عقلانیت معرفت؛ نگاهی گذرا به پی آمد رویکرد قدما در معرفت شناسی (مقاله ترویجی حوزه)

رویکرد قدما
منظور از رویکرد قدما، ره‌یافتی است که فیلسوفان جزم‌گرای یونان باستان اعم از سقراط، ‌افلاطون، ارسطو و پیروان آنها و نیز فلسفه‌های اثرپذیر از آنها، همچون فلسفه اسلامی، بدان گرایش دارند و نظرگاه معرفت‌شناختی خود را بر پایة آن بنیان می‌نهند.
از مهم‌ترین ویژگی‌های رویکرد قدما آن است که معرفت‌شناسی آنان بر سرمایه‌های معرفتی مطلق(غیر نسبی) و اصول یقینی خطاناپذیر استوار است. بر اساس این رویکرد، دست‌یابی به معرفت یقینی نه تنها ممکن، بلکه متحقق است. انسان معرفت‌هایی یقینی دارد و می‌تواند با این سرمایه، به معرفت‌های یقینی بسیاری، همچون معرفت‌های پیشین در علوم ریاضی، فلسفی، منطق، کلام‌ و مانند آنها دست یابد. از این رو، از منظر آنها اساسی‌‌ترین نقشی که معرفت‌شناسی برعهده دارد آن است که معیاری برای سنجش گزاره‌های صادق از کاذب ارائه دهد و از این راه حقیقت را از خطا و صدق را از کذب بازشناسد. بدین ترتیب، معرفت‌شناسی با معرفت یقینی و پذیرش تحقق آن آغاز می‌شود. هر گونه تردید در این پایه‌ها و سرمایه‌های معرفتی، نه معقول است و نه ممکن؛‌ چنانکه اگر کسی در باتلاق شکاکیت یا نسبیت‌گرایی فرو افتد، برای او نمی‌توان هیچ‌گونه استدلال حقیقی ارائه کرد، بلکه تنها می‌توان از استدلال‌های نقضی یا حلیِ تنبیهی و جدلی بهره گرفت. پیشینیان نیز چنین استدلال‌هایی را اقامه کرده‌اند.
متفکران مسلمان با برگزیدن چنین رویکردی، شناخت یقینی را مساوق با اعتقاد جازم صادق ثابت دانسته‌اند. از این رو، حقیقت از نظرگاه آنان معرفت یقینی، یعنی گزارة مطابق با واقع یا به تعبیر دقیق‌تر، گزارة صادقی است که به مطابقت آن با واقع اعتقادجازم باشد و این باور، ثابت و زوال‌ناپذیر باشد (حسین‌زاده، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، 77ـ83). آنان این تعریف را برگزاره‌های بسیاری منطبق دانسته و مصداق‌های فراوانی برای آن یافته‌اند. گزاره‌های بدیهی که پایه‌ها و زیرساخت‌های معرفت را تشکیل می دهند و معرفت‌شناسی با آنها آغاز می‌شود، یقینی‌‌اند. این گونه گزاره‌ها، هر چند بسیارند، در مقایسه با گزاره‌های نظری اندک هستند. شماری از این گزاره‌ها عبارتند از:
الف) بدیهیات هندسه اقلیدسی؛ برای مثال،1. امور برابر با یک امر، با یکدیگر برابرند؛ 2. هرگاه برابرها، با برابرها جمع شوند، مجموع ها برابرند؛ 3. هرگاه برابرها از برابرها کم شود، مانده ها برابرند؛ 4. کل ازجزء خود بزرگ تر است؛ 5. تعریف ها؛ همچون تعریف نقطه،
خط ومثلث.
ب) بدیهیات فلسفه؛ مانند: 1. تعریف‌ها؛ 2. اصل علیت؛ 3. اصل امتناع تناقض؛ (شامل از اصل اجتماع نقیضین وارتفاع آنها) 4. علم به وجود واقعیتی خارج از ذهن ما. این معرفت دست کم، مصداقی وجدانی دارد وآن عبارت است از گزارة«من هستم» که حاکی از علم حضوری من به خود و بازتابی از آن است.
ج) بدیهیات منطق؛ مانند: گزارة«مفهوم انسان، کلی است»؛ «‌مفهوم جواد جزئی است»؛ «جواد انسان است، قضیه است»؛ حمل اولی مانند « انسان انسان است»؛ شکل اول قیاس اقترانی و
شرایط آن؛ قیاس استثنایی؛ تعریف مفاهیمی همچون جزئی، کلی، قضیه، استدلال، یقین، برهان و مانند آنها.
د) گزاره‌های وجدانی؛ مانند: گزارة «من هستم»، «غمگینم» و «خوشحالم» و به بیان دیگر، همه گزاره‌هایی که از ذات، حالت‌ها، افعال قلبی؛ مانند توجه و تصمیم، قوای ادراکی و تحریکی، ‌احساسات و عواطف ما حکایت می‌کنند.
قدما، کاخ عظیم معرفت بشری را بر چنین اصول و پایه‌هایی بنا کردند. گویا آنان به تمایز آنها از یکدیگر و این که حصولی یا حضوری‌اند و با واسطه یا بدون واسطه‌اند، توجهی نداشتند. تا اینکه فارابی، با طرح علم حصولی و توجه به ویژگی‌های‌ آن و نیز تقسیم آن به تصور و تصدیق، در واقع راه را برای این استنتاج هموار ساخت که اساس آن پایه‌‌ها معرفت‌هایی حصولی‌اند؛ هر چند خود وی به این نتیجه تصریح نکرد ولوازم دیدگاه خود را روشن نساخت.
رویکرد قدما در اندیشه اسلامی
بیشتر فیلسوفان و متکلمان مسلمان، در معرفت‌شناسی، رویکرد قدما را برگزیدند و با معرفت‌های یقینی تردید‌ناپذیر و زوال ناشدنی آغاز کردند. آنان همچون ارسطوئیان، افلاطونیان و مکتب‌های اثرپذیر از آنها قائل شدند که پاره‌ای از باورهای بشر، معرفتی یقینی و زوال‌ناپذیر است. این‌گونه معرفت‌ها می‌توانند پایه‌ باورهای نظری قرار گیرند. درنتیجه، از راه‌ آنها می‌توان به معرفت‌های یقینی بسیاری دست یافت. منطق وهندسة اقلیدسی، برجسته‌ترین الگوی این نظام معرفت‌شناختی است. قضیه‌های نظری هندسة اقلیدسی به بدیهیات اولیه آن، که پایه‌های گزاره‌های نظری‌اند، ارجاع می‌شوند؛ مانند این الگو، در همة معرفت‌های یقینی بشر کاربرد دارد و معرفت‌های نظری آنها را می‌توان به بدیهیات اولیه ارجاع داد و در نتیجه، به معرفت‌های یقینی بسیاری دست یافت.
بدین ترتیب، معیار صدق گزاره‌های نظری، ارجاع آنها به گزاره‌های بدیهی (بدیهیات اولیه) است. اما معیار صدق بدیهیات اولیه چیست؟‌از نظر بیشتر متفکران مسلمان، ‌ معیار صدق این گزاره‌ها، بداهت و اوّلی بودن و بی‌نیازی به حد وسط است (ر.ک: ابن‌سینا، الشفاء، البرهان، 331؛ بهمنیار، التحصیل، 267؛ حسین‌زاده، پیشین، 210 و 205 ـ 206).
بی‌گمان تا این دوره، منظور از علوم حصولی، گزاره‌ها و مفاهیم یا تصدیقات و تصورات هستند. در این دوره تا عصر ابن‌سینا (370 ـ 428 ق) تحول ژرفی رخ نداد. تنها فارابی آموزة علم حصولی و تقسیم آن به تصور و تصدیق را طرح کرد و تمایز میان‌ آنها را مشخص ساخت و این اصطلاح را تثبیت کرد. نتیجه‌ای که از نوآوری فارابی (258ـ 339 ق) می‌توان گرفت این است که آن پایه‌‌ها، معرفت‌هایی حصولی‌اند؛ در آنها، خطا راه ‌ندارد و بدیهی، یقینی و زوال ناپذیرند (ر.ک: حسین‌زاده، پیشین، 77ـ83 ؛ همو، «علم حضوری» درمعرفت فلسفی، شماره13).
با ظهور ابن‌سینا در فلسفه اسلامی، وی افزون بر تقریر آرای مشائیان، نوآوری‌های بسیاری آورد که یکی از ژرف‌ترین آنها علم حضوری است. او با به کارگیری آموزة علم حضوری در فلسفه، به ویژه در مباحث علم النفس و علم خداوند به ذات خود، تحول شگرفی را بنیان نهاد (همان،11ـ18) البته پیش از وی، برخی همچون فارابی، مفهوم علم حضوری را در آثارشان به کار برده بودند (همان)، ولی هیچ کس تا آن زمان از این آموزه در مباحث فلسفی بهره‌ نبرده بود. به ظاهر نخستین بار، ابن سینا بود که علم حضوری را آشکارا در فلسفه به کار گرفت:
إن النفس تعقل بأن تأخذ فی ذاتها صورهْْ المعقولات مجردهْْ عن المادهْْ، وکون الصورهْْ مجردهْْ اما ان یکون بتجرید العقل ایاها و اما ان یکون لانّ تلک الصورهْْ فی نفسها مجردهْْ ‌عن المادهْْ، فتکون النفس قد کفت المؤنهْْ فی تجریدها.
و النفس تتصور ذاتها، وتصورها ذاتها یجعلها عقلا و عاقلاً و معقولاً و امّا تصورها لهذه الصور فلایجعلها کذلک... (ابن‌سینا، النفس من کتاب الشفاء، 327)
بدین سان، ابن‌سینا تصریح کرده است که انسان برای معرفت به خود، ذات خویش و صورت عینی آن را بدون نیاز به صورت دیگری می‌یابد. ابن سینا، به ‌رغم اینکه منکر اتحاد عاقل و معقول در حوزة صور ذهنی و علوم حصولی است، در مورد نفس اتحاد آنها را می‌پذیرد وتصریح می‌کند که عقل و عاقل و معقول در این زمینه متحدند.
پذیرش این آموزه درتعریف وی از علم و ادراک اثر می‌گذارد و از این رو، می‌گوید:
ادراک الشئ ‌هو أن تکون حقیقته متمثلهْْ عند المدرک... (همو، الاشارات و التنبیهات، 2/401)
این عبارت، بر اساس تفسیر محقق طوسی، گویای این حقیقت است که علم عبارت است از: حضور صورت مجرد در برابر عاقل ؛‌خواه صورت عینی و خارجی آن، همچون علم ذات به ذات یا صورت مثالی آن، مانند علم به غیر ذات (همان، 403 ـ 405).
ابن‌سینا با تقسیم علم به حضوری و حصولی و با کاربرد آموزة علم حضوری در علم انسان به خود، تحول ژرفی را در فلسفه و معرفت‌شناسی بنیان نهاد. به باور او، علم هر مجردی به ذات خودش، بدون واسطة صور و مفاهیم ذهنی است.‌چنین معرفتی، دانشی حضوری است که در آن، واقعیت معلوم نزد عالم حاضر است،‌ بلکه می‌توان گفت: در این گونه علم حضوری (علم ذات به ذات) واقعیت عالم و معلوم یکی است؛ عالم و معلوم با یکدیگر وحدت دارند، نه اتحاد. عالِم، ذات انسان است و معلوم نیز هموست.
با این آموزه، دگرگونی بنیادینی در معرفت شناسی ایجاد شد؛ به گونه‌ای که معرفت‌های
بشری را، افزون بر دانش‌های حصولی یقینی (معرفت‌های با واسطه) می‌توان بر دانش‌های حضوری (معرفت‌های بی‌واسطه) وگزاره‌های حاکی از آنهاکه« وجدانیات» هستند، بنیان نهاد. بدین سان، براساس چنین رویکردی در معرفت‌شناسی، راه هرگونه شک و تردید دربارة گزاره‌های پایه بسته می‌شود، بلکه اساساً شکاکیت مطلق، یعنی تردید در همه چیز حتی درباره ذات خود، نامعقول می‌گردد.
از سوی دیگر، نمی‌‌توان به اثبات من پرداخت؛ ‌هرگونه استدلال حقیقی و غیر تنبیهی برای اثبات من نادرست است. از این رو، نمی‌توان از راه افعال و آثار خود، مانند شک یا اندیشه خویشتن، ذات خود را اثبات کرد. به راستی اگر من از راه شک یا اندیشه‌ام به خود معرفت‌ می‌یابم، چرا از خود( من) آغاز نکنم؟ اساساً آیا ممکن است انسان پیش از اینکه به خود آگاه باشد، به شک خود آگاه باشد؟ بی‌گمان چنین امری ممکن نیست. باید پیش از شک یا اندیشة خود، ذات خود(من) را شناخته باشم. بدین سان، رویکردی که از یکی از حالت‌های نفسانی انسان مانند شک یا اندیشه آغاز کند، روشی سست بنیان است؛ مگر آن که اهتمام آن تنها جدلی در برابر شک‌گرایان باشد، نه رویکردی در معرفت‌شناسی.
ابن‌سینا تأکید می‌کند من،ذات خود( من) را بدون واسطه، شهود می‌کنم. نمی‌توان از راه اثر و فعل، وجود آن را اثبات کرد. وی از دو راه بر این گفته استدلال می‌کند و دو پاسخ ارائه می‌دهد. پاسخ نخست بر فرض انسان معلق در فضا (« برهان انسان طلق») مبتنی است؛ وجه دوم، استدلالی فرا گیر است و به فرض انسان طلق، اختصاص ندارد. در هر صورت، ابن‌سینا با این دو استدلال، اثبات می‌کند که انسان ذات خود را تنها از راه خود ذات درک می‌کند.
استدلال اولـ آیا انسان در حال سلامتی و تن‌درستی، بلکه در حال بیماری، از هستی خودغفلت‌دارد؟‌هر کسی حتی انسانِ در حال خواب و مستی به خود آگاهی دارد و از ذات خود غافل نیست. اگر فرض کنیم که در آغاز آفرینش، خردمند و تن‌درست آفریده شده‌ایم و در هوایی آزاد که درجة حرارت آن با درجة حرارت بدن ما برابر باشد، درنهایت آرامش و سکون مطلقْ معلق هستیم. در این حال، از همه چیز غافلیم؛ حتی از این که جسم، دست، پا و دیگر اعضا داریم، بلکه از افعال خود نیز غافلیم. تنها چیزی که از آن غافل نیستیم، معرفت به ذات خود است (همان، 374 ـ 376 و 382).
استدلال دومـ وقتی اثر یا فعلی را که شهود می‌کنیم و سپس با حد وسط قرار دادن آن بر وجود خود( من) استدلال می‌‌کنیم، آیا در آن حال، فعل و اثر مطلق را مشاهده می کنیم یا فعل و اثر مقید را؟ منظور از شهود فعل و اثر مقید این است که فعل خود را به اضافة میم یا من مشاهده کنیم؛ یعنی اندیشه‌ام یا اندیشة من؛ شکّم یا شک من. اما منظور از شهود فعل و اثر مطلق آن است که فعل و اثر را منهای اضافه به من شهود کنیم؛ یعنی اندیشه، شک، ‌ترس و... . در فرض نخست، نمی‌توان نتیجه گرفت که من هستم؛ زیرا فعل مطلق، دلیل وجود فاعل مطلق است، نه فاعل خاص (من). از راه اندیشه یا شک مطلق نمی‌توان هستی من را استنتاج کرد. از راه آن تنها می‌توان وجود شک کننده یا اندیشه کننده‌ای را نتیجه گرفت. اما در فرض دوم، پیش از شهود فعل یا اثر، همراه با شهود آن، خود من شهود می‌گردد. بدین‌سان، دست کم، در زمانی که وجود فعل را شهود می‌کنم و آن را محقق می‌دانم، وجود خود را شهود می‌کنم (ر.ک: همان، 2/ 383؛ التعلیقات، 147).
حاصل آن که معرفت ذات، بر معرفت افعال، آثار و احوال آن تقدم دارد. این معرفت، شهودی و اثبات‌ناپذیر است و نمی‌توان استدلالی حقیقی بر آن اقامه کرد. بدین ترتیب، معرفت‌شناسی ابن‌سیناـ و شاید فارابی‌‌ـ با چنین سرمایه‌های معرفتی آغاز می‌شود. گرچه وی در پایه‌های بدیهی، یقینی، زوال‌ناپذیر و خطا ناپذیر که گزاره‌هایی حصولی‌اند، با قدما مشترک است، با افزودن
علم حضوری ذات به ذات، به ویژه علم ذات من به خودم، گام بزرگی بر می‌دارد و علم حضوری
به خود و گزارة حاکی از آن، یعنی گزارة «من هستم» را که قضیه‌ای وجدانی است، از جمله پایه‌ها و بدیهیات واقعی می‌شناسد. گویا خود وی به این تحول شگرف در معرفت‌شناسی، اشاره‌ای نکرده است.
بدین ترتیب، با ورود آموزة علم حضوری به فلسفه، نگرش قدما دربارة نامعقول بودن شکاکیت فراگیر و عقلانی نبودن انکار سرمایه‌های معرفتیِ بدیهی، رشد و عمق قابل توجهی یافت. بر اساس چنین آموزه‌ای، معرفت انسان به خودش حضوری است و انسان خود را بی‌واسطه صور و مفاهیم می‌یابد. از این‌رو، شکاکیت و نسبیت گرایی مطلق مردود است. دست کم، معرفت ما به خودمان دائمی، مطلق و ثابت است و چون این معرفت، بدون واسطه مفاهیم وصور ذهنی است، خطاناپذیر خواهد بود.
با توجه به آن‌چه گذشت، بسیاری از اشکال‌های مبنایی شکاکان، نسبیت‌گرایان، ایدئالیست‌ها، دیدگاه کانت درباره تمایز میان پدیده و پدیدار و جریان‌های تأثیرپذیرفته از کانت
همچون هر‌منوتیک فلسفی و‌ پلورالیسم دینی را می‌توان با این روش (آموزة علم حضوری) پاسخ گفت. (ر.ک:حسین‌زاده، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر؛ همو، «شکاکیت و نسبیت‌گرایی» در معرفت فلسفی، ش 5)
درعلم حضوری، ادراک شیئی، عین وجود آن شئ است. از این رو، خارج ازذهن من واقعیتی به نام من وجود دارد که علم من به آن عین ذات من است و من آن را بدون صورت ومفهوم ذهنی می یابم. این ادراک، امری ذهنی نیست تا توهم شود که امری پدیدار است، بلکه عین ذات و واقعیت من است.
بر اساس رویکردقدما، شکاکیت مطلق نامعقول است و نمی‌توان پاره‌ای از معرفت‌های یقینی بدیهی را انکار کرد، ولی با راه یافتن آموزة علم حضوری (وجدانیات) به مجموعة معرفت‌های پایه، رویکرد قدما استحکام بیش‌تری یافت. بر اساس این تحول، مجموعة معرفت‌های پایه یقینی و خطا ناپذیر به دو دسته تقسیم‌ می‌شود: 1. بدیهیات اولیه؛ 2. وجدانیات یا گزاره‌های حاکی از یافته‌های حضوری. بدین سان، به رغم آنکه نخست به حصولی یا حضوری بودن پایه‌های معرفت بشری توجهی نمی‌شد و یا حصولی شمرده می‌شد، با تلاش متفکران مسلمان، آموزة علم حضوری به پایه‌ها راه یافت و دسته‌ای از آنها به علم حضوری انجامید.
اندیشه‌های شیخ شهاب‌الدین سهروردی (549ـ 587 ق) نیر در این باره شایسته توجه است. وی آموزة علم حضوری را به وضوح تبیین کرد، حقیقت آن را روشن ساخت و بر قلمرو آن افزود. به باور وی، افزون بر علم ذات به ذات، علم انسان به حالت‌ها و احوال نفسانی‌اش، همچون
شادی و درد، علم انسان به قوای ادراکی و تحریکی خود، علم انسان به افعال قلبی و بی‌واسطه‌اش، همچون تصمیم، توجه، تفکر و حتی علم انسان به صور ذهنی و اندیشه‌هایش، حضوری و
شهودی است. بدین‌سان، با تلاش او، قلمرو دانش‌های حضوری گسترده‌تر گردید و مصداق‌های فراوانی بدان افزوده شد. در نتیجه، شمار گزاره‌های وجدانی که بر علوم حضوری‌ مبتنی‌اند، افزایش یافت. این تلاش وی در سیر اندیشه اسلامی تقریباً پذیرفته شد. (ر.ک: سهروردی،« المشارع
و المطارحات»، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1/487 و484 ـ 485؛ حسین‌زاده،« علم حضوری»در معرفت فلسفی، شماره 13، 11ـ52)
افزون بر این، او پا را فراتر نهاد و معرفت انسان به جهان محسوس، دست‌کم امور دیدنی را حضوری دانست. (همان، 487) اما دیگران دیدگاه وی را در این زمینه نپذیرفتند و حتی صدرالمتألهین او را نقد کرد. (ر.ک: الحکمهْْ المتعالیهْْ،3/183ـ182) تنها حکیمی که از دیدگاه وی دفاع کرد و به نقدهای صدرالمتألهین پاسخ گفت، حاجی سبزواری است(همان، تعلیقة سبزواری). به هر حال، پس از شیخ اشراق، دیدگاه او در باب علم حضوری ـ به طور عمده‌ـ‌ جز در مورد علم انسان به جهان خارج پذیرفته شد. براساس این نگرش، مسئلة علم حضوری رشد چشم‌گیری یافت. از جنبه معرفت‌شناختی، بر قلمرو آن افزون شد، ولی این دوگانگی میان پایه‌ها، یعنی تقسیم آن به حضوری و حصولی یا تقسیم آن به گزاره‌های حاکی از علوم حضوری و گزاره‌های غیر حاکی از علوم حضوری، هم‌چنان محفوظ ماند تا آن که صدرالمتألهین وپیروان وی، به ویژه علامه طباطبایی با تأکید بسیار، به لحاظ وجود شناختی، این دو گانگی را از میان برداشتند. از زمان شیخ اشراق بر حضوری بودن علم به صور ذهنی تکیه می‌شد، صدرالمتألهین با توجه به اینکه علم مساوق با حضور است وحصولی بودن حیثیتی قیاسی است، همه علوم حصولی را به لحاظ وجود شناختی به علوم حضوری ارجاع داد. بدین‌سان، از آن جا که علم ما به صورت‌های ذهنی حضوری و بی‌واسطه است و نه حصولی و با واسطة صورت‌های دیگر، همه علوم حصولی ما به علوم حضوری ارجاع می‌یابند.
گرچه بر اساس دیدگاه صدرالمتألهین، علوم حصولی از نظر هستی‌شناختی به علوم حضوری ارجاع یافتند، از نظر معرفت‌شناختی، این دوگانگی میان پایه‌ها و تقسیم‌ آنها به حضوری و حصولی محفوظ ماند. استاد مصباح با نظریه ابتکاری خود در ارجاع بدیهیات اولیه به علوم حضوری، توانست این دوگانگی را بردارد و همة بدیهیات اولیه و وجدانیات را که پایه‌های یقینی معرفت بشری‌اند، به علوم حضوری ارجاع دهد (مصباح، ‌آموزش فلسفه، ج 1، درس نوزدهم؛ و حسین‌زاده، درآمدی بر معرفت‌شناسی و مبانی معرفت دینی، فصل دوم و سوم). با پذیرش این نظریه، معرفت‌شناسی قدما تحول دیگری یافت. در نتیجه، همه معرفت‌های پایة بشری، شامل بدیهیات اولیه، وجدانیات، بدیهیات منطق، حمل اولی که از مصادیق بدیهیات اولیه است، بلکه حتی معرفت ما به اینکه واقعیتی ورای ذهن ما وجود دارد، به علم حضوری ارجاع می‌یابد. گزارة «واقعیتی ورای ذهن من وجود دارد» بدیهی، مبنایی و از وجدانیات است؛ زیرا دست کم مصداقی از آن را که هستی خودم است با علم حضوری می‌یابم.بدین‌ترتیب، با پذیرفتن دیدگاه استاد مصباح در ارجاع بدیهیات اولیه و بدیهیات منطق ـ همچون ارجاع وجدانیات‌ـ به علوم حضوری، معرفت‌های یقینی بشر بر پایه‌های مستحکم مبتنی می‌گردد و از نقدهای شکاکانه یا نسبیت‌انگارانه در امان می‌ماند. رویکرد قدما با گذر از حصولی بودن پایه‌ها به نظریه تلفیقی حصولی وحضوری بودن آنها ارتقا یافت و سپس از آن نظریه، به ارجاع همه پایه‌های بدیهی واقعی به علوم حضوری، تحول پذیرفت. بدین سان، براساس این دیدگاه، دوگانگی پایه‌ها برطرف می‌گردد و همه آنها به علوم حضوری ارجاع می‌یابند.
شناخت خدا
گفته شد که پس از شیخ اشراق، قلمرو علوم حضوری و مصداق‌های آن به نمونه‌هایی که وی بیان کرد، محدود شد. می‌توان مجموعه آنها را چنین طبقه‌بندی کرد:
1. علم ذات به ذات؛ 2. علم علت به معلول خود؛ 3. علم معلول به علت خود.
بر اساس این تقسیم‌بندی، علم انسان به ذات، آثار، معلول‌ها وافعال خود، حضوری است؛ چنانکه علم او به قوای تحریکی، خود صورت‌های ذهنی و اندیشه‌هایش حضوری است. در این جا این پرسش طرح می‌شود که علم انسان به مبدأ خود چگونه علمی است؟‌ آیا حصولی است یا حضوری؟ در این جا، با پرسش بنیادین دیگری نیز روبه‌رو هستیم: اساساً آیا انسان می‌تواند به مبدأ خود معرفت یابد؟ دومین پرسش، از مهم‌ترین مباحث فلسفه دین ومعرفت‌شناسی دینی است. بر اساس نگرش حکیمان و متکلمان مسلمان، معرفت به خداوند متعال امری ممکن، بلکه عملی است. پژوهش در این مسئله، مجال گسترده‌تری می‌طلبد، ولی آنچه باید دراین بحث بدان بپردازیم پاسخ به پرسش نخست است. آیا معرفت انسان به مبدأ و آفریدگار خود حضوری است یا حصولی؟ در متن‌های دینی بر فطری بودن این معرفت تأکید شده است. منظور از فطری بودن این گونه شناخت چیست؟ آیا حصولیِ فطری است یا حضوری فطری؟
به نظر می‌رسد معرفت حصولی، فطری نیست، بلکه کسبی است. انسان در آ‎غاز، ذهن ندارد، بلکه به تدریج با آموختن مفاهیم از طریق علوم حسی و شهودی به ذهن دست می‌یابد. از این‌رو، هیچ گونه معرفت حصولی فطری‌ـ اعم از تصور فطری و تصدیق فطری‌ـ ندارد. بهترین شاهد بر این ادعا تجربه‌ درونی و شهودی است. اگر کسی در خویشتن بیاندیشد، آیا به مفهوم یا قضیه‌ای که جزو سرشت و ساختار او باشد دست می‌یابد؟ بی‌گمان نمی‌توان به چنین مفهوم یا گزاره‌ای دست یافت، بلکه همه مفاهیم و قضایا کسبی‌اند. بر اساس این مبنا، معرفت فطری به خداوند حصولی نیست. حال، این معرفت می‌تواند حضوری باشد؟
پاسخ این پرسش مثبت است. معرفت ما به خداوند، فطری حضوری و شهودی است و در سرشت انسان نهادینه شده است.
دلیل‌های نقلی و عقلی بسیاری بر این نظریه دلالت دارند. اگر علم علت به معلول خود، وعلم معلول به علت خود، حضوری باشد، معرفت انسان به مبدأ خود، همچون معرفت او به ذات و افعال خود، به ضرورت حضوری است؛ زیرا ـ در جای خود ـ ثابت شده است که علم هر معلولی به علت خود حضوری است (ر.ک: طباطبایی، نهایهْْ الحکمهْْ). اگر کسی معرفت انسان به خدا را از این حکم استثنا کند و آن را تنها حصولی بداند، در واقع برهان‌های مورد ادعا را نقض کرده است.
نتیجه آنکه معرفت انسان به خداوند حضوری است؛ یعنی گزارة «خدا وجود دارد» وجدانی است؛ زیرا از علم حضوری حکایت می‌کند و به آن علم ارجاع می‌یابد. از آنجا که گزاره‌های وجدانی (وجدانیات) بدیهی‌اند و به استدلال نیاز ندارند، گزارة «خدا هست» نیز بدیهی و بی‌نیاز از استدلال است. در مورد بدیهیات، اگر استدلالی برای اثبات آنها اقامه شود، استدلالی تنبیهی خواهد بود، نه استدلالی حقیقی. از این‌رو، به ناگزیر همة استدلال‌هایی که برای اثبات وجود خداوند متعال اقامه می‌شود، باید استدلال‌هایی تنبیهی شمرده شوند.
پی‌آمد معرفت‌شناختی این نظریه آن است که بر مجموعه گزاره‌های بدیهی یقینی تردید ناپذیر، گزاره: «خدا هست» نیز افزوده می‌گردد. از این رو، معرفت انسان به ذات خود، حضوری است و گزارة « من هستم» حاکی از آن معرفت شهودی وحضوری است. همچنین معرفت انسان به آثار و افعال خود حضوری و نیز معرفت انسان به مبدأ خود حضوری است و گزارة «‌خدا هست»، گزاره‌ای وجدانی است که بازتاب آن علم حضوری است و از معرفت شهودی و حضوری انسان به خداوند متعال حکایت دارد. بر اساس این نگرش، می‌توان نظام معرفت‌شناسی دینی نوی را پی‌ریزی کرد.
نگارنده در شگفت است که چرا از عصر شیخ‌اشراق تا کنون، اندیشوران مسلمان، به ‌رغم تصریح به حضوری بودن معرفت انسان به خداوند در آثارشان، به لوازم این نگرش، از جمله بدیهی و وجدانی‌بودن گزارة «خدا هست» تصریح نکرده‌اند، بلکه به ظاهر خلاف این نظریه سخن گفته وآن را غیربدیهی دانسته‌اند (ر.ک: مصباح، آموزش فلسفه، 2، درس شصت و یکم؛ مطهری، مجموعه آثار، 6/934ـ940). به هر حال، گزارة «خدا هست» گزاره‌ای پایه و وجدانی است؛ بدین معنا که حاکی از علم حضوری انسان به ذات خداوند متعال است. با اعتبار این نگرش، نه تنها بر شمار‌ گزاره‌های پایه افزوده می‌شود، بلکه این نگرش دست‌آورد معرفت‌شناختی مهمی نیز دارد. بنابراین، بنیادی‌ترین گزاره الهیات بالمعنی الاخص، یعنی گزاره «خدا هست»، وجدانی است و به استدلال نیاز ندارد. از این رو، معرفت‌شناسی دینی می‌تواند برگزاره‌ای وجدانی استوار باشد. البته می‌توان برای اثبات گزارة یاد شده استدلال‌های فراوانی اقامه کرد و این امر مانع بداهت آن نیست.
در جای خود اثبات شده است که بدیهیات بر دو دسته‌‌اند: 1. برخی همچون اصل تناقض، اثبات ناپذیر و استدلال‌ناپذیرند؛ 2. دستة دیگر اثبات پذیرند و می‌توان برای آنها استدلال اقامه کرد. به باور ما، گزارة «خدا هست» بدیهی و پایه است در دستة دوم قرار دارد.
نتیجه‌گیری
بر اساس رویکرد قدما در معرفت‌شناسی، شکاکیت امری نامعقول و غیرعقلانی است. ادعای امکان معرفت و تحقق آن، امری معقول و بی‌نیاز از اثبات است. انسان در معرفت‌شناسی، با دانش‌‌هایی یقینی می‌آغازد و این دانش‌‌ها می‌تواند پایه‌های صعود معرفتی او باشند. افزون بر پاسخ‌های نقضی به مدعیان شکاکیت و نسبیت‌گرایی، می‌توان مجموعه‌ای از معرفت‌های یقینی، و زوال‌ناپذیر را ارائه کرد. گرچه قدما در آغاز، آن معرفت‌ها را حصولی می‌دانستند یا دست کم نگرشی دربارة حضوری یا حصولی بودن آن نداشتند، با طرح آموزة معرفت حضوری د رحکمت اسلامی وادعای امکان معرفت، پایه‌های معرفت یقینی در معرفت‌شناسی استحکام بیشتری یافت و باگسترش قلمرو دانش‌های حضوری ‌از سوی شیخ اشراق، دیدگاهی که تقریباً‌ همگان آن را پذیرفتند، بر استحکام این رویکرد افزوده شد.
با نظریه استاد مصباح در ارجاع بدیهیات اولیه به علوم حضوری، نگرش قدما درباره عقلانیت معرفت و تردیدناپذیری آن، رشد دیگری یافت و دوگانگی‌ای که میان پایه‌ها وجود داشت و به حصولی و حضوری تقسیم می‌گشت، برداشته شد و همة آن پایه‌ها به علوم حضوری ارجاع شدند.
افزون بر مصداق‌های یاد شده در زمینه علوم حضوری، به حق باید معرفت انسان به خدا را نیز حضوری دانست و قضیه گزارة«‌خداهست» را به مجموعه گزاره‌های بدیهی افزود. این گزاره، امری وجدانی است که از علم حضوری انسان به خداوند حکایت دارد. از این رو، معرفت انسان به خدا، همچون معرفت او به خود و آثار و افعالش، حضوری است و گزاره‌ای که از آن معرفت حکایت می‌کند، باید از وجدانیات شمرده شود. از سوی دیگر، اساسی‌ترین گزارة الهیات بالمعنی الاخص، یعنی « خدا هست»، گزاره‌ای پایه، بدیهی و وجدانی است. بدین‌سان، معرفت‌شناسی دینی بر گزاره‌ای وجدانی ابتنا می‌یابد.
منابع
1. قرآن کریم.
2. مفاتیح الجنان.
3. آشتیانی، سید جلال الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج1، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1378ش.
4. آملی، سیدحیدر، نقد النقود فی معرفهْْ الوجود، تهران، انتشارات اطلاعات، 1364ش.
5. ابن‌سینا ،حسین ، التعلیقات، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1404ق.
6. ، الشفاء، الالهیات، قم، کتابخانه آیت‌الله نجفی مرعشی، 1404ق.
7. ، الشفاء، البرهان، ‌تحقیق : ابوالعلاعفیفی، قاهره، الامیریهْْ، 1375ق.
8. ، «الاشارات و التنبیهات»،در شرح‌الاشارات و التنبیهات، ج2، تصحیح: حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1383ش.
9. بهمنیار، ابوالحسن، التحصیل، ‌تصحیح: مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، 1349ش.
10. ، «شکاکیت و نسبیت‌گرایی»، معرفت فلسفی، شماره 5، پاییز1383ش.
11. ، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، مؤسسة امام خمینی، 1382ش.
12. ، «علم حضوری»، معرفت فلسفی، شماره 13،پاییز 1385ش.
13. رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیهْْ، تهران، مکتبهْْ الأسدی، 1966م.
14. سبزواری، ملاهادی، «تعلیقه بر اسفار» در الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، ج3، بیروت، دارالتراث العربی، 1981م.
15. سهروردی، شهاب‌الدین، «المشارع و المطارحات» در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی، چاپ دوم، 1373ش.
16. صدرالدین شیرازی، محمد، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، ج 1و 3 ، بیروت، دارالتراث العربی، 1981م.
17. طباطبایی، محمدحسین، نهایهْْ الحکمهْْ، قم، دارالتبلیغ الاسلامی، [بی‌تا].
18. کلینی، محمدبن یعقوب، الاصول من الکافی، بیروت، دارصعف، چاپ چهارم، 1401ق.
19. مصباح یزدی، محمدتقی، ‌آموزش فلسفه، ج 1و2، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1365ش.
20. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج6، قم، صدرا، 1379ش.