معارف عقلی

ابن عربی منکر خلود در جهنم و جاودانه بودن عذاب ظاهری و باطنی نیست. اگر وی، از قطع عذاب و حدوث نعمت برای اهل آتش (جاودانگان در جهنم) سخن می گوید، منظور از آن، حصول عادت و مزاج مناسب با عذاب و عدم احساس المِ آن، و در برخی، تلذذ به آن می باشد که تنها درباره عذاب ظاهری مطرح است و جاودانگی اصلِ عذاب ظاهری و نیز باقی بودن عذاب و اَلَمِ باطنی و نَفْسی را نفی نمی کند. وی در همین راستا از سعادت مناسب با جهنم برای اهل آن (جاودانگان در جهنم) سخن می راند که این نیز نباید منافی با خلودِ صورتِ عذابِ حسی و المِ عذاب باطنی شمرده شود. وی سعادت فی الجمله اهل جهنم را با سعادت و نعمت اهل بهشت، یکسان یا همسان نمی داند و بیش ترین توجه وی این است که به مقتضای متن کتاب و سنت، برای اهل جهنم نیز نعمت و سعادتی فی الجمله وجود دارد. نظر وی این است که آنچه نص صریح متون دینی است، خلود عذاب ظاهری (مثل آتش و زقوم) است، نه خلود المِ ناشی از آن.

این نوشته با روش تحلیلی منطقی و با هدف موجه سازی، به انتقال پذیری تجربه شهودی به دیگران پرداخته است. ابن عربی فی الجمله معرفت بخشی روی آورد عقلی را می پذیرد، اما روی آورد شهودی را برتر از آن می داند. ایشان عقل را به سلیم، مشوّب و منوّر تقسیم کرده و نگارنده، انتقال پذیری تجربه عرفانی را بر مبنای عقل منور با روی آورد عقلی بررسی کرده است.

از بحث های مهم مکتب ابن عربی، بحث کیستی ختم ولایت است. شارحان مکتب ابن عربی، به ویژه قیصری و حکیم قمشه ای، هر کدام با دلایلی به ارائه نظریه پرداخته اند. قیصری بر این باور است که ختمیت ولایت مطلقه از آنِ حضرت عیسی†(ع) و ختمیت ولایت مقیده از آنِ ابن عربی است، او ختمیت حضرت مهدی(ع) را نمی پذیرد، چنان که به ختمیت امیرالمؤمنین اشاره ای نمی کند اما حکیم قمشه ای معتقد است امامان معصوم و نیز عیسی و ابن عربی همگی خاتم اولیا هستند؛ زیرا ختم ولایت اطلاق های گوناگونی دارد و می توان بر اساس هر یک از این اطلاق ها، به ختمیت اشخاص پیش گفته باور داشت. در نوشتار پیش رو دیدگاه این دو شارح در این موضوع مقایسه، و مشخص شده است که دیدگاه قیصری ناقص و در حلّ عبارت های ابن عربی ناکارآمد است و دیدگاه حکیم قمشه ای نیز هر چند از اشکال های قیصری پیراسته است، در پاره ای موارد با اشکال هایی روبه رو است.

مقاله پیش رو به دوره های سه گانه عرفان اسلامی و ظهور عارفان مسلمان در شبه قاره هند می پردازد. هرچند عرفان اسلامی در دوره نخست خود در سرزمین شبه قاره وجود داشت، اما استقرار آن در دوره دوم عرفان، یعنی پس از قرن ششم روی داد و در دوره سوم نیز به افول گرایید. در این مقاله چگونگی شکل گیری سلسله های عرفانی، به ویژه سهروردیه، چشتیه و قادریه در هند نیز بررسی شده است.

بسیاری از نوآوری های ملاصدرا در حکمت متعالیه، همچون "اصالت وجود"،"تشکیک در وجود"،"وحدت وجود"،"اصل علیت"،"حرکت جوهری"،"حدوث و قدم عالم" و"معاد جسمانی و روحانی" رنگ و بوی مکاشفات عرفانی دارد. بررسی هر یک از این مسائل مهم، تأثیرگذاری مکاشفات عرفانی ابن عربی را بر اندیشه های حکمی ملاصدرا به خوبی نشان می دهد. در جای جای آثار و نوشته های ملاصدرا، سخنان ابن عربی به عنوان مؤید بیان می شود.مهم ترین تحول فکری ملاصدرا فروگذاردن نظریه اصالت ماهیت، و اثبات اصالت وجود است. این تحول فکری و گرایش او به اصالت وجود، وام دار عوامل گوناگونی بود که بیشتر این عوامل به جنبه های مختلف عرفان و شخصیت های عرفانی هم چون ابن عربی بازمی گردد.دیدگاه فکری و مشرب ذوقی ملاصدرا، در مسئله وحدت وجود و عدمی بودن ممکنات، به مکاشفات ابن عربی بسیار نزدیک است.البته اثبات مراتب مختلف هستی در مقام بحث و تعلیم، با مسئله وجود و موجود منافاتی ندارد.ملاصدرا قائل به وجود ذهنی است و برای اثبات آن از سخنان ابن عربی بهره می برد. وی در مسئله حرکت جوهری، نخست در برابر مخالفان برهان می آورد و سپس به آیات قرآن استناد می کند؛ آن گاه سخنانی از ارسطو نقل کرده و سرانجام برای تأیید مطالب خود نمونه هایی از ابن عربی می آورد.این موارد نمونه هایی از تأثیرگذاری ابن عربی بر اندیشه های فلسفی عرفانی ملاصدرا است که در این مقاله مورد بررسی و تحقیق قرار می گیرد.

تأویل در لغت به معنای بازگشت به اصل، و در اصطلاح اهل معرفت به معنای بازگشت ظاهر به باطن است. یکی از انواع تأویل عرفانی، تأویل طولی است. تأویل طولی گذر از ظاهر و رسیدن به عمق و ژرفای کلام است. فرآیند تأویل طولی عرفانی به دو روش انجام می شود: 1. روش فنی و عمومی؛ 2. روش الهامی و تخصصی. علامه سیدحیدر آملی از عارفان شیعی قرن هشتم هجری است که مبانی و اصول تأویل عرفانی را بیان کرده است. یکی از مبانی مهم تأویل عرفانی، چندبطنی بودن سه کتاب قرآنی، آفاقی و انفسی و هم خوانی لایه های باطنی این سه کتاب با یکدیگر است. اگرچه تعریف سیدحیدر آملی از تأویل، بر اساس روش دوم است ولی ایشان با هر دو روش بالا به تأویل متون شریعت به ویژه قرآن پرداخته است؛ هرچند وی در شرح متون دینی از انواع دیگر تأویل، مانند تأویل «علم الحروفی» نیز بهره برده است. از دیگر مبانی مهم تأویل طولی که علامه سیدحیدر، آشکارا به آن تصریح نکرده اما در تأویل های خود از آن بهره جسته است، حقیقت و روح معنا و وضع الفاظ برای ارواح معانی می باشد. به نظر اهل معرفت، به ویژه علامه سیدحیدر، تأویل عرفانی مکمل و مهیمن بر تفسیر و عهده دار کشف اسرار و معارف تودرتوی قرآن و شریعت است. همانگونه که تفسیر قرآن برای برداشتن حجاب از ظاهر آن واجب است، تأویل قرآن نیز به منظور رسیدن به باطن آن واجب می باشد. شرط دستیابی به تفسیر ظاهری، یادگیری علوم رسمی و شرط علم به تأویل، پاکی باطنی است که با پرهیزکاری ممکن می شود. عالمان علوم ظاهری عهده دار کشف حجاب از ظاهر قرآن، و اهل معرفت و عالمان علوم باطنی، عهده دار کشف حجاب از باطن قرآن هستند و این دو گروه یار و پشتیبان یکدیگرند.