روش شناسی علم کلام (مقاله ترویجی حوزه)

اهمیت بحث
شکی نیست که هر علمی به تناسب «موضوع» و «مسائل» و نیز غایت و هدفش روش ویژة خود را می‌طلبد. دلیل اهمیت و توجه دین‌پژوهان به مسئلة روش‌شناسی علم کلام نیز آن است که تمدن و فرهنگ اسلامی ما تمدنی متن محور است و در درون چنین فرهنگ و تمدنی بر عقل تأکید فراوان شده است. آشنایی مسلمانان با فلسفة یونان، و پیرو آن، چالش میان فرهنگ اسلامی و غیر اسلامی دو مدل دین‌پژوهی را پدید آورد: روش کلام فلسفی و روش فلسفة کلامی. در روش کلام فلسفی، کلام و اعتقادات دینی را تابع شیوة خاصی قرار می‌دهند که معتزلیان دنباله‌رو آن بودند. در مقابل نیز، جریان دین‌پژوهی اشاعره یعنی امثال فخررازی و غزالی قرار داشتند. این گروه با فلسفة ارسطویی مخالفت کردند، اما از فلسفه و مسائل آن نیز سخن گفتند و آن را تابع اعتقادات دینی قرار دادند (اوجبی، کلام جدیددر گذر اندیشه‌ها، 47-46؛ شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، 1/283 و317-315). از سوی دیگر، عده‌ای یکباره عقل را کنار نهادند و از مضامین روایات تبعیت کردند. عده‌ای نیز از شیوة کلام عرفانی پیروی کردند و هر کدام فرقه و مذهب متفاوتی را پدید آوردند. مهم‌ترین انشعابی که در حوزة کلام صورت پذیرفت به دو حوزة عقل‌گرایی و نص‌گرایی باز می‌گردد. این قضایای تاریخی که در زمان حاضر اهمیت دوچندانی یافته است، بحث از روش‌شناسی علم کلام را ضرورت می‌بخشد؛ زیرا جمود بر یک شیوة خاصِ معرفتی سبب انحراف از جادة توحید شده و شیوع نسبت‌های ناروایی را دربارة‌ ذات باری‌تعالی در پی داشته است. برای نمونه، می‌توان به فرقة مشبهه و مجسمه اشاره کرد. بی‌گمان برجسته‌ترین انشعابات درون‌فرقه‌ای برخاسته از اختلافاتی بوده است که در شیوة تبیین عقاید رخ داده است. ابن خلدون پس از اشاره به امهات عقاید می‌نویسد: «اما پس از چندی در تفاصیل این عقاید اختلاف روی داده و بیشتر انگیزه‌های این اختلافات آیات متشابه است و اختلافات مزبور سبب کشمکش‌ها و مناظرات و استدلال‌هایی شده است که جنبة عقلی آنها بیش از نقل است و در نتیجه علم کلام وضع شده است» (مقدمه، 367-366).
یکی از مهم‌ترین علل پیدایش نخستین فرقة سیاسی و مذهبی در جهان اسلامی، یعنی خوارج، تعصب ورزیدن بر ظواهر و نصوص دین بود» (ابن مسکویهْْ ، تجارب الامم، 1/556 به بعد).
تاریخچة بحث
تاریخ دقیقی از کاربرد روش کلامی به معنای روش عقلی و نقلی یا برهان و جدل در دست نیست و نمی‌توان به صراحت روش‌های کلامی را در آثار متکلمان سلف یافت؛ ولی گفتة شهرستانی در الملل و النحل، تا حدی رهگشاست. وی در مقام بیان اختلاف معتزله و متکلمان سلف در باب «صفات»، از مناظرة سلف بر اساس «قول اقناعی» و نه بر اساس «قانون کلامی» سخن به میان می‌آورد (الملل و النحل، 1/40) و در جای دیگر، از کاربرد «مناهج کلامیه» توسط اشعری گزارش داده است. وی رواج اصطلاح کلام را به دورة پس از ترجمه و عصر مأمون بازمی‌گرداند (همان، 1/32)؛ لکن با مراجعه به احادیث اسلامی بطلان سخن وی آشکار شود؛ زیرا از مناظرة جاثلیق با هشام بن حکم و سخنان ابن ابی العوجاء نزد امام صادق? و نیز مناظرة امام صادق? با مرد شامی به دست می‌آید که اصطلاح متکلمین پیش از این دوره رایج بوده است (الصدوق، توحید، ب 37، ح1؛ اصول کافی، کتاب التوحید، ب 1، ح2، ص127 به بعد؛ همان، کتاب الحجهْْ، ‌ب1، ح4، ص226 به بعد). در روایت دوم باب نخست کتاب التوحید اصول کافی آمده است: امام? از ابن ابی العوجاء که در برابر ایشان سکوت اختیار کرده بود، می‌پرسد: ما یمنعک من الکلام؟ (چه چیز مانع سخن گفتن تو شده است؟) ابن ابی العوجاء پاسخ می‌دهد: اجلالاً لک و مهابهًْْ بنطق لسانی بین یدیک فانی شاهدت العلماء و ناظرت المتکلمین فما تداخلنی هیبهْْ قطّ مثل ما تداخلنی من هیبتک ...؛ یعنی هیبت و ابهت شما مانع شده که من نزد شما سخنی بگویم. همانا من علما و متکلمان بسیاری را دیده و با آنان مناظره کرده‌ام، لکن هیچ یک از آنان ابهت شما را نداشته و در دل من هیبت و ترس نینداخته‌اند». در روایت چهارم باب نخست کتاب الحجهْْ نیز یونس بن یعقوب از امام صادق? می‌پرسد: شنیده‌ام که شما از کلام منع کرده و فرموده‌اید: «ویلٌ لاصحاب الکلام یقولون هذا ینقاد و هذا لاینقاد و هذا ینساق و هذا لاینساق و هذا نعقله و هذا لانعقله». فقال ابوعبدالله? انّما قلت: «فویلٌ ان ترکوا ما اقول و ذهبوا الی ما یریدون».
ولفسن، نویسندة کتاب فلسفة علم کلام نیز در این باره می‌نویسد: «ابن خلدون از متکلمانی سخن گفته است که پیش از طلوع معتزله نامدار شده بودند». وی می‌نویسد: «افزون بر این، به وسیلة ابن خلدون نه‌تنها از متکلمان پیش از معتزله آگاهی حاصل می‌کنیم، بلکه از کلام آن متکلمان و اینکه چگونه بوده است نیز باخبر می‌شویم». برای مثال وی در فقره‌ای مربوط به اوضاع دین در اسلام پیش از ظهور معتزلیان، می‌گوید: « مسلمانان نخستین، ضمن بیان کردن اصول عقاید، نخست به ذکر آیاتی از قرآن و گزارش‌هایی از سنت می‌پرداختند. بعدها، هنگامی که دربارة جزئیات و تفاصیل اصول عقاید اختلافاتی پیش آمد، «علاوه بر استناد به مدارک به دست آمده از سنت و روایت به برهان عقلی نیز پرداختند و از همین جا علم کلام آغاز شد» (ولفسن، فلسفة علم کلام، 5). به عقیدة ولفسن، متکلمان پیش از معتزله با الهام از شیوة استدلال در فقه، یعنی قیاس فقهی، به نوعی همانندسازی در مباحث کلامی روی آوردند و مثلاً آیات ناظر بر جسم بودن خدا را با فرمول «جسمی نه چون جسم‌ها» تأویل کردند. متکلمان در این دوره افزون بر استناد به روایت و سنت، از شیوة قیاس فقهی نیز بهره می‌جستند (همان، 32).
بنابراین می‌توان این دوره را دورة گذر از تعبد صرف به آیات و روایات در باب توحید و صفات باری‌تعالی دانست.
با همة این اوصاف، آغاز رویارویی نحله‌های کلامی از منظر روش را می‌توان از هنگام شکل‌گیری مکتب اعتزال دانست؛ چراکه معتزلیان سنگ بنای تفکر سامان‌یافتة کلامی و فلسفی را نهادند و کوشیدند با به دست‌ دادن تفسیرهایی عقلانی از متون و آموزه‌های دینی به دفاع از
آیین اسلام بپردازند. البته به شهادت بزرگان معتزله، واصل بن عطا، بنیان‌گذار این مکتب، اندیشه‌های کلامی به ویژه دو اصل «توحید و عدل» را از مکتب اهل‌بیت? آموخته، و خطبه‌ها و سخنان امیر مؤمنان? الهام‌بخش اصول فکری او بوده است.
شواهد گوناگونی بر این امر گواهی می‌دهد که به چند نمونه اشاره می‌کنیم:
کعبی (273-319) که از شیوخ معتزله در قرن چهارم است، می‌گوید: «یکی از امتیازات معتزله این است که سند آن، به پیامبر گرامی می‌رسد و این تنها امتیاز این مکتب است. حتی دشمنان
معتزله می‌دانند که «واصل» مذهب خود را از فرزند محمد حنفیه «ابوهاشم» و او از پدرش، و او از علی بن ابی‌طالب اخذ کرده است و علی نیز از پیامبر? فرا گرفته است» (ر.ک: ابن المرتضی، طبقات المعتزلهْْ، 7).
قاضی عبدالجبار و سید مرتضی و ابن ابی‌الحدید نیز در این مورد سخنان مشابهی دارند (سیدمرتضی، امالی،1/148؛ شرح ابن ابی‌الحدید، 1/17؛ ابن مرتضی، طبقات المعتزله، 7).
شهرستانی می‌گوید: «واصل اندیشه‌های خود را از ابوهاشم عبدالله بن محمد حنفیه فرا گرفت (الملل و النحل، 1/66). شهید مطهری در این زمینه می‌نویسد: «حقیقت این است که طرح بحث‌های عقلی عمیق در معارف اسلامی اولین‌ بار به وسیلة علی? در خطب و دعوات و مذاکرات آن حضرت مطرح شد» (مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش کلام، 54).
روش‌های استدلال و کاربرد آنها در کلام
شیوه‌های استدلال برای یافتن یک مجهول، در علم منطق تجزیه و تحلیل می‌شود. راه‌های استدلال منطقی در مرحلة نخست به دو شیوة مباشری و غیرمباشری تقسیم می‌گردد، و استدلال غیرمباشری نیز منحصر در سه قسم است: 1. قیاس؛ 2. استقراء؛ 3. تمثیل.
استدلال مباشری به علت بی‌نیازی به حد‌ وسط، مفید یقین است، و قیاس نیز در صورت دارا بودن شرایط خاص یقین‌آور است؛ همچنین است استقرای معلل. از سوی دیگر، قیاس از جهت ماده نیز به صناعت‌های پنجگانة برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه تقسیم می‌شود که قیاس‌ برهانی همواره نتیجة یقینی و کلی به همراه دارد.
در کلام اگر چه به طور عموم از قیاس استفاده می‌شود، اما مبادی استدلال‌های کلامی کاملاً متفاوت است.
1. در برخی مسائل کلامی مانند نبوت و ویژگی‌های معاد و حشر، مبادی استدلال را قضایای برگرفته شده از کتاب و سنت تشکیل می‌دهند که به آن کلام نقلی (Revealed theology) گویند؛
در اکثر مباحث کلامی، همچون اثبات واجب تعالی، اوصاف باری تعالی، نبوت عامه و اصل معاد از قیاس جدلی استفاده می‌شود که مبادی آن را قضایای عقلی تشکیل می‌دهند و به آن کلام
1. عقلی (Natural theology) گویند. بر همین اساس، تقسیم‌بندی‌هایی در روش‌شناسی علم کلام صورت پذیرفته است؛ مانند:
1. کلام وحیانی و کلام طبیعی؛
2. کلام عقلی و کلام نقلی (آشنایی با علوم اسلامی، بخش کلام؛ مجلة تخصصی کلام، ش31، ص85). تقسیم‌بندی نخست از سوی متکلمان غربی و تقسیم‌بندی دوم از سوی قدمای متکلمان اسلامی صورت پذیرفته است.
به گفته شهید مطهری، مهم‌ترین اصل متعارفی که متکلمان، به ویژه معتزله، به کار می‌برند «حسن و قبح» است؛ با این تفاوت که معتزله حسن و قبح را عقلی، و اشاعره شرعی می‌دانند؛ معتزله یک سلسله اصول و قواعد، مانند «قاعدة لطف» و «وجوب اصلح» و بسیاری مطالب دیگر را بر این اصل مترتب کرده‌اند، ولی فلاسفه اصل حسن و قبح را یک اصل اعتباری و بشری می‌دانند، از قبیل مقبولات و معقولات عملی، که در منطق مطرح است و تنها در «جدل» قابل استفاده است، نه در «برهان». از این روی، فلاسفه کلام را «حکمت جدلی» می‌خوانند نه «حکمت برهانی» (مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، کلّیات فلسفه، 154). البته منظور از کلام، کلام اهل سنت است، ولی کلام شیعی از همان آغاز کلامی تعقلی و فلسفی بوده و با کلام اهل سنت تفاوت داشته است. شهید مطهری تفاوت شیوة کلامی معتزله با شیوة کلام شیعه را در جدلی بودن حکمت معتزلی و برهانی بودن حکمت شیعی می‌داند (همان، بخش کلام، 54).
استفاده از جدل و استناد بر حسن و قبح افعال، شیوه‌ای است که تا پیش از خواجه نصیرالدین طوسی? میان متکلمان متداول بود. این شیوه برای دفع همة شبهه‌هایی که روز به روز بر کمیت، تنوع و عمق آنها افزوده می‌شد کافی نبود، و از سوی دیگر، بر اثر تعارض میان حکما و متکلمان، ضعف و نارسایی این شیوه در اثبات مسائل بخش کلام عقلی هر چه بیشتر نمایان شده بود. از این روی،‌ حکیم فرزانه، محقق طوسی بر آن شد که کلام را از حالت جدلی خارج سازد و به آن صبغه‌ای برهانی و فلسفی بدهد. صبغة برهانی کتاب ارزشمند تجرید الاعتقاد به حدی است که بعضی آن را مرحلة پایانی حیات کلام جدلی می‌شمارند. در کتاب یاد شده، نظم و ترتیب مباحث نیز تغییر یافته
و به کتاب‌های فلسفی بسیار نزدیک شده است. بیشتر مباحث این کتاب ـ همچون همة کتاب‌های فلسفی ـ از امور عامه آغاز و به الهیات بالمعنی الاخص ختم می‌شود. پس از محقق طوسی نیز کتاب‌هایی که در این علم نگارش یافتند ـ همچون شرح مواقف و شرح مقاصد و شوارق الالهام مرحوم لاهیچی ـ کما بیش همین شیوه را پی‌گرفتند. به گفتة شهید مطهری، خواجه نصرالدین تا حد زیادی کلام را از سبک حکمت جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرد، ولی در دوره‌های بعد کلام تقریباً سبک جدلی خود را از دست داد و همه پیرو حکمت برهانی شدند (همان، 58؛ اوجبی، «علم کلام در بستر تحول»، در کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، 43 به بعد).گفتنی است، تنوع در روش‌های استدلال کلامی به اعتبار اهداف و غایاتی است که بر این علم مترتب است. این اهداف عبارت‌اند از:
1. شناخت تحقیقی خداوند و صفات او؛
2. اثبات موضوعات علوم دینی و مبادی آنها؛
3. ارشاد حقجویان و الزام معاندان؛
4. پاسداری از اصول و عقاید دینی.
در دو قسم نخست باید از راه یقین و برهان استفاده کرد، اما در دو مورد اخیر، همة راه‌های استدلال را می‌توان به کار برد و متکلم با در نظر گرفتن روحیة طرف مقابل و میزان درک و فهم مخاطب شیوه‌ای خاص را به کار می‌برد. بنابراین نمی‌توان راه‌های استدلال کلامی را در جدل منحصر دانست، بلکه چه بسا مواردی که جدل اصولاً کاربرد ندارد؛ مانند اثبات وجود خدا و صفاتش. البته نباید استفاده از جدل را در مناقشات کلامی نشانة ضعف روش‌های کلامی پنداشت؛ زیرا با در نظر گرفتن هدف و غایت کلام و رسالتی که متکلم در این زمینه دارد، روشن است
که اقناع برخی مخاطبان از راه برهان امکان‌پذیر نبود؛ به ناچار باید از راه‌های دیگر او را هدایت کرد یا به مقابله با او برخاست. این راهی است که در قرآن نیز توصیه شده است. قرآن کریم سه راه برای دعوت به توحید برمی‌شمارد: 1. راه حکمت و برهان؛ 2. راه موعظة حسنه؛ 3. راه جدال احسن: ادْعُ إِلِی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهْْ... (النحل، 125) (ربانی‌گلپایگانی، ما هو علم الکلام ،50).
علل پیدایش روش‌های کلامی
الف) شاید بتوان نخستین علت این امر را منع کتابت حدیث از سوی خلفا که حدود یک قرن طول کشید (تا زمان عمر بن عبدالعزیز) دانست. وجود احادیث بسیار در فضیلت علی? و اهل‌بیت? خلفای وقت را بر آن داشت تا به بهانة اختلاط قرآن با احادیث نبوی و در نتیجه تحریف قرآن، مسلمانان را از ترویج احادیث پیامبر? منع کنند؛ به گونه‌ای که جز در پاره‌ای موارد مانند اخلاقیات و احکام، و نه سیاست، نقل حدیث ممنوع بود. عمر برخی از افراد همچون ابوذر و عبدالله بن مسعود را که به نقاط گوناگون فرستاده بود احضار کرد و به آنان گفت: این احادیث چیست که در دنیا انتشار داده‌اید؟ وی از آن پس خروج آنان را از مدینه ممنوع ساخت و سه تن دیگر را به سبب کثرت نقل حدیث زندانی کرد (ذهبی، تذکرهْْ الحفاظ، 1/12؛حاکم نیشابوری، المستدرک، 1/193، ح374).
روزی خلیفة دوم دستور داد هر کس حدیثی از پیامبر نوشته است نزد او بیاورد و مردم را بر آن قسم داد. مردم نیز پوست‌ها و استخوان‌هایی که بر روی آنها احادیث پیامبر نقش بسته بود آوردند. آن گاه خلیفه دستور داد همه را در آتش سوزاندند (ابن سعد، طبقات، 5/140).
محروم ماندن مسلمانان از احادیث گرانبار پیامبر اسلام? به تدریج آنها را از فضای فرهنگی اسلام راستین دور ساخت و کم‌کم راه، برای دروغ‌پردازان و جعل‌کنندگان احادیث باز شد. آنان هرچه را می‌خواستند از زبان پیامبر? نقل می‌کردند؛ به گونه‌ای که بخاری صحیح خود را که نزدیک به 2700 حدیث است، از میان ششصد هزار حدیث استخراج کرده است (ابو زهو، الحدیث و المحدّثون، 378).
از سوی دیگر، سیاست منع کتابت احادیث زمینه را برای یهودیان فراهم ساخت و احبار یهودی اسرائیلیات خود را به نام اسلام بر مسلمانان تحمیل کردند.
شهرستانی می‌نویسد: «بسیاری از یهودیان احادیث متعددی را در مسائل تجسیم و تشبیه به نام احادیث اسلامی در روایات اسلامی گنجاندند حال آنکه همة آنها از تورات گرفته شده بود» ( الملل و النحل، 1/16؛ سبحانی، المذاهب و الفرق، 12).
بی‌شک اگر کتابت و نقل احادیث پیامبر ممنوع نبود، فرهنگ پربار سنت نبوی به دروغ‌پردازان یهودی و غیریهودی مجال نمی‌داد تا احادیث خلاف عقل و منطق را به نام اسلام بر فرهنگ اسلامی تحمیل کنند. اما به هر روی، مسلمانان تشنة معارف نبوی با حرص و ولع به جمع‌آوری این احادیث پرداختند و همة آنها را، مخالف یا موافق عقل و یا حتی مخالف با قرآن، جمع کردند.
ناهمگونی بسیاری از این روایات با فطرت و عقل سلیم، که اغلب در باب توحید و صفات باری‌تعالی و آزادی و اختیار انسان بود، اندیشمندان و متفکران را دچار تردید کرد، و ایشان را بر آن داشت تا به تأویل و تفسیر و تعقل در باب این گونه روایات و احیاناً آیات متشابه قرآن بپردازند؛ هرچند این اندیشه، خود برگرفته از قرآن بود که برخلاف یهودیت و مسیحیت، همواره انسان‌ها را به تفکر فرا می‌خواند.
ب) البته عوامل بیرونی نیز بی‌تأثیر نبود. گسترش اسلام و رویارویی مسلمانان با فرهنگ‌های
دیگر و تأثیر افکار بیگانه بر مسلمانان، دانشمندان اسلامی را برای دفاع از مبانی دین در مقابل
ادیان و فلسفه‌های معارض برانگیخت (فاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج1).
دروازه‌‌های باز جهان اسلام، باعث طرح هر چه بیشتر عقاید دیگران و طرح اشکال‌ها دربارة‌ باورهای اسلامی شد و علما ناچار بودند از دین دفاع کنند. بحث‌های دامنه‌دار ائمه? مانند
امام صادق? و امام رضا? و شاگردان آنان، همچون هشام بن حکم و مؤمن الطاق، با صاحبان آرای گوناگون نمونة آشکاری در این زمینه است.
تنوع روش‌های کلامی
کلام دانشی تک‌روشی نیست، بلکه علمی است که در آن از روش‌های گوناگون و متنوع می‌توان بهره گرفت. متکلمان ادیان نیز در عمل چنین می‌کنند؛ لکن برخی چنین پنداشته‌اند که تنوع روش‌های کلامی ناشی از بی‌موضوع بودن علم کلام و حتی بی‌روش بودن آن است. به عبارتی متکلم در بررسی مسائل کلامی ناگزیر است روش‌های متنوعی را به خدمت گیرد؛ برخلاف علوم دیگر که هر یک به تناسب، پای‌بند روشی خاص‌اند (فنایی، درآمدی بر فلسفة دین و کلام،19).
به نظر می‌رسد بی‌موضوع دانستن کلام، بیشتر ناشی از اختلافاتی است که در تعیین موضوع این علم وجود دارد؛ اما باید توجه داشت که اولاً، این اختلاف در دیگر علوم نیز وجود دارد؛
ثانیاً، اثبات یک مسئله از راه‌های گوناگون دلیل بر بی‌روشی علم مربوط به آن نیست؛ ثالثاً، تنوع
در روش‌های کلامی از تنوع در اهداف و غایات این علم برخاسته است. یکی از معاصران در این زمینه می‌گوید:
اصل اولی استفاده از عقل است. متکلم از عقل می‌خواهد بهره بگیرد، ولی چون غرضش همیشه تعیین کنندة روش هم هست و چون غرضش دفاع از اصول دین است، گاهی از تجربه هم بهره می‌گیرد، و حتی در بعضی از مباحث چاره‌ای ندارد که از تاریخ بهره بگیرد؛ مانند بحث امامت، که نمی‌تواند از عقل بهره بگیرد. البته کلی امامت را می‌توان با عقل ثابت کرد، اما در تاریخ امامت و سقیفه باید از تجربه و تاریخ بهره ‌گرفت (رضانژاد، مجلة کلام، ش31، ص62).
رویکردهای روش‌شناسی علم کلام
الف) رویکرد درون‌دینی
گروهی از دین‌پژوهان در عرصة دین‌شناسی، مراجعه به کتاب و سنت را پیشنهاد می‌دهند و از بهره‌گیریِ دیگر منابع برون‌دینی روی بر می‌تابند. این رویکرد از سوی نص‌گرایان و ظاهرگرایان مطرح شد که البته طیف گسترده‌ای را تشکیل می‌دهند. افرادی مانند مالک بن انس (179ـ93 ق)، محمد بن ادریس شافعی (204ـ150ق)، احمد بن حنبل (241ـ161ق) در این جرگه‌اند. اینان با ورود هر گونه اندیشة بشری و عقلی در دین مخالفت می‌ورزند.
این گروه با شیوة فکری اصحاب عراق چون ابوحنیفه (150ـ80 ق) به شدت مقابله کردند. اخباریان، گروهی از علمای شیعه‌اند که در مقابل اصولیان از استفادة شیوة عقلی در اصول و فروع پرهیز می‌کردند و آن را موجب انحراف از صراط مستقیم و سقوط در ضلالت و حیرت می‌دانستند. آنان، علت اختلاف آرا و تکثرگرایی در عرصة اصول دین را به‌کارگیری بی‌جهت عقل و تأویل عقلی متون و منابع شرعی معرفی می‌کنند (بحرانی، الحدایق الناظرهْْ، 1/126).
البته اخباریان شیعه مانند ظاهرگرایان اهل سنت مطلقاً با عقل مخالف نیستند. آنان بدیهیات عقلی را به منزلة‌ احکام عقلی فطری می‌پذیرند و عمل بر اساس آن را ضروری می‌دانند. همچنین احکام غیر بدیهی را که از راه استدلال و تفکر عقلی به دست می‌آیند در صورت عدم تعارض با شرع می‌پذیرند، و در صورت تعارض، دلیل شرعی را بر دلیل عقلی مقدم می‌دانند (همان، 1/133).
ب) رویکرد برون‌دینی
این رویکرد با مدل‌های گوناگونی ارائه شده است:
1. روش عقلی و فلسفی، که با استدلال‌های منطقی و عقلی به اثبات باورهای دینی، مانند اثبات وجود خدا، می‌پردازد. بیشتر متکلمان معتزله و امامیه این روش را برگزیده‌اند. البته اشاعره نیز از عقل بهره می‌گرفتند، ولی در نهایت، عقل را تابع شریعت معرفی می‌کردند.
2. روش کارکردگرایی، که به طور عمده در روان‌شناسیِ دین و جامعه‌شناسیِ دین از آن استفاده می‌شود. این روش بدون توجه به صدق و حقانیت گزاره‌های دینی به بیان فواید و آثار و کارکردهای باورهای دینی می‌پردازد.
3. روش بهره‌گیری از موافقان و مخالفان دین، که در آن سخن از اقبال متدینان به دین و ادبار مخالفان از آن است. این روش به لحاظ تجربی قابل توجه است، ولی توان اثبات و تحقیق‌پذیری ندارد و حقانیت یا بطلان گزاره‌های دین را برای مخاطبان آشکار نمی‌سازد.
4. روش انسان‌شناسی تجربی، که با مطالعة نیازهای آدمیان و نقش علوم بشری در رفع آنها به کشف عرصة دین و نیازهای دین دست می‌یابد. آن گاه با همین روش به پژوهش‌های دینی می‌پردازد (سروش، مدارا و مدیریت، 137-135).
ج) روش جمع درون‌دینی و برون‌دینی
این روش نیز مدل‌های گوناگونی دارد. مدل نخست در کنار کتاب و سنت، مراجعه به عقل و استدلال عقلی را پیشنهاد می‌دهد و ترکیب عقل و نقل را مطرح می‌سازد.
مدل دوم، روش مکتب تفکیک خراسان است که ضمن پذیرش هر سه روش قرآن، عرفان و برهان، در عرصة دین‌پژوهی، به تفکیک هر سه روش از یکدیگر تأکید می‌ورزد تا معارف و شناخت‌های خالص قرآنی، فلسفی و عرفانی به دست آید و از معارف و شناخت‌های ممتزج قرآنی ـ عرفانی، قرآنی ـ فلسفی و ... پرهیز شود (حکیمی، مکتب تفکیک) (این قسمت، از کتاب کلام جدید صفحه 46 به بعد برگرفته شده است).
مکاتب و روش‌های کلامی اسلام
در باب حیطه و نقش عقل در آموزه‌های دینی، مکاتب و نحله‌های گوناگون کلامی در عالم اسلام پدید آمده است که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
الف) رویکرد اهل حدیث (روش نقلی)
نخستین جریان عام فکری در اسلام نص‌گرایی است. طرفداران این نظریه، که به حنابله و اهل حدیث معروف‌اند، می‌گویند: «این التراب و رب الارباب»؛ بشر این موجود خاکی و زمینی کجا و سیر و سلوک عقلی یا قلبی در وادی سهمگین ماورای حس کجا؟ مسائل الهی همه آسمانی است و خبر آسمان را تنها باید از خود آسمان شنید (مطهری، مجموعه آثار ، 6 / 878).
آنان ظواهر گزاره‌های دین را در اصول و فروع، معتبر می‌دانند و هرگونه بحث و تعمق و تجزیه و تحلیل را در مسائل ماورای طبیعی قرآن و سنت ناروا می‌شمارند. سفیان بن عیینه، یکی از فقهای این جماعت گفته است: «هر چه خداوند خودش را در قرآن توصیف کرد نباید تفسیر کرد و درباره‌اش بحث نمود. تفسیر این گونه آیات، تلاوت آنها و سکوت دربارة آنهاست» (همان، 6/885). آنان در تعارض عقل و نقل، نقل را بر عقل مقدم می‌دانند. به باور اهل‌حدیث، عقل مفتاح دین و شریعت است. بنابراین ارزش عقل تنها در حدی است که انسان را به آستانة دین و وحی و شریعت بکشاند. پس عقل حق دخالت در این گونه امور را ندارد و هر گونه پرسش عقلی، بدعت است (محمدرضایی، الهیات فلسفی، 74).
از مالک بن انس، پیشوای مذهب مالکیه و از رؤسای اهل حدیث دربارة اِستوای خداوند بر عرش، که در آیة الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی (طه،5) آمده پرسیدند. وی گفت: استوای خدا بر عرش معلوم، اما کیفیت آن مجهول است، و به هر حال ایمان داشتن به آن واجب، و پرسش کردن دربارة آن بدعت است (همان، 74؛ ربانی، فرق و مذاهب اسلامی،170). گویا جملة «الکیفیهْْ مجهولهْْ‌ و السؤال بدعهْْ» عبارت شایعی بوده است که در آن زمان، همة اهل حدیث در پاسخ پرسش‌کنندگان گستاخ این گونه مسائل می‌گفته‌اند. همین جمله از احمد بن حنبل نیز نقل شده است (مجموعة آثار، همان). احمد بن حنبل، بیش از یک قرن و نیم، پیشوای عقاید اهل سنت و به ویژه اهل حدیث بود و گفتار وی ملاک سنت و بدعت به شمار می‌رفت.
در پرتو اصولی که احمد برای اهل حدیث تدوین کرد، گرایش‌های تجسیمی و تشبیهی فزونی یافت و اینکه خدا در جهتی قرار دارد و بر عرش خود مستقر است و زیر عرش را از آنجا می‌نگرد، جزو عقاید بسیاری از مسلمانان شد. هرچند ابوالحسن اشعری مکتب حنابله را تعدیل کرد احمد بن تیمیة حرانی دمشقی (متوفای 728) باردیگر آن را احیا کرد. ابن تیمیه بار دیگر احادیث تشبیه و تجسیم داشتن خدا را مطرح ساخت و بر حفظ ظواهر آنها اصرار ورزید. وی اصولی را نیز بر اصول احمد افزود (سبحانی، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی،281). هرچند با مرگ ابن تیمیه سلفی‌گری و احیای مکتب احمد بن حنبل در عقاید به فراموشی سپرده شد، با روی کار آمدن محمد بن عبدالوهاب (1115ـ 1206) این مکتب بار دیگر احیا شد. البته او تنها بخش خاصی از عقاید احمد را محور دعوت خود قرار داد، و آن، مسئلة توحید و شرک بود. در این زمینه، سفر برای زیارت پیامبر و تبرک به آثار او و توسل به وی و بنای سایبان بر قبور شرک دانسته شد. به بخش دیگری از آموزه‌های ابن تیمیه که ناظر به تشبیه و تجسیم و جهت‌مندی خداوند است، اعتنایی نشد؛ هرچند این روزها مبلغان وهابی بار دیگر به این بخش روی آورده‌اند (الهیات فلسفی، 76ـ74؛ سبحانی، فرهنگ عقاید و مذهب اسلامی، 283).
نقد و بررسی
در رویکردی دین‌پژوهانه می‌توان گفت که اولاً اهل حدیث در کاربرد معیار عمل به ظواهر، به اصول خود نیز پایبند نیستند؛ زیرا آیات فراوانی وجود دارد که بر آن است خدا مثل و مانندی ندارد؛ آیاتی همچون لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (شوری،11). ثانیاً، این روش مخالف دیگر آیات قرآنی است که آدمی را به تأمل و تفکر فرا می‌خوانند. بنابراین بدعت دانستن پرسش از کیفیت عرش الهی، خود بدعتی است که هیچ مبنای قرآنی ندارد ( الهیات فلسفی، 76).
ب) رویکرد معتزله[1]
این رویکرد در اوایل قرن دوم هجری از سوی واصل بن عطا (80ـ131ق) پدید آمد و پس از او کسانی چون عمرو بن عبید، نظام، جاحظ و ابوالهذیل علاف و قاضی عبدالجبار راه او را پی‌گرفتند (شهرستانی، الملل و النحل، 1/60 و 66 به بعد؛ مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش کلام، 42). آنان در رفع تعارض عقل و دین می‌کوشیدند. به عقیدة آنان عقل،‌ با صرف نظر از شرع می‌تواند حسن و قبح افعال را درک کند ( الهیات فلسفی، 76).
شهید مطهری دربارة روش معتزله می‌گوید: «روش اعتزال (معتزله) در حقیقت عبارت بود از به کار بردن نوعی منطق و استدلال در فهم و درک اصول دین. بدیهی است که در چنین روشی، اولین شرط، اعتقاد به حجیت و حریت و استقلال عقل است» (مطهری، آشنایی با علوم اسلامی).
محقق لاهیجی نیز روش معتزله را چنین وصف می‌کند: «اتباع واصل بن عطا به سبب اعتزال مذکور مسما به معتزله شدند و آیات و احادیثی را که مضمونش به حسب ظاهر موافق آرا و عقول ایشان نمی‌نمود به تأویل آن بر نهج قوانین عقلی مبادرت می‌کردند» ( گوهر مراد، 46).
نقد و بررسی
معتزله عقل را تنها اساس حقیقت و واقعیت پنداشتند. از این روی، ساحت فلسفه و دین را یکی
____________________________
[1]. دربارة سبب نامیده شدن این گروه به معتزله علل گوناگونی مطرح شده است. در این باره، ر.ک: محمود صبحی، فی علم الکلام، ج1، ص150 به بعد.
____________________________
کردند. آنان کوشیدند ایمان را به زبان تفکر محض تفسیر کنند؛ غافل از اینکه اصول اساسی دین را، به حکم ماهیت آنها،‌ نمی‌توان با برهان منطقی و حجت عقلی تبیین کرد. اصول اساسی اسلام سخن از حقایقی به میان می‌آورد که ورای محسوسات است و از این جهت باید آنها را بدواً براساس آن پذیرفت (شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، 1/316). هرچند روش معتزلیان در اعتماد به عقل تا حدی صحیح است، آنان در این راه افراط پیشه کردند؛ زیرا در این شیوه ابتدا می‌کوشیدند تا اصول اساسی اسلام را بر پایة استدلال‌های عقلی پی بریزند؛ بدین معنا که معتقدات و آموزه‌های دین را از طریق تفاسیر عقلی و استدلالی تبیین کنند. اما همین که معتزلیان عقل‌گرا به مطالعة ترجمه‌های عربی آثار طبیعیون و فیلسوفان یونانی پرداختند، در صدد برآمدند تا روش‌های فلسفی و افکار یونانیان را در اصول اساسی اسلام نیز به کارگیرند. این عمل، واکنش‌‌هایی را در جهان اسلام برانگیخت؛ به گونه‌ای که آنان را بدعت‌گذار دانستند (همان، 1 /315). آنان در واقع عقل را میزان و معیار همه چیز دانستند، در حالی که این روش درستی نیست؛ زیرا هرچند برخی از امور مبنای عقلی دارند، درک آنها فراتر از عقل است، ولی با این حال، انسان‌های مؤمن و متدین چنین اموری را می‌پذیرند. برای مثال، هرچند به عقیدة ابن‌سینا نمی‌توان معاد جسمانی را بر اساس استدلال عقلی توجیه کرد، چون گویندة چنین سخنی معصوم است و مسلمانان بر اساس عقل، پیامبری او را باور دارند، آن را می‌پذیرند؛ هرچند نتوانند آن را توجیه عقلی کنند.
ج) مکتب اشاعره
بنیان‌گذار این مکتب، ابوالحسن اشعری (260-324 یا 330) است. او در کودکی به اهل حدیث و در جوانی به اعتزال گرایید و چهل سال در مکتب اعتزال درس خواند (سبحانی، الهیات فلسفی، مجلة قبسات، ش38، ص16). وی سپس از اعتزال روی گردانید و مکتب جدیدی را بنیان نهاد. اشعری معتقد بود چون معتزله در دین‌پژوهی تنها عقل را ارج می‌نهادند عقل جایگزین ایمان می‌شود و در نهایت این امر موجب محو دین خواهد گشت. همچنین به نظر او درک برخی از اصول اساسی دین، نظیر ایمان به عالم غیب فراتر از درک عقل است و استدلال عقلی در این دست امور رهگشا نیست (کربن، تاریخ فلسفة اسلامی،158). او همچنین مخالف تفریط‌گرایی اهل حدیث در به‌کارگیری عقل بود. بنابراین‌ اشعری مخالف عقل نبود، بلکه می‌کوشید تا بین نقل‌گرایی افراطی اهل حدیث و عقل‌گرایی افراطی معتزله راهی میانه و معتدل پیش گیرد. اشاعره بر خلاف معتزله در ترجیح عقل و وحی، وحی را مقدم می‌شمردند (شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، 1/227؛ الهیات فلسفی، 79). اشعری چهارچوب تفکر حنابله را پذیرفت (همان، 80) و با مبانی عقلی به دفاع از آن پرداخت. او میان بعد نظری و عملی عقل فرق نهاد و دریافت‌های معرفتی عقل را پذیرفت، ولی همچنان تأکید داشت که عقل از درک حسن و قبح افعال ناتوان است. به عبارتی اشاعره طرفدار اخلاق مبتنی بر ارادة خدا بودند. آنان نیک را آن می‌دانستند که خداوند تجویز یا امر کرده، و بد نیز آن است که او نهی‌کرده است. بنابراین حکم عقل را بدون وحی معتبر نمی‌دانستند. به عقیدة آنان جدا از
احکام الهی، عدل و ظلم، و نیک و بد هیچ‌گونه معنایی ندارد؛ زیرا اگر شرع نمی‌بود عقل به حسن و قبح اشیا حکم نمی‌کرد، بلکه در نفس الامر هیچ چیز حَسَن یا قبیح نمی‌بود، و حُسن عدل و قبح ظلم به مجرد گفتة شارع ثابت می‌شود، و بلکه شارع می‌توانست ظلم را حَسَن و عدل را قبیح کند (لاهیجی، گوهرمراد، 344). بنابراین خدا ملزم نیست مطابق عدل عمل کند (تاریخ فلسفه در اسلام 1/ 329 ـ 327؛ الهیات فلسفی، 80).
«والواجبات کلها سمعیهْْ و العقل لیس یوجب شیئا و لایقتضی تحسینا و تقبیحا. فمعرفهْْ الله بالسمع تحصل و بالعقل تجب ...». اشعری با این تفکیک اهل حدیث را یک گام به سوی عقل نزدیک کرد و به این ترتیب توانست علم کلام را، که تا آن زمان در انحصار معتزله بود، گسترش و مقبولیت عام بخشد.
گرایش اشعری به ظواهر او را بر رقبای خود چیره ساخت؛ زیرا جمود بر ظواهر با طبع
بیشتر مردم سازگارتر است؛ به ویژه آنکه اشعری نیز آنها را تحت قواعد عقلی و نظری منسجم
کرد. از سویی حکام جور نیز گرایش به مکتب اشعری را به نفع خود دیدند و از آن حمایت
کردند. همة این امور سبب شد که مذهب اشعری در میان مسلمانان فراگیر شود و بیشتر علما نیز
به آن گرایش یابند(لاهیجی، گوهر مراد، 47). این پیروزی برای جهان اسلام زیانبار بود. شهید مطهری
در این زمینه می‌گوید: «پیروزی مکتب اشعری برای جهان اسلام گران تمام شد. این پیروزی، پیروزی جمود و تقشیر بر حریت فکر بود؛ هر چند اشعریگری و اعتزال مربوط است به جهان تسنن، ولی جهان تشیع نیز از برخی آثار جمودگرایی اشعری برکنار نماند» (مطهری، آشنایی با علوم اسلامی(کلام)، 50).
د) مکتب شیعه
شیوة دین‌پژوهی شیعه در اصول عقاید، که برگرفته از آموزه‌های اهل‌بیت? است، بر استدلال، تبیین و احتجاج بر پایة عقل و وحی مبتنی است. ویژگی کلی این روش را می‌توان با عنوان «طریق اعتدال و مصون از افراط و تفریط» تعریف کرد و همین ویژگی آن را از دیگر مکاتب ممتاز کرده است. شیعه از یک سوی، عقل و تفکر عقلی را معتبر می‌داند و از سوی دیگر، به نصوص معتبر اهمیت می‌دهد (محمدرضایی، الهیات فلسفی،82). تفکر شیعی را نباید با تفکر معتزلی قیاس کرد؛ چراکه معتزله در اعتماد به حکم خرد، بیش از حد پیش رفته، در مواردی که حکم خرد قطعی نیست یا شایستگی داوری ندارد، به حکم آن اعتماد و ظواهر قرآن و سنت را تأویل کرده‌اند. این گونه تجاوز از حد در کلام امامیه مطرود بوده است، و اصولاً می‌توان گفت در قرآن مجید آیه‌ای که ظاهر تصدیقی و جملی (نه ظاهر ابتدایی و افرادیِ) آن با حکم صحیح خرد مخالف باشد وجود ندارد (مقالة «تفاوت‌های جوهری دو مکتب کلامی»، مجلة تخصصی کلام، 9).
علامه طباطبایی? در این باره می‌گوید: «برخی گمان کرده‌اند که تفکر شیعی دربارة علم کلام و عقاید، همان تفکر معتزلی است، ولی این تصور بی‌پایه است؛ زیرا اصولی که از اهل‌بیت? روایت شده و امامیه به آنها اعتماد دارند، با مذاق معتزله سازگار نیست» (طباطبایی، تفسیر المیزان، 5/279). و چنان که پیش از این گذشت، معتزله اصول خود را از شاگردان مکتب اهل‌البیت? اخذ کرده‌‌اند.
استاد شهید مطهری نیز در باب تفکر شیعی می‌گوید:
مورخان اهل تسنن اعتراف دارند که عقل شیعی از قدیم‌الایام عقل فلسفی بوده است؛ یعنی طرز تفکر شیعی از قدیم، استدلالی و تعقلی بوده است. تعقل و تفکر شیعی نه‌تنها با تفکر حنبلی، که از اساس منکر به کار بردن استدلال در عقاید مذهبی بود، و با تفکر اشعری، که اصالت را از عقل می‌گرفت و آن را تابع ظواهر الفاظ می‌کرد، مخالف و مغایر است، با تفکر معتزلی نیز با همة عقل‌گرایی آن مخالف است؛ زیرا تفکر معتزلی هرچند عقلی است، ولی جدلی است نه برهانی. به همین جهت است که اکثریت قریب به اتفاق فلاسفة اسلامی شیعه بوده‌اند (شیروانی، معارف اسلامی در آثار شهید مطهری، 64؛ الهیات فلسفی، 82).
علامه طباطبایی? نیز بر آن است که از نظر شیعه، قرآن کریم مأخذ اساسی هرگونه تفکر اسلامی است.
نکتة مهم و جالب توجه اینکه،‌ بر خلاف آنچه میان اهل سنت دیدیم، تا قرن سوم هجری در تشیع میان متکلمان و محدثان اختلاف‌نظر چندانی وجود نداشت. البته بین متکلمان و اصحاب ائمه گاهی مباحثات و کشمکش‌هایی در می‌گرفت، اما شکافی که در این دوران میان حنابله و معتزله وجود داشت، در نص‌گرایی و خردگرایی تشیع دیده نمی‌شود. دلیل این امر اعتدال دانشمندان شیعه در کاربست عقل و استناد به نصوص دینی بود. وجود روایات اهل‌بیت?، و به ویژه حضور آنان در کنار شیعیان، نیز از بروز افراط و اختلاف کاست. اساساً شیوة امامان شیعه به گونه‌ای است که با وجود استقبال از عقل و طرح مباحث عقلی، دایرة ادراک عقل را محدود کرده، مؤمنان را از کشاندن عقل به فراسوی مرزهای آن برحذر می‌دارد.
از قرن سوم، که با عصر تقیه و دوران غیبت ائمه? مقارن بود، این دو جریان کلامی و حدیثی به تدریج از یکدیگر فاصله گرفتند و در نهایت به دو دیدگاه کاملاً متفاوت تبدیل شدند. هرچند در عالم تشیع هیچ گاه تقابل حنبلی ـ معتزلی شکل نگرفت، در قرن سوم و چهارم دو جریان عقل‌گرایی و نص‌گرایی، کاملاً متمایز و تقریباً رودرروی یکدیگر قرار گرفتند. بارزترین شخصیت‌های کلامی را باید در خاندان نوبختی جست و بزرگ‌ترین نمایندگان نص‌گرایی را محدثان قم و ری می‌توان شمرد (سبحانی، مجلة نقد و نظر،‌ ش سوم و چهارم، سال اول،ص 218).
دیدگاه‌ها دربارة شناخت صفات خدا
عقاید و افکار مکاتب و نحله‌های کلامیِ مزبور در باب شناخت صفات خداوند نمود و بروز خاصی یافت؛ به گونه‌ای که هر فرقه‌ای را با عنوانی خاص یاد کرده‌اند؛ از معتزله با عنوان معطله[1] و از اهل حدیث با عنوان مشبّهه. بنابراین عقاید آنان به طور فشرده در باب صفات خداوند طرح می‌گردد. یکی از پرسش‌های اساسی در باب اوصاف الهی این است که با توجه به بی‌مانندی و شبیه نداشتن خداوند آیا انسان می‌تواند صفات او را بشناسد یا خیر؟ در این باره دیدگاه‌های متفاوتی ارائه شده است.
الف) دیدگاه اهل تعطیل: این گروه برآن‌اند که عقل آدمی به هیچ روی نمی‌تواند به شناخت
اوصاف الهی دست یابد؛ زیرا با مفاهیمی محدود و محسوس سروکار دارد و خداوند نامحدود و غنی مطلق است. آنان صفات الهی را که در قرآن و سنت آمده باور دارند؛ اما از تفسیر آن خودداری می‌ورزند. چنان که گذشت به گفتة سفیان بن عینیه تفسیر این گونه صفات، که در قرآن آمده، تلاوت و سکوت در بارة آنهاست (شهرستانی، الملل و النحل، 85؛ سبحانی، الهیات،1/87 به نقل از: محمدرضایی، الهیات فلسفی، 128).
برای رد این مسلک کافی است به ادله قایلان به جمع دو دیدگاه تعطیل و تشبیه توجه کنیم.
ب) دیدگاه اهل تشیبه: این گروه بر آن‌اند که بین معنای صفات الهی و انسان تفاوتی نیست و آنها دقیقاً به یک معنایند. این گروه چون اوصاف خدا را به اوصاف مخلوقات تشبیه می‌کنند «اهل تشبیه» یا «مشبهه» خوانده می‌شوند. بر این اساس گروه مزبور برای خدا اعضا و جوارحی جسمانی، مانند دست و پا و سر و گوشت و خون، در نظر گرفته‌اند (سبحانی، الهیات، 87). آنان احادیث فراوانی در این زمینه نقل کرده‌اند؛ مانند: «پروردگارم با من دیدار کرد. ما با هم دست دادیم و همدیگر را در آغوش گرفتیم. او دست خود را میان شانه‌‌هایم نهاد؛ به طوری که سردی انگشتانش را حس کردم» (ابو حاتم رازی، گرایش‌ها و مذاهب اسلامی). ادلة عقلی و نقلی‌ای بر رد این نظریه ارائه شده است؛ چرا
____________________________
[1]. معتزله را معطله گفته‌اند به اعتبار اینکه به نظر مخالفان آنها نفی صفات زاید بر ذات در اندیشة معتزلی به معنای نفی صفات از خداوند و تعطیل صفات است (حسین صابری، تاریخ فرق اسلامی، ص 120).
____________________________
که لازمة این دیدگاه ترکیب در ذات باری‌تعالی و در نتیجه نیازمندی اوست. همچنین آیاتی نظیر: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (شوری،11) و سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَصِفُونَ (انعام،100) نیز این دیدگاه را رد می‌کنند.
بنابراین می‌باید آیات متضمن تشبیه را به آیات محکم بازگردانیم؛ مثلاً «ید الله» (دست خدا) را به معنای قدرت خداوند بگیریم چرا که به تصریح آیة نورانیِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ، نمی‌توان
دستی همچون دست انسان برای خداوند تصور کرد. ناگفته نماند برخی از صاحب‌نظران عقیده
به تشبیه را برگرفته از آرا و عقاید اهل کتاب می‌دانند (سبحانی، الملل و النحل؛ 1/ 130؛ صابری، فرقه‌های اسلامی، 27).
ج) دیدگاه بین تشبیه و تعطیل: دیدگاه سومی نیز در باب اوصاف الهی مطرح است. این دیدگاه معتقد است عقل انسان، می‌تواند اوصاف خدا را بشناسد و افزون بر آن به بررسی و تحلیل آن نیز بپردازد؛ اما این فهم به آن معنا نیست که عقل انسان می‌تواند به کنه صفات پی ببرد. به تعبیری می‌‌توان گفت که ما صفات خدا را به طور محدود می‌شناسیم. علامه طباطبایی? می‌فرمایند:
مَثَل انسان در شناخت خداوند مثل کسی است که دو دست خویش را
به آب دریا نزدیک کند و بخواهد از آن تناول کند. او فقط می‌‌خواهد
آب بنوشد و ابداً مقدار آب برای او مطرح نیست الا اینکه بیشتر از اندازه
دو دستش نمی‌تواند از دریا آب بردارد (خسروشاهی، مجموعه رسائل طباطبایی،227، به نقل از: محمدرضایی، الهیات فلسفی، 132).
ادلة این دیدگاه
1. یکی از دلیل‌هایی که برای فهم صفات الهی مطرح می‌کنند، بداهت عقلی است. هر انسان عاقل و منصفی هنگامی که می‌گوید خدا وجود دارد یا خدا عالم است و ... معنایی را درک می‌کند.
2. خداوند از سویی انسان‌ها را به تعقل دعوت می‌کند، و از سوی دیگر، صفات خود را در قرآن بیان فرموده است؛ و اگر این صفات قابل فهم نبودند چنین دعوتی لغو بود. همچنین خداوند انسان‌ها را به عبودیت فرا می‌خواند، و عبادت مستلزم شناخت و معرفت است؛ هرچند شناخت به کنه صفات ناممکن است.
امیر مؤمنان علی? نیز در بیانی به این راه شناختِ اوصاف الهی اشاره می‌فرمایند: لم یُطلع العقول علی تحدید صفته و لم یَحْجُبها عن واجب معرفته(نهج‌البلاغه، خطبه 29).
منابع
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. ابن¬ابی¬الحدید، ابوحامد، شرح نهج‌البلاغهْْ، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1385ق/1965م.
4. ابن المرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزلهْْ، بیروت، دارالمنتظر، 1409 ق/ 1988.
5. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمهْْ ابن خلدون، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، الطبعهْْ الثامنهْْ، ]بی‌تا[.
6. ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، 1410ق.
7. ابوحاتم رازی،احمد بن حمدان، گرایش‌ها و مذاهب اسلامی، ترجمه علی‌آقا نوری، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1382ش.
8. اوجبی، علی، کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، تهران، مؤسسة فرهنگی اندیشه معاصر، 1375ش.
9. بحرانی، یوسف، الحدائق الناظرهْْ، قم، چاپ جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1414ق.
10. برهانی، سید مجتبی، کلام اسلامی، قم، بیت‌الاحزان، چاپ اول، 1383ش.
11. الحاکم النیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصّحیحین، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، چاپ اول، 1419 ق/ 1998م.
12. حکیمی، محمدرضا، مکتب تفکیک، قم، مرکز بررسی‌های اسلامی، چاپ اول، 1373ش.
13. حنا الفاخوری، خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، 1377 ش.
14. الذّهبی، شمس‌الدّین، تذکرهْْ الحفاظ، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، چاپ اول، 1419 ق / 1998م.
15. ربانی‌گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، مرز جهانی علوم اسلامی، ویرایش دوم، 1381ش.
16. ، ما هو علم الکلام، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، چاپ اول، 1418ق/1376ش.
17. رضانژاد، عزالدین، «روش بحث‌های کلامی»، مجلة تخصصی کلام، شمارة 31، 1378ش.
18. سبحانی، جعفر، الهیات، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیهْْ، چاپ چهارم، 1411 ق.
19. ، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، قم، مؤسسه امام صادق?، چاپ دوم، 1378ش.
20. ، مقالة «الهیات فلسفی یا نگاه عقلانی به دین»، مجلة قبسات، شمارة 38، قم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، زمستان 1384ش.
2. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریّت، تهران، انتشارات صراط، چاپ اول، 1376ش.
3. سید مرتضی، امالی، داراحیاء الکتب العربیهْْ، الطبعهْْ الاولی، 1373ق/1954م.
4. شریف، میرمحمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه نصرالله پورجوادی و دیگران، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362 ش.
5. شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النّحل، بیروت، دارالسرور، 1368ق / 1948م.
6. شیخ صدوق، التوحید، قم، چاپ جامعة مدرسین، ]بی‌تا[.
7. شیروانی، علی، معارف اسلامی در آثار شهید مطهری، قم، معاونت امور اساتید و معارف اسلامی، 1376ش.
8. صابری، حسین، تاریخ فِرَق اسلامی، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، 1383ش.
9. صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، بیروت، دارالنهضهْْ‌العربیهْْ، الطبعهْْ‌ الخامسهْْ،‌ 1405ق.
10. طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، تهران، چاپ اسماعیلیان، چاپ پنجم، 1371 ش.
11. فنایی، ابوالقاسم، درآمدی بر فلسفة دین و کلام، قم، انتشارات اشراق، چاپ اول، 1375ش.
12. کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمة اسدالله مبشری، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 1361ش.
13. کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، بیروت، دارالاضواء، طبع اول، 1413ق / 1992م.
14. لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد،تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1372ش.
15. محمدابوزهو، محمد، الحدیث و المحدّثون، بیروت، دارالکتب العربی، 1404 ق.
16. محمّدرضایی، محمد، الهیات فلسفی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1383 ش.
17. مسکویهْْ الرازی، ابوعلی، تجارب الامم، تهران، دارسروش، چاپ دوم، 1379ش.
18. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، انتشارات صدرا،] بی‌تا[.
19. ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1376ش.
20. ولفسن، هری اوسترین، فلسفة علم کلام، ترجمة احمد آرام، تهران، انتشارات الهدی، چاپ اول، 1368ش.