نظریه آیة الله بروجردى با همه نیروى نهفته اى که درخود براى به چالش کشیدن دیدگاه هاى مرسوم دارد، عملا درکوران بحث و مطالعه قرارنگرفته است. البته اندیشمندانى به چشم مى آیند که به این نظریه،توجه و رویکرد داشته اند و دامنه مطالعات خود را تا ارائه ارزیابى و تحلیلى نسبت به آن، امتداد بخشیده اند. امام خمینى از آن جمله است. وى جایگاهى ویژه را به آن اختصاص داده است. چه آن که نکاتى رابه نظریه افزوده که لحاظ آن، نظریه آیة الله بروجردى را غناى بیشتر مى بخشد.
نوشتار حاضر ضمن توجه به اجماع، تلاش خود را بیشتر بر معرفى شهرت در اصول متلقات گذاشته است. مى کوشیم ضمن بیان دیدگاه هاى آیة الله بروجردى، دیدگاه هاى امام خمینى را نیز مرور کنیم.
بحث را دردو محور پى مى گیریم: یکى پیشینه نظریه اصول متلقات و دیگرى بررسى و تحلیل آن.
1- پیشینه نظریه اصول متلقات
مراحل زیر سیر تطور دیدگاهى را مشخص مى کند که به نظریه اصول متلقات انجامید:
مرحله اول: طرح مساله تلقى:
 براى نخستین بار سید مرتضى از واژه تلقى وجایگاه محورى آن در شکل گیرى احکام و دیدگاه هاى اصحاب امامان(ع) سخن گفت:
معلوم ضروره ان شیوخ الامامیه و سلفهم فی تلک الازمان کانوا بطانه للصادق و الکاظم و الباقر علیهم السلام و ملازمین لهم و متمسکین بهم و مظهرین ان کل شىء یعتقدونه و ینتحلونه و یصححونه او یبطلونه فعنهم تلقوه و منهم اخذوه فلولم یکونوا عنهم بذلک راضین و علیه مقرین لابوا علیهم نسبه تلک المذاهب الیهم (S3S)،
آشکار است که بزرگان امامیه و پیشینیان آنها درآن زمانها، اطرافیان و همراهان امام صادق و امام کاظم و امام باقر(ع)، و تمسک جویان به آنان بودند. آنان این حقیقت را اظهار مى کردند که هرچه را معتقدند و مذهب خویش قرارداده اند، و هرچه را درست مى انگارند یا ابطال مى کنند از امامان(ع)تلقى کرده و از او دریافت نموده اند. اگر امامان(ع) به آنچه اصحاب در اختیار داشتند راضى و مقر نبودند، از منتسب شدن اعتقادات و احکام موجود نزد اصحاب به خود جلوگیرى مى کردند...
سید مرتضى درعبارت خود صرفا به این نکته که اصحاب در احکام و عقاید، رابطه اى مبتنى بر تلقى با امامان(ع) داشته اند، پرداخته است اما از این نکته که این تلقى، تداوم یافته و در نسل هاى بعدى راه خود راامتداد بخشیده است به این صورت که نسل بعد از اصحاب، تلقى احکام را از آنان پى گرفته اند و نسل بعد از آن نسل نیز به تلقى احکام از نسل قبل خود دست زده اند نپرداخته است. به همین جهت،موضوع تلقى از زبان سید مرتضى صرفا به عنوان گزارشى از وضعیت اصحاب امامان(ع) ارائه شده و مورد استفاده و مصرف براى نظریه پردازى او پیرامون اجماع نشده است.
مرحله دوم: طرح تداوم فرایند تلقى تازمان قدما
اگر چه در کلمات برخى از قدما مانند شیخ طوسى به این موضوع که برخى ازفتاوى به صورت دریافت از شیوخ به دست آمده، اشاره شده است، ولى به صورت مستقل و نگاهى از بیرون، تداوم یافتن روندتلقى از زمان امامان(ع) تا قدما مورد اشاره قرار نگرفته است. آنچه هست طرح نقل روایت از شیوخ است.
شاید براى اولین بار شهید ثانى به این تداوم توجه نشان داد. او با طرح این نکته: (تنزل فتاویهم منزله روایتهم، (S3S) فتاواى قدما به منزله روایت کردن آنان به شمار مى رفت) تا حدودى به فضاى اندیشه تداوم یابى روند تلقى از دوره امامان تا دوران قدما نزدیک شد.
مرحله سوم: نظریه پردازى پیرامون اجماع بر پایه اندیشه تلقى:
استرآبادى موسس اخباریگرى به مساله افتاى قدما توجه نشان مى دهد و اجماع آنان برفتوا را کاشف از دلیل مى شمرد. از سخن او استفاده مى شود که جمعى همین عقیده را داشته اند. وى با اشاره به اتفاق صدوقین و کلینى و شیخ طوسى بریک فتوا این اجماع را معتبر مى شمرد و مى گوید:
زیرا این اجماع بررسیدن نص به آنان یک دلالت قطعى و از نوع عادى دارد. هر اندیشمند آگاه برحال قدما، به اجماع آنان، به این نکته قطع پیدا مى کند. (S3S)
پیداست که استرآبادى هرچند از شهید ثانى گامى جلوتر نهاده و به فضاى اندیشه تلقى نزدیک تر شده است، با این وصف او نیز به صراحت از حقیقتى به نام تلقى وتداوم روند آن از اصحاب تا قدما سخن نگفته است.
اهمیت سخن او بیشتر دراین نهفته است که از اتفاق قدما بریک فتوى و کاشف بودن آن از یک نص سخن مى گوید.
مرحله چهارم: طرح شفاف تر نظریه اجماع در چارچوب احکام متلقات
سبزوارى درکتاب خود، درقالب طرح یک اشکال به صورت «ان قلت» به گونه اى شفاف به مساله تلقى واعتبار اجماع قدما برپایه آن اشاره مى کند. هرچند که بعد در پاسخ گویى به ان قلت آن را رد مى کند.عبارت او چنین است:
راویان حدیث و ناقلان اخبار و حافظان آثار، علم و روایت را از اصحاب امامان(ع) دریافت کردند. پس از آنان دیگران آمدند و این علم را از آنها دریافت کردند و بدینسان در پى نسل پیشین نسل پسین و درپى گذشتگان، آیندگانى آمدند و این روند را تا زمان بزرگانى که بعد از آنان آمدند ادامه دادند آنها که به تدوین علم وضبط اقوال و تمییز بین موارد اختلاف و اتفاق دست زدند. از این رو هیچ یک از اقوال آنان خارج از اقوال امامان(ع) نبوده است به ویژه آن گاه که برحکم اتفاق کرده باشند. البته اگر از آنان قول نادرى برخیزد که از نظر مشهور آنان رد شده باشد، پذیرفتنى نیست. بلکه مى توان گفت: عمل دو یا سه نفر ازمتقدمان، نقش اجماع آنان را ایفا مى کند و اعتبار دارد. (S3S)
مرحله پنجم:
 باز تولید اندیشه اصول متلقات و ارائه آن در قالب نظریه اى جامع الاطراف.
پر رنگ ساختن ابعاد مساله تلقى و ارائه یک نظریه جامع الاطراف براساس آن، پیرامون اجماع و شهرت تحولى است که به دست آیة الله بروجردى انجام گرفت. به واقع این قضیه اصولى دیدگاهى را که قبلاعالمان ارائه کرده بودند، باز تولید کرد و درقالب یک نظریه، پایه هاى آن را مستحکم ساخت، که در ادامه بحث، ارائه خواهیم داد.
2- بررسى و تحلیل نظریه اصول متلقات نظریه
اصول متلقات در شهرت را از دو زاویه بررسى مى کنیم: یکى از زاویه دید عقلانى تاریخى آیة الله بروجردى که با صرف نظر از نص شرعى، شکل گرفته است ودیگرى از زوایه تمسک این شخصیت و نیز امام خمینى به مقبوله عمر بن حنظله که یکى از نصوص وارد شده در شهرت است.
یکم. شهرت دراصول متلقات برپایه نگاهى عقلانى- تاریخى
موفقیت نظریه پردازى درزمینه شهرت به عبور از چهار مرحله نیازمند است نظریه اى که این فرایند را طى نکند با ابهامات یا اشکالاتى گاه بزرگ برخواهد خورد. چهار مرحله عبارتند از:
تعیین ملاک اعتبار شهرت،
تقسیم شهرت،
تعیین شهرت معتبر،
قیود و شروط.
(الف) تعیین ملاک اعتبار شهرت
این مرحله تنها مرحله اى است که نظریه پردازان به آن توجه کافى و کامل کرده اند.
چکیده مباحث اصولیان را مى توان چنین ارائه کرد: شیعه براى اجماع بر خلاف اهل سنت اعتبار و حجیت مستقل، قائل نیست.
اعتبار و حجیت آن را ناشى از حجیت سنت مى داند بدان لحاظ که راهى به سوى سنت و کاشف از آن است. (S3S) عالمان شیعه از آغاز تاکنون در این مساله اتفاق نظر داشته و مناط اعتبار اجماع را کشف از راى معصوم(ع) دانسته اند، اما این که مناط خود کشف چیست؟ و به عبارت دیگر فرایند کشف، چگونه و بر چه اساسى شکل مى گیرد؟ به مساله اى اختلافى بدل شده است. متقدمان به مناط هایى همچون لطف ، تقریر (S4S)، بودن معصوم (S4S) در میان (S3S) اجماع کنندگان و معتقد بودند و مى گفتند: اجماع از آن جهت راى معصوم را کشف مى کند که لطف یا عدم تقریر باطل، بر امام ضرورى است یا این که امام(ع) درمیان امت است و بنابراین اگر اجماع رخ داد به دست مى آید راى معصوم(ع) همان راى اجماع کنندگان است. در حالى که متاخران، اساس و مناط جریان کشف در اجماع را هیچ یک ازامور فوق به حساب نمى آورند. از دیدگاه اینان، تراکم ظنون و منتهى شدن آن به اطمینان و به سخن دیگر، حدس، عامل شکل دهنده جریان کشف است. (S4S)
در این مقال، توضیح بیشترى دراین زمینه که مبحثى اصولى است نمى دهیم و تنها به دیدگاه آیة الله بروجردى اشاره مى کنیم. وى مانند همه علماى شیعه مناط اعتبار اجماع را کاشفیت از راى معصوم(ع)مى داند اما دراین که مناط این کاشفیت، مانند سایر متاخران اندیشیده است یعنى ملاک هایى همچون لطف، تقریر و را عامل کشف نمى داند و از عنصر حدس سخن به میان مى آورد. (S4S)
اگر ملاکهایى همچون لطف و تقریر را پذیرفتیم باید بدانیم که دراین صورت، تحقق جریان کاشفیت تنها درگرو اجماع است و بس! یعنى با شهرت، این جریان صورت نمى گیرد به این دلیل که براساس قاعده لطف این تنها پنهان ماندن حق به صورت کامل است که خلاف لطف تلقى مى شود اما اگرحق به صورت غیر کامل پنهان ماند خلاف لطف واجب نیست و بدیهى است که تنها اگر همه بر باطل اتفاق کنند، خفاى کامل حق انجام مى گیرد اما اگر شهرت بر باطل انجام گرفت، حق به طور کامل مخفى و پنهان نمى ماندو دخالت معصوم(ع) براى برهم زدن شهرت، ضرورى و مصداق لطف واجب نیست.(S4S)
براساس تقریر نیز دخالت امام براى برهم زدن تنها هنگامى است که همه برباطل اجماع کنند چه آن که عدم دخالت دراین صورت به معناى تقریر باطل است.
بدینسان شهرت براساس قاعده لطف و تقریر از عنصر کشف برخوردار نیست اما براساس دیدگاهى که جریان کشف را ناشى از «دخول معصوم (ع) در امت» مى داند شهرت مى تواندکاشف از راى معصوم(ع) باشد، البته به شرط این که مخالفان نظر مشهور معلوم النسب باشند و آنها را بشناسیم.(S4S)
این شرط از آن جهت است که درصورت معلوم النسب بودن ما مى دانیم که امام(ع) در زمره مخالفان نیست پس به ناگزیر درمیان مشهور قرار دارد.
برپایه حدس و تراکم ظنون نیز شهرت مى تواند کاشف باشد هر چند جریان کشف بر پایه آن به قوت و سرعت جریان آن بر پایه اجماع نیست.
آیةالله بروجردى از آن جا که به حدس و تراکم ظنون مى اندیشید، کاشفیت را در انحصار اجماع نمى دید و براى شهرت نیز اعتبار قائل بود:
مشهور بودن حکم مساله نزد قدما از وجود دلیل معتبر برآن حکم کشف مى کند. (S4S)
امام خمینى نیز همانند بروجردى مى اندیشد: در شهرت قدما مناط اجماع وجود دارد بلکه اجماع چیزى جز آن نیست.(S4S)
(ب) تقسیم شهرت
مقصود از تقسیم شهرت، تقسیم معروف روایى، عملى و فتوایى نیست بلکه تقسیم هایى است که پیرامون شهرت فتوایى و نیز عملى از آن جهت که بعد فتوایى داردانجام گرفته است. این تقسیم ها نقشى مهم درشناخت شهرتى که برخوردار از ملاک حجیت است، دارند.
باید دید فقیهان به چه تقسیمى روى آورده اند و چگونه این تقسیم بندى، آنان را در دست یابى به شهرت معتبر یارى رسانده است. تقسیمى که میان فقیهان رواج داردو از دیر باز به تکرار آن پرداخته اند تقسیم شهرت به شهرت هاى شکل گرفته در عصر بعد از شیخ طوسى و شهرت هاى قبل از شیخ یا شکل گرفته در زمان اوست.
شهرت هاى بعد از شیخ را غیر معتبر شمرده اند به این دلیل که عالمان بعد از او تا یک قرن راه تقلید از فتاواى وى را در پیش گرفتند و در نتیجه شهرت ها بلکه اجماع هایى را به وجود آوردند که اساسى جزتقلید و تبعیت نداشتند.
این تقسیم بندى اگر چه واقعى، مفید و عالمانه است اما کاربرى لازم را براى شناخت شهرت معتبر و قلمرو آن ندارد و تنها مى تواند بخشى از شهرت هاى غیر معتبر را در اختیار نهد یعنى شهرت هایى که بعد ازشیخ شکل گرفته اند اما به یقین برخى شهرت ها قبل از شیخ، نمى توانند بار کشف را بر دوش کشند.
آیة الله بروجردى تقسیمى دیگر را براى شهرت ارائه مى دهد که مى تواند دقیق تر شهرت معتبر را مشخص کند. وى فتاواى متقدمان را به دو دسته تقسیم مى کند:
دسته اول:
 فتاوایى که اصول بر گرفته از امامان(ع) است. این اصول پس از دریافت و تلقى از امامان(ع) از نسلى به نسل دیگر منتقل شده و تا علماى متقدم همچون صدوقین، مفید، طوسى و پیش رفته است. این علما اصول یاد شده را در کتابهایى که براى همین امر اختصاص داده بودند، به عنوان فتواى خود ذکر کرده اند کتابهایى همچون مقنع، هدایه، فقیه، مقنعه، نهایه، کافى، مراسم و...
دسته دوم:
 فتاوایى که عالمان براساس مبانى اجتهادى از اصول متلقات استخراج کرده اند.(S4S)
از دسته اول با تعابیرى همچون «اصول اصلى» (S4S)، «اصول متلقات» (S5S)، «فتاواى متلقات» (S5S) یاد شده است و از دسته دوم به «فتاواى تفریعى» (S5S) تعبیرشده است.
از دیدگاه آیة الله بروجردى دسته اول (فتاواى متلقات) خود به دو دسته تقسیم مى شوند:
الف) فتواهاى روشن و بى نیاز از توضیح
ب) فتواهاى نیازمند به توضیح.
اگر چه بعد از آیة الله بروجردى، عالمان به اصل اندیشه وى درتقسیم فتواها به اصول متلقات و فتواهاى تفریعى تاحدودى توجه کرده اند، اما به اندیشه وى درتقسیم بندى دسته اول (اصول متلقات) به دو دسته «الف» و «ب» بى توجهى کرده اند با آن که نظریه آیة الله بروجردى بدون توجه به این بخش از اندیشه هایش ناقص مى نماید.
به لحاظ اهمیت این بخش پنهان مانده، به نص عبارت دو کتاب تقریرات آیه الله بروجردى در این زمینه مى پردازیم تابهتر بتوانیم داورى کنیم. در یکى از تقریرات، تقسیم اصول متلقات را به دو دسته، چنین مى بینیم:
الاصول المتلقاة عن الائمة المعصومین(ع) بحیث عبر فیها بعین ما نقل عنهم(ع) بلازیاده و لانقصان.
المسائل التوضیحیة بمعنى ان ما صدر عنهم(ع) کان مجملا فیحتاج الى توضیح معناه و بیان موضوعه، (S5S)
اصول تلقى شده از امامان معصوم(ع) اصولى که در بیان آنها از عین الفاظ ى که از آنان بدون کم و زیاد نقل شده، استفاده شده است.
مسائل توضیحى، به این معنا که آنچه را صادر کرده اند، مجمل بوده است ودرنتیجه معنا و موضوع آن به توضیح نیازمند است.
دریکى دیگر از تقریرات مى خوانیم:
الفتاوى المتلقاة بنفسها من المعصوم(ع) التی لایعمل فی معرفتها استنباط ولایتوسط النظر فی فهم ما ارید منها.
الفتاوى المتلقاة من المعصوم(ع) التی لابد من اعمال النظر و الاستنباط فی معرفتها لمکان اجمال وابهام فیها، (S5S)
فتواهایى که ازمعصوم(ع) عینا دریافت شده و شناخت آنها منوط به استنباط نیست و فهم مراد از آنها غیر نیازمند به نظر است.
فتواهایى که از معصوم(ع) دریافت شده و شناخت آنها به لحاظ اجمال و ابهامى که دارند نیازمند اعمال نظر و استنباط مى باشند.
همان گونه که از عبارات دو کتاب تقریرات، به دست مى آید برخى از اصول متلقات دریکى از دو زمینه موضوع حکم و معنا دچار اجمال و ابهام هستند. نقش توجه به این ابهام و اجمال را در ادامه بحث بازگوخواهیم کرد:
دیدگاه آیة الله بروجردى درتقسیم بندى کلى فتاوى به دو دسته متلقات وتفریعیات، مورد توجه امام خمینى قرار گرفته است. وى دربرخى از کتاب هاى فقهى و اصولى خود به این تقسیم بندى توجه نشان داده واز آن بهره گرفته است. دریک مورد مى گوید:
نقل روایت درمقام فتوا نزد قدماى اصحاب مرسوم و متعارف بوده و متون روایات، فتاواى آنها را تشکیل مى داده است. (S5S)
در جاى دیگر مى گوید: بناى قدما بر ذکر اصولى بوده که هر نسل از نسل قبلى دریافت مى کرده است نه پرداختن به تفریع هاى اجتهادى. (S5S)
از امام خمینى سخنى در تصریح به تقسیم بندى اصول متلقات به دو دسته متلقات واضح و متلقات غیر واضح که درکلام آیة الله بروجردى آمده است مشاهده نمى شود اما نکاتى درمورد کتب قدما ارائه داده است که با این تقسیم بندى سازگار است و در جاى خود به مناسبت خواهد آمد. نکاتى که توجه به آنها براى کسانى که مى خواهند ابعاد نظریه شهرت دراصول متلقات را هرچه بیشتر بکاوند، ضرورى است.
ج) تعیین شهرت معتبر و تحدید قلمرو آن
آیة الله بروجردى براین عقیده است که شهرت، تنها زمانى معتبر است که در محدوده «مسائل متلقات از نوع واضح آن» شکل گرفته باشد، اما شهرت در مسائل متلقات غیر واضح که اعمال نظر در آنها راه یافته است و نیز در مسائل تفریعى، اعتبار ندارد. (S5S)
آیة الله بروجردى دلیل حجیت شهرت درمسائل متلقات واضح را دخالت نداشتن دو اجتهاد توضیحى و تفریعى دراین مسائل معرفى مى کند و علت عدم حجیت شهرت در مسائل متلقات غیر واضح را دخالت داشتن اجتهاد توضیحى درآن و علت عدم حجیت شهرت در مسائل تفریعى را دخالت داشتن اجتهاد تفریعى دراین دسته برمى شمرد. (S5S)
نقد:
 مقصود از این نقد، نقدتمامت و کلیت نگاه و تقسیم آیة الله بروجردى که به حق ابتکارى و درست است نیست، بلکه نقدى جانبى است.
دیدگاه آیة الله بروجردى درنامعتبر شمردن شهرت در مسائل متلقات غیر واضح بااین ملاحظه مواجه است که مقصود از ادعاى دخالت اجتهاد توضیحى دراین مسائل چیست؟ آیا مقصود این است که استفاده ازاین مسائل چون درگروه اجتهاد است نامعتبرمى باشد یا این که مقصود ارائه ا ین نکته است که چون طرح این مسائل توسط قدما به صورت ناب و بدون پیرایه اجتهاد شکل نگرفته بلکه همراه با اجتهاد انجام گرفته است، نامعتبر شمرده مى شوند یعنى از آنجا که آنها با تکیه براجتهاد خود،موضوع یا معنایى براى این مسائل درنظر مى گرفته و فتواى متلقات را طبق نتیجه این اجتهاد عرضه مى کرده اند، فتاوایشان اعتبار ندارد. به عبارت دیگر مقصود ازدخالت اجتهاد، اجتهاد ما به عنوان مصرف کنندگان فتواست یا اجتهاد آنها به عنوان عرضه کنندگان فتوا. درصورت اول، اشکال این است که چرا آیة الله بروجردى شهرت را دراین دسته حجت نشمرده است؟! علت این عدم حجیت چیست؟ اگر فرض کنیم علت آن، دخالت اجتهاد است که آن، توسط استفاده کنندگان کتب قدما و مصرف کنندگان فتواهایشان انجام مى گیرد و قدما طبق فرض آخود در آن اجتهاد نکرده اند و اگراین فرض را بپذیریم باید قبول کنیم شهرت دراین دسته نیز مانند دسته اول حجیت پیدا مى کند و معناى حجت داشتن آن، درستى کلیت فتوا و حکم به تلقى شدن این کلیت ازامامان(ع) است هرچند که براى رسیدن به معناى آن باید اجتهاد کنیم. درصورت دوم یعنى فرض دخالت داشتن اجتهاد قدما در طرح مساله اشکال این است که:
اولا،
 همیشه ابهام و اجمال درآنچه روح فتوا را تشکیل مى دهد تصور نمى شود بلکه گاه این ابهام واجمال درجنبه اطلاق داشتن یا نداشتن آن وجود دارد. دراین صورت، آنچه را باید وانهاد اطلاق فتواى مشهوراست نه اصل آن.
ثانیا،
 اگر شهرت دراین دسته اعتبار ندارد آن گونه که آیة الله بروجردى مى گوید چرا وى این دسته را به مخزن دربسته اى تشبیه کرده است که به همان صورت دربسته به ما رسیده است و ما با گشودن در آن باید به استفاده از آن دست بزنیم.
آیا این به معناى حجت بودن آنچه به ما به صورت کلى رسیده، نیست؟ اگر چنین است چرا حکم به عدم حجیت مى شود؟ به عبارت دیگر حکم به عدم حجیت شهرت دراین دسته با حکم به ضرورت گشودن در مخزن این فتواها ناسازگار است.
چگونه بین این دو قول را باید جمع کرد؟ اگر قول به عدم حجیت را مطرح کنیم این، تنها با فرض دوم که اجتهاد قدما را در طرح مسائل دخالت مى دهد سازگار است. آن وقت سوال مى شود که چرا با وصف عدم حجیت، حکم به امکان استفاده از این فتاوى به عنوان مخازن در بسته شده است و اگر قول به امکان استفاده از مخازن این فتاوى را مطرح کنیم این، تنها با فرض اول که اجتهاد قدما را در طرح مسائل دخالت نمى دهد سازگار است ولى سوال این است که چرا با وصف امکان استفاده از آنها، حکم به عدم حجیت شهرت در این دسته شده است.
امام خمینى شهرت را در دایره اصول متلقات بدون تفکیک این اصول به واضح یا غیر واضح، معتبر مى شمرد:
شهرت هاى قدماى اصحاب که بناى آنها برذکر اصول متلقات نسل به نسل بوده و به تفریعات اجتهادى تعرضى نکرده اند حجت است. (S5S)
همان طور که گفتیم از امام خمینى سخنى در توجه به تقسیم فتاواى متلقات به فتاواى واضح و غیر واضح دردست نیست. تنها این نکته درکلمات وى مشاهده مى شود که شهرت تنها درآنجا که اجتهاد راه ندارد،حجت است:
شهرت در مساله اى که راهى به اجتهاد درآن مشاهده نمى شود، حجت قطعى است. (S6S)
با توجه به این نکته مى توان گفت: از دیدگاه امام خمینى اگر درفتواى متلقات جنبه اى اجتهاد پذیر مشاهده شود، هر چند فتوا در کلیت آن پذیرفته مى شود، اما جنبه یاد شده که اجتهاد درآن راه یافته یا احتمال آن مى رود پذیرفته نمى شود. براین اساس امام خمینى همان طور که بعدا خواهد آمد به اطلاقات شهرت هاى فتوایى قدما وقعى نمى نهند زیرا امرى اجتهادى هستند.
چرا شهرت درغیر اصول متلقات اعتبار ندارد؟
مرورى بردیدگاه هاى مرحوم بروجردى و امام خمینى نشان مى دهد این دو، کاشفیت از راى معصوم(ع) را منحصر در شهرتى مى دانند که در حوزه مسائل متلقات شکل گرفته باشد. اما فلسفه این انحصارچیست؟
در نظر این دو فقیه بزرگ، انحصار کاشفیت در شهرت شکل گرفته درمسائل متلقات، بر آمده از خصوصیتى است که در این نوع از شهرت وجود دارد. این شهرت از فتواهایى شکل گرفته که براساس اخذ یعنى برگرفتن حکم از فقیهان پیشین و نه اجتهاد صادر شده است. با این بیان که مسائل متلقات، رودرروى مسائل اجتهادى قرارمى گیرد.
فلسفه عدم کاشفیت درمسائل اجتهادى آشکار است. فتواهایى که درحوزه مسائل اجتهادى صادر مى شود اگر از چیزى کشف کند، از نوع و کیفیت اجتهاد مفتى حکایت مى کند نه از راى معصوم(ع) درحالى که فتواها درحوزه مسائل متلقات نشانگر این است که این فتاوى درطبقه پیش از طبقه مفتى وجود داشته است و اگر فرض کنیم که آن طبقه نیز دراین مسائل اجتهاد را دخالت نداده اند، آشکار مى شود که مسائل را ازطبقه بالاتر خود دریافت کرده اند. این تسلسل اگر پیوستگى خود را حفظ کند، سرانجام به عصر معصومان(ع) مى رسد و درستى مدعا (دریافت شدن مسائل از معصوم (ع) آشکار مى گردد.
چرا پایین تراز شهرت کفایت نمى کند؟
اگر فرض بر این است که قدما در حوزه مسائل ملتقات بر اساس اخذ وتلقى نه اجتهاد و تبنى فتوا داده اند، دیگر چه نیازى به تحقق شهرت است بلکه فتواى یکى از آنها نیز مى تواند کفایت کند، زیرا مطابق فرض، افتاى هر یک از آنها بر اساس تلقى بوده است و از آنجا که فرض این است که سلسله اخذ بدون انقطاع تا معصوم (ع) پیش مى رود، در نهایت فتواى او سر از حکم معصوم (ع) در مى آورد، با این حساب چه جایى براى اصرار و پافشارى بر ضرورت تحقق شهرت است؟
پاسخ:
 نیاز ما احراز مشهور بودن فتوا در زمان معصوم (ع) است. روشن است راه دست یابى به این هدف، مشاهده تحقیق شهرت در میان قدماست وکمتر از آن مقصود را برنمى آورد. شهرت در هرطبقه کاشف از وقوع شهرت در طبقه بالاتر است و این سلسله تا عصر معصوم به پیش مى رود و از وجود شهرت درمساله در آن عصر حکایت مى کند.
نمى توان گفت: نیازى نیست مساله درزمان امامان(ع) به سرحد شهرت رسیده باشد وتنها لازم است اثبات شود فتوا از امامان(ع) توسط یک یا دو نفر اخذ شده است و براى رسیدن به این هدف فتواى یک یا دونفر از قدما که فرض این است درمحدوده متلقات فتوا داده اند کافى است.
نادرستى این پندار از آن جهت است که اگر شهرت فتوایى میان قدما به وقوع نپیوندد و تنها فتواى یک یا دو نفر را از آنان مشاهده کنیم دراین صورت هر چند بپذیریم این مقدار از فتوا حدس به تلقى شدن مساله از معصوم(ع) را سبب مى شود،اما صرف تلقى شدن مساله از معصوم(ع) کافى نیست. چه بسا امام(ع) از باب تقیه حکم را ارائه کرده است.
توضیح:
 ممکن است شخص مفتى روایتى را دست به دست تلقى کرده است که مورد توجه سایر قدما قرار نگرفته است. همین عدم توجه سایران براى زیر سوال بردن و مخدوش کردن اعتبار فتواى شخص وروایتى که مضمون آن را به افتا درآورده، کافى است زیرا بعید نیست ریشه عدم اعتناى سایر فقیهان به طبقات گذشته که سلسله آنها به عصر معصومان(ع) مى رسد به این معنا برگردد که آنان از باب این که صدور روایت ازروى تقیه بوده، خدشه وارد کرده و به مضمون آن فتوا نداده اند.
گذشته از این، مى توان اصل این ادعا را که فتواى یکى از قدما مستلزم اعتقاد به تلقى مساله از معصوم(ع) است انکار کرد.
نتیجه سخن آن است که نیاز به احراز مشهور بودن فتوا درعصر امامان(ع) غیر قابل انکار است. دراین صورت روشن است که راه احراز آن، تحقق شهرت فتوایى نزد قدماست زیرا شهرت قدمایى نشان دهنده وجود شهرت دراعصار پیشین است. به بیان دیگر وجودشهرت درهرطبقه، کاشف ازوجود آن درطبقه پیشین است و این سلسله به عصر معصومان( ع) منتهى مى گردد و نشانگر این است که حکم درعصر آنان مشهور بوده است.
ازاین جا مى توان به اهمیت نکته اى پى برد که امام خمینى ارائه کرده است. نکته این است که از گذر شهرت قدما دراصول متلقات به شهرت مساله درزمان امامان(ع) پى مى بریم و از آن جا به راى معصوم(ع)منتقل مى شویم. امام خمینى مى نویسد:
اگر اجماع یا شهرت قدیم تحقق یابند فقیه به سبب آن حدس مى زند که فتوا و حکم درزمان امامان(ع) معروف و ثابت بوده است به گونه اى که صاحبان اصول و کتب نیازى به سوال از امام(ع) نمى دیدند. عدم پرسش آنان به خاطر شهرت ووضوح آن از زمان پیامبر(ص) بوده است. در نتیجه آن را در قالب روایت درنیاوردند و این بعیدنیست. (S6S)
ارائه این نکته و توجه به آن را نباید کم اهمیت و بى ثمره انگاشت. یک ثمره این است که اگر قرینه اى در شهرت درمساله اى یافت شود که حاکى از عدم شهرت مساله در عصر معصومان(ع) باشد، دیگرنمى توان براى شهرت فتوایى اعتبارى قائل شد زیرا اعتبار آن به خاطر کشف از شهرت مساله درعصر امامان(ع) است. وقتى با تکیه برقرینه، عدم وجود این شهرت به دست آید جریان کاشفیت متوقف خواهدشد. مثلا با این قرینه مواجه شویم که بزرگان اصحاب پیرامون حکمى که بعدها شهرت قدما در آن تحقق یافته از امامان(ع) سوال کرده اند، نشانگر آن است که حکم در میان آنها ارتکازى نبوده و وضوح وشهرت نداشته است و با وجود چنین قرینه اى،به دست مى آید صرف وجود شهرت درمیان قدما نمى تواند معروف بودن حکم درزمان معصومان(ع) را اثبات کند.
ثمرات دیگرى مى توان برنکته یاد شده مرتب کرد که آن را به وقت دیگر موکول مى کنیم.
د) قیود و شروط
با توجه به این که اعتبار شهرت فتوایى قدما ناشى از بهره مندى از عنصر کشف است و جریان پذیرى کشف امرى دل خواهانه نیست و حصول اطمینان توسط شهرت با اعتباردرست نمى شود. باید دید آیاجریان پذیرى کشف توسط شهرت مقید به قیود و شروطى نیست؟ آیا مى توان پذیرفت که هر شهرت از سوى قدما بدون هرقید و شرط راى معصوم(ع)را پیش رو مى نهد؟
آیة الله بروجردى در پاسخ به این سوال سخنى جز دو نکته سربسته ارائه نکرده است.
یکى همان نکته اى است که قبلا از او گذشت مبنى براین که برخى از فتاواى قدما فتاواى متلقات غیر واضح هستند و اجتهاد درآنها راه پیدا کرده است یا دست کم در معرض اجتهاد قرار دارند و دیگر این که وى درآخر مبحث شهرت، حصول اطمینان توسط شهرت را امرى ساده و در دسترس نمى داند. بعد از تصریح به حجیت شهرت دراصول متلقات مى گوید:
با وصف آنچه گذشت نمى توان به صرف تحقق شهرت از سوى قدما دل خوش داشت و نباید به هرشهرت درهرمساله تمسک جست بلکه درنگ در موارد مختلف و تامل در هر یک به مقتضاى آن واجب است و باید دراین موارد بعد از تتبع کامل درکلمات و تدبر دقیق درآنها حکم کرد. (S6S)
امام خمینى دراین زمینه، بازتر و شفاف تر سخن گفته است:
دلیلى بر حجیت شهرت فتوایى تا وقتى که حدس به قول معصوم(ع) را موجب نشود، نیست. (S6S)
عمق سخن امام خمینى را باطرح این سوال پى مى گیریم که تاکید برضرورت فراهم آمدن شرایط حدس را اصولیان نسبت به شهرت واجماع عادى ذکر کرده اند، پرسش این است طرح آن، نسبت به شهرت در دایره اصول متلقات آیا بى معنا نیست؟! آیا درمسائل متلقات، شهرتى قابل تصور است که موجب حدس نسبت به راى معصوم نشود؟! اگر پاسخ مثبت است دیگر نمى توان تمام شهرت هایى را که درحوزه مسائل متلقات شکل گرفته اند حجت به شمار آورد بلکه تنها یک قسم حجت است و آن قسمى است که از آن بتوان راى معصوم(ع) را حدس زد.
پاسخ:
 شرطى که امام خمینى ارائه کرده مستدل و قابل اثبات است. وى با توجه به دو نکته، به شرط یاد شده توجه نشان مى دهد:
1- قدما در دایره کتاب هاى اصول متلقات، همواره به آنچه ذکر کرده اند، فتوا نداده اند بلکه گاه صرفا مضمونى را درکتب خویش ارائه کرده اند.
این نکته در نهایت متانت است. داب قدما یا برخى از آنها این نبوده که به مضمون هر آنچه درکتاب هاى خود آورده، فتوا دهند. غیر از امام خمینى عالمان دیگر نیز این دیدگاه را ارائه کرده اند. مثلا صاحب جواهر، نسبت به نهایه شیخ طوسى مى گوید:
نهایه، کتابى نیست که به منظور درج فتوا و عمل به آن، نگاشته شده باشد. (S6S)
امام خمینى در موردى مى گوید: ظاهر این است که علم الهدى، شیخ الطایفه و ابن زهره مضمون را از باب روایت واحتجاج برعامه آورده اند. (S6S)
امام خمینى با توجه به ا ین حقیقت، شهرت قدما را هنگامى کاشف مى داند که آنهاخود، مضمونى را که آورده اند، پذیرفته باشند.
وى مى گوید: هرگاه حکمى میان قدما مشهور شده باشد و مورد پذیرش آنها قرار گیرد، کاشف از وجود دلیل معتبرى است. (S6S)
از این عبارت، دو نکته قابل استفاده است:
یکى این که فتواها باید به گونه اى باشند که بتوان براساس آن، حدس زد ودلیل معتبر را کشف کرد و دیگر این که براى آن که مستنبط بتواند حدس زند، لازم است مطمئن شود آیا درمساله، قدما خود، به مضمون آنچه آورده اند، فتوا داده اند یا نه؟
شرطى را که امام خمینى اضافه کرده است، تلاشى مضاعف را بردوش مستنبط مى نهد زیرا باید درهر مساله که شهرت شکل گرفته نیک بنگرد که آیا قرینه هایى دال بر عدم فتواى قدما به مضمون آورده شده،وجود دارد یا نه؟
2- امام خمینى بسیارى از اطلاقات و عمومات فتاواى قدما را نادیده مى گیرد. دو نکته درمباحث ایشان وجود دارد که درحقیقت علت عدم توجه وى به اطلاقات کلمات آنهاست:
(الف) عدم معقولیت
امام خمینى نسبت به برخى از قدما مثل صدوق سخنى به این مضمون داردکه معقول نیست درمواردى که عام و خاص و اطلاق و مقید را ذکر کرده است همزمان به اطلاق مطلق و تقیید مقید یا عموم عام وخصوص خاص فتوا داده باشد.
ایشان مى نویسد:
مرحوم صدوق درکتاب خود، روایات مطلق، مقید، عام و خاص را نقل کرده است. روشن است که فتوا دادن به عموم عام و اطلاق مطلق و آنچه مقابل این دو است (مقید وخاص) معقول نیست. (S6S)
پیداست، همان طور که گذشت، این عدم معقولیت افتا به اطلاق مطلق هنگامى است که درکنار افتا به تقیید مقید قرار گیرد. ازاین رو این عدم معقولیت، نسبت به برخى از اطلاق ها مطرح است اطلاق هایى که درکنار افتا به آن، افتا به تقیید شده باشد.
(ب) دخالت داشتن فهم اجتهادى در فتوا به اطلاق
از دیدگاه امام خمینى گاهى افتاى قدما به اطلاق ناشى از فهم اجتهادى آنهاست وچنین اطلاقى اعتبار ندارد. وى در مساله اى که حکم آن در فتاواى قدما به صورت مطلق بیان شده، مى گوید:
این که فقیهان این قید را ذکر نکرده اند بلکه مقتضاى اطلاق کلام آنها نفى قیدیت است تنها به سبب اجتهاد آنان درآن روایات است زیرا به یقین در پس این روایات دلیل دیگرى نزد آنان وجود نداشته است. با این بیان، شهرت نمى تواند حجت باشد. (S6S)
نتیجه سخن این که نباید به اطلاق فتواى مشهور دست کم در بسیارى از موارد وقعى نهاد زیرا این فتوا دادن به اطلاق با توجه به این که نزد قدما تنها روایت مطلق، موجود بوده است برخاسته از اجتهادآنهاست. اجتهاد از آن جهت که آنهادرحکم خود به اطلاق، مطلق بودن روایت را ملاک قرارداده اند و پیداست که مطلق دیدن روایت مى تواند ازیک نگاه اجتهادى برخیزد و نوعا بناى بر مطلق بودن آن مى گذاشته اند، نه این که اطلاق آن نیز داخل درمحدوده تلقى بوده است.
البته اگر در موردى فرض کنیم غیر از روایت، از راه دیگرى به مطلق بودن حکم دست یافته اند یا روایت را با فرض مطلق بودن تلقى کرده اند، مى توان به اطلاق فتواى آنان اعتماد کرد ولى این یک امکان ثبوتى است و اثباتا نیازمند دلیل است و حکم به اثبات آن، تنها هنگامى است که درمساله قراینى دال براین یافت شود که آنها علاوه براصل حکم، مطلق بودن حکم را نیز از راه تلقى به دست آورده اند نه از راه مشى براساس مبنا و نگاه اجتهادى.
دوم. اثبات حجیت شهرت دراصول متلقات بر پایه مقبوله عمر بن حنظله
آیة الله بروجردى و امام خمینى هردو، از مقبوله عمربن حنظله همان نتیجه اى را گرفته اند که با صرف نظر از راویان و براساس نگاه عقلانى تاریخى به دست آورده اند. ازدیدگاه این دو اصولى دقیق، مقبوله عمربن حنظله به شهرت هاى فتوایى اصحاب زمان امامان(ع) نظر دارد و در پى اثبات حجیت براى آنهاست. این دوفقیه، شهرت هاى فتوایى اصحاب فتاواى متلقات از امامان(ع) مى خوانند و براین باورند که این شهرت ها به نسل هاى بعد منتقل شده و سرانجام به قدما رسیده اند و آنها این فتاوى را درکتاب هاى خود ذکر کرده و به آن فتوا داده اند.
بدینسان شهرت هاى قدما همان شهرت هاى زمان امامان(ع) است که تا آن زمان تداوم یافته و محفوظ باقى مانده اند. توضیح بیشتر را با بحثى که در زیر ارائه مى کنیم، پى مى گیریم.
در مقبوله عمربن حنظله آمده است:
خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر فان المجمع علیه لاریب فیه.(S6S)
براى تبیین بهتر ابعاد نگاه این دو شخصیت به مقبوله، به تقسیم بندى و عرضه سایر نگاه ها به مقبوله، مى پردازیم. بى گمان دریک بررسى تطبیقى از این دست،جایگاه و عمق سخن دو شخصیت یاد شده، بهترآشکار مى شود. در مورد مقبوله عمر بن حنظله دو دیدگاه کلى به چشم مى خورد:
1- نگاه اصلى مقبوله به اجماع یا شهرت روایى است.
2- نگاه اصلى مقبوله به شهرت فتوایى است.
دیدگاه اول را گروهى از اصولى ها پذیرفته اند از جمله مرحوم نایینى، مرحوم خویى و شهید صدر.
مرحوم نایینى مورد روایت را شهرت روایى معرفى مى کند. (S7S) مرحوم خویى نیز تصریح مى کند:
مراد از مجمع علیه خبرى است که صدور آن قطعى است... (S7S)
شهید صدر نیز مى گوید:
نظر در مقبوله به شهرت روایى است نه فتوایى. (S7S)
و نیز مى گوید:
شهرت در مقبوله درمعناى اشتهار و شیوع ظهور دارد که با مستفیض بودن روایت وقطعى بودن آن برابر مى شود و به معناى شهرت فتوا برطبق روایت نیست. (S7S)
در مقابل، دیدگاه دوم را مرحوم آیة الله بروجردى وامام خمینى ارائه کرده اند. آیة الله بروجردى مى گوید:
به این ادعا که مورد تعلیل، شهرت روایى است، اعتنایى نیست. (S7S)
در جاى دیگر مى گوید:
مقصود از شهرت در مقبوله، شهرت فتوایى است این که مفاد روایت، میان اصحاب از حیث فتوا و عمل مشهور شده باشد. (S7S)
 
امام خمینى نیز مى گوید: مراد از مجمع علیه میان اصحاب و مشهور واضح نزدشان شهرت فتوایى است نه شهرت روایى.
معناى مجمع علیه و مشهور نزد آنان چیزى جز این شهرت فتوایى نمى تواند باشد.(S7S) هر یک از دو گروه براى اثبات مدعاى خود به دلیلى تمسک جسته اند. شهید صدر براى اثبات این مدعا که نظر درمقبوله به شهرت روایى است، مى گوید: زیرا ظاهر حدیث این است که شهرت، به نفس روایت اضافه شده نه به مضمون آن.
(S7S) مقصود او از ظاهر حدیث، ظاهر این عبارت حدیث است: «قلت: فان کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم ». (S7S) آیة ا لله بروجردى وامام خمینى براى اثبات ناظر بودن مقبوله به شهرت فتوایى به دلیل واحدى تمسک کرده اند. آیة لله بروجردى مى گوید: چیزى که مى تواند شک ناپذیر قلمداد گردد، مضمون یکى از دوروایت است نه لفظ آن.
و آن را چنین توضیح مى دهد: مقتضاى دیدگاهى که معتقد است شهرت در مقبوله ناظر به شهرت روایى است، ضرورت تمسک جستن به روایتى است که بیشتر اصحاب آن را نقل کرده اند هرچند ازآن، اعراض کرده باشند و برخلاف آن، همه وحتى راویانش فتوا داده باشند! تن دادن به چنین لازمه اى امکان پذیر نیست. روایتى از این دست تمام شک را در خود جمع کرده است. با این وصف، چگونه مى توان حکم کرد که خالى از شک است؟! (S7S) امام خمینى نیز مى گوید: صرف مشهور بودن روایت بدون وجود فتوا برطبق آن، تردید برانگیز است بلکه بالاتر،اطمینان یا یقین نسبت به وجود اشکال هایى را در روایت پدید مى آورد به خلاف موردى که روایت به حسب فتوا میان اصحاب مشهور گردد و مقابل آن، شاذ و نادر به شمار آید دراین صورت، روایت به خاطر فتوا تردید ناپذیر مى شود. (S8S) با توجه به این ستدلال، پاسخ دلیل شهید صدر، که مى گوید: ظاهر حدیث، اضافه شهرت به روایت است، روشن مى شود به این صورت که به ظاهر عبارت که از آن اضافه یاد شده به دست مى آید نبایدتکیه کرد زیرا با وجود قرینه محکمى که درکلام آیة لله بروجردى و امام خمینى ذکر شده است، این ظهور، بدوى و فاقد ارزش مى نماید.
البته مدعاى آیة لله بروجردى وامام خمینى با این اشکال مواجه است که دربرابر فرض مشهور شدن دو روایت مخالف که در مقبوله آمده است چگونه مى توان تصور کرد که دو روایت به حسب فتوا مشهورشده باشند؟! این در حالى است که تصور مشهور شدن دو روایت به حسب نقل امکان پذیر است و شاید استظهار شهید صدر به لحاظ همین نکته باشد.
آیة لله بروجردى، خود متوجه این اشکال شده و آن را پاسخ داده است. وى مى گوید: اشکال: این استظهار(مقبوله به شهرت) داشتن روایت از نظر مضمون و فتوا نظر دارد با این فرض مطرح در مقبوله که هردو خبر، مشهور باشند، سازگار نیست زیرا مشهور شدن هر دو به حسب مضمون امرى امکان ناپذیر است برعکس شهرت در نقل روایت که تصور اتفاق پیدا کردن همه نسبت به نقل و تدوین هر دو روایت ممکن به نظر مى آید.
جواب: دو خبر [نیز گاه مى توانند] به حسب مضمون، مشهور گردند و آن هنگامى است که به مضمون هریک از دو روایت، گروهى بسیار از اصحاب فتوا دهند و آن مضمون نزدشان معروف شود به گونه اى که از زمره اقوال شاذ و آراى نادر به شمار نرود. (S8S) طبق پاسخ آیة لله بروجردى، سوال در مورد فرض مشهور شدن دو روایت، پرسش از موردى است که اصحاب دریک مساله دو گروه عمده شوند و هریک به مضمون روایتى فتوا دهند که در این صورت،دیگر شهرت و راى شاذ در برابر هم قرار ندارند بلکه دو شهرت روى در روى هم ایستاده اند.
آیا تعمیم حجیت از مورد مقبوله به فراتر از آن امکان پذیر است؟
 گفتیم:
 درمورد این که نظر اصلى در مقبوله به چه شهرتى است، دو دیدگاه وجود دارد: یکى نظر اصلى را به شهرت روایى متوجه مى بیند و دیگرى که دیدگاه آیة لله بروجردى و امام خمینى است نظر اصلى را به شهرت داشتن روایت از نظر فتوامتوجه مى بیند. هردو دیدگاه با این سوال متوجه شده اند که آیا با تکیه بر تعلیل در مقبوله یعنى: «ان المجمع علیه لاریب فیه » مى توان از مورد روایت تجاوز کرد و حجیت را به فراتر از آن سرایت داد؟ باید توجه داشت که میان دیدگاه اول و دوم دراین تعمیم، تفاوت وجود دارد. دیدگاه اول اگر تعمیم را بپذیرد حجیت را از شهرت روایى به شهرت فتوایى سرایت مى دهد و دیدگاه دوم حجیت را از شهرت فتوایى شکل گرفته بر طبق روایت به شهرت فتوایى محض شکل نگرفته برطبق روایت) سرایت مى دهد.
در زیر تعمیم حجیت به شهرت فتوایى را برپایه هریک از دو دیدگاه به صورت مستقل ارائه مى کنیم:
(الف) تعمیم حجیت به شهرت فتوایى براساس دیدگاه اول
 این تعمیم با اثبات دو مقدمه به اثبات مى رسد:
 مقدمه یکم:
 مقصود ازعنوان المجمع علیه درمقبوله، شهرت است نه اجماع (به معناى دقیقش که مترادف با اتفاق همه است).
مقدمه دوم:
 تعلیل درمقبوله (ان المجمع علیه لاریب فیه) عمومیت دارد و شهرت فتوایى را در برمى گیرد.
اگر مقدمه اول به اثبات نرسد و اجماع به معناى واقعى نه مسامحى آن اراده شده باشد، راهى براى اثبات شمول تعلیل نسبت به شهرت فتوایى باقى نمى ماند زیرا شهرت، تحت عنوان اجماع به معناى واقعى آن جاى نمى گیرد بلکه اجماعى مسامحى تلقى مى شود.
دو قرینه را مى توان براى اثبات این مقدمه ذکر کرد:
 قرینه اول :
 مقبوله، کلمه شاذ را درمقابل مجمع علیه به کار برده است واز آن جا که نمى توان تصور کرد که در برابر اجماع واقعى، قول دیگرى هرچند شاذ تحقق پذیرفته باشد، اجماع در مقبوله را که در برابرآن، قول شاذ تصور شده است باید شهرت گرفت.
اشکال شهید صدر:
حاصل اشکال این است که قرار گرفتن شاذ در برابر اجماع، هنگامى معقول نیست که اجماع در فتوا صورت گرفته باشد اما اگر اجماع در نقل روایت تحقق یافته باشد، وجود شاذ را در برابرآن به این صورت مى توان تصور کرد که یکى ازاجماع کنندگان برنقل روایت به نقل روایتى دیگر که مخالف روایت اول است، دست زند. از آن جا که مقبوله نه به فتوا که به نقل روایت نظر دارد، حمل اجماع برشهرت، بى وجه مى شود. (S8S) گفتنى است پذیرش این اشکال مبتنى بر قبول این مبناست که مقبوله به نقل روایت نظر دارد. اما اگر این مبنا را بر اساس استدلال آیة لله بروجردى و امام خمینى نپذیرفتیم و مقبوله را ناظر به فتواى مطابق باروایت گرفتیم، اشکال فرو مى ریزد و حمل اجماع بر شهرت، معقول، بلکه متعین مى شود.
قرینه دوم :
 با توجه به این که امام(ع) در عبارت «ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور» عدم مشهور را بر «شاذ» اطلاق کرده است، آشکار مى شود مشهور است که دربرابر شاذ قرارمى گیرد هر چند با عنوان «مجمع علیه » از آن یاد شده باشد.
اشکال شهید صدر:
 حاصل اشکال این است که مى توانیم عدم مشهور در کلام امام (ع) را به معناى غیر واضح بگیریم. دراین صورت اطلاق این عنوان بر شاذ، این نتیجه را در بر ندارد که در مقابل شاذ، مشهور به معناى اصطلاحى آن قرار دارد، بلکه این نتیجه را دربردارد که آنچه مقابل شاذ قراردارد، واضح است. (S8S)
 پاسخ:
شهید صدر درحقیقت با نفى این قرینه درصدد نفى مقدمه اول است. مقدمه اى که در صورت اثبات، راه را بر امکان تعمیم حجیت به شهرت فتوایى، باز مى کند درحالى که ادعاى شهید صدر، خود،تعمیم یاد شده را از راه دیگر امکان پذیرمى سازد زیرا اگر شهرت را به معناى وضوح به کار ببریم، آشکار مى شود که امام(ع) تمسک به شاذ را به خاطر عدم وضوح آن، نادرست معرفى کرده است. نتیجه این مى شودکه هرچه واضح باشد قابل اخذ و تمسک مى شود و پیداست که وضوح تنها با اجماع تحقق نمى پذیرد، بلکه شهرت فتوایى نیز همانند اجماع، وضوح دارد و باید به آن تمسک جست.
خلاصه این که یا مشهور را به معناى اصطلاحى آن مى گیریم و دراین صورت، مقدمه اول به اثبات رسیده است. یا آن را به معناى واضح مى گیریم که در این صورت امام(ع) تمسک به هرچه را که واضح است قابل اخذ معرفى کرده و شهرت فتوایى این وضوح رادارد.
اما در مورد مقدمه دوم، پیش تر گذشته که آن مقدمه مى گوید: طبق تعلیل مطرح در روایت هرچه تردید برنینگیزد، حجت است. بدینسان تعلیل، عمومیت دارد و شهرت فتوایى را نیز در بر مى گیرد.
برخى از اصولیان به رد این مقدمه پرداخته و عمومیت تعلیل را انکار کرده اند. این اصولیان را مى توان به دو گرایش تقسیم کرد.
گرایش اول:
 مقصود از ریب در جمله تعلیلى، ریب اضافى است.
این مبنا را مرحوم نایینى و برخى از شاگردان او برگزیده اند.
حاصل سخن نایینى این است: نفى شک از مجمع علیه در مقایسه با وضعیت شاذ انجام گرفته است. به این معنا که دراجماع، شکى که درشاذ وجود دارد نیست و این، به معناى نفى هر گونه شک در اجماع نیست. بر این اساس نمى توان از مقبوله، استفاده حجیت براى شهرت فتوایى کرد. (S8S)
 اشکال امام خمینى:
 اضافى فرض کردن عدم ریب خلاف ظاهر است. ریب از حالات عارض بر نفس است نه از اضافات اعتبارى. در نتیجه تا وقتى که به صورت کامل منتفى نشده نمى توان آن را نفى کرد: عدم ریب از معانى نسبى اضافى نیست تا این که بتوان نفى ریب از آن را به لحاظ مقایسه با مقابلش به انجام رساند، بلکه از معانى قائم به نفس است که اضافه را قبول نمى کند. (S8S)
 گرایش دوم:
 مقصود از ریب، حقیقى و تکوینى است. این معنا را شهید صدر ارائه کرده است حاصل سخن او این است: واژه «ریب » ظهور در ریب حقیقى و واقعى دارد. بر این اساس، جمله تعلیلى، اعتبار مى دهد به هرچه از آن، ریب حقیقى نفى شود. شهرت روایى از آن جا که فاقد ریب حقیقى است حجت به شمار مى آیداما شهرت فتوایى چنین نیست چه آن که به گواهى وجدان در این شهرت احتمال خطا راه دارد. (S8S) بر اساس این فرض، شهرت روایى به معناى مستفیض بودن و قطعى بودن صدور آن است. در این پرسش به میان مى آید که چرا مقبوله، شهرت روایى را که از جایگاهى چنین محکم برخوردار است، بعد از ترحجیح به صفات که جایگاه مهمى از این دست ندارد ذکر کرده است.
از اینجا به دست مى آید که مقبوله ناظر به شهرت فتوایى نظر دارد و اگر ناظر بودن آن را به شهرت فتوایى هم نمى توان پذیرفت، ناگزیر باید ریب را به معناى غیر حقیقى آن گرفت. (S8S) شهید صدر سپس این اشکال خود را نقد مى کند و مى گوید: اشکال در صورتى وارد است که امام(ع) توجه به صفات را به منظور ترجیح روایتى بر روایت دیگر ذکرکرده باشد اما اگر به منظور ترجیح حکم یک حاکم برحکم دیگرى باشد که حق همین است دیگر اشکال یاد شده پیش نمى آید و مقبوله تصویرى معقول را ارائه مى کندبه این صورت که باید به حکم حاکمى گردن نهاد که صفات مطرح در مقبوله را داراست اما اگر همه دراین صفات همسان و همسطح هستند باید حکم حاکمى را ترجیح داد که پشتوانه آن را روایتى مشهور تشکیل داده است. (S8S) این چنین شهید صدر تفسیر ریب را به ریب حقیقى مى پذیرد و این اساس خط بطلان برتعمیم پذیر بودن جمله تعلیلى درمقبوله نسبت به شهرت فتوایى مى کشد.
آنچه گذشت آشکار مى سازد که مرحوم نایینى و شهید صدر هر دو به نتیجه واحدى دست مى یابند ولى از دو راه.
(ب) تعمیم حجیت به شهرت فتوایى محض براساس دیدگاه دوم
 آیة لله بروجردى و امام خمینى که به ناظر بودن مقبوله به شهرت روایت از حیث مضمون و فتوا اعتقاد دارند براى گستردن چتر حجیت مستفاد از مقبوله بر سر شهرت فتوایى محض، هر کدام به وجهى تمسک کرده اند که در زیر مى آید: آیة لله بروجردى با تجزیه روایتى که از نظر فتوا مشهور شده است، به دو جزء لفظ و مضمون معتقد است. لفظ، نقشى در نفى ریب ندارد و مضمون به تنهایى از پس این نقش بر مى آید.
بنابراین اگر فتوایى محض شهرت یافت، حجیت دارد.
ظاهر این است که براى ضم لفظ به مضمون، خصوصیت و دخالتى نیست.
در نتیجه معناى مقبوله این مى شود که هر مطلب مشهور میان اصحاب به گونه اى که در صورت پرسش از هر کس، پاسخ واحدى مى دهند، حجت و قابل اخذ است. (S8S) براى شناخت دلیل امام خمینى در تعمیم حجیت از شهرت فتوایى مطابق با روایت به شهرت فتوایى محض، توجه به تفسیر وى از ریب و نفى ریب، ضرورى است. وى مقصود از لاریب فیه در مقبوله را نفى عقلایى شک به حساب مى آورد: تمسک به هر چه نزد عرف شک را برنمى تابد و عقلا به احتمال خلافش وقعى نمى نهند، ضرورى است. (S9S) از دیدگاه امام خمینى شهرت فتوایى محض که در محدوده فقه غیر تفریعى شکل گرفته است، از شهرت مساله در عصر امامان(ع) نشات مى گیرد. بلکه مى توان گفت: از نظر امام خمینى این نوع شهرت ازشهرت فتوایى غیر محض که مشهور شدن روایت ازنظرمضمون و فتواست اطمینان آور تراست زیرا وى در باره شهرت فتوایى محض این تحلیل را ارائه مى دهد که مطلب به خاطر شدت وضوح آن نزداصحاب، لباس روایت بر تن نمى پوشد: اجماع یا شهرت قدیمه اگر تحقق پیدا کنند این حدس را در فقیه برمى انگیزانند که فتوا و حکم از زمان امامان (ع) معروف، و ثابت بوده است به گونه اى که اصحاب اصول وکتب، نیازى به سوال از امام(ع)نمى دیده اند. به سخن دیگر اشتهار و وضوح آن از زمان پیامبر(ص) سبب مى شده تا اصحاب، آن را سوال نکنند و حدیثى را که بر آن دلالت کند روایت ننمایند.
این امرى بعید از ذهن نیست.(S9S) بدینسان امام خمینى مقبوله را ناظر به اصلى که عقلا به آن حکم کرده اند مى داند و شهرت فتوایى محض را از این رهگذر به اثبات مى رساند. درحقیقت، وى چون مقبوله را نه درمقام تاسیس حجیت که درمقام ارشاد به حکم عقلامى بیند، از گذر مقبوله به همان نتیجه اى که با قطع نظر از مدلول مقبوله رسیده بود، مى رسد.
وى با قطع نظر از مقبوله، بازگشت شهرت فتوایى را به شهرت مساله در عصر امامان(ع) و تلقى آن از معصوم(ع) مورد تاکید قرار مى دهد و همین نتیجه را از مقبوله نیز بر مى گیرد و حجیت شهرت فتوایى را به لحاظ آن که نزد عرف، اطمینان آور و فاقد ریب است، حجت مى شمرد.
شهید صدر با اشاره به این تفسیر از لاریب فیه که امام خمینى ارائه کرده دو نقد را به آن متوجه ساخته است:
1- حمل ریب دراین روایت به ریب عقلایى که در مقابل حجت عقلا قرار دارد خلاف ظاهر است. ظاهر این است که ریب وجدانى وحقیقى اراده شده است، زیرا ریب از معانى نفسیه حالات مربوط به نفس است حمل کردن آن بر یک امر عقلایى، خلاف ظاهر است. (S9S) سخن شهید صدر را اگر درست به حساب آوریم، نه تنها تفسیرى که امام خمینى ارائه کرده فرو مى ریزد که به صادر شدن دو سخن متفاوت و متهافت از امام خمینى نیز باید اعتراف کرد زیرا از یک سو درمقابل نایینى همان طور که گذشت ریب را از معانى نفسى به حساب مى آورد یعنى همان حرفى که از شهید صدر نقل کردیم و ازسوى دیگر به وانهادن تفسیرى که با این دیدگاه، سازگار است یعنى تفسیر اول که ریب را وجدانى مى گیرد روى مى آورد و به تفسیر سوم که از عقلایى بودن، نه وجدانى بودن، سخن به میان مى آورد توجه نشان مى دهد.
نقد شهید صدر را مى توان نقد کرد و درنتیجه نه تفسیر سوم فرو مى ریزد و نه امام خمینى تهافت گویى کرده است.
توضیح این که مقصود امام خمینى عقلایى بودن ریب نیست تا اشکال شهید صدر و اشکال تهافت گویى، پیش آید بلکه مقصود، عقلایى انگاشتن نفى ریب است. براین اساس، روایت دراین مقام است که بگوید:هرجا عقلا، ریب را نفى کنند تمسک بدان ضرورى است و درمقام این نیست که ریب را به معناى غیر حقیقى بگیرد. به سخن دیگر، عقلایى بودن، وصف نفى ریب است نه وصف خود ریب. نباید انگاشت عقلایى انگاشتن نفى ریب، مستلزم عقلایى انگاشتن خود ریب نیست بلکه فرض عقلایى بودن نفى ریب با این حقیقت که ریب وجدانى است سازگارى دارد.
اما در مورد چگونگى عقلایى بودن نفى ریب، باید گفت: عقلا نسبت به دو مقوله اثبات ریب و نفى آن، موضعى متفاوت دارند. در مقام اثبات آن، تسامح نمى کنند یعنى تا وقتى که یقین وجود دارد بلکه حتى اطمینان در کار است، به وجود ریب حکم نمى کنند و نمى گویند: ریب موجود است در حالى که درمقام نفى آن، تسامح مى کنندیعنى گاه با وجود ریب، آن را نفى مى کنند البته نه همیشه بلکه تنها هنگام اندک وناچیز بودن ریب که از نظر آنان درحکم عدم است. این نفى تسامحى ریب مستلزم نادیده گرفتن ظهور واژه ریب در معناى وجدانى آن نیست.
2- حتى با فرض عقلایى انگاشتن ریب نیز نمى توان حجیت را براى شهرت فتوایى از تعلیل در مقبوله استفاده کرد زیرا تعلیل را هرچند پذیراى تعمیم بدانیم،درمقبوله نمى توانیم چتر تعلیل را بر سرشهرت فتوایى بگسترانیم از آن جهت که شهرت فتوایى در زمینه اى که ماهیت حدسى و استنباط ى دارد شکل مى گیرد و حکم خردمندان به نفى ریب، ناظر به موارد حسى است. به سخن دیگر سخن فتوایى از مصادیق و صغریات آنچه عرفا خالى از ریب است، نیست بلکه عرف، خطا را در شهرت فتوایى روا مى دارد بدان جهت که ماهیتى حدسى دارد.
(S9S) اگر نظریه تلقى توسط آیة لله بروجردى ارائه نمى شد، ممکن بود این اشکال را درست بشماریم، اما بعد از ظهور این نظریه که به تفکیک میان دو فقه تفریعى و فقه غیر تفریعى توجه نشان مى دهد نادرست مى نماید یعنى دیگر نمى توان هر شهرت را رد کرد بلکه شهرت در دایره فقه غیر تفریعى را که برپایه دریافت سینه به سینه نه اجتهاد وحدس شکل گرفته است، درست باید انگاشت زیرا مشمول آنچه عرفاخالى از ریب است، به شمار مى رود.
مقایسه اى میان دیدگاه چهار محقق
 در پایان، مقایسه اى میان دیدگاه آیة لله بروجردى، امام خمینى، آیه لله خویى و شهید صدر در قالب نمودار ارائه مى کنیم. برخى از محورهاى این نمودار را درخلال بحث هاى گذشته، مورد بررسى قراردادیم: