چکیده

نوشتار حاضر بر آن است تا گوشه‌هایی از کاربرد روش عقلی را در حوزة کلام اسلامی بیان کند، و اینکه پیش از به کارگیری تفکر عقلی در این حوزه باید به پیش‌فرض‌های آن ملتزم بود؛ یعنی اولاً، متکلم عقل را به منزلة ابزاری مستقل برای کسب معرفت بپذیرد؛ و ثانیاً، به حجیت آن معتقد باشد. از این روی، تمام فرق شیعه وسنی، جز شمار معدودی همچون اهل‌حدیث و اخباری‌ها، روش تفکر عقلی را به رسمیت شناخته‌اند، ولی دیدگاه‌های یکسانی در باب قلمرو عقل نداشته‌اند. به همین جهت، در این نوشتار ملاک‌های افراط وتفریط در به کار‌گیری عقل تبیین شده است. از میان فرق اسلامی، شیعیان با بهره‌گیری از معارف ناب اهل‌بیت? از عقل به منزلة حجت باطنی، بنیان حیات معقول، راه خداشناسی و ابزار شناختِ خوبی‌ها و بدی‌ها بهره برده‌اند. متکلمان در به کارگیری تفکر عقلی در حوزة کلام به دو گروه طرفدار تفکر عقلی فلسفی و طرفدار تفکر عقلی غیرفلسفی تقسیم شده‌اند، که تفکر عقلی فلسفی نیز خود به دو قسم تفکر عقلی فلسفی خاص و تفکر عقلی فلسفی عام تقسیم گشته است. مؤلف معیار این تقسیم‌بندی را تشریح کرده است.

متن

مقصود از روش عقلی این است که برای تبیین و اثبات آموزه‌های اعتقادی و دفاع از آنها از تفکر عقلی استفاده شود. پیش‌فرض این روش آن است که متکلم عقل را به منزلة ابزاری مستقل برای کسب معرفت بشناسد؛ یعنی از نظر معرفت‌شناسی توانایی عقلی را در کسب معرفت بپذیرد، و از جنبة شرعی نیز به حجیت عقل معتقد باشد. بر این اساس حس‌گرایان و ظاهرگرایان، روش عقلی را در الهیات و کلام قبول ندارند. در جهان اسلام، اهل حدیث از اهل سنت و اخباری‌های شیعه به روش تفکر عقلی در علم کلام و دین‌پژوهی اعتقاد نداشته‌اند. آنان تأویل ظواهر دینی را نیز مجاز نمی‌دانند. گروهی از اهل حدیث در این باره راه افراط را برگزیده، در جمود بر ظواهر آیات و روایات تا آنجا پیش رفتند که به تجسیم و تشبیه گراییدند، و گروهی دیگر، راه توقف و تفویض را برگزیدند و فهم این گونه ظواهر را به شارع واگذاشتند (شهرستانی، الملل و النحل، 1/92؛ ابن خلدون، مقدمه، 464). ولی اکثر مذاهب و فرقه‌های کلامی ـ اعم از شیعی و سنی ـ روش تفکر عقلی را به رسمیت شناخته‌اند؛ اگرچه در میان آنان نسبت به قلمرو و حد و مرز آن دیدگاه‌های متفاوتی یافت می‌شود. معتزله غالباً در به کارگیری روش عقلی در کلام و دین‌شناسی راه افراط پیش‌گرفتند. اشاعره در بحث‌های مربوط به ذات و صفات الهی روش تفکر عقلی را معتبر دانسته‌اند، ولی در مباحث ناظر به عدل و افعال خداوند اصل حسن و قبح عقلی (حجیت عقل) را انکار کردند. شیعة امامیه نیز به دلیل بهره‌مندی از هدایت‌های امامان معصوم? روش اعتدال را برگزیده‌اند.
استاد مطهری در این باره گفته است:
در صدر اسلام در میان عامه (مذاهب غیرشیعی) دو جریان متضاد از نظر تدبر و تعمق در مسائل ماوراءالطبیعی قرآن و سنت پدید آمد. عده‌ای به نام اهل‌حدیث که معلوماتشان در حدود نقل و روایت احادیث بود و در رأس آنها حنابله، هرگونه بحث و تعمق و تجزیه و تحلیل در این مسائل را ناروا شمردند. ولی معتزله اجتهاد و استنباطشان این بود که باید در عمق این مسائل وارد شد و تجزیه و تحلیل کرد... .
آنچه مایة تأسف است این است که در قرون متأخر، طرز تفکر اهل‌حدیث عامه در میان شیعه هم رسوخ یافت. در شیعه نیز گروهی پیدا شدند که هرگونه تعمق و تفکر در معارف الهی را بدعت و ضلالت شمردند؛ در صورتی که بدون شک این نوعی انحراف از سیرة پاک پیشوایان این مذهب است (اصول فلسفه و روش رئالیسم، 5/ 7 و20؛ نیز ر.ک: لاهیجی، گوهرمراد، 47).
تفکر عقلی در مکتب اهل‌بیت?
روش فکری و عملی اهل‌بیت پیامبر? روش معیار است و روش‌های فکری و عملی دیگران را باید با آن سنجید؛ زیرا پیامبر گرامی? آنان را قرین قرآن و ثقل اصغر معرفی کرده است که هرگز از قرآن جدا نمی‌شوند (حدیث‌ثقلین)، و نیز آنان را کشتی نجات امت از طوفان گمراهی دانسته است (حدیث سفینه). بر این اساس است که امیرالمؤمنین? مردم را از فاصله گرفتن از عترت پیامبر? و مخالفت با آنان بر حذر داشته و به همسویی با آنان و پیروی از ایشان فراخوانده است:
به اهل‌بیت پیامبر خویش بنگرید، جهت و سمت حرکت آنان را برگزینید و از روش‌ آنان پیروی کنید. آنان شما را از مسیر هدایت بیرون نخواهند برد و به گمراهی باز نخواهند گردانید. بر آنان پیشی نگیرید و از آنان دور نشوید که گمراه و هلاک خواهید شد (نهج‌البلاغه، خطبة 97، نیز ر.ک: نهج‌البلاغه، خطبة 239 و87).
عقل و تفکر در مکتب اهل‌بیت? جایگاه بایسته‌ای دارد. امام کاظم ? عقل را حجت باطنی خداوند بر بشر دانسته است (کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج1؛ کتاب العقل و الجهل، حدیث 12) و امام رضا? عقل را بنیان حیات معقول انسان دانسته و یادآور شده است که عقل، انسان را به شناخت خداوند دلالت می‌کند و اصول خوبی‌ها و بدی‌ها را به انسان می‌شناساند (همان، حدیث35). از دیدگاه اهل‌بیت? هدایت‌های پیامبران الهی بر شالودة عقل و تفکر عقلی استوار گردیده است، و یکی از رسالت‌های پیامبران این بوده که گنجینه‌های عقول بشری را آشکار و شکوفا سازند: لیثیروا لهم دفائن العقول (نهج‌البلاغه، خطبة 1). اهل‌بیت پیامبر? در دفاع از عقاید بر حق اسلامی و در مواجهه با شبهات و اشکالات مخالفان و پرسش‌های کلامی، با روی گشاده و آغوش باز به استقبال این گونه بحث‌ها رفته، با بهره‌گیری از تعقل و تفکر و گفتمان منطقی به پاسخگویی شبهات و اشکالات می‌پرداختند. وقتی از مالک بن انس (پیشوای مذهب مالکی) دربارة تفسیر آیة: الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی، می‌پرسند، وی چنین پرسش‌هایی را بدعت می‌شمارد (شهرستانی، الملل و النحل، 1/ 93)، ولی وقتی همین پرسش را از امام صادق? می‌پرسند، امام? بدون اینکه از طرح چنین پرسشی برآشفته شود یا آن را بدعت بشمارد پاسخ می‌دهد و یادآور می‌شود که مقصود از عرش خداوند مکان خاصی نیست که خداوند بر آن استقرار یافته باشد، بلکه عرش خداوند همة آسمان‌ها و زمین را فراگرفته است، و در نتیجه مقصود از استوای خداوند بر عرش احاطة علم، قدرت و تدبیر خداوند بر جهان آفرینش است (طبرسی، الاحتجاج، 332).
استاد مطهری پس از اشاره به روش اهل‌حدیث در پاسخگویی به پرسش‌های اعتقادی و اینکه آنان از منطق «السؤال بدعهْْ» پیروی می‌کردند، گفته است:
وقتی به سیرة رسول اکرم? و خاندانش مراجعه می‌کنیم هرگز به چنین جواب‌های تحکمانه و آمرانه، و به اصطلاح سربالا، برنمی‌خوریم. در هیچ موردی سؤال را محکوم نکرده و بدعت نشمرده و جمله «السؤال بدعهْْ» را که نشانة ضعف است، شعار خود قرار نداده‌اند. دربارة همان آیة: الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی و اینکه معنای عرش چیست و استوای بر عرش چه معنایی دارد مکرر از ائمة‌اطهار? پرسش‌هایی شده است و در همة موارد به شرح و توضیح و تفسیر آن پرداخته‌اند... (اصول فلسفه و روش رئالیسم، 5/ 19-20).
گفتنی است در مکتب اهل‌بیت? دربارة‌عقل و تفکر عقلی ـ مانند دیگر مسائل و موارد‌ـ هیچ‌گونه افراط و تفریطی یافت نمی‌شود؛ مکتب اهل‌بیت? در همة مسائل از منطق اعتدال پیروی می‌‌کند و هرگونه افراط و تفریط را مردود می‌شمارد.
بر این اساس، نه عقل به منزلة یگانه طریق معرفت دینی شناخته شده است و نه به طور کلی فاقد اعتبار به شمار آمده است. عقل در معرفت‌هایی چون اثبات وجود خداوند و برخی از صفات جمال و جلال او و اثبات ضرورت شریعت و نبوت، مبنای معرفت دینی و دینداری به شمار آمده است؛ چنان که در باب مستقلات و ملازمات عقلی نیز حجت شرعی بوده، نقش معرفتی ویژه‌ای دارد، و در باب مسائل تربیتی و اخلاقی نیز یاری‌دهندة وحی است. ولی در فهم ملاک‌های احکام شرعی، به ویژه در باب عبادات، نقش معرفتیِ عقل بسیار محدود است؛ چنان که در تشخیص مصادیق و موارد حسن و قبح افعال نیز نقش معرفتی محدودی دارد.
نکتة دیگر اینکه در مکتب اهل‌بیت? حساب عقل سلیم و تفکر عقلیِ درست از حساب وَهم و گمان جدا شده و اگر عقل سلیم حجت الهی بر بشر به شمار آمده است وَهم و گمان رهزن طریق معرفت و هدایت شناخته شده است. از همین روی، استحسان و قیاس که در برخی مذاهب اسلامی به منزلة روش‌های استنباط احکام شرعی به رسمیت شناخته شده، مورد انکار شدید امامان معصوم? قرار گرفته و تأکید شده است که دین خدا از طریق قیاس به دست نمی‌آید (انّ دین الله لایصاب بالمقاییس، حرعاملی، (وسائل الشیعهْْ، 18/27)). امام‌علی? بهره‌گیری از چنین شیوة قیاسی را روشی شیطانی معرفی کرده است (لاتقیسوا الدین، فانّ من الدین ما لایقاس، و سیأتی اقوام یقیسون، فهم اعداءالدین، و اوّ ل من قاس إبلیس...، حرعاملی، (همان، 18/27)).
تفکر عقلی فلسفی و غیرفلسفی
روش تفکر عقلی را به دو گونة فلسفی و غیرفلسفی تقسیم کرده‌اند. گروهی از متکلمان عقل‌گرا را، اعم از معتزلی، ‌شیعی و اشعری، طرفدار تفکر عقلی فلسفی دانسته‌ و گروهی دیگر را طرفدار تفکر عقلی غیرفلسفی شناخته‌اند. حکیم لاهیجی دربارة ‌معتزله گفته است: «معتزله به کتب فلاسفه که به عربی ترجمه شده بود دسترسی پیدا کردند و مطالب آن را به ویژه در علوم الهیه موافق رأی خود یافتند و از آن دسته از براهین فلسفی که در میان اهل اسلام شهرت نداشت و مسلم به شمار نمی‌رفت اعراض کردند و در مطالعة کتب حکمت در فن کلام توانمند گردیدند» (ر.ک: لاهیجی، گوهر مراد، 48).
استاد مطهری دربارة ابوالهذیل علّاف و نظّام معتزلی گفته است: «ابوالهذیل و نظّام هر دو از شخصیت‌های بارز معتزله به شمار می‌آیند. کلام به وسیلة این دو نفر رنگ فلسفی گرفت» (کلیات علوم اسلامی،183).
شهرستانی دربارة نظّام معتزلی گفته است: «وی بسیاری از کتاب‌های فلسفی را مطالعه کرد و سخن فلاسفه را با سخن معتزله درآمیخت» ( الملل و النحل،‌1/53-54). وی دربارة ابوالحسین معتزلی نیز گفته است: «وی فلسفی مذهب بود ولی دیدگاه‌های فلسفی خود را در قالب اندیشه‌های کلام معتزلی وارد کرد» (همان، 85).
در میان متکلمان شیعه از خاندان نوبخت[1] به منزلة متکلمانی یاد می‌شود که روش و نگرش فلسفی داشتند. یکی از متکلمان نوبختی، ابواسحاق‌ ابراهیم‌ بن نو‌بخت،[2] مؤلف کتاب الیاقوت فی علم الکلام است. وی کتاب خود را با بحث‌های فلسفی آغاز کرده و پس از طرح مباحثی دربارة جوهر و عرض، حادث و قدیم، و واجب و ممکن به مباحث کلامی پرداخته است. این روش
را پس از وی برخی دیگر از متکلمان شیعه و غیرشیعه به کار گرفتند؛ چنان که ابن میثم بحرانی (679ق) در کتاب قواعد المرام فی علم الکلام به همین شیوه عمل کرده است. روش مزبور
را خواجه نصیرالدین طوسی به بهترین وجه به کار برد، و روش او سرمشق متکلمان پس از وی، قرار گرفت.
خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد مسائل فلسفی را به صورت کامل مطرح کرد و آنها را مقدمات و مبادی بحث‌های کلامی قرار داد. در حقیقت کتاب تجرید الاعتقاد که متنی کلامی به شمار می‌رود در بردارندة یک دورة کامل فلسفه و کلام به صورت موجز است. این کتاب اگرچه موجز است، همة مسائل و مباحث فلسفی و کلامی رایج در فلسفه و کلام اسلامی را دربردارد. بدین ترتیب خواجه‌نصیرالدین سبک نوینی را در کلام پایه‌گذاشت که با بحث‌های فلسفی به صورت کامل آغاز شده، و پس از اتمام بحث‌های فلسفی، مسائل اعتقادی و کلامی قرار
____________________________
[1]. خاندان نوبخت فرزندان و نوادگان نوبخت بزرگ‌اند که در عصر منصور عباسی می‌زیست و از منجمان بزرگ به شمار می‌رفت. خاندان نوبخت در علم نجوم، فلسفه و کلام از شخصیت‌های بنام بودند؛ چنان که در تعبد به شریعت و تزکیة نفس نیز در زمرة برجستگان به شمار می‌آمدند. ر.ک: صدر، حسن بن هادی، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص374-342.
[2]. وی در قرن چهارم هجری می‌زیسته است.
____________________________
گرفته است. افزون بر این، در زمینة مسائل اعتقادی در کنار آرای متکلمان، دیدگاه فلاسفة اسلامی نیز مطرح گردیده است.
روش فلسفی ـ کلامی خواجه نصیرالدین مقبول دیگر متکلمان اسلامی افتاد و پس از وی متکلمان اسلامی ـ اعم از شیعه و اهل‌سنت ـ متون کلامی خود را به روش وی تدوین کردند. آثار کلامی علامه حلّی و قاضی عضدالدین ایجی[1] و سعدالدین تفتازانی نمونه‌های روشن و برجسته‌ای از این گونه متون کلامی به شمار می‌روند. استاد مطهری دربارة خواجه‌ نصیرالدین گفته است: «خواجه نصیرالدین طوسی که خود حکیم و فیلسوفی متبحر است با تألیف کتاب تجرید الاعتقاد محکم‌ترین متن کلامی را آفرید. پس از تجرید هر متکلمی ـ اعم از شیعه و سنی ـ که آمده است به این متن توجه داشته است. خواجه نصیرالدین تا حد زیادی کلام را از سبک حکمت جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرده است» (مطهری، کلیات علوم اسلامی، 194).
گفتنی است روش یاد شده پیش از این در کلام اشاعره نیز تا حدی شناخته شده بود؛ چنان که فخرالدین رازی در کتاب المحصَّل، پیش از آنکه به مسائل اعتقادی و کلامی بپردازد، مسائل امور عامة فلسفه را مطرح کرده است. البته باید پذیرفت که این روش به همت خواجه نصیرالدین شکل دقیق و کاملی یافت. افزون بر این، برخلاف فخرالدین رازی که به فلسفه اعتقاد راسخی نداشت، خواجه نصیرالدین،‌ از صاحب‌نظران و طرفداران فلسفه به شمار می‌رود. استاد مطهری دربارة تحول در کلام اشعری گفته است: «مکتب اشعری تدریجاً تحولاتی یافت و مخصوصاً در دست غزالی رنگ کلامی خود را کمی باخت و رنگ عرفانی گرفت و به وسیلة امام فخررازی به فلسفه نزدیک شد. بعد که خواجه نصیرالدین طوسی ظهور کرد و کتاب تجرید الاعتقاد را نوشت، کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت. پس از تجرید همة متکلمین ـ اعم از اشعری و معتزلی ـ از همان راهی رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعی رفت» (همان، 187).
____________________________
[1]. وی و تفتازانی در شمار برجسته‌ترین متکلمان اشعری‌اند.
تفکر عقلی غیرفلسفی
در میان متکلمان اسلامی ـ اعم از شیعی و غیرشیعی ـ شخصیت‌های برجسته‌ای یافت می‌شوند که در عین اعتقاد و التزام به روش تفکر عقلی، به بحث دربارة آرای فلاسفه در باب مسائل فلسفی نپرداخته‌اند. این افراد یا وارد بحث‌های فلسفی نشده‌اند و یا اگر به مسائل فلسفی پرداخته‌اند بدون اینکه به نقل و بررسی آرای فلاسفه بپردازند دربارة آنها اظهار نظر کرده‌اند. شیخ مفید، سیدمرتضی، ‌شیخ طوسی(از متکلمان برجستة شیعه)، امام‌الحرمین جوینی، قاضی ابوبکر باقلانی، و ‌عبدالقاهر بغدادی(از متکلمان برجستة اهل‌سنت) از این دسته‌اند. با رجوع به آثار کلامی این گروه از متکلمان اسلامی، به دست می‌آید که آنان ‌اولاً، چندان به بحث‌های فلسفی نپرداخته‌اند؛ و ثانیاً، در مباحثی از قبیل حدوث و قدم نیز متعرض آرای فلاسفه نشده‌اند، ولی همة آنان طرفدار تفکر و بحث‌ عقلی بوده و روش اهل حدیث و ظاهرگرایان را در کلام مردود دانسته‌اند.
بنابراین اگر مقیاس در فلسفی خواندن روش کلامی این باشد که متکلم پیش از ورود به بحث‌های کلامی به بررسی مسائل فلسفی پرداخته باشد و در این باره متعرض آرای فلاسفه نیز شده باشد، روش متکلمان پیشین، غیرفلسفی خواهد بود.
اما در اینجا نکتة دیگری نیز وجود دارد که نباید از آن غفلت کرد، و آن اینکه، بهره‌گیری از تفکر عقلی انتقادی، ژرف‌اندیشی و تحلیل و تدقیق در بحث، از ویژگی‌های تفکر فلسفی به شمار می‌رود. به عبارت دیگر، تمایل به وضوح، داشتن رویکرد نقدی، و التزام به برهان به جای ترجیح شخصی یا تصدیق جمعی، از ویژگی‌های روش فلسفی است.
فلسفه به لحاظ تاریخی چندین عامل اساسی را در بررسی تمام موضوعات مهم، از جمله دین مورد تأکید قرار داده است. اولین عامل، تمایل به وضوح است که غالباً فیلسوفان را وا می‌دارد طالب دقت معانی الفاظ و مفاهیم باشند. عامل دومی که عموماً مورد تأکید فیلسوفان است، ضرورت رویکرد نقدی است که باعث می‌شود مفروضات پنهان آشکار شده و مورد بررسی و کاوش قرار گیرند و نیز شقوق بدیل و انتقادات وارد بر هر موضوع ملاحظه شوند. سوم اینکه فیلسوفان همیشه تأکید داشته‌اند که عقاید باید بر برهان مبتنی باشد نه برترجیح شخصی یا تصدیق جمعی؛ حتی کسانی هم که اقامة برهان به اعتقادات را لازم نمی‌دانند باید برای این دیدگاه خود برهان اقامه کنند. بنابراین در شرایط ایدئال، شخص دیدگاهش را بر مبنای تفکر معتبر و استوار بنا خواهد کرد و اعتقادی را می‌پذیرد که بر استدلال دقیق‌تری استوار باشد (پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، 24-25).
بر اساس معیار یاد شده، در فلسفی بودن روش متکلمانی چون شیخ مفید تردیدی وجود ندارد. در برابرِ روش تفکر فلسفی به معنای یاد شده، متکلمانی قراردارند که روش آنان را خطابه و جدل تشکیل داده و در بحث‌های خود ـ حتی در مواردی که جز روش برهان پذیرفته نیست ـ رویکرد برهانی نداشته‌اند. روش این گونه افراد موجب شده است که علم کلام را «حکمت جدلی» بنامند.
بنابر آنچه گذشت می‌توان روش تفکر عقلی را به فلسفی و غیرفلسفی، و روش تفکر فلسفی را به عام و خاص تقسیم کرد. تفکر فلسفی با معیار نخست را تفکر فلسفیِ خاص، و با معیار دوم را تفکر فلسفی عام می‌نامیم. بدون شک، در عرف رایج، مقصود از روش تفکر فلسفی، تفکر فلسفی خاص است. این روش است که برخی آن را مردود دانسته و به مخالفت با آن برخاسته‌اند.
مقتضای داوری منصفانه و واقع‌نگرانه این است که مخالفت با تفکر فلسفی، حتی به معنای خاص آن، مبنای عقلی و شرعی ندارد. از روش فلسفی خاص در علم کلام ـ که برخی متکلمان معتزلی، شیعی و اشعری به کار گرفته‌اند و به واسطة خواجه نصیرالدین طوسی شکل تکامل ‌یافته‌ای پیدا کرد ـ گزیر و گریزی نیست. متکلم باید پیش از آنکه به بحث‌های اعتقادی بپردازد، مسائل منطقی، معرفت‌‌شناسی و فلسفی را تجزیه و تحلیل کند و موضع فکری خود را دربارة آنها روشن سازد تا در بحث‌های کلامی بتواند بر اساس موضع یاد شده تصمیم بگیرد، و رسالت کلامی خود را ایفا کند. متکلم ممکن است آرای فلاسفه را رد کند و خود رأی ویژه‌ای داشته باشد؛ ولی مسکوت گذاشتن مباحث فلسفی مشکلی را حل نخواهد کرد، و متکلم را در ایفای رسالت کلامی‌اش ناکام خواهد گذاشت.
دلیل دیگر بر ضرورت بهره‌گیری از تفکر عقلی و فلسفی در کلام و دین‌پژوهی، وجود مفاهیم و معارف عمیق و بلند در متون وحیانی(کتاب و سنت) است. با ذهن ساده و تفکر سطحی نمی‌توان این گونه مفاهیم و معارف الهی را دریافت؛ بلکه فهم آن به یک سلسله آگاهی‌ها و ورزیدگی‌های ذهنی و فکری و ژرف‌اندیشی‌های فلسفی نیاز دارد. همان گونه که فهم و استنباط احکام اسلامی از آیات و روایات، به آگاهی‌ها و ورزیدگی‌های خاص اصولی و فقهی نیاز دارد، و پژوهش‌های اصولی شرط لازم برای فهم و استنباط احکام فقهی از منابع وحیانی به شمار می‌رود، فهم و استخراج دقایق و لطایف معرفتی در حوزة عقاید و معارف وحیانی نیز به ورزیدگی‌های خاص فلسفی و کلامی نیازمند است. بار دیگر یادآور می‌شویم که سخن از واژگان و اصطلاحات کلامی و فلسفی یا آرا و نظریه‌های خاص فلسفی و کلامی نیست، بلکه سخن از آگاهی‌ها و ورزیدگی‌های فلسفی و کلامی است که ذهن را برای درک نکات دقیق آیات و روایات ناظر به معارف و عقاید آماده می‌سازد.
در وحی اسلامی، یعنی در قرآن و سنت، خبرهای آسمانی فراوانی در الهیات برای شنیدن وجود دارد. هدف وحی اسلامی از گزارش این همه خبرها چه بوده است؟ آیا هدف این بوده که سلسله درس‌هایی برای تدبر و تفکر و فهم و الهام‌گیری القا شود و اندیشه‌ها تحریک و وادار به شناوری در دریای بیکران معارف الهی گردند، یا اینکه هدف این بوده که یک سلسله مطالب حل‌ناشدنی و هضم ناپذیر به منظور وادار کردن اندیشه‌ها به تسلیم و سکوت و پذیرش کورکورانه عرضه شوند؟... در قرآن و نهج‌البلاغه و خطب و احتجاجات و ادعیه مسائلی مطرح شده از قبیل اطلاق و لاحدّی و احاطة ذاتی و قیومی خداوند؛ و اینکه او هستی مطلق و نامحدود است؛ چیستی (ماهیت) ندارد و قید را به هیچ وجه در او راه نیست؛ هم بر زمان تقدم دارد و هم بر مکان و هم بر عدد؛ وحدت او وحدت عددی نیست؛ زمان و مکان و عدد در مرتبة متأخر از او یعنی در مرتبة فعل اوست؛ وجودش مساوی وحدت است و دلیل وجود واجب عین دلیل وحدت اوست؛ با همه چیز است و در هیچ چیز نیست؛ با همه چیز است ولی نه به نحو تقارن، و بیرون از هر چیز است ولی نه به نحو انفصال و جدایی؛ همه چیز از آن اوست و بازگشت همه چیز به سوی اوست؛ او بسیط است و هیچ‌گونه جزئی برای او فرض نمی‌شود؛ صفاتش عین ذاتش است؛ هم اول است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن؛ اولیتش عین آخریت و ظهورش عین بطون است؛ هیچ شأنی او را از شأن دیگر باز نمی‌دارد؛ کلام او عین فعل و ابداع اوست ... .
اینها برای چه منظوری مطرح شده است؟ اینها دستورالعمل نیست تا گفته شود وظیفة ما عمل است و بس؛ اینها یک سلسله مسائل نظری است. اگر این مسائل برای عقل بشر قابل فهم و درک نیست در طرح اینها چه سودی نهفته است؟
استاد مطهری سپس افزوده است: «طرح مباحث عمیق الهی از طرف ائمة اطهار? و در رأس آنها علی? سبب شده که عقل شیعی از قدیم الایام به صورت عقل فلسفی و استدلالی درآید» (اصول فلسفه و روش رئالیسم، 5/ 15 ـ 11).
منابع
1. سیدرضی، ابوالحسن، نهج‌البلاغه، ترجمة سید کاظم محمدی ـ محمد دشتی، قم، نشر امام علی?، 1369ش.
2. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمهْْ ابن خلدون، بیروت، دارالقلم، 1978 م.
3. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمة احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، تهران، طرح‌نو، 1376ش.
4. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعهْْ، تهران، المکتبهْْ الإسلامیهْْ، 1398ق.
5. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفهْْ،]بی‌تا[.
6. صدر، سیدحسن، تأسیس الشیعهْْ لعلوم الاسلام، تهران، منشورات الاعلمی، ]بی‌تا[.
7. طبرسی، احمدبن ابی‌طالب، الاحتجاج، مشهد، نشر المرتضی، 1403ق.
8. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، المکتبهْْ الاسلامیهْْ، 1388ق.
9. لاهیجی، عبدالرزاق، گوهرمراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372ش.
10. مطهر ی، مر تضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم، 1350 ش.
11. ، کلیات علوم اسلامی، تهران، انتشارات صدرا، 1383ش.

تبلیغات